Ткачук Лилия. "Безликие" ритуальные маски славян: опыт анти-мира

Ткачук Л. А.

г. Санкт-Петербург, Россия

"Безликие" ритуальные маски славян: опыт анти-мира

Тенденция разделять время на "сакральное" и "профанное" глубоко архаична, она свойственна многим культурам. По замечанию Виноградовой Л. Н., все славянские традиции предполагают деление времени на "чистое", то есть принадлежащее людям, и "нечистое", принадлежащее потусторонним силам. Эти воззрения зафиксированы в народном календаре. Две симметричные точки года, летнее и зимнее солнцестояние, в наибольшей степени связывают с активностью иномирного. Проводы "старого" солнца и рождение "нового" - этот ключевой момент годового цикла сопровождался многочисленными обрядами. Святки - это продолжительный по времени цикл обрядов, имевший ярко выраженное членение на две составляющих. На русском Севере первую неделю называли "святыми вечерами", а вторую - "страшными". Для сравнения приведем аналог названия святочного периода в традиции балканских славян. Это "враговы нощи", "погани вечери", "некрештены дани". Таким образом, антиномия святого и страшного ритуально замыкается в единое целое.

О функциях и назначениях святочных обрядов написано много. Мы лишь назовем некоторые теории. Это и возможность социальной регуляции, контроль коллектива над индивидом (Морозов И. А., Слепцова И. С.), и своего рода психотерапия (Байбурин А.К.). Здесь ритуал интерпретируется как единственно возможный способ пережить критические жизненные ситуации. В. Я. Пропп и его последователи рассматривали ритуал в генетической связи с аграрным культом. Кроме того, святочные обряды можно отнести и к категории так называемых "обрядов бунта", ритуализированного нарушения запретов.

Наиболее точно идея взаимопроникновения земного и загробного мира отражена в болгарском поверье о том, что в святочный период "поганых" дней земля похожа на решето. По замечанию К. Леви-Стросса, ритуал - это восстановление нарушенной симметрии, равновесия. Найти баланс между иномирным и земным, обеспечить взаимодействие двух базовых антиномий в контексте ритуала - именно в этом, на наш взгляд, состоит функция обрядов Святочного цикла.

Назовем компоненты "страшного" в данном обряде:

1. Наименование самих участников:

- окрутники, кудесники, кудесы (в значении "колдуны");

- кулеши, пугалашки, шуликоны, нарятчики, фофанцы, хухольники ("ближе не определимая нечисть", по замечанию Проппа В. Я.). Однако каждое из этих названий имеет свой прототип в народном демонологическом фольклоре. Так, например, шуликоны - это маленького роста остроголовые вредоносные духи, а кулеши - маленькие чертенята, появляющиеся на Рождество из воды).

2. Атрибуты инверсии, присущие участникам обряда:

- измененная дикция ("говорить по-святошному" - говорить неестественно низким или высоким голосом, помещать в рот посторонние предметы, затрудняющие речь. Вариант акустического кода обряда - абсолютное молчание);

- измененная пластика (утрированная походка, хореографическое соответствие роли);

- нарушение табуированного в поведении (вызывающе эротизированный контекст традиционных святочных игр, обращение к миру демонического).

3. Ряженье - неотъемлемый компонент Святок. Варианты масок и личин многочисленны:

- зооморфные образы (коза, медведь, кобыла как наиболее архаичные);

- персонажи народной демонологии (русалки, лешие, черти, домовые и т.д.);

- этнически чужие (цыгане, евреи, китайцы и т.д.);

- те, чье ремесло в народе считалось нечистым (пастухи, кузнецы)

На фоне этого многообразия мы можем выделить некоторую группу костюмов, не имеющих традиционных для народной культуры атрибутов страшного, таких, как, например, клыки, хвосты, рога, и т.д. Эти ритуальные маски условно отнесены нами к категории "безликих". Их характерный признак - белый цвет, исполнители данных ролей окручивались во все изношенное, старое, рваное. "Мифологическое сознание превращает их в "пришельцев издалека", которым открыт и этот мир, и тот". Подобные маски не несут признаков конкретного персонажа, но имеют ряд типичных черт. Это:

