|
|
||
- 1 -
МИФОЛОГЕМА СУДЬБЫ И КАТЕГОРИЯ НЕОБХОДИМОСТИ
Генезис категории необходимости в древнегреческой философии был в значительной степени подготовлен мифологией, в рамках которой задолго до возникновения философии существовали развитые представления о судьбе. Неизбежность того, что предрешено судьбой, подчёркивал уже Гомер. Вместе с тем слово "ананка" (судьба), означающее непосредственно "необходимость", Гомер употребляет не только для обозначения судьбы, но и в качестве характеристики её предоставлений. Из Гомеровских номинаций судьбы важно выделить одно - мойра. Чтобы подчеркнуть власть и неодолимую силу "мойры", поэт часто характеризует её эпитетом "неодолимая", "мощная". Тот факт, что этим же стандартным эпитетом Гомер характеризует и "ананку", можно рассматривать как определённый шаг к сближению образов "мойры" и ананки. Дальнейшее продвижение в этом направлении можно видеть у Гесиода. В "Теогонии" неодолимая "ананка" уже выступает в качестве средства принуждения к исполнению "мойры". Держать небо - "мойра" Атланта, и он принуждён к этому "неодолимой необходимостью" ("Теогония"). "Мойра" Атланта - быть опорой ни мало ни много как всего мироустройства. И этот намёк на космический масштаб роли "ананки" в дальнейшем у других античных авторов получит полное развитие как раз посредством всё большего сближения образов "ананки" и "мойры". Подтверждение тому - тексты Парменида, Эсхила и Платона.
У Парменида уже персонифицированная Ананка выступает теперь не как средство принуждения определённого божества к исполнению важной, но более или менее частной функции, а как сама исполнительница космической роли, и роли более универсальной. Она держит всё бытие в целом "в оковах границы, охватывающей его со всех сторон" (Дильс). Парменид опирается на мифопоэтическую традицию, когда прибегает к персонификации столь абстрактного представления, как представление о необходимости, и использует при этом стандартную эпическую формулу. Появляется в поэме Парменида и образ Мойры, функция которой близка к функции Ананки: Мойра "связала бытие с законченностью в себе и с неподвижностью".
У Эсхила Прометей говорит об "ананке" как о непосредственном орудии в руках Мойр. Наряду с Эриниями Мойры "правят кормовым веслом "Ананки". Причём, согласно эсхиловскому Прометею, перед "ананкой", сила которой неодолима, бессилен и сам царь богов Зевс.
Наконец, у Платона в известном Эр-мифе ("Государство") персонифицированная Ананка изображена во всём величии её космической роли. Ось веретена, которое она вращает между своими коленами, - это ось мира. Веретено висит на концах небесных связей, а его восемь вложенных друг в друга валов образуют восемь небесных сфер. Не забыта и связь Ананки с Мойрами. Но характер их взаимоотношений претерпевает у Платона знаменательную метамарфозу. Если у Эсхила "ананка" - всего лишь орудие в руках Мойр, то у Платона Ананка уже мать Мойр, которые низводятся до положения её помощниц.
Образы "ананки" и "мойры" всё больше сближаются в рамках мифопоэтической тради-ции и в конце концов у Платона персонифицированная Ананка становится не просто одной из "рядовых" богинь судбы, но верховной вершительницей судеб. Заключительные этапы процесса её возвышения приходятся на время, когда философия уже занимает значительное место в структуре общественного сознания. Философия оказала непосредственное влияние на этот процесс. Значительный вклад в этот процесс внесли такие крупные философы, как Парменид и Платон. Это было проявление уже обратного влияния формирующейся философской категории необходимости на исходную мифологему судьбы. Прямое же влияние мифологемы судьбы на сам процесс генезиса философской категории необходимости было особенно значимым лишь на начальных этапах этого процесса.
Первому древнегреческому философу Фалесу из Милета античная традиция приписывает апофогему (или гному): "Сильнее всего "ананка", ибо она имеет власть над всем". Гнома предполагает фатализм и провозглашаемая в ней власть "ананки" максимально сближает эту "ананку" с судьбой. Всё ограничивающая и господствующая власть судьбы-Ананки предполагает космологическое и онтологическое значение. Тенденция, которая привела к употреблению слова "ананка" в таком значении, берёт своё начало не у Парменида и пифагорейцев, а гораздо раньше. Содержащийся в сентенции фатализм происходит в середине или в конце V в., когда такие высказывания были популярны. Содержащаяся в представлениях о судьбе идея фатализма отчётливо просматривается уже у Гомера. Задолго до Фалеса начался и процесс сближения образов "ананки" и судьбы.
Содержащиеся в гноме Фалеса близкие к мифопоэтическому образу "ананки" представления о власти необходимости, отзвуки аналогичного поэтического клише встречающиеся также у поэта VI в. до н.э. Феогнида Мегарского, составляющие элемент назидательного рассуждения по поводу прозаической в общем-то ситуации, но с несоизмеримым с ней выводом о всеобщем характере власти над людьми "ананки" и о её принуждающей силе поражают воображение всеобщностью высказываемого в ней положения но не выглядят чем-то совершенно чужеродным и невозможным для того времени.
Уже у Гомера утверждался всеобщий характер власти судьбы, когда подчёркивалось, что никто из людей её не избежал. И Феогнид, мыслитель, осуществивший ни с чем не сравнимое дело создания первого в западной культуре философского учения, утверждает всеобщность власти "ананки" по отношению к людям: "Дух всем усмиряет она". Сколь бы ни были впечатляющи достижения последующих философов, они были получены в рамках уже существующей традиции философского теоретизирования. Фалес же положил начало этой традиции, создал самоё философию как принципиально новую форму общественного сознания, впервые возвысил до идеи единой субстанциальной основы всего существующего. В гноме в форме ответа на вопрос "что сильнее всего?" Фалес отрефлектировал и эксплицировал содержание представления о всевластии "ананки", которое к тому времени было уже вполне подготовлено сближением образов "ананки" и судьбы. Вместе с тем мысль о всеобщей власти и непреодолимо-принуждающей силе необходимсти демифологизирована. Фалес высказал её в форме высказывания общего характера, в котором слово "ананка" репрезентирует уже некоторое общее представление о необходимости. Хотя это представление не может ещё претендовать на статус философского понятия необходимости, но процесс трансформации мифопоэтического образа "ананки" в философскую категорию необходимости можно считать начавшимся.
