Temptator : другие произведения.

Введение в философию Платона и Аристотеля

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Abstract. Статья содержит введение в философию Платона и Аристотеля начиная от таких простых тем как "модель вещи", "термин, понятие и представление", "абстрагирование и обобщения" и заканчивая платоновскими идеями и аристотелевскими формой "Метафизики" и второй сущностью "Категорий". Рассчитано на начальный уровень.

Введение в философию Платона и Аристотеля

  
  
   Свободное распространение приветствуется
   Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;
   Версия: 1.0 от 04.07(Jul).2019
   tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)
   temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com
   samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org
  
   Abstract. Статья содержит введение в философию Платона и Аристотеля начиная от таких простых тем как "модель вещи", "термин, понятие и представление", "абстрагирование и обобщения" и заканчивая платоновскими идеями и аристотелевскими формой "Метафизики" и второй сущностью "Категорий". Рассчитано на начальный уровень.
  
   ***
  

Содержание

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

1. Модель вещи "Сверхвещь--свойство--сила--действие"; основа и приосно?вное

  
   В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)
   Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.
   Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (в смысле: "при" или "вблизи") вещи.
   Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.
   Итак, свойства, силы и действия существуют "в (при)" вещи.
   Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".
   Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").
   Как ясно, можно говорить и так, и так.
   Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.
   Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.
   Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чём не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.
   Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих в (при) основе.
   Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.
   Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сила или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твёрдого тела "быть круглым" "дарует" ему силу (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твёрдость по сравнению с углём, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.
   Поскольку действие происходит благодаря соответствующей силе и при этом действие создаёт причинно-следственные связи, об этой силе говорят как о "каузальной силе". Вообще говоря, все силы каузальны, ибо предполагают совершение благодаря им действий; поэтому слово "каузальная" при упоминании силы можно и опустить. Аналогично, свойства, "дарующие" силы называют "каузальными свойствами". В соответствии с различными концепциями сил свойства могут быть как каузальными, так и некаузальными.
   Мы используем концепцию свойств, согласно которой все нереляционные свойства, то есть свойства-отношения, каузальны и согласно которой некаузальных нереляционных свойств попросту нет. Поэтому если ясно, что речь не идёт о свойствах-отношениях, то слово "каузальное", когда речь идёт о свойстве, тоже можно опустить. Например, так можно поступать, если из контекста ясно, что речь идёт о свойствах, дарующих силы, ибо реляционные свойства, то есть свойства-отношения, ничему не "даруют" никакой каузальной силы.
   Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, в проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).
   Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, как уже говорилось, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными". Некоторые их даже называют "подлинными" или "истинными" ("genuine").
   Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.
   Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы; это проявление происходит тогда, когда сила находится в задействованном состоянии.
   Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует в (при) основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.
   Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.
   Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности.
   Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни при том приосновном, о котором говорилось выше, то есть при том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами -- ни при них самих, ни при даруемых ими силах, при действиях, являющихся проявлениями этих сил.
   Когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны.
   Ни каузальные свойства, ни силы, ни действия, словом, ничто из приосно?вного, не обладают собственными каузальными свойствами.
   Всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.
  
   Вернёмся к тому, что было сказано выше, а именно к утвреждению о том, что основа является началом для всего приосно?вного, каузальное свойство является началом для силы, а сила является началом для действия. Можно сказать также (как это делают богословы): основа является истоком или источником для всего приосно?вного, каузальное свойство является истоком или источником для силы, а сила является истоком или источником для действия.
   Однако, говоря так, всегда следует помнить, что эти слова -- "начало" и "источник" -- в данном контексте нельзя понимать в причинно-следственном, то есть в каузальном, смысле.
   Так, например, основа есть начало и источник для действия. Но основа не совершать какого-то другого действия, чтобы совершить это действие, дабы "извести его из себя", "источить его из себя" и стать таким образом началом для него в причинно-следственном смысле. В самом деле: если такое другое действие существует, то оно тоже должно быть приосно?вным; и тогда чтобы объяснить его наличие нам надо будет ввести третье действие, которое будет порождать это второе действие в цепочке причинно-следственных связей... Ясно, что так рассуждать можно продолжать до бесконечности и мы получим бесконечную цепочку причинно-следственных связей и бесконечное число действий, порождающих действия через создание причинно-следственных связей. Но это ещё не всё; чтобы это другое действие существовало, необходима соответствующая сила и соответствующее каузальное свойство! И так для каждого действия в получающейся бесконечной цепочке порождающих друг друга действий!
   Аналогично, должно быть ясно, что основа, являющаяся началом и источником свойств и сила, а не только действий, не совершает никаких действия и для того, чтобы создавать силы и свойства.
   (Мы сейчас говорим грубо, чтобы читатель мог понять самую суть проблемы; конечно, могут существовать какие-нибудь самомодифицирующиеся автоматы, которые изменяют себя; могут существовать такие живые существа, как бабочки, возникающие из гусеницы и так далее; но речь сейчас, как ясно интуитивно, идёт не о таких случаях).
   Так в каком же смысле говорится, что основа есть начало и источник для всего приосно?вного, что каузальное свойство есть начало и источник для соответствующей силы, и что сила есть начало и источник для соответствующего действия?
   Очевидно, так говорится только лишь в смысле того, что чего главнее и важнее, в смысле того, что при чём находится и в этом смысле что чего "выше" или "ниже".
  
   Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы и приосно?вного, сущего в (при) основе. Но, как ясно, такое отделение можно и производить. Таким образом, следует различать "вещь" как совокупность основы и приосно?вного и "собственно вещь", то есть основу вещи. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.
   "Собственно вещь" или, иначе говоря, основу вещи в первом понимании слова "вещь", мы также будем называть "сверхвещью".
   Как уже говорилось, отделить основу от приосно?вного можно только мысленно, умозрительно, то есть такое абстрагирование может быть приозведено лишь в мышлении и сознании, ибо в действительности основа неотделима от приосно?вного, "одного без другого не бывает".
  
   Мы используем концепцию сил и свойств, согласно которой все нереляционные свойства каузальны (об этом уже говорилось); согласно такой концепции нет низкоуровневых нереляционных свойств, которые непосредсвенно некаузальны (но каузальны опосредованно) и выскокуровневых нереляционных свойств, которые каузальны непосредственно. Скажем более определённо: мы используем концепцию свойств и сил Heil'а с её утвреждением о том, что и силовые, и признаковые свойства суть те же самые свойства в том смысле, что одно и то же самое нереляционное свойство является одновременно и силовым, и признаковым и потому непосредственно каузальным. Но некоторые философы -- далее мы рассматриваем эту концепцию подробнее, -- считают, что существуют упомянутые "низкоуровневые" и "высокоуровневые" свойства и что одно и то же нереляционное свойство не может быть одновременно и силовым, и признаковым (см. об этом подробнее ниже).
   Рассмотрим примеры. О вазе мы можем сказать, что она имеет определённый химический состав и микроструктуру и что она хрупка; о бильярдном шаре мы можем сказать, что он круглый и способен катиться по ровной поверхности.
   В рассматриваемом примере с вазой первым, низкоуровневым, следует отнести свойства, описывающие химический состав и микроструктуру и подобные, ко вторым, высокоуровневым -- свойства типа "быть хрупким". Аналогично, при таком подходе у бильярдного шара "быть круглым" -- низкоуровневое свойство, "быть способным катиться по ровной поверхности" -- высокоуровневое. При этом считается, что только высокоуровневые свойства непосредственно связаны с каузальными силами, то есть "даруют" каузальные силы. Низкоуровневые же свойства рассматриваются как нечто вроде "почвы", на которой "произрастают" высокоуровневые свойства, которая (почва) собственных, непосредственно с ней связанных, каузальных сил не имеет.
   Иначе говоря, с каузальными силами низкоуровневые свойства связаны опосредованно -- через соответствующие высокоуровневые свойства. Непосредственно же с низкоуровневым свойством в такой концепции сил и свойств, как сказано, не связано никакой каузальной силы.
   Разумеется, как сказано, существуют и иные мнения. Так, далее будет подробнее рассмотрена иная концепция сил и свойств, согласно которой в рассматриваемом примере, грубо говоря, со всеми свойствами связаны каузальные силы, а деление на уровни отсутствует.
   Из указанных примеров видно, что проявления бытия объектом с точки зрения наличия признаков (свойств) и сточки зрения наличия сил -- вообще говоря, не одно и то же хотя бы потому, что все здесь зависит от того, какую "философскую (метафизическую) подкладку" под это подложить, какую "философию" мы используем, изучая бытие объекта. Если стать на одну точку зрения, то получается, что не всякий признак (свойство) "дарует" силу непосредственно, то есть не всякий признак (свойство) обладает каузальной силой непосредственно; если встать на другую точку зрения, то получается наоборот.
   (Мы сейчас для простоты не рассматриваем таких нереляционных свойств, которые, хотя и существуют, но не даруют никакую силу ни прямо, ни косвенно -- это особый случай и вообще само существование таких свойство с легкостью можно отвергнуть -- ибо они принципиально необнаружимы.)
  