- лохмотья, шкуры, "антипод" обычной одежды;

- лицо всегда скрыто, что обеспечивает эффект неузнаваемости, "рас-человечивания" (лицо может быть перемотано марлей, измазано мукой или сажей);

- атрибуты "дальней дороги" (стоптанная обувь, дорожные посохи и сумки, специфическое содержание обрядовых песен)

Иллюстрации - Charles Freger

Иллюстрации - Kahn & Selesnick

В разных регионах в разное время "безликие" ритуальные маски приобретали различные атрибуты, функции и названия. Среди них можно выделить основные: "старики", "нищие", "покойник", "белая баба". Рассмотрим более подробно данные типы масок:

1. Старики.

Костюм:

Помимо ветхой одежды и стоптанной обуви могли приклеивать или подвязывать на веревке к подбородку длинные бороды из шерсти или кудели. В некоторых областях костюм дополнялся "горбом", а в руки бралась увесистая палка - "бадог".

Наиболее архаичным, по мнению Морозова И. А. и Слепцовой И. С., является вепсский вариант костюма "старика" - чистые, не рваные одежды старинного кроя.

В более поздних вариантах обряда образ "старухи" трансформируется в "Бабу-Ягу".

Акустический и поведенческий код:

Молчание или пение "по-кудесьи". Например, в деревне Паршино Вологодского района ряженые старухи плясали под глубокий горловой звук "о-о-о".

В деревне Пяжелка и Писунинская ряженые "стариками" и "нищими" говорили сдавленными горловыми голосами: просили сплясать с ними, дать закурить после долгой дороги, налить чаю.

Именно мотив долгой и сложной дороги, подробное описание "гор и мосточков", которые преодолели "непростые гости" (по выражению Виноградовой Л.Н.) на пути "сюда" является общим для ритуальных масок "стариков" и "нищих".

И те, и другие могли иметь привязанные на шею или пояс пару старых изношенных лаптей. Кроме того, обувь "стариков" и "нищих" была подчеркнуто стара, изношена. Встречались варианты ношения обуви гипертрофированно большого размера, что мотивировалось "распухшими от дальней дороги ногами".

Обобщая вышесказанное, мы можем выстроить образ неких "стариков", пришедших издалека. Их одежда изношенна, обувь разбита, они требуют достойного приема, отдыха после долгого пути. Закликание, встреча, кормление и проводы "стариков" - страшная и, одновременно, ответственная задача, справиться с которой помогают хозяевам дома многочисленные ритуальные запреты и предписания. Ужас "посещаемых" и, одновременно, обязательность подобной встречи - черты данного обряда в его "до-развлекательной" стадии.

Здесь уместно будет вспомнить святочные обряды "кормления Мороза": изредка, но вариант ряженья "морозом" (с теми же внешними атрибутами, что и у "стариков") всё-таки встречается. Слепцова И.С. считает маску данной категории "эпифанией предка", что объясняет и функцию персонажей "стариков" и "нищих".

2. Покойник.

Персонаж святочной игры, её главное действующее лицо. Традиционно эта роль считалась одной из самых страшных - в некоторых деревнях её исполнителя определял жребий. "Выход из роли" знаменовался купанием в проруби.

Костюм:

Весь он обсыпан мукой, одет в исподнюю мужскую одежду (рубаха и порты), лицо вымарано в тесте или саже. В деревне Пигилинская этого персонажа описывают так: "голый, лицо в саже, на нем перья налеплены". Изо рта могли торчать огромные зубы, вырезанные из репы или картофеля. Иногда в прорезь между зубами помещался уголек, "покойник" его раздувал, пуская изо рта дым и искры. Здесь очевидной кажется параллель с образом огнедышащего змея, приняв вид которого, покойный посещал своих тоскующих родственников.