Следующий этап этого процесса прослеживается в сохранившемся фрагменте сочинения Анаксимандра: "Сущие вещи погибая по необходимости несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость согласно порядку времени". Речь идёт о процессах, имеющих космический масштаб. Кроме представления о необходимости для их характеристики привлекается также представление "о порядке времени", которое имплицитно содержит идею некоторой космической закономерности. Имеет место попытка увязать представление о необходимости с идеей закона, и это важнейшее приобретение на данном этапе формирования категории необходимости.
У Анаксимандра, кроме того, происходящее "по необходимости" и "согласно порядку времени" подчинено принципу справедливости. Действию этого принципа также придан универсально-космический масштаб, что сближает этот комплекс идей Анаксимандра с мифологическим образом богини справедливости Дики и близким к нему образом Немезиды - богини справедливого возмездия.
Эти родственные образу судьбы образы в тоже время и существенно отличаются от него. "Действия" Дики и Немезиды - это уже не голый произвол Судьбы. Они олицетворяют принцип справедливости, следовать которому надлежало не только в силу внешнего авторитета этих богинь и не только потому, что его невыполнение влечёт неотвратимое наказание. Справедливость заслуживает того, чтобы соблюдать её ради неё самой. Даже наказание за её попрание имеет целью не что иное как её восстановление, т.е опять-таки справедливость самоё по себе.
Предрешения судьбы ничем не детерминированы, не имеют внутреннего разумного оп-равдания, они - каприз слепого рока. Мифологический образ судьбы может быть в этом смысле интерпретирован как олицетворение не только принципа необходимости, но и прин-ципов индетерминизма и иррационализма. Дика и Немезида олицетворяют принцип справед-ливости, который имеет разумное оправдание в самом себе, в собственном содержании. Вместе с тем он - выражение новых, полисных ценностей и тесно связан с другим принципом полисной жизни, с принципом исономии - равенства граждан перед законом.
Итак, уже на начальных этапах генезиса категории необходимости оказывается возможным зафиксировать её связь с рождающейся одновременно идеей закона. Первоначальный способ выражения этой идеи у Анаксимандра обнаруживает зависимость от социально-политических и морально-правовых представлений его эпохи. Связь его представлений о необходимости и намечающейся у него идеи закона с мифологическими образами проявляется как связь не непосредственно с образом судьбы, а хотя и родственными, но существенно отличающимися о него образами Дики и Немезиды. Это показывает, что по отношению к мифологеме судьбы разработка философской категории необходимости с самого начала не сводилась лишь к осмыслению, усвоению и рационально-понятийному выражению её концептуального содержания, а включала и определённое дистанцирование от неё.
У Гераклита более заметно влияние мифологемы судьбы на генезис категории необходимости. И менно Гераклит внёс особый вклад в разработку аспектов содержания философского понятия необходимости, сделавших это понятие противоположным заключающимся в мифологеме судьбы представлениям о необходмости, а не просто отличным от них. Решающее значение имеет гераклитовская идея всеобщего космического закона, или логоса, которая составляет одну из важнейших особенностей его учения. Связь понятия необходимости с идеей космического закона у Гераклита напоминает в некоторых чертах такую связь у Анаксимандра. Использует Гераклит и образ Дики как космической силы, контролирующей соблюдение меры в природных процессах. Утверждение Гераклита: "всё происходит через борьбу и по необходимости" показывает, что для него "власть" необходимости и судьбы так же всеобща, как и логос. Доксографическая традиция прямо утверждает, что он отождествлял логос, судьбу и необходимость.
Связав и даже отождествив необходимость с логосом, философ существенно углубил и противоположность между формирующейся философской категорией необходимости и мифологемой судьбы. Представляются особенно значимыми три направления разработки Гераклитом категории необходимости.
Во-первых, логос Гераклита - это внутренний для мира закон: "Гераклит объявил сущностью судьбы логос, пронизывающий субстанцию вселенной" (Аэтий). В мифологии же судьба - это сила, внешняя по отношению к миру и извне управляющая всеми событиями в нём. Осмысляя природу необходимости древнегреческая философия, судя по гераклитовской идее логоса, вырабатывала концепцию, диаметрально противоположную мифологическим представлениям.
Во-вторых, закон - это "форма всеобщности". В древнегреческой философии эта особенность закона подчёркнута со всей определённостью именно Гераклитом. Он энергично настаивает: "Логос всеобщ". И: "Тем, кто желает говорить умно, должен укрепить себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче. Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх".
В противоположность всеобщности гераклитовского логоса в мифологических представлениях судьба - это прежде всего индивидуальная судьба, особый жизненный удел того или иного индивида, города и т.п. Конечно, власть судьбы тоже всеобща в том смысле, что она простирается на всех. Но это чисто внешнее равенство всех перед судьбой. Со стороны своего внутреннего содержания предрешения судьбы для каждого индивида сугубо индивидуальны: "На каждом доли его ярмо, и над каждым, с бичом, - собственная его судьба" (Пиндар). Никакой общей закономерности, никакой внутренней "логики" в предрешениях судьбы, если рассматривать их со стороны их конкретного содержания, мифологические представления о судьбе не предлагали.