   Логично думать, что описание проявлений объектом своего бытия с точки зрения наличия основы (сверхвещи), свойств, сил и действий -- это некие первичные, примитивные действия, которые выполняет наш разум. И поэтому логично также считать, что разобранная выше модель вещи "Сверхвещь-свойства-силы-действия" является наиболее подходящей для нашего разума.
   Возможно, разум не обманывает нас (как и во многих других случаях) и вещи действительно устроены так, как их отражает в нашем сознании наш разум.
   Разобранная выше модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой -- хотя она и является, как сказано, по-видимому наиболее подходящей для нашего разума. Среди её достоинств также и то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку.
   Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из неё основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае главной модели.
   Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но и свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых находятся действия.
   Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не находится ничего.
   Легко заметить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть, в модели в виде связки свойств эти свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.
   Основу в главной модели будем называть нормальной.
   Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.
   Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще, без которой это существование невозможно.
   Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества каузальных свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.
   Если вещь рассматривается как "связка свойств", то эти свойства называют ещё "чистыми свойствами"; аналогично, если вещь рассматривается как "связка сил", то эти силы называют "чистыми силами"; а если вещь рассматривается как "связка действий", то эти действия называются "чистыми действиями".
   (Вы можете встретить также термин "чистые формы" в философии Аристотеля; "чистые формы" -- это формы, принципиально не предназначенные для соединения с материей; такой "чистой формой" является, например, аристотелевский бог-Перводвигателей; здесь же заметим, что Фома Аквинский рассматривал ангелов как "чистые формы".)
  
   Основа, сверхвещь, субстанция, -- это, образно говоря, "чёрный ящик", в котором неизвестно что. Собственно говоря, её даже нельзя представлять как "чёрный ящик", ибо тот всё-таки обладает свойствами, силами и действиями -- потому мы его и можем представить; основа же, взятая сама по себе, понимается как то, что лишено всяких свойств, сил и действий. Трудно представить что-то подобное; все наши представления такой основы -- лишь слабое подобие того, что должно быть. В этом смысле основа, сверхвещь, субстанция, "в её собственном виде" "неуловима" для нашего разума, ибо мы, по-видимому, не можем представлять себе чего-то, лишенного свойств, сил и действий.
   Тем не менее, основу можно приближенно попытаться представить в виде подобного чёрного ящика или чёрной шкатулки. Тогда силы, свойства и действия вещи с этой основой можно представить в виде трёх слоёв стикеров или ярлыков, которыми обклеена эта чёрная шкатулка (чёрный ящик).
   Спрашивается: можно ли изменить сущность вещи переклеиванием этих ярлыков? Например, возьмём кота, отклеим от него всё стикеры и получим субстанцию кота в чистом виде, а затем возьмём стикеры, соответствующие льву и приклеим их к получившейся "свободной" субстанции. Что мы в результате получим? Если такое "переклеивание" возможно, то мы получим льва. Таким образом, произойдёт транссубстанцинация или пресуществление кота в льва, то есть изменение сущности кота в сущность льва. ("Сущность" -- другое занчение философского термина "субстанция".) При этом субстанция останется той же самой, не претерпев никаких изменений -- просто она сменит владельца, став из субстанции кота субстанцией льва.
   Мы, как уже говорилось, приняли, что отделить основу от приосно?вного можно только мысленно и, таким образом, согласно такому положению, транссубстанация невозможна. Но это одно из возможных философских положений -- другие философы могут принять, что подобная транссубстанцинация вполне возможна.
   На чём мы основывали своё мнение? На том, что приосно?вное корениться (имеет свой корень) в основе; приосно?вное -- это, образно говоря, лишь ветви, выросшие из корня и "отображающие корень". Следовательно, "нельзя изменить ветви, не изменив корня", а "изменение корня приводит и к изменению ветвей". Таким образом, описанная выше транссубстанцинация кота во льва, когда сверхвещь, основа, субстанция, остаётся одной и той же и не изменяется, невозможна: потому и изменяется приосно?вное, что изменяется основа и никак невозможно изменить это приосно?вное, не изменив основы.
   Но что изменяется в основе? Ведь мы не можем сказать, что изменяются свойства, силы или действия основы -- потому, что всё это относится к приосно?вному; у основы нет каких-то своих собственных "внутреннейших" свойств, сил и действий, которые не принадлежат приосно?вному. Поэтому можно сказать только следующее: каким-то непонятным и непредставимым образом изменяется то, что является корнём, из которого "произрастают" свойства, силы и действия вещи -- словом, всё приосно?вное вещи.
  

2. Термин, понятие, представление и сущность

  
   Когда мы мыслим или говорим о чем-то вообще вроде: о человеке вообще, о белизне вообще, о процессе рождения вообще и так далее, а не об отдельном, единичном вроде: о вот этом вот человеке, Иоанне, о вот этой вот белизне, о вот этих вот лепестках вот этого вот цветка, о вот этом вот рождении вот этого вот животного с такой-то кличкой, то делаем это так, что используем три "вещи": термин, понятие и представление.
   Термин также называется именем или названием; что это такое -- понятно интуитивно. Думайте о термине как о некотором ярлыке, бирке, инвентарном номере, привязанном к понятию и представлению. Термин может быть как словом, так и словосочетанием.
   Понятие также называется определением; это мысль или система мыслей, которая может быть записана, и которая, используя соответствующий термин, дает ответ на вопрос: "Что есть "это" -- то, что обозначается соответствующим ему термином -- по существу?", то есть: "Каково существо, сущность "этого"?".
   Имеется несколько видов определений. Например, определение может быть дано в форме: "Человек -- это разумное смертное животное" (так обычно определяли человека христианские богословы древности), "Ромб -- это равносторонний параллелепипед" -- то есть, через указание рода ("животное") и видовых признаков ("разумное"). Когда речь идет о предельно-общем и когда подобная форма невозможна, определение дается в "круговой" форме через соотнесение терминов, через указание связи между ними. При этом термин A, например, определяется через термин B, а термин B -- через термин A и, соответственно, имеются выражения вроде: "Причина есть то, что порождает следствие, а следствие есть то, что порождается причиной".
   Итак, понятие (определение), отвечая на вопрос "Что есть "это" по существу?" отражает и выражает сущность "этого". Ответ на данный вопрос подразумевает отражение и выражение существенных свойств "этого", а также существенных связей и отношений "этого" с другими "этими" и игнорирование несущественных свойств, связей и отношений.
   Под сущностью или, иначе говоря, существом понимают то, в силу обладания чем отдельное, единичное "это" есть именно то, что оно есть и не есть нечто иное в смысле принадлежности к соответствующему "этому" ближайшему (то есть наименее общему) виду или роду. Иначе говоря, сущность, существо есть то, обладание чем делает отдельное, единичное "это" принадлежащим к соответствующему ему ближайшему виду или роду.
   Например, под существом вот этого вот дерева, вот этого вот растущего здесь дуба, понимают то, в силу обладания чем этот отдельный, единичный дуб есть именно дуб (представитель вида деревьев "дуб"), а не осина, есть именно дуб, а не шиповник, есть именно дуб, а не заяц.
   Понятие строится посредством операций абстрагирования (отвлечения) и обобщения; последнее -- обобщение -- предполагает выделение важного, главного, первостепенного (и в этом смысле "существенного") и игнорирование неважного, неглавного, второстепенного.
   Наконец, прейдем к представлению.
   Представление -- это наглядный образ, воспринимаемый "зрением" ("глазами") ума -- то есть наглядный образ, доступный для умозрения, -- носящий обобщенный характер, а именно такой, что имеется связанное с ним понятие, которое по определению отражает и выражает некоторую сущность.
   Хотя можно сказать, что понятие также воспринимается "зрением" ума, но, тем не менее, его восприятие не связано с непосредственным восприятием наглядного образа того, о чем говорит понятие. Конечно, когда мы уразумеваем понятие, рассматриваем его в уме, то у нас, как правило, в уме возникают некоторые образы, некоторые представления, связанные со словами, используемыми в понятии, и связями между этими словами -- например, образы и представления, связанные с другими понятиями, используемыми в этом понятии, и связями между этими понятиями. Однако все эти образы и представления не суть непосредственный наглядный образ, который здесь имеется в виду.
   Подчеркнем, что представление, о котором здесь говорится, а именно, представление, связанное с понятием и соответствующим ему термином имеет именно обобщенный характер и, при том, такой что отражает и выражает соответствующую ему сущность. То есть это представление есть некоторое обобщение. Разумеется, могут быть и представления об отдельном, единичном -- ведь можно поставить не только вопрос "Что есть "человек вообще"?", но и вопрос "Что есть вот этот вот отдельный, единичный человек, Иоанн?". Однако когда мы говорим о представлении в контексте соответствующих ему термина и понятия, то речь идет о представлении, имеющем обобщенный характер в указанном выше смысле -- то есть такое, которое само отражает и выражает некоторую сущность, и которому соответствует определение, отражающее и выражающее эту же сущность.
   Неверно думать, что невозможно четко дать определение в интуитивном и "бытовом" смысле этого слова отдельному, единичному -- то есть, например, ответить на вопрос: "Что есть вот этот вот человек, Иоанн?". Ведь люди, пусть, может быть, порой и неявно, основываясь на таком определении, узнают среди множества людей своего отца, мать, детей, друзей и не путают их между собой.
   Подобно тому, как определение виду дается через указание рода и видовые признаки ("Ромб есть равносторонний параллелограмм"), определение отдельной, единичной вещи, например, можно дать через указание вида и набора признаков этой вещи, который уникален и делает эту вещь единственной среди других вещей этого же вида. Однако как только мы сделаем такое определение, то окажется, что некоторые из этих признаков, "текут", "изменяются" -- как и сама текучая и изменяющаяся вещь. Это изменение признаков отражает изменения, происходящие в самой вещи. Так, например, у человека при жизни изменяется рост, вес, внешний вид, здоровье и многое другое. И в результате получится не "постоянное определение", а "текучее определение", не носящее обобщенного характера, притом такого, что получается определение сущности. А имеется что-то вроде неявной договоренности "определением" называть именно то, что выше названо "постоянным определением".
   Тому, что выше названо "текучим определением", соответствует сущее в привычном чувственно-воспринимаемом мире -- как и ощущениям и восприятиям; а "постоянному определению" соответствует сущее в платоновском мире идей.
  