Акустический и поведенческий код:

Наиболее распространенный сценарий - "покойного" заносят в избу, где проходит вечерка, что сопровождается ритуальным отпеванием, в корне отличного от традиционной панихиды, как бы вывернутой наизнанку. "Кадит" исполняющий роль попа не ладаном, а кусками сухого навоза. Отпевание представляет собой поток отборной брани. С "мёртвым" прощаются. Его роль при этом пассивна (за исключением разве только раздувания уголька). В какой-то момент "покойник" покидает своё ложе и бросается по избе ловить девок. В поздних вариантах обряда мы встречаем варианты его миссии - "всех поймать, перецеловть", "мукой измазать". Однако архивы фольклорных экспедиций дают нам право предположить, что в своем раннем варианте обряд мог быть своего рода женской инициацией, представляющей из себя коитус с первопредком.

"В сценках, фиксировавшихся исследователями начиная с середины прошлого века, ритуальный брак или даже соитие с "покойником" как воплощением предка уже, как правило, заменяется игровым венчанием и женитьбой всех присутствующих парней и девушек, которое осуществляет персонаж, символизирующий предка".

Морозов И. А. считает, что подобное "венчание под руководством умруна", как и ритуальная пляска "ожившего вдруг мертвеца" - это передача окружающим жизненной энергии, залогом здоровья людей, животных и удачного урожая.

Вариант ритуала, связанного с покойником - это ношение его по деревне на носилках. В XIX веке Кипшенька он имел следующую форму: туловище изображали двое парней, один из которых выбирался жребием. Он запрокидывал голову назад, изображая лицо "мертвеца". Ещё несколько человек встают по бокам, руками как бы поддерживая туловище. Парни "носят покойника" по домам, обращаясь при этом к хозяевам: "На вашей могилке какова-то покойника нашли - не вашева ли прадедка?". Здесь нам интересна реакция зрителей на обряд: исследователи отмечают, что дети и молодежь в буквальном смысле "падали в обморок, а потом ещё долго бредили". Игра "в покойника" в своих ранних вариантах (до того, как развлекательные функции стали довлеть над обрядовыми) непременно вызывала ужас у зрителей, участия в ней старались избежать. И, тем не менее, обряд проводился обязательно.

Роль ряженого покойника в святочных обрядах сложно недооценить: это вернувшийся в мир живых предок. Его функцию в архаичных обрядах Морозов И.А. и Слепцова И. С. определяли так: это мифический "предок-жених", а ритуальный брак с предком, почтившим своим вниманием святочные игрища, является ключевым для понимания смысла большинства сценок, разыгрываемых ряжеными.

3. Белая баба, Белоха.

Костюм:

Её костюм - длинное белое одеяние, навроде савана. Её главная отличительная черта - устрашающий рост. Для достижения этого эффекта один парень садился на плечи другому или использовал ходули. Лицо "белохи" обязательно скрывает маска, оно может быть обмотано марлей.

Акустический и поведенческий код:

Подобные "белые бабы" могли ночью разгуливать по дворам, стучать в окна, для максимального устрашения используя уже известный нам фокус с угольком. Как правило, её роль молчалива, за исключением редких завываний. В XX веке маска "белой бабы" стала называться попросту "смертью" или "кланялкой" (все, кто встречал её на своём пути, должны были низко ей поклониться). Зооморфный двойник "белохи"/ "смерти" в крестьянском маскараде - цапля.

На протяжении XX века мы всё же можем зафиксировать участие "безликой маски" в святочных обрядах. Так, например, информантка из деревни Торозеро, сообщает, как "один в белом постельнике катнулся в дверь на вечёрке и покатился дальше по полу, а потом опять ушел. Всех испугал до полусмерти!".