Первоначально при формировании философской идеи закона его всеобщность тоже мыслилась преимущественно во внешнем плане - как "власть" над всем. Гераклит тоже акцентирует этот момент, отождествляя логос с такой необходимостью, идею всеобщей власти которой он доводил до абсолютного фатализма, и такая необходимость не только оказалась неотделимой от всеобщего закона, но одновременно выступала и как неотъемлемая характеристика осуществления всех индивидуальных событий.
Главное что у Гераклита необходимость неотделима от логоса как всеобщего закона, имманентного самому миру, так что всеобщность логоса проявляется не только внешним образом - как власть над всем, но и как внутреннее единство мира - одна из наиболее страстно утверждаемых философом идей: "Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что всё едино"(Дильс).
В-третьих, с отсутствием внутренней закономерности в предрешениях судьбы связана и такая их особенность, как абсолютная непроницаемость для разумного постижения их оснований, т.е их иррациональность. Логос же Гераклита не только доступен разуму, но, по свидетельству Секста Эмпирика,- это сам божественный разум, так что "охватывающее нас разумно и мысляще" ("Против учёных").
Дальнейшее развитие категории необходимости в древнегреческой философии осуществлялось главным образом Демокритом и Аристотелем. Но у них оно уже не столь непосредственно связано с мифологемой судьбы, как с проблемой административной и государственной власти.
ИДЕЯ ИЕРАРХИИ В СОЦИАЛЬНЫХ УТОПИЯХ
Для характеристики управленческой системы в государствах, в которых власть всецело принадлежит узкой элите, правящей при помощи бюрократического аппарата, в социологической литературе употребляется, часто в отрицательном смысле, понятие "иерархия", определяемое обычно как "принцип структурной организации сложных многоуровневых систем, состоящий в упорядоченном взаимодействии между уровнями в порядке от высшего к низшему", когда "каждый из двух или более уровней выступает как управляющий по отношению ко всем нижележащим и как управляемый, подчинённый по отношению к вышележащим" при строгой функциональной дифференциации, т.е. специализации каждого уровня на выполнении "определённого круга функций". Один из важнейших принципов, лежащих в основе такого управления - беспрекословное выполнение исходящих из центра директив и распоряжений, - исключает или сводит к минимуму какие-либо проявления инициативы снизу.
Таким образом, принцип иерархии как-бы противопоставляется свободе личности, её стремлению к самосознанию и, разумеется, демократическим принципам управления и самоу-правления коллективов, хотя очевидно, что наличие широкой демократии и соответствующих ей институтов вовсе не исключает централизованных решений и иерархического соподчине-ния звеньев управленческого аппарата.
Тенденция к включению в демократическую представительную систему абсолютного большинства граждан вплоть до XIX в. была весьма слабой, тогда как бюрократическая тенденция к абсолютному господству централизованного аппарата, не поддающегося контролю снизу, являлась на протяжении тысячелетий преобладающей, передаваясь "по наследству" от одной формации к другой.
Античное общество, при всех его особенностях, обусловленных прежде всего тем, что полис сохранил многие черты архаичной общины, в частности непосредственно коллек-тивный характер организации граждан, сообща владеющих землёй и своими работающими рабами, составляет редкое исключение. Но и в рамках этого общества демократии протии-востоит традиция олигархических и тиранических режимов. Антидемократическое содержание иерархического принципа управления являлось вполне обусловленным исторически и в поли-тическом плане подтверждало общий закон развития общественных формаций: в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счёт индивидов, и это происходит потому, что интерес рода совпадает с интересом особых индивидов, в чём и состоит сила этих последних, их преимущество.
В основе творчества авторов большинства социальных утопий, выступающих прежде всего в роли социальных реформаторов, стремящихся к благу всех членов общества, а не отдельных индивидов, лежит общая тенденция как бы направленная против отмеченного закона. Они радикально выдвигают на передний план "естественный закон", "закон природы", противостоящий господствующим политическим структурам, не отвечающим справедливости. Причём, как правило, связывают это с обоснованием необходимости общественной собственности уже потому, что официальная идеология отстаивает природную сообразность частнособственнического принципа.
Но сразу бросается в глаза характерная для утопического образа мысли особен-ность: принцип равенства, даже доведённый до абсолюта, соединяется с ярко выраженным стремлением ко всеобщей регламентации практически всех сфер общественной жизни. Нап-ример, у граждан Города Солнца Т.Кампанеллы всё является общим - "дома, спальни, кро-вати и всё прочее необходимое... каждые шесть месяцев начальники назначают, кому в каком круге спать, и кому - в первой спальне, кому - во второй"; брачные отношения подчинены задаче производства здорового потомства, трудовая деятельность осуществляется в соот-ветствии с рецептами, разработанными жреческой кастой. Рацион питания каждого гражда-нина назначается врачом, в зависимости от характера выполняемой работы.
Конечно же при такой системе регламентации совершенно необходим разветвлённый, иерархически организованный аппарат, производящий строгий контроль над гражданами, не допускающий ни малейшего отклонения от раз и навсегда установленных правил.
Характерна эта же тенденция и для античных утопистов. Например, утопия Ямбула (I в.до н.э.) - это прежде всего описание жизни идеальной общины, вернее, федерации общин в природных условиях, сходное с картиной "золотого века" (Diod), и обнаруживает совершенно идентичные принципы утопического мышления: тенденция к систематизации и симметричным построениям, стремление иметь дело с чётко очерченным объектом (городом или островом со строго фиксированным числом жителей), подчёркивание роли управленческого центра - дворца или храма - и т.д.
Всякий раз, имея дело с утопиями, особенно ориентирующимися на централистское государство, приходиться сталкиваться с очевидным противоречием: наряду с мелочной регламентацией образа жизни людей, тенденции к демократии неизбежно противостоит тенденция к отчётливо выраженной системе привилегий для правителей и к формированию в конечном счёте замкнутой правящей элиты.