3. Восприятие как примитивное умозрение и примитивный "выход за пределы" -- "выход за пределы" ощущений

  
   Строго говоря, восприятие отдельной, единичной вещи тоже можно рассматривать как то, что получено через умозрение. То есть: процесс построения восприятия умом на основе многих ощущений тоже есть некое умозрение, пусть и примитивное. Ведь непосредственно в чувственном опыте, поступающем в ум, в сознание, то есть в ощущениях, даны лишь множество отдельных друг от друга сторон существования вещи. Так, зрение дает нам зрительный образ дерева; осязание дает нам тактильный образ коры дерева; обоняние дает нам аромат ("ароматический образ"); слух дает нам слуховой образ. После получения всех этих образов наш ум "сводит" их вместе и порождает целостный образ отдельного, единичного дерева, а именно восприятие отдельного, единичного дерева. Однако порождение умом такого восприятия настолько автоматизировано, настолько привычно и незаметно и, к тому же, настолько рассматривается многими как нечто, отличное от "истинного умозрения", что за умозрение никем или почти никем не считается.
   Создание умом восприятия вещи (которое по определению имеет целостный характер) на основе информации, поступающей от органов чувств, то есть на основе ощущений, -- это некая "метафизическая" операция, совершаемая умом. "Метафизика" заключается в следующем: ум делает "выход за пределы" ощущений и принимает в качестве постулата утверждение о существовании какой-то целостной отдельной, единичной вещи, лежащей в основе многих разрозненных ощущений -- вещи, которая служит источником этих ощущений, создает их или каким-то образом участвует в их создании. "Есть отдельная, единичная вещь, которая "стоит" за всеми этими многими различными ощущениями и лежит в их основе" -- утверждает, "работая на автомате", ум. Но что если это не так? Какие основания у нас есть, чтобы так полагать? Как это можно доказать? Не обманывает ли нас ум? -- вот первые же вопросы, который должен задать себе философ-метафизик. Собственно, еще до этого он же должен задать такие вопросы, как: "А какие основания есть для того, чтобы предполагать наличие какого-то внешнего по отношению к сознанию мира? Не существуют ли ощущения исключительно в моем сознании? И что они есть такое и что есть такое само сознание? Может быть ощущения -- это элементы сознания, которые его хотя бы отчасти и конструируют -- подобно тому, как из квадратиков строится картинка пазла?".
   Ну и, наконец, зададим такой вопрос -- специально для любознательного читателя: не является ли "метафизическим постулатом", "выходом за пределы", подобным тому, что описан выше, утверждение о том, что существует некто, смотрящий на "картинку пазла", отличный от самой этой картинки или ее части? Не есть ли то, что мы называем здесь "смотрящим" лишь еще одно ощущение или еще одна группа ощущений -- ощущение смотрения, ощущение сознания, ощущение самосознания и так далее... ? Представьте, что лист с пазлом может согнуться так, что часть пазла на одном конце листа видит другую половину листа пазла, но не видит, что она, как и та часть, на которую она смотрит, принадлежит к одному и тому листу пазла и, соответственно, не понимает, что в этом листе пазла она существует на равных условиях с другими частями пазла... Не решит ли такая часть пазла, что она и есть "смотрящий", отличный от пазла на листе?
  