"Безликие" ритуальные маски имеют статус страшных именно благодаря своей попытке визуализировать выходцев "с того света". Размыкание границ между старым и новым годом служит посылом к размыканию ещё одних важных границ - между мёртвым и живым. По мнению Виноградовой Л. Н., главное содержание святочных обрядов - ритуальное зазывание, встреча, кормление и проводы "непростых гостей".

Если мы сравним рассмотренных нами "безликих" персонажей с прочими представителями низшей народной демонологии, то увидим одно яркое отличие: лешие, домовые, водяные - своего рода медиаторы между человеком и окружающей его средой, природными стихиями. Контакт с ними не всегда желателен (особенно при нарушении табуированных поведенческих кодов), однако может иметь позитивный для человека исход, своеобразное сотрудничество.

Умруны, покойники, белая баба - это существа по сути своей противоположные человеку и всему живому, представители анти-мира. Встреча с ними недопустима в обыденном, но возможна в ритуальном, "особом" времени, чем Святки и являлись. И если контакт с персонифицированными духами стихий и локусов можно расценивать как попытку освоения и "взаимодействия" с лесом, озером, полем, несущих потенциальные опасности для человека своей непредсказуемостью, то контакт с "непростыми гостями" - это освоение принципиально другой территории, неподвластной человеку, противопоставленной ему. Это попытка описать образы и явления загробного мира по принципу антитезы - то есть наделить его издавна бытовавшими в народе чертами "зеркальности", обращенности, перевернутости с ног на голову.

Почему описание анти-мира было экзистенциально важным вопросом с древнейших времен? По замечанию В. Р. Кабо, назвать свойства некоего явления, описать его, объяснить его происхождение - значит, приобрести над ним власть, установить контроль. Пытаясь наладить взаимодействие между миром человека и миром хаотичного в природе, человек заходит гораздо дальше окружавших его рек, оврагов, лесов. Он исследует территорию перевёрнутого мира, "мира наоборот" - мира смерти. Его представители - антиподы человека, они начисто лишены индивидуальных черт, их облик - это облик мифических предков, точного знания о котором человек не может иметь в силу дихотомии "здесь и там", "живой и мертвый".

В наше время мы можем говорить о трансформации обряда, выход на первый план его развлекательной, коммуникативной функции. Что, впрочем, не отменяет устойчивых архаичных компонентов, зачастую воспроизводимых без осмысления, как часть традиции. Это же касается и традиционных святочных костюмов: "белая баба" может стать "снеговиком", "прадедок" - "дедом Морозом". Варианты трансформации бесчисленны и зависят от каждого конкретного региона.

Список использованной литературы

1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.

2. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: 'Наука', 1978.

3. Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М.: Издательство "Наука", 1982.

4. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Издательство 'Индрик', 2000.

5. Иванов В. В Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4: Знаковые системы культуры, искусства и науки. - М.: Языки славянских культур, 2007

6. Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. С-Пб.: Российский институт истории искусств, 1994

7. Кабо В. Р. Круг и крест. М.: 'Восточная литература', 2007

8. Леви-Строс К. Путь масок. Пер. с фр. А. Б. Островского. М., 2000

9. Морозов И. А., Слепцова И. С., Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX-XX век). М.: 'Индрик', 2004.

10. Пашина О. А. Маска и маскирование в русской народной культуре // Маска и маскарад в русской культуре ХУШ-ХХ веков. М., 2000.

11. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. С-Пб.: Издательство 'Азбука', 1995.

Комментарии: 6, последний от 30/08/2014. © Copyright Ткачук Лилия (sphire@rambler.ru) Размещен: 19/08/2014, изменен: 19/08/2014. 17k. Статистика. Статья: Публицистика Конференция Все страхи мира: HORROR в литературе и искусстве - материалы Иллюстрации/приложения: 4 шт. Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Научная статья об архетипах безликого. Чем страшен ужас, который мы не видим в лицо

Ткачук Лилия : другие произведения.

"Безликие" ритуальные маски славян: опыт анти-мира