Главное что это противоречие, очевидное для нас, совершенно не ощущается творцами утопических проектов. Например, в "государстве севарамбов" Д. Вераса правитель севарамбов, перс по происхождению, Севарис, завоевав со своими спутниками обширные территории в Австралии, населённые живущими коммунистическими общинами дикарями, сохранил в своём государстве основы коммунистического быта, установив законы, близкие к "естественному праву". "Осмазии" Вераса напоминают идеальные общины Ямбулы. И над этими идеальными общинами возвышается иерархия чиновников, между которыми проводится соревнование за обладание наиболее почётными должностями. Верас прямо утверждает - "Должностные лица стоят выше народа, и обязанности их более почётны, чем у простых людей, поэтому они заслуживают большего вознаграждения, которое получают в зависимости от того положения, которое они занимают в республике".
Все эти идеи в конечном итоге противоречат изначально провозглашённому замыслу идеальных проектов - обеспечить счастливую жизнь каждому члену общества. Авторам даже в мечтах не удаётся обойти объективные законы природы, возвращающие всё на круги своя. Но далеко не все утописты были столь же откровенны, как Платон, утверждавший, что законодатель должен заботиться прежде всего о счастье государства как единого целого, а не о составляющих его индивидах. Хотя большинство из них следовало именно этому платоновскому принципу. И Платон был уверен, что, коль скоро благополучие государственного целого не подвергается угрозе, каждый входящий в него индивид, занимая строго определённое законодателем место, должен также ощущать себя счастливым.
Такое направление мысли справедливо называется элитарным. Внутренне оно тождественно с мироощущением правящего слоя, склонного отождествлять свои интересы с интересами всего общества. Причём иерархическая жёсткость многих утопических проектов античности и Нового времени выявляет определённое их сходство с откровенно деспотическими типами государственного устройства. Исследователи уже неоднократно отмечали, что тенденция к регламентации и иерархическим построениям теснейшим образом связана в утопических проектах с общим примитивизмом конструкции. Проект идеального полиса в "Государстве" Платона конструируется в соответствии с теорией идей. Из идеи справедливости выводится не только положение о полной тождественности справедливого человека и справедливого государства, но и о полном соответствии между космосом, государством и человеческой душой. Трём началам (частям) человеческой души - разумному, яростному и вожделеющему - соответствуют три государственных начала - совещательное, защитное и деятельное, а этим последним - три сословия: философов-правителей, воинов и непосредственных производителей материальных благ - земледельцев и ремесленников. Во имя соблюдения вечного принципа справедливости Платон требует строжайшей соподчинённости трёх сословий, закрепляя за каждым из них определённые функции, соответствующие их природе. Необходимость такой иерархической системы он обосновывает путём ссылки на принцип разделения труда в полисе. Система воспитания и регламентация образа жизни двух верхних сословий направлены в конечном итоге на вечное закрепление однажды установленных для каждого члена общества занятий. Этой цели отвечает и стремление превратить сословия стражей в членов единой семьи путём уничтожения индивидуальных браков и частной собственности. Солидарность, общность, равенство полов, совместные трапезы закрепляют сословную замкнутость стражей, противопоставляя их большинству подвластных. В "космической гармонии" отчётливо проступает замеченная ещё Аристотелем вполне реальная картина разделения общества на правящее меньшинство и бесправное большинство.
Творчество Платона ориентируется на традиции архаического периода. Он является выдающимся философом примитивного способа мышления, придавшим прочность образу жизни и поведения архаического человечества. Архаический человек отвергает развитие как пос-ледовательное во времени и требует трансцендентного архетипа, который придаёт ценность всему тому, что он делает. Единственной ценностной ориентацией является для него некая мифическая модель. Нарушение "правильных" норм жизни воспринимается им как нарушение космического порядка. Так порождается идея циклического возврата к вечному архетипу.
Трёхчленная схема деления идеального государства имеется и у прямого предшественника Платона - Гипподама из Милета, который ничуть не меньше Платона был склонен к манипуляциям с числом "три". Подобная же игра цифр встречается и в эллиническую эпоху в утопиях Эвгемера и Ямбула. Такое произвольное манипулирование числами, затемняющее реальное многообразие сословных различий, является результатом выражения общего примитивизма утопических конструкций, этот архаический архетип лишь воспроизводит праиндоевропейскую сословную структуру. Такими сословиями у праиндоевропейцев были жрецы, воины и непосредственные производители. Эта "трёхчастная" идеология, или "идеология трёх функций", эвентуально отражена в телогической системе, в праве, психологии и т.д.
Вместе с тем платоновская интеллектуальная этика, идея блага и связанная с ней божественная форма идеального государства, и, наконец, космическая природа внутреннего устройства человеческой души и государства отразились в замысле платоновского "Государства" - это не рассуждение об утопическом правительстве, но скорее исследование природы справедливости, использующее государственную конструкцию как модель для описания справедливости в душе человека. Трёхчленная иерархическая структура души, государства и, наконец, космоса у Платона не только выражение примитивного архетипа архаического мышления, но и перенесение в метафизическую сферу конструкции, сформировавшейся в русле его политической теории. Разработанная Платоном концепция "смешанной конституции" (восходящая к пифагорейской традиции), т.е. гармонического сочетания в государственном устройстве монархического, олигархического и демократического начал, была перенесена философом из политической сферы в сферу социальную (иерархия сословий) и затем абсолютизирована до такой степени, что легла в основу иерархической структуры человеческой души. В социально-политических взглядах Платона обращает внимание определённая зависимость симметричных построений, основанных на трёхчленном иерархическом соподчинении, от элементарного разделения на господствующее и подвластное начала (сословия) - "стражи" в "Государстве" составляют вместе отдельную корпорацию, в противовес "третьему сословию".