4. Абстрагирование, обобщение и сущность

  
   Абстрагирование или, иначе, говоря по-русски, отвлечение, -- это совершаемо умом и в уме выделение в чем-то и последующее отделение, отвлечение от этого чего-то каких-либо свойств, сил, действий или самой той основы, в (при) которой они существуют таким образом, что абстрагированное представляется (в уме) чем-то существующим самим по себе, отдельно от того, от чего оно было абстрагировано.
   Так, мы можем выделить в уме, скажем, белизну вот этого вот листа бумаги (из соответствующего восприятия) и в уме же "отделить" ее от самого листа бумаги, представив ее как то, что существует само по себе, не нуждаясь в основе, каковой для неё является лист бумаги; мы можем также выделить и отделить в уме о всех его свойств, сил и действий сам лист бумаги, понимаемый как та основа, при которой существуют соответствующие ей свойства, силы и действия, и которая сама по себе лишена всяких свойств, сил и действий. Подчеркнем, что все эти операции являются операциями чисто умственными, ибо в действительности отделить свойства, силы и действия от основы невозможно: одно не существует без другого.
   Наконец, когда в сложной системе мы выделяем умственно какую-то ее часть, мысленно отделяем ее от системы и рассматриваем ее как существующую саму по себе, вне связи с системой, то это -- тоже абстрагирование.
   Обобщение -- это выделение важного, главного, первостепенного в множестве чего-то, которому сопутствует игнорирование неважного, неглавного второстепенного, совершаемое "под определенным углом зрения", "с определенной точки зрения", с определенной целью, совершаемое ради ответа на определенный вопрос, причем такое выделение, результаты которого всеобщи для всех элементов этого множества.
   Так, можно задаться вопросами: "Какова сущность белизны всех листов бумаги?"; "Какова сущность всех процессов испарения?"; "Что есть сущность силы роста растений?"; "Что есть сущность человека (в смысле: всех людей)?". При попытке ответить на все эти вопросы будет происходить абстрагирование и обобщение.
   При ответе на вопрос о сущности человека ("Что есть сущность человека?", "Чем таким обладает человек, что делает его именно человеком, а не, скажем, представителем иного вида?") мы вынуждены говорить о "человеке вообще". Если ориентироваться на "Категории" Аристотеля, то "человек вообще", который и есть человеческая сущность, -- это основа, в (при) которой существуют свойства, силы и действия этой сущности. Они понимаются как "свойства вообще", "силы вообще" и "действия вообще". То есть: отдельный, единичный человек имеет глаза коричневого или голубого или зеленого цвета, а "человек вообще" имеет "глаза вообще", которые имеют "окраску вообще".
   При "построении" представления о "человеке вообще" сперва надо абстрагировать отдельные, единичные свойства отдельных, единичных людей -- то есть "отделить" в уме их, эти свойства, от тех, кого они суть свойства. Затем на основании этих абстракций через обобщение надо "построить" в уме соответствующие "свойства вообще". При этом подобный переход от отдельных, единичных свойств к "свойствам вообще" может быть невозможен: ведь нечто может быть свойственно лишь ограниченному кругу людей, а то и вовсе лишь одному человеку, а не всем людям. После этого необходимо оставить лишь важные, главные, первостепенные с точки зрения ответа на вопрос свойства и отбросить иные. Такая "выбраковка" свойств является частью процесса обобщения. В результате мы получим представление и определение сущности человека: ведь его можно дать через оставшиеся свойства, которые будут являться существенными -- то есть, относящимися к, находящимися в (при) сущности человека. В самом деле -- ведь можно сказать: "Человек -- это что обладает сущностью (понимаемой как основа), в (при) которой находятся следующие существенные свойства...". Так, например, определение "Человек есть разумное животное" подразумевает именно это: "Человек есть то, что обладает сущностью (понимаемой как основа), в (при) которой имеются свойства "быть животным" и "быть разумным"".
   Следует помнить, что в видовых определениях через род и видовое отличие ("Человек есть разумное животное") перечисляется лишь минимальный набор видовых отличий, делающий возможным идентификацию представителей этого вида среди представителей этого же рода. Если бы обезьяны или тигры были разумными, то упомянутое определение человека не работало бы. Давая это определение человеку, поступают очень упрощенно; оно, это определение, в большой степени не основывается только лишь на виде "человек" самом по себе и соответствующем роде "самом по себе".
   Не все, что есть общее для всех людей, "входит" в сущность: все люди могут обладать неким одним и тем же свойством, в результате чего получится так, что существует и соответствующее "свойство вообще"; но это "свойство вообще" может быть неважным при ответе на поставленный вопрос.
   Отметим, что, говоря, что что-то разумно, что что-то обладает умом, в древности в эти слова вкладывали несколько иной смысл, чем тот, который мы вкладываем в них сейчас. Ныне, говоря про разумность, мы, скорее, подразумеваем наличие интеллекта, который может быть и искусственным; так, робот может быть в этом смысле разумным, но он, конечно же, не обладает "я", не обладает сознанием и самосознанием. В древности же, говоря, что нечто обладает умом, что нечто разумно, скорее, в первую очередь подразумевали, что это нечто есть "я", что оно обладает сознанием и самосознанием и лишь во вторую очередь имели в виду то, что этому "я" присущ интеллект (мышление). Таким образом, для древних "быть разумным" -- это: "обладать "я", "на фоне" которого "разворачивается" процесс мышления".
   В зависимости от преследуемых при абстрагировании и обобщении целей, в зависимости от того, с какой точки зрения мы смотрим на "исходный материал" для проведения этих операций, "на выходе" получается различный результат. И этим результатом может быть вовсе не сущность, существо отдельного, единичного (по крайней мере, в привычном понимании сущности -- "сущность вот этого вот человека", "сущность вот этой вот книги", "сущность вот этого вот процесса" и так далее).
   Понятие и представление о сущности чего-то отдельного, единичного возникает не при всяком абстрагировании и обобщении, связанном с этим чем-то, а только лишь при таком, когда ищут ответа на вопрос "Что есть это по существу?". При этом под существом понимают то, в силу обладания чем отдельное, единичное "это" есть именно то, что оно есть и не есть нечто иное в смысле принадлежности к соответствующему "этому" ближайшему виду или роду. Иначе говоря, сущность, существо есть то, обладание чем делает отдельное, единичное "это" принадлежащим к соответствующему ему ближайшему виду или роду.
   Например, под существом вот этого вот дерева, вот этого вот растущего здесь дуба, понимают то, в силу обладания чем этот отдельный, единичный дуб есть именно дуб (представитель вида деревьев "дуб"), а не осина, есть именно дуб, а не шиповник, есть именно дуб, а не заяц. Назовем сущность отдельного, единичного дуба, скажем, "дубовостью" или "дубностью".
   Аналогично, под существом вида деревьев "дуб" понимают то, в силу обладания чем вид "дуб", рассматриваемый как нечто отдельное, единичное, является представителем рода растений под названием "дерево". Здесь вид "дуб" выступает по отношению к роду "дерево" так же, как отдельный, единичный дуб выступает по отношению к виду "дуб" -- то есть как нечто отдельное, единичное, существующее наряду с прочим отдельным, единичным. "Прочим" в данном случае являются такие виды деревьев, как "сосна", "клен", "береза" и так далее.
   Сущность есть то общее во многих отдельных, единичных, что делает их именно тем, что они есть, а не иным в означенном выше смысле.
   Отметим следующее: выражение "сущность дуба" (например, в таких вопросах, как "В чем сущность дуба?") можно понимать двояко: (i) сущность отдельного, единичного дуба или сущность многих или даже всех отдельных, единичных дубов или, иначе говоря, сущность растений, называемых дубами. (ii) Сущность дуба как вида, сущность вида "дуб" в смысле: то, что делает виды "дуб", "осина", "береза" и так далее представителями рода "дерево". Очевидно, в первом смысле ответ на поставленный вопрос -- "дубовость" ("дубность"), а во втором -- "деревянность" ("деревчатость"). Что именно имеется в виду, когда говорят о "сущности дуба", надо отслеживать по контексту.
   Как ближайший к отдельной, единичной вещи вид (подвид) "находится" в ней, так и ближайший к виду рода "находится" в нем.
   Заметим, что когда мы здесь говорим о виде как о "находящемся" в отдельной, единичной вещи, принадлежащей к этому виду, а о роде -- как о "находящемся" в виде, который к нему, этому роду, принадлежит, мы вовсе не утверждаем, что вид и род есть не только соответствующие представления и определения, существующие в уме, но и нечто сущее вне ума наподобие чувственно-воспринимаемых вещей или платоновских идей. Равно, мы этого и не отрицаем.
   Употребляя слово "находится" в данной ситуации мы подразумеваем интуитивно-ясный смысл этого слова. По крайней мере, можно сказать, что представление о виде и его определение "находятся" соответственно в представлениях об отдельных, единичных вещах этого вида и их "текучих определениях"; представление о роде и его определение "находится" соответственно в представлениях об отдельных, единичных видах этого рода и их определениях. Это же можно сказать и о высших родах. В самом деле: когда мы говорим, что "Человек есть разумное животное", то подразумеваем, что понятие "человек" включает в себя понятие "животное"; а когда мы говорим, что "Ромб есть равносторонний параллелограмм", то подразумеваем, что понятие "параллелограмм" включает в себя понятие "ромб".
   Как было сказано, в зависимости от преследуемых при абстрагировании и обобщении целей получается различный результат и им может быть вовсе не сущность, существо отдельного, единичного (по крайней мере, в привычном понимании этого слова). Так, можно задаться вопросом: "В чем сущность вещей, годных к пересылке почтовыми посылками?". Ответом быть должно быть что-то вроде: "Вещь должна быть не более таких-то размеров, не тяжелее, скажем, тридцати килограммов и не должна быть чем-то горючим или взрывоопасным или же скоропортящимся продуктом". Обычная книга будет удовлетворять этим требованиям и в этом смысле будет обладать сущностью вещи, годной к пересылке по почте ("почтововпересыльностью"); но вряд ли кто-то назовет такую сущность сущностью книги, сущностью в собственном смысле. Упомянутый выше вопрос может быть поставлен вообще без употребления слова "сущность": "Каковы должны быть свойства вещи, пересылаемой по почте?". И так перефразированный вопрос по смыслу очень далеко отстоит от вопроса: "Что есть по своей сущности вот эта вот вещь, которую мы собираемся переслать по почте?".
  

5. Суждение: субъект, предикат, квантор, связка. Объект суждения (предиката). Суждения тождественности применительно к католическим представлениям о Боге.

  
   Суждение -- это простейшая мысль, выражающая наличие или отсутствие у чего-то какого-то свойства или же утверждающая, что есть или что не есть это что-то. В первом случае суждение говорит (отвечает на вопрос) о том, каково (какое) есть или не есть нечто. Будем называть такие суждения "каково-суждениями". Во втором случае суждение говорит (отвечает на вопрос) о том, что есть или не есть это нечто. Будем называть такие суждения "что-суждениями".
   Примеры суждений: "Это животное есть (какое?) рыжее", "Это животное есть (кто?) кот".
   Заметьте: "что-суждение" может быть преобразовано в "каково-суждение" с использованием термина "сущность". Так, например, вместо суждения "Это животное есть (кто?) кот" можно высказать суждение "Это животное есть (какое?) обладающее сущностью кота".
   Здесь, говоря о суждениях, мы используем термин "сущность" в самом широком смысле, то есть как в основном, так и в неосновном: можно говорить не только о сущности человека, кота и так далее, но и о сущности белизны (сущности белого), сущности силы гравитации, сущности действия электромагнитного экрана, сущности процесса роста зерна...
   В общем случае суждение имеет четыре части: квантор, субъект (S), связку и предикат (P); при этом квантора может не быть, а связка может быть только лишь подразумеваема, но не выражена словом.
   Если суждение выражено на конкретном языке с использованием конкретных знаков и при этом внимание акцентируется именно на этом языке и этих знаках, то о так выраженном суждении говорят как о высказывании. Термин "высказывание" обычно используется в математической логике. Под конкретным языком здесь понимается некий искусственный язык вроде того, что используется в упомянутой математической логике, а под конкретными знаками -- знаки, разработанные для этого языка. (Ясно, что мышление, будучи облечено в языковую форму, всегда осуществляется на некоем вполне определенном языке -- даже если нет никаких искусственных языков.) Впрочем, многие используют слова "суждение" и "высказывание" как синонимы и, соответственно, суждение в означенном выше смысле называют также и высказыванием, а высказывание в означенном выше смысле -- также и суждением.
   Суждению и высказыванию грамматически соответствует повествовательное предложение -- то есть они сами по себе и есть такое предложение.
   Субъект (S) -- это то, о чем или тот, о ком высказывают.
   Латинское слово "субъект", "subjectum", буквально означает: "брошенное, метнутое под (нечто)" или "положенное в (как) основание под (нечто)". Русское слово "подлежащее" является калькой с латинского "subjectum". Ранее субъект суждения по-русски так и называли: "подлежащее" (не путать с "подлежащим" как частью предложения!). Как ясно из названия, субъект есть основание, фундамент суждения -- то, на чем все в суждении покоится, то от чего строится все суждение; кроме того --"субъект", "подлежащее" в высказывании -- это то, что "брошено", "метнуто" под рассмотрение нашим умственным взором.
   Предикат (P) -- это высказываемое, которое выражает свойство ("каковность") или сущность ("чтойность") субъекта. "Предикат" по-латыни означает: "высказываемое" или, говоря по-русски несколько архаично, "сказуемое" -- "то, что сказывается". Ранее предикат суждения по-русски так и называли: "сказуемое" (не путать со сказуемым как частью предложения!).
   Связка -- это глагол, возможно, с отрицанием, выражающий связь субъекта с предикатом, вроде: "(не) есть", "(не) является". Если связка пропущена, но подразумевается, то при записи суждения на русском языке в соответствующем месте, как правило, ставится тире. Подчеркнем, что под отрицанием здесь имеется в виду отрицание, относящееся именно к связке. (В суждении "кит есть не рыба" отрицание относится не к "есть", а к "рыбе"; в суждении же "кит не есть рыба" отрицание относится к "есть".)
   Субъект и предикат также называются терминами (терминами суждения).
   Квантор -- это слово (или слова), выражающее степень общности суждения, вроде: "все", "некоторые", "ни один"... Квантор относится к субъекту и ставится перед ним;
   В предложении (например, записанном на бумаге), являющимся суждением, субъекту грамматически соответствует подлежащее с зависимыми (то есть, управляемыми им) словами. Например, имя существительное, стоящее в именительном падеже, и зависящее от этого существительного прилагательное.
   Поскольку субъект суждения в предложении выражается с помощью подлежащего и зависимых от него слов, а, зачастую, только лишь с помощью одного подлежащего, сам этот субъект также нередко называли в прошлом "подлежащим".
   Впрочем, такое название субъекта высказывания подлежащим можно объяснить не только так, но и еще двумя способами. Во-первых, можно сказать, что "подлежащее" в высказывании -- это то главное, основное, что представлено нашему умственному взору в высказывании, то, что "лежит под" этим взором и рассматривается нами. Во-вторых, можно сказать, что "подлежащие" -- это основание, фундамент высказывания и в этом смысле "подлежащее" есть то, что "лежит под" всем остальным в высказывании, есть то, на чем покоится, основывается это высказывание. Подобным же образом можно объяснить и именование подлежащим подлежащего как части предложения.
   Высказывание для ясности его понимания и оперирования им должно быть правильно оформленным. Речь идет вот о чем. Рассмотрим высказывание или, лучше сказать, предложение "У кота есть хвост". Грамматически "хвост" -- подлежащее (стоит в именительном падеже); таким образом, грамматически мысль сконцентрирована на хвосте, устремлена на хвост, а не на кота или котов ("у кота" -- родительный падеж, это обстоятельство). Отсюда, то есть из грамматики, можно попытаться заключить, что, если рассматривать это предложение как высказывание, то субъект данного суждения -- это хвост, а слово "кот" относится к предикату. Но когда мы говорим "У кота есть хвост", то логически и по смыслу мы говорим так не в том смысле, что "Хвост, например, есть у кота", а в том, что "Вот этот вот кот имеет хвост" или что "Все коты имеют хвосты" ("Кот как вид таков, что все его представители имеют хвост"). Здесь существительные "кот" или "коты" стоят в именительном падеже и играют роль подлежащих, а "хвост" или "хвосты" стоят в винительном падеже и играют роль прямых дополнений. Что мы сделали, когда переформулировали предложение подобным образом? Мы подчинили грамматику логике и смыслу. И такое предложение, в котором грамматика подчинена логике и смыслу, более подходит на роль "правильно оформленного высказывания".
   Далее. Вернемся к предложению "Вот этот вот кот имеет хвост". В этом предложении, если его рассматривать как высказывание, нет связки в явном виде. Кроме того, слова "имеет хвост" не отвечают, по крайней мере грамматически, на вопрос "какой?" -- а ведь в высказывании должно утверждаться или отрицаться наличие у чего-то какого-то свойства, а это лучше делать, используя словосочетания, имеющие в своем составе прилагательные или другие части речи, имеющие признаки прилагательного (например, причастие). Поэтому предложение "Вот этот вот кот имеет хвост" надо переформулировать во что-то вроде: "Вот этот вот кот есть имеющий хвост" или "Вот этот вот кот есть хвостатый". Такие предложения "режут ухо"; всякий скажет, что так выражаться -- это, по меньшей мере, использовать дурной стиль, если вообще не знать хорошо русского языка. Тем не менее, составленные в подобном стиле предложения и есть "правильно оформленные высказывания" -- то есть, наиболее правильно оформленные высказывания с точки логики, четкие и ясные, недвусмысленные. Как ясно, такие высказывания суть наиболее подходящие для машинной обработки.
   Итак, чтобы из предложения, которое по сути есть суждение, сделать "правильно оформленное суждение", его надо (при необходимости) переформулировать так, чтобы во вновь полученном предложении грамматика и стилистика были подчинены логике и смыслу, а также принципу четкости и ясности, исключающей двусмысленность.