В проекте "Законов"("Политея"), в котором государственное устройство основано на "смешанной конституции", Платон вручает бразды правления так называемому "Ночному совету", обладающему чрезвычайными полномочиями. По существу это делает бесполезной компетенцию народного собрания. Таким образом, симметричные построения в платоновских проектах основаны не только на примитивных архетипах, но и на принципах политической теории, смысл которых составляет сословно-правовой подход к решению социальных вопросов.
Но в рамках античного общества процесс классообразования не доходит до своего "логического конца", не приводит к формированию "чистых", "бессословных" классов. Это получается потому, что в античном обществе не складывается (и не может сложиться!) монополия господствующего класса на средства производства - мелкая собственность и мелкое производство разрозненны, "атомизированы", и потому крайне живучи.
Частнособственнические отношения в древности никогда не достигают такой степени, чтобы производственно-экономический показатель мог полностью и однозначно определять положение в обществе как отдельных лиц, так и социальных группировок.
В таких обществах образованию классов на имущественной основе предшествует формирование более или менее замкнутых сословно-кастовых групп, возникающих или в процессе завоевания, превращающего этнические различия в кастовые, или на основе внутриобщинной иерархии родов и больших семей. Иногда же в качестве действенной причины социальной стратификации выступает генеалогический принцип старшинства.
При формировании переходных форм от догосударственного состояния к государственному (так называемых чифдом), в Полинезии, древнейшие центры (храмовые хозяйства) Шумера и древнеегипетские номы, возникают довольно сложные иерархические структуры. Эти реальные сословные связи были гораздо более сложными, чем в идеальном проекте афинскго мыслителя, сословные иерархии в платоновском "Государстве" далеки от архаических типов государственности.
Попытка связывать утопические модели общества с реальными процессами формирования государственной машины не лишена научной тенденциозности. Л. Мамфорд в книге "Миф о машине", рассматривая государственность любого типа как изначально тоталитарную, определяет утопию как реакционный феномен, переносящий в духовную сферу такие отрицательные черты бюрократической машины, как мелочная регламентация, униформизм, авторитаризм, изоляционизм и автаркия, перманентное разделение труда и постоянная готовность к войне. Утопия выражает враждебность природе, которая ведёт к подавлению природного окружения геометрическими и механическими формами и замене естественных продуктов искусственно сфабрикованными заменителями.
В другой работе, "Город в истории", Л.Мамфорд характеризует Платона как "социального геометра", отрицавшего афинскую демократию во имя вечных принципов "функционального совершенства", идеализировавшего бюрократическую машину и воспроизводившего её в совершенных городских структурах. Эта тенденция платоновской мысли выражает тот реальный исторический факт, что город уже с момента своего возникновения был призван стать "политическим и религиозным ядром", способным справиться с "огромным производительным изобилием неолитической культуры". Древневосточные города были первым порождением новой культуры, которые воспринимались общественным сознанием того времени как "посредствующее звено между космическим порядком, открытым жрецами-астрономами, и унифицирующей деятельностью царской власти". Раз возникнув, город становится идеологическим и материальным центром так называемой "мегамашины", т.е. тяготеющей к абсолюту бюрократической государственности, которая пребывает внутренне неизменной с древнешумерских времён: "Политические функции осуществляемые первоначально дворцом и храмом, опирающимися на бюрократию и армию, в течение XIX века были восприняты множеством организаций, корпораций, партий, ассоциаций и комитетов. "Наивность" утопистов заключается в том, что они, воспроизводя "мегамашину" в своих проектах, мечтают обеспечить в своих идеальных городах счастье для всех людей, не сознавая, что эта машина рассчитана на элитарное меньшинство, манипулирующее большинством. По существу, на самом деле первой утопией был город. Обращает внимание очевидное сходство многих элементов древневосточных городов с утопическими конструкциями античности и нового времени: централизующая роль царя, обладающего сакральными функциями, вполне соответствует роли утопических идеальных правителей; аналогичны в них роли храмов и симметричной планировки, роли мифотворчества в легитимизации центральной власти и т.д. Жить в самом городе означало быть членом сверхобщины - общины, в которой каждый субъект имел свои место, функцию, долг, цель как часть иерархической структуры, представляющей сам космос.
Идеализация Платоном египетской сословной культуры имеет также историческое и психологическое объяснение. Разочарование аристократа, недовольного политикой афинских демагогов, виновных в поражении в Пелопонесской войне, привели его в Египет, а усвоение мудрости жрецов породило в дальнейшем проект идеального полиса, ориентированный на древнеегипетский государственный строй, который представлял собой связующее звено между историческим архетипом и полисной государственностью.
В основе такой концепции лежит довольно прямолинейное наложение на литературную утопическую традицию образа тоталитарного государства, сформировавшегося под влиянием изучения коммунизма, фашизма и других современных военно-бюрократических режимов.
Соединение мифа о "золотом веке" со строгой регламентацией отношений в идеальных полисах, придающее утопиям Платона "гибридный характер", показывает, что на формирование платоновских идей и косвенное, и прямое воздействие оказала народная утопическая традиция, в которой представление о "земном рае" вполне естественно сочеталось с идеалом справедливого и мудрого царя. Эта традиция была не только плодом полностью оторванной от реальности фантазии, но представляла собой также отражение некоторых аспектов уходящего в глубокую древность процесса перехода от догосударственного состояния к государственному с присущими этому процессу сакрализацией власти правителя и формированием института харизматического лидерства. Вот как складывался процесс формирования ранней государственности в протогосударствах - чифдом: Естественный и наиболее обычный метод легитимизации власти правителя - её сакрализация... Лидер должен выступать как носитель божественной благодати, харизмы, как могущественный посредник между небом и землёй, миром живых и сверхъестественными силами, включая и давно умерших предков данной общности... Авторитарная власть вождя, при отсутствии формального закона и средств принуждения, представляла собой залог цементирования общности, всемерного укрепления тех интегрирующих импульсов, которые призваны противостоять принципу убывающей солидарности, ослабить привычные тенденции к автономии.