   Примеры правильно оформленных суждений:
   "Этот рыжий кот не есть любящий питаться хлебом";
   "Представители вида "кот домашний" суть имеющие четыре ноги".
   По-бытовому, просто, вместо таких высказываний люди, скорее всего, сказали бы что-то вроде: "Этот рыжий кот не любит хлеб" или "У кота четыре ноги".
   Наконец, скажем о том, что такое объект суждения или, иначе говоря, объект предиката суждения.
   Объект суждения -- это тот главный предмет, вещь (в самом широком смысле), который по смыслу и по сути подразумевается предикатом и который по смыслу и по сути представлен пред нами, пред нашим умственным взором как нечто главное в предикате. Если субъект есть основание, фундамент суждения, то объект по аналогии можно назвать фундаментом и основанием предиката. Объект может быть выражен как в явной, так и в неявной форме -- то есть, он может только лишь подразумеваться.
   Если объект выражен в явной форме (явно наименован), то в предикате ему соответствует дополнение (прямое или косвенное) или же именная часть составного именного сказуемого в виде имени существительного или другой части речи в значении имени существительного -- вместе с управляемыми словами.
   Напомним, что в значении имени существительного может выступать не только само имя существительное, но и местоимение, субстантивированное прилагательное (например, когда: "большой" = "большой человек"), а также субстантивированное причастие (например, когда: "пришедший" = "пришедший гость").
   В английском языке дополнение называется "object"; соответственно, "direct object" -- прямое дополнение, а "indirect object" -- косвенное дополнение. Английское "object" образовано от латинского слова "оbjectum" ("объект"), имеющего смысл: "вещь, представленная уму (умственному взору)" и буквально означающего: "метнутое, брошенное пред" -- то есть: "метнутое, брошенное пред нами, пред нашим взором" -- в том числе умственным взором. Русское слово "предмет" является калькой с латинского "objectum".
   Приведем примеры. В суждении "Этот кот есть рыжий" объект предиката -- свойство "рыжесть"; в суждении "Этот дом есть высокий" объект предиката -- свойство "высокость" и так далее. Впрочем, в этих двух суждениях предикат задан неявно, ибо здесь нет дополнения. Но эти же суждения могут быть переформулированы так, что предикаты суждений предстанут перед нами явно, как дополнения: "Этот кот есть обладающий свойством "рыжесть"", "Этот дом есть обладающий свойством "высокость"". Общее у всех подобных объектов предикатов то, что все эти объекты предикатов, очевидно, принадлежат к такой их разновидности, как "свойство".
   Вспомним, что мы говорили выше про значение слова "субъект" ("subjectum"). Если бы оно имело только лишь значение "метнутое под (нечто)", то, скорее всего, лишь случай выбрал бы из слов "объект" ("метнутое пред") и "субъект" ("метнутое под") названия для каждого из терминов суждения. Тогда, возможно, субъект назывался бы объектом, а объект -- субъектом.
   Как сказано, не следует путать подлежащее в смысле субъекта суждения со сказуемым в смысле части предложения; аналогично, не следует путать сказуемое в смысле предиката суждения со сказуемым в смысле части предложения.
   Среди суждений можно выделить такие, в которых субъект совпадает с объектом или, иначе говоря, такие в которых субъект тождественен объекту.
   Самое простые из таких суждений -- это суждения тожественности вроде "Кот Васька есть тождественный коту Ваське" ("Кот Васька есть кот Васька"). Немного более сложные (по крайней мере, для осознания) суждения подобного рода -- это суждения вроде "Действующий председатель шахматного клуба есть тождественный Петру Васильевичу Иванову" ("Действующий председатель клуба есть Петр Васильевич Иванов").
   Однако подобные суждения тождественности наиболее интересны применительно к католическому представлению о Боге. Здесь имеется в виду та концепция, которая наиболее полно изложена Фомой Аквинским.
   Рассмотрим высказывание "Бог есть высочайше благой". Бог, по христианским представлениям, есть благой в силу того, что обладает таким свойством, как "благость". Причем обладает в самой высшей степени. Поэтому это свойство Бога можно назвать "Высшей Благостью". Сам по себе предикат высказывания "Бог есть высочайше благой" не содержит частей предложения, означающих предмет, вещь ("что?"), однако ясно, что речь идет об обладании таким свойством, как Высшая Благость. То есть, объект предиката, выраженный неявно, -- это Высшая Благость, некоторое свойства Бога. Данное высказывание можно переформулировать так, чтобы объект в нем был выражен явно следующим образом: "Бог есть обладающий Высшей Благостью". (В силу этого Бога и называют "благим", причем в высшей степени.)
   Как соотносятся Бог и такое Его свойство, как Высшая Благость? Католики, исходя из своих представлений о Боге, учат, что Бог -- не только высочайше благой, но что Он есть сама Высшая Благость. То есть, учат что Бог тождественен Высшей Благости или, иначе говоря, что Бог тождественен такому Своему свойству, как Высшая Благость.
   Вообще говоря, католики учат, что Бог тождественен не только Высшей Благости, но и вообще всякому Своему каузальному свойству, всякой Своей силе и всякому Своему действию. И при этом они же учат, что все каузальные свойства, все силы и все действия Бога попарно отличаются друг от друга вопреки тому очевидному факту и правилу логики, что отношение тождественности транзитивно и, следовательно, если одна вещь тождественна другой, а другая -- третьей, то первая и третья вещь тоже тождественны.
   Фома Аквинский принимает, что Бог всецело состоит лишь из Своей сущности; для него Бог есть лишь Своя сущность, понимаемая как основа, и ничего более. Значит, если допустить у Бога наличие чего-то приосно?вного, например, какого-то свойства, то получается, что это свойство должно быть тождественно сущности. (Эта же сущность отождествляется Фомой также с первой аристотелевской формой "Метафизики", причем "чистой" формой.) Но тогда, как ясно, подобное приосно?вное, тождественное сущности, перестаёт быть приосно?вным в собственном смысле, а становится лишь чем-то похожим на приосно?вное. (Мы сейчас не обсуждаем то, насколько логично, насколько непротиворечиво так считать -- мы просто констатируем факт, относящийся к сфере католической триадологии.)
   Итак, католик, вслед за Фомой, может сказать не только "Бог есть высочайше благой", но и: "Бог есть тождественный Высшей Благости" ("Бог есть Высшая Благость") в буквальном смысле. В последнем суждении субъект -- "Бог", объект -- "Высшая Благость"; и согласно этому суждению, его субъект и объект тождественны.
   Вместо "Согласно суждениям о Боге вроде "Бог есть Высшая Благость? их субъект (Бог) и их объект (каузальное свойство Бога) тождественны (совпадают)" часто говорят по-простому что-то вроде малопонятных фраз: "У Бога субъект и объект совпадают" или "У Бога субъект тождественен объекту".
   Согласно католическому богословию, Бог есть единственный предмет, обладающий подобным свойством. И, следовательно, если у чего-то имеется такое свойство, то это есть достаточный признак того, что это что-то есть Бог. Часто об этом же говорят малопонятными "эзотерическими" фразами вроде "Совпадение субъекта и объекта говорит о том, что перед нами -- Абсолют", "Тождественность субъекта и объекта есть (достаточный) признак Абсолюта".
   Отметьте, что согласно принятой здесь терминологии субъект и объект суждения -- это то, что находится вне ума, в "объективной реальности", а не некие понятия и представления, сущие в уме, за которыми закреплены слова-идентификаторы внутренней речи (термины). Иначе говоря, субъект и объект суть не отражения в уме вещей как частей "объективной реальности", а суть сами эти вещи как части "объективной реальности".
  

6. Разновидности суждений, разновидности объектов предикатов и категории Аристотеля

  
   Выше мы говорили о "что-суждениях" и "каково-суждениях". Это две разновидности или, иначе говоря, вида простых суждений, которые только что ввели мы сами без оглядки на то, как это делают современные логики. Если вы откроете современный учебник по логике, то вместо такой классификации увидите следующее деление простых суждений:
   -- по содержанию предиката на атрибутивные, суждения отношения, экзистенциальные и модальные;
   -- по объему (количеству, общности) субъекта на единичные, частные и общие;
   -- по качеству связки на утвердительные и отрицательные;
   Мы не будем подробно останавливаться на этом -- желающий может ознакомиться с этим в стандартных учебниках логики.
   Используя вышеприведенные деления суждений можно построить максимум двадцать четыре их разновидности или вида. Но, в зависимости от необходимости, можно и меньше: так, например, если игнорировать (то есть принять за несущественное) деление суждений на утвердительные и отрицательные, то всего получим не двадцать четыре, а двенадцать разновидностей суждений; а если считать существенным только объем (общность) суждения, то разновидностей суждений будет три. Мы, деля суждения лишь на "что-суждения" и "каково-суждения", ввели всего лишь две разновидности суждений. Или, лучше сказать, две главных разновидности суждений. Как ясно эти две разновидности, в свою очередь могут быть подразделены на подразновидности.
   Перейдем к Аристотелю. В "Категориях" Аристотель непосредственно делит на разновидности не суждения, а только лишь предикаты суждений. Причем предикаты эти рассматриваются не в контексте конкретных суждений, каких-то обобщенных разновидностей суждений или всех суждений вообще, а только лишь сами по себе, в отрыве от суждения вцелом ([Аристотель1976, т. 2, Категории, гл. 2, сс. 53-54; Категории 1a 15-19], [Аристотель1976, т. 2, Категории, гл. 4, с. 55; Категории 2b 25 - 1a 10]). Хотя, конечно, можно сказать, что через введение разновидностей предикатов суждений фактически вводится деление на разновидности и самих суждений в зависимости от разновидностей их предикатов -- смотри вышеприведенное деление суждений по содержанию предиката, используемое в современной логике.
   Аристотель строит свои разновидности (виды или роды) предикатов на основании их смысла и значения -- того, что они означают и подразумевают; он делает это, по сути, путем постановки вопроса, на который соответствующий вопросу предикат должен служить ответом. Всего в "Категориях" Аристотель говорит о десяти разновидностях (видах или родах) предикатов (или, может быть, лучше сказать о десяти высших, наиболее общих разновидностях предикатов):
   1. Предикат, означающий сущность ("?????") -- отвечает на вопрос: "Что?" ("Что есть это?"). Например: "Васька есть кот", "Петр есть человек", "кот (кот вообще, как вид) и человек (человек вообще, как вид) суть живые существа", "белизна есть свойство", "сила есть непосредственный источник и начало действия", "действие есть проявление силы" и так далее.
   2. Предикат, означающий количество -- отвечает на вопрос: "Сколько?";
   3. Предикат, означающий свойство (качество) -- отвечает на вопрос: "Какой?";
   4. Предикат, означающий отношение -- отвечает на вопрос: "По отношению к чему?". Вероятно, точнее было бы сказать: "Какой по отношению к чему?": "Этот камень в два раза тяжелее того", "Это дерево выше относительно того (по сравнению с тем)";
   5. Предикат, означающий место -- отвечает на вопрос: "Где?";
   6. Предикат, означающий время -- отвечает на вопрос: "Когда?";
   7. Предикат, означающий положение -- отвечает на вопрос: "В каком положении находится?";
   8. Предикат, означающий обладание -- отвечает на вопрос: "Чем обладает?";
   9. Предикат, означающий активное действие -- отвечает на вопрос: "Что активно делает?";
   10. Предикат, означающий пассивное действие иди, иначе говоря, претерпевание -- отвечает на вопрос: "Что пассивно делает?".
   То, что означают предикаты, Аристотель называет категориями. Таким образом, аристотелевская категория -- это то, что означают и подразумевают все предикаты, относящихся к определенной их разновидности, смысл и значение всех этих предикатов; при этом разновидности предикатов вводятся описанным выше образом.
   Итак, в "Категориях" вводится десять категорий: сущность, количество, свойство, отношение, место, время, положение, обладание, активное действие и пассивное действие.
   Можно заметить, что аристотелевские категории суть разновидности, на которые делятся объекты предикатов. Так, например, в суждении "Этот кот есть рыжий" объект предиката -- свойство кота "рыжесть"; в суждении "Этот дом есть высокий" объект предиката -- свойство дома "высокость" и так далее; а общее у всех подобных объектов предикатов то, что все эти объекты предикатов принадлежат к такой их разновидности, как "свойство" ("качество").
   Часто категории Аристотеля называют "высшими родами сущего" -- то есть высшими, наиболее общими разновидностями, на которые делится все сущее: каждый элемент действительности, "объективной реальности", можно отнести к тому или иному "высшему роду сущего". Но понимание категорий Аристотеля как "высших родов сущего" не вполне верно: эти категории суть не "высшие разновидности сущего", а "высшие разновидности того, что означают и подразумевают предикаты" или, говоря иначе, "высшие разновидности объектов предикатов". Здесь важно понимать следующее: если один и тот же элемент действительности ("объективной реальности") можно равноценно описать ("отразить в уме в словесно") с помощью нескольких суждений с предикатами, относящимися к различным категориям, то этому элементу и, соответственно, тому "высшему роду сущего", к которому он принадлежит, соответствует не одна, а несколько категорий; аналогично, если несколько разных элементов действительности, относящихся к разным "высшим родам сущего", можно описать ("отразить в уме") с помощью суждений с предикатами, относящимися лишь к одной и той же категории, то нескольким "высшим родам сущего" соответствует только одна категория. При этом вполне может оказаться так, что какому-то "высшему роду сущего" не достанется в некотором смысле "своей" категории и говорить о том, что к этому роду относится, придется с использованием предикатов, относящимся к "чужим" категориям.
   Поясним сказанное на примере. Но сначала для большей ясности ответим на вопрос: "Что есть "высший род сущего?"". Логично считать, что в свой, отдельный род сущего входит и его образует то, что обладает своим, уникальным "способом существования". Есть способ существования основы (сущности в смысле сверхсущности) и есть отличные от него способы существования приосно?вного -- каузальных свойств, сил и действий. Эти последние три способа отличны также и друг от друга. (Условимся, что сейчас мы рассматриваем только лишь первые сущности аристотелевских "Категорий" и при этом полагаем, что никакая из вторых аристотелевских сущностей "Категорий" не существует вне ума.) Соответственно, можно положить, что основа, каузальное свойство, сила и действие суть четверо особых "высших родов сущего". Далее можно ввести еще больше "высших родов сущего" -- например, "количество", "отношение" и так далее, но мы этого делать не будем, ибо достаточно рассмотреть сказанное выше на первых четырех примерах, касающихся, повторим, только лишь первых сущностей "Категорий" -- то есть отдельных, единичных вещей.
   Перейдем к собственно примерам.
   Возьмем такой "высший род сущего", как каузальное свойство. Ему соответствует категория "свойство" -- ведь мы, например, говорим: "Этот шар есть белый". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Этот шар обладает свойством "белости" ("белизны")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "свойство", но и категория "обладание".
   Возьмем такой "высший род сущего", как основа (сущность в смысле сверхсущность). Ему соответствует категория "сущность" -- ведь мы, например, говорим: "Эта вещь есть дуб". Но мы можем "отразить в уме" этот "высший род сущего" равноценным образом и иначе: "Эта вещь обладает сущностью "дубовость" ("дубность")". Следовательно, данному высшему роду соответствует не только категория "сущность", но и категория "обладание". Но ведь можно сказать и так: "Эта вещь есть обладающая сущностью "дубовость" ("дубность"); следовательно, данному высшему роду соответствует также и категория "свойство".
   Возьмем такой "высший род сущего", как сила. Какая категория или категории ему соответствуют? Мы говорим, например, что "Этот человек есть сильный" (= "Этот человек есть очень сильный или, по крайней мере, сильнее обычного человека"). Из этого ясно, что данному высшему роду соответствует категория свойства. Но мы говорим и иначе: "Этот человек обладает большой силой". Из этого ясно, что данному высшему роду соответствует также и категория обладания. Больше никаких категорий данному высшему роду сущности не соответствует. И здесь мы обнаруживаем, что среди аристотелевских категорий попросту нет категории "сила" -- то есть, категории, которая была бы "своей" для такого "высшего рода сущего", как сила! И, отражая в уме такой род сущего, как сила мы, используя средства языка, вынуждены задействовать такие предикаты, которые относятся к "чужим" категориям "свойство" или "обладание", но не к категории "сила" -- ибо ее, этой категории, повторим, попросту нет.
   Обратим внимание, что в вышеприведенных примерах категории "свойство" ("качество") соответствуют три типа "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила"; и категории "обладание" также соответствует целых три "высших рода сущего" -- "сущность", "каузальное свойство" и "сила".
   Итак, следует понимать и помнить, что категории Аристотеля непосредственно и в первую очередь отражают язык и мышление и основываются на них, на их особенностях, а "высшие роды сущего" эти категории отражают лишь опосредованно, а именно через язык и мышление. Отсюда и возникают вышеуказанные особенности сопоставления категорий Аристотеля собственно "высшим родам сущего".