Эта традиция, чрезвычайно живая и распространённая на варварской периферии греческих полисов, не чужда была и самим грекам. Свидетельствует об этом и дискуссия о преимуществах монархической формы правления, вновь разгоревшаяся в греческой политической литературе и публицистике IV в. до н.э. Тот факт, что античная социальная утопия прочно базировалась на народной утопической идеологии, органически включавшей в себя миф о "харизматическом монархе", вполне подтверждается удивительной живучестью этой идеологии. Она вновь и вновь, вплоть до наших дней, проявляется в социальных движениях, причём не только в регионах, сохранивших остатки первобытно-общинных (коммунистических) отношений, но и в странах развитого капитализма. Главным для Платона был поиск средств, которые обеспечили бы интеллектуальной элите в совершенном государстве возможность беспрепятственно вести "философский образ жизни". Он нашёл такое средство в древнеегипетской кастовой иерархии. Политическая система древнего Египта полностью отвечала его стремлению к стабильности, строгости и простоте государственного устройства. Вольно или невольно философ в своём стремлении стабилизировать социальные отношения внутри греческих полисов оказался провозвестником периода эллинистических бюрократических монархий, пришедших на смену полисной системе.
ТРОЕВЛАСТИЕ
О пользе монархии, аристократии, демократии.
Различные формы власти, известные с незапамятных времён, начали изучать ещё эллины. От созданного ими "полиса" произошло и само слово "политика". Это эллин Аристотель из г.Стагира) назвал человека "животным политическим".
В его "Политике" выделены три основных вида власти: монархия - власть одного, аристократия - дословно "власть лучших" и полития - власть полноправных граждан. Всё это весьма искусно им описано. Одних монархий у него шесть. Что очень интересно, каждая форма власти имеет свою особую разновидность, которую он именует "искажением" или "отклонением".
Для монархии искажение - это тирания, власть одного себялюбца, монарха, руководствующегося собственными интересами или интересами небольшого сообщества.
Искажением аристократии является олигархия - власть богатых. Мы привыкли пользоваться этим термином расширительно, имея в виду власть вообще всякой эгоистической шайки.
Для политии Аристотель полагал искажением демократию, то есть не ограниченную цензом власть всего населения.
Эти термины тоже пережили некоторую эволюцию ещё в античности. Вместо "политии" употреблялось "демократия" отнюдь не как ругательство, поскольку подразумевалась огра-ниченная демократия, власть только граждан. А аристотелевскую "демократию" вытеснил термин "охлократия", то есть власть охлоса, толпы. Однако суть дела не изменилась.
Человечество и прожило многие века с этими тремя видами и тремя искажениями, которые лишь принимали разный исторический, культурный, национальный облик. Попытки найти четвёртую форму власти были всегда неубедительными. Её, видимо, просто не существует.
...Аристотель давал и оценки. Идеальной властью он считал монархию, правда, особую, идеальную, когда монархом является самый достойный член общества, направляющий все свои силы на благо социума. Похуже - аристократия, ещё хуже - полития.
А вот оценка искажений у него прямо противоположная. Демократия, с его точки зрения, немногим отличается от политии. Олигархия значительно хуже той и другой, и она далеко ушла от аристократии. А самое омерзительное искажение - это тирания. То есть лучшая форма власти порождает наихудшее искажение.
В "Политике" описано, как одна форма власти переходит в другую. Так, охлократия очень легко, очень органично порождает тиранию, что многократно наблюдалось в истории. Показано, как образуются синтетические системы, объединяющие какие-либо две формы, а иногда и три. Прекрасно известна была спартанская полития. Власть двух царей, двух царских родов давала Спарте элемент монархии, герусия (совет старейшин)- элемент аристократии, а демократия была представлена эфорами, блюстителями, которые обладали правами надзирать за царями и геронтами.
Таким образом, три вида власти в этой политической системе компенсировали одна другую. Ни одна из форм власти не идеальна, сами по себе они не хороши и не плохи, а просто разные. Но все отвратительны в варианте искажения.
Политические идеи Стагирита разработал великий, а может быть, и величайший греческий историк уже римского времени - Полибий.
Он пришёл к очень интересному наблюдению. Самая совершенная форма та, которая объединяет в себе все три элемента власти. Примером такого государства был Рим. Консульская власть или власть избранного диктатора - это монархический элемент, сенат - аристократический, римское народное собрание в комициях, плебейские эдилы и плебейские трибуны - демократический.
Не раз эта схема реализовывалась в греческом мире. Афины достигли вершин своего могущества, когда ещё сохраняла свой вес аристократия (первый архон обязательно был аристократическим) и появился на короткое время монархический элемент в лице пожизненного стратега.
К этой схеме близки и культуры арийского происхождения. Наиболее характерна, пожалуй, персидская держава Ахеменидов - сословное общество, сохранявшее (как и все ранние арийские общества) на протяжении всей своей истории сословное представительство и имевшее развитую аристократию. Царская власть, аристократическое сословие артшеран и представительство демократического сословия вастришан дают нам приближение к схеме. Ахейцы Гомера, победители Трои, имели города-государства с царями во главе, с аристократами и народным собранием, о чём можно судить по известным поэмам.
Локализована ли такая схема только в среде индоевропейцев? Нет. Весьма удачливая ассирийская держава, потрясательница Вселенной, завоевавшая и впервые разрушившая Вавилон, была монархией с развитой старой ашурской аристократией и элементами народовластия.
Что дают каждые три элемента власти государству?
Монархия есть благо для любого народа, потому что наиболее зримо и прочно персонифицирует единство нации, а в многонациональном государстве - единство социума, объединяющего несколько народов. Эту функцию сохраняют и чисто декоративные монархии вроде японской времён сёгуната или современных западноевропейских монархий. Превращаясь в знак, этот элемент власти продолжает играть роль объединителя, сохраняет значение символ - единство.
Демакратия очень важна. Только мы плохо её себе представляем. Демократия - это та форма, которая наилудшим образом мобилизует гражданина (или подданного, дело тут не в названиях) быть одним из деятельных элементов своего социума. Демократия прямо обращается к каждому: участвуй в наших делах, в системе власти, принимай решение о мире или войне. Снижает ли наличие монарха значение демократии? Ведь столь высокопоставленное лицо, зачастую даже облечённое харизматическими полномочиями (халиф в мусульманской системе, он же духовный глава ислама, или государь у христиан, который миропомазан и имеет тем самым особое благословение церкви), обращается к тебе: о, гражданин! советуй и высказывай своё мнение о насущных делах общества.
Любую инициативу, и особенно драгоценную, частную инициативу, стимулирует, конечно же, демократия.
Человечество тысячелетия живёт с различными демократиями, но все они были цензовыми. Возможно, переход к всеобщему избирательному праву - это не торжество демократии, а элемент её деградации. Римляне не только не предоставляли права голоса неимущим пролетариям, они не пускали их в легион, потому что не вполне доверяли этим людям, своим соотечественникам.
Во всяком случае демократия - инициативная часть схемы. А аристократия? Аристократия - тонкая, особо трудная для постижения, но очень ценная структура. Это стабилизатор общества. Аристократия консервативна. В целом она консервативнее и демократии, и монархии. Так она работала ещё в Спарте, и греческие историки вспоминают о ней с неудовольствием, как о помехе благим намерениям спартанского общества или какого-нибудь царя. Герою Леониду, например, совет старейшин немало крови попортил до его гибели при Фермопилах. Но аристократии вообще много портили крови и демократам, и монархам. Тем не менее общества именно этой форме власти были обязаны стабильностью. Ведь сущность аристократа в том, что он не в меньшей степени, чем будущий монарх, и в большей степени, чем представитель демократических кругов, с младенческого возраста воспитывается для занятия определённого положения, в категории ответственности перед всем социумом.
Мы никогда не видели аристократию носительницей чужой культуры. Увлечься чужим, что бывает иногда разрушительно для общества, может монарх. И примеров тому в истории тьма - от Александра Македонского до Петра Великого. На моду может польститься демократия. Этого никогда не происходит с аристократией. Сам характер аристократического воспитания оправдывает, вероятно, название этого сословия. "Аристон"- значит лучший, благороднейший, что, несомненно, восходит к индоевропейскому "арья"- благородный. И печальна судьба тех этносов, которые лишаются аристократов, особенно если они делают это по своей воле.
Империи сохраняли аристократию включённых в свой состав народов, так как они понимали, что только таким образом можно составить имперскую знать. Напротив, государства-поработители унитарного типа стремятся выбить или вытеснить аристократию порабощённых народов. Она помеха властителю, от неё надо избавиться.
Весьма печальной была судьба предков украинцев и белорусов - западнорусского на-селения, которое в XV, а особенно в XVI-начале XVII веков, через полонизацию и истреб-ление, в сущности, лишалось национальной знати, следовательно, и духовной элиты. Нап-ример, Александр Невский, сам будучи внуком хана Батыя, сыном Владимирского князя до-чери, отданной в наложницы наследнику хана, пожёг на кострах Новгородскую знать (а с ними и собственного сына) за отказ платить дань Казанской орде. А после утопил в Чудском озере приглашённых ими Христианских просветителей, Тевтонского ордена рыцарей-миссионеров.
Средневековое общество вообще непредставимо вне сословного состояния. Таковым оно было по сути своей, по феодальному укладу. Оно же создало и сословное представительство. Условно мы называем его парламентом, хотя это только лишь национальное название соответствующего института в Англии. В Швеции появился риксдаг, в испании кортесы, во Франции - генеральные штаты, в России - земский собор, в Польше - сейм. Эти институты возникают уже в XII веке. Первая точная дата - 1185 год, появление кортесов на уцелевшей от мусульманского завоевания северной Астурийской земле в Испании. В 1211 году создан первый в российской истории своего рода земский собор (по инициативе великого владимирского князя Всеволода III). К сожалению, иноземными нашествиями XIII века эта наша традиция была прервана до XVI века. Первый английский парламент собрался на 54 года позже российского, в 1265 году.
Что общего у всех сословных представительств?
Чаще всего здесь наличиствуют две курии. Но их число могло быть и больше. Во Франции было три - дворянство, духовенство, третье сословие. Четырёхкуриальная система отличала московские земские соборы. Но сколько бы ни было курий, как правило, они составляли две палаты. Дошедшая до нас двухпалатная парламентская система обязана своим происхождением полибиевой схеме, ибо монарх делил власть с верхней (аристократической) и нижней (демократической) палатами. Не столь важно, кто входил в эту последнюю. Её могли составлять мелкие дворяне вместе с буржуа (фр.bourgeois - житель города, член гражданского общества (не феодал и не вассал, не крепостной), гражданин). Полибиева схема оперирует в основном с политиями, то есть цензовыми демократиями. Цензовые пороги могли снижаться, всё более широкие круги допускались к выборам в нижнюю палату. Суть системы не менялась.
Российской аристократии был нанесён удар задолго до 17-го года. Восстановление полибиевой схемы для России весьма затруднительно. Аристократию не выращивают в течение одного поколения. Есть анекдот: советский чиновник спрашивает у английского садовника, как достигается высокое качество газонов. Услышав объяснение, радостно восклицает, что это просто и дома заведёт такой же. "Простите, сэр,- звучит скептический ответ, - но мы подстригаем газоны уже триста лет." По сути дела, это анекдот об аристократии.
В лучшие периоды своей истории, в пору максимального могущества и благоденствия (или консолидации сил во имя восстановления могущества и благоденствия) Россия была либо устроена в соответствии с полибиевой схемой, либо тяготела к её воссозданию. Это наша национальная традиция.
Есть достаточно оснований полагать, что полибиева схема у нас, как и у варваров в эпоху Великого переселения народов IV-VII веков, тоже уходит в глубину ещё племен-ную, предгосударственную. Но посмотрим государственную эпоху, государственную историю.
В VIII веке в русской земле уже были городские образования, следовательно, и государства. Что известно об их устройстве? Единой державы в домонгольский период не было. Единая Киевская Русь - миф. Была федерация земель - княжеств, объединяемая языком, культурой, религией, рынком, денежной системой, наконец, династией Рюриковичей. Но не существовало централизованного государства.
В каждом отдельном княжестве наблюдается полибиева схема: князь, бояре, вече (монархический, аристократический, демократический элементы). Соотношение сил могло меняться. Наиболее сильными князьями были владимирские самовластцы - Андрей Боголюбский и Всеволод III. Аристократический перевес был заметен в Галицко-Волынской Руси. Встречался симбиоз демократии и аристократии в борьбе с монархией (Новгород).Мы сейчас далеко отстоим от уровня культуры и цивилизации, который в масштабах той эпохи был достигнут нашими предками. Это, можно надеяться, наше будущее.
Ситуация иноземного разорения остановила этот процесс. Длительное время российс-кая государственность лишь теплилась по инерции, русские князья были подвластны либо ордынским, либо западноевропейским властителям. Но Вот Россия воссоздаётся, воссозда-ётся совершенно другой, новой. В конце XV века Иоанн III успешно осуществляет процесс объединения. Он принимает меры для того, чтобы составить аристократию всей русской земли. Боярская дума из вотчинного совета московских князей превращается в общенацио-нальную аристократическую палату. Русь стала страной с монархией и аристократией. Но на низовом уровне и демократия не пресекалась. Оставались сотни, слободы, сельские и волостные сходы. На общегосударственном уровне подобный противовес возникает с некото-рым отставанием. К середине XVI века восстановлен демократический элемент - земский собор, и Россия вновь становится государством, устроенным по Полибию, до XVII века су-ществует со своим сословным представительством, со своим парламентом.
Тирания Петра делает ставку на создание бюрократической системы и разрушает нашу традиционную полибийскую схему. По инерции Россия весь XVIII век восходит всё дальше к вершинам могущества. Но XVIII только наследовал мощь и благосостояние XVII! В первой половине XIX столетия следует лавинообразный срыв, лавинообразное падение. Восстанавливаться российские традиции стали после Екатерины. Павел I уравнивает сословия перед законом, издаёт указ о трёхдневной барщине. Он готовил крестьянское законодательство. Им были предприняты первые шаги к восстановлению сословного представительства. Но Павлу было отведено всего пять лет правления.
При Александре I создаётся Государственный совет, готовится по предложению Сперанского формирование в совете двух палат - аристократической и сословной, демократической.
При Александре II, конечно, упомянутый институт в полной мере не мог считаться аристократическим, в него сановники назначались императором.
Демократия выстраивается только снизу, и очень легко представить себе приличное государство без парламента, но с развитой системой муниципалитетов. В таком государстве будет демократия. И легко представить государство с парламентом, но без низового самоуправления, чисто бюрократическое. Реформа Александра II шла по правильному пути. Но бомба Гриневицкого оборвала созыв Госдарственной думы, чем была бы восстановлена демократия и на общегосударственном уровне.
Наконец, реформы императора Николая II и статс-секретаря Столыпина восстанавливают полибиеву схему. Была созвана Государственная дума, но не был упразднён Государственный совет. Аристократическая палата сохранилась. Можно было надеяться, что складывалась система, с которой не стыдно будет устремиться к XXI веку. Но этот путь в будущее не состоялся. Мы были начисто выбиты из национальной традиции государственного устройства и до сих пор остаёмся предельно далеки от предложений великого эллина...
Как полибиева схема выглядит в сравнении с рождённым эпохой просвещения принципом разделения властей, который считается едва ли не главным признаком демократии и свободы личности в современном мире?
Когда упомянутый принцип только ещё зарождался в головах английских просветителей, Англия была страной полибиевой схемы и чувствовала себя великолепно. В ней существовала независимость судей. Этот институт появился задолго до новейших англосаксонских демократий. В судебнике Ивана III 1497 года, а он фиксировал средневековые достижения, декларируется: ни один судья не должен дерзать судить без участия лучших людей из данного "мира". Это зачаточная форма суда присяжных.
Правосудие повсеместно считалось сакральным, а посягательство на суд - нарушением божественно установленной справедливости. В остальном принцип разделения властей очень поздний. Он сконструирован искусственно, начал внедряться в реальные системы только к концу XVIII века, например, в появившейся тогда политической системе североамериканских штатов. В XIX столетии он получил широкое распространение. Это совпало с уходом с исторической арены государств, устроенных по Полибию.
Полибиева схема тоже предполагает троевластие. Но это принцип дополнения властей, а не их разделения. Стремление дополнить одну не полномочную и не правомочную власть другой - вот что отвечает замыслу автора.
Для людей, которые жили в древних государствах полибиевой схемы, полная и абсолютная власть принадлежала только божествам. Она не могла принадлежать любому, самому неограниченному монарху. Потому и работала логика дополнения властей. Она включала в себя внутренюю компенсацию. Аристократия не давала разгуляться монархии и удерживала её от соскальзывания в тиранию. А демократия бдила, чтобы аристократия не выродилась в олигархию. Принцип дополнительности выдержал испытание историей.
Ещё в конце XVIII века убедились, что сочетание монархического, аристократического и демократического элементов власти является наиболее гармоничным. Отцы американской конституции тоже так полагали. Они создали демократическую палату и квазиаристократический сенат. И пост республиканского выборного монарха в лице президента. Более того, Александр Гамильтон, и не он один, считал, что Соединённые Штаты как крупная держава неизбежно сэволюционирует в монархию.