   Всегда помните, что следует различать одноименные (или похожие по названию или смыслу) категории с одной стороны и "высшие роды сущего" с другой. Категория "сущность" -- это одно, а первая аристотелевская сущность "Категорий", вторая аристотелевская сущность "Категорий" и первая аристотелевская сущность "Метафизики" -- это, строго говоря, другое, это "высшие роды сущего". С помощью предикатов, относящихся к категории "сущность" строятся суждения, "отражающие в уме" эти "высшие роды сущего", но, как мы видели, равноценное "отражение в уме" можно сделать и с помощью суждений, в которых предикаты относятся у другой категории.
   Надо сказать, что сам Аристотель в "Категориях" путает "(высшие) разновидности значений предикатов" с "высшими родами сущего". Так, говоря о том, что такое сущность (то есть категория "сущность") подробнее, он замечает [Аристотель1976, т. 2, Категории, гл. 5, cc. 55-56; Категории 2a 11-19]:
   <нц>
   Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, -- это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, -- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида -- "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".
   <кц>
   То есть, по мнению Аристотеля, к категории "сущность" относятся такие "высшие разновидности (роды) сущего", как отдельные, единичные вещи (это суть первые аристотелевские сущности "Категорий"), а также их виды и роды (это суть вторые аристотелевские сущности "Категорий"). Причем относятся "в самом основном, первичном и безусловном смысле". Но что же относится к этой же категории, так сказать, "в побочном, вторичном и условном смысле"? Очевидно, это и каузальное свойство, и сила, и действие и еще много чего -- включая, например, количество, место и положение. Ведь для всего этого можно задать вопрос "Что есть вот это вот?" и ответить на этот вопрос суждением, в котором предикат является ответом на это "что?", который и выразит сущность "вот этого вот", благодаря обладанию которой "вот это вот" и есть то, что оно есть как определенное "что?".
   Итак, что же делает в рассмотренном месте Аристотель? Он, по сути, пытается сузить категорию "сущность", изначально ориентированную на язык и мышление и первичным образом отражающую именно язык и мышление, скажем так, до несколько другой категории, которая ориентирована на объективную реальность, на действительность, а не на язык и мышление, и первичным образом отражает именно ее, действительность. Аристотель фактически "выкидывает" из категории сущность все, кроме первых и вторых аристотелевских сущностей "Категорий", заявляя, что выкинутое относится к категории "сущность" не "в самом основном, первичном и безусловном смысле". И тем самым фактически получает из исходной категории нечто несколько иное -- по сути, другую, более узкую, категорию, которая ориентирована в первую очередь на отражение действительности, а на язык -- лишь во вторую очередь.
   Из сказанного должно быть понятно, что говорящие об аристотелевских категориях как о "высших родах сущего" не так уж и неправы. В действительности представление об этих категориях как о "высших родах сущего", а не как о "(высших) разновидностях значений предикатов", "(высших) разновидностях объектов предикатов", настолько распространено и укоренено в сознании, что, пожалуй, является основным.
   Отметим, что еще в древности полагали, будто бы Аристотель основывался при введении своих категорий на языке, а именно на том, какие части речи в нем есть. И в самом деле: очевидно, что имени существительному соответствует категория "сущность", числительному -- "количество", прилагательному и причастию -- "свойство", глаголу -- категория "активное действие" и категория "пассивное претерпевание". Далее, если перейти от частей речи к частям предложения, то можно заметить, что обстоятельству места соответствует категория "место", обстоятельству времени -- категория "время", а обстоятельству положения -- категория "положение". Вероятно, категории "обладание" следует сопоставить такую часть речи, как глагол -- как и категориям "активное действие" и "пассивное претерпевание".
   Наконец, скажем о происхождении слова "категория" и его первичном значении. Первичное значение этого слова -- это "обвинение" -- то обвинение, которое, например, выдвигается против кого-то в суде частным лицом или государственным обвинителем вроде: "Я обвиняю такого-то в том-то и в том-то (в таких-то преступлениях)". В древней Греции центральным местом города, на котором и вокруг которого кипела жизнь, была агора или, говоря по-латински, форум. Это была центральная городская площадь, на которой проводились народные собрания и вокруг которой располагались рынок, суд, храмы, здания органов городского самоуправления и прочее. Обвинявший кого-то в преступлении приходил на агору в судебное учреждение, а затем прилюдно, громко, "на всю агору" выдвигал свое обвинение против подозреваемого. Это обвинение, совершенное в описанных условиях, и называлось словом "категория" ("?????????") -- от "????" ("по", "на протяжении") и "?????" ("агора"). То есть буквально "категория" -- это "то, что оглашалось по (всей) агоре", "то, что заявлялось на (всю) агору".
   В каком же смысле Аристотель "обвинял" предикаты? Очевидно, в следующем: "Я обвиняю этот предикат в том, что он принадлежит к такой разновидности значений предикатов, как такая-то". Таким образом, получалось, что эти разновидности были как бы "обвинениями" в смысле "статей обвинения". Поэтому-то разновидности значений предикатов Аристотель и назвал "категориями" -- "обвинениями", "статьями обвинения".
   Десять категорий, о которых говорится в "Категориях" являются "самым стандартным" набором аристотелевских категорий. Однако в "Метафизике" Аристотель вводит еще одну категорию, о которой не говорится в "Категориях" -- категорию "движение", которую мы будем называть одиннадцатой категорией. Очевидно, движение -- это разновидность действия (в одном из значений данного понятия, о чем подробнее будет говориться далее) и поэтому, в принципе, можно было не создавать еще одну категорию для движения, а ограничиться теми категориями, которые уже есть -- девятой ("активное действие" или, иначе говоря, просто "действие") и десятой ("пассивное действие" или, иначе говоря, "страдание" или "претерпевание"). Но, как сказано, Аристотель в "Метафизике" выделил из всего множества того, о чем мы говорим как о действии, движение в особую категорию. Что это означает? По-видимому, то, что, по мнению Аристотеля, не всякое действие есть движение и, следовательно, есть такие действия, которые не являются движениями.
   Что следует понимать под тем, когда мы говорим, что не всякое действие есть движение в рассматриваемом контексте? Обычно или, по меньшей мере, зачастую, совершение действия связано с изменением или изменениями. В случае механического движения это очевидно. Но, спрашивается: лежит ли механическое движение в основе всякого изменения? Даже применительно к чувственно-воспринимаемому миру вопрос о том, лежит ли в основе всякого изменения движение сложен и труден. Возьмем, например, спеющее яблоко или желтеющий лист. Для нас, знающих биологию, достаточно очевидно, что в основе изменения цвета яблока и листа лежит движение атомов и молекул; но для древнего грека это было совсем неочевидно. А как быть с "движением умозрения", с "движением вглубь и вширь в познании мира", когда, например, от одной научной теории мы переходим к другой, более общей, более точной и "более сильной", которая включает предыдущую теорию в качестве частного случая? Что здесь движется и как?
   Другой пример, отличный от первого. Пусть два человека тянут к себе, в противоположные стороны, один и тот же предмет так, что их усилия одинаковы. Из-за одинаковости усилий этот предмет двигаться не будет. Здесь, очевидно, действия по отношению к этому предмету есть, но движения предмета нет. Более того, и прилагающие усилия, то есть действующие, стоят неподвижно. Если в данном случае и можно говорить о движении предмета, то лишь о движении во времени.
   Остановимся подробнее на последнем примере. Стоит одному из этих людей ослабить усилия -- и предмет начнет двигаться. Отсюда можно попытаться заключить, что в основе движения (или покоя) может лежать множество действий в смысле проявлений сил; и если при этом называть движение действием, то, очевидно, что в основе такого действия-движения лежит, вообще говоря, множество действий, понимаемых как проявления сил. Поэтому следует отличать действие как проявление силы от действия как движения; хотя и о том, и о другом говорится как о действии, но по сути это -- разные понятия, которым "выпала участь" звучать одинаково, то есть это в действительности не одно понятие, а разные, хотя и омонимичные, понятия.
   Подобные соображения, по-видимому, и привели к тому, что Аристотель в "Метафизике" решил выделить движение в особую категорию из категорий "действие" и "страдание".
  

7. Платоновский эйдос (идея). Мир чувственно-воспринимаемых вещей и мир идей как две различных области бытия (действительности). Орган для зрения идей человеком.

  
   Сделаем замечание. В этой главе, говоря о представлении, мы будем использовать это слово в интуитивном, "бытовом" смысле. То, что здесь называется "представлением о "вещи вообще"" грамотнее разделить на две части -- на понятие и представление в собственном смысле, то есть на просто "представление". Это то представление, которое соответствует тому, что было названо "постоянным определением". То же, что здесь будет называться "представлением об отдельной, единичной вещи" есть представление, которое соответствует тому, что было названо "текучим определением".
   Вернемся к основной теме.
   Платон признает три начала: идеи (эйдосы), материю и бога-демиурга, который воплощает идеи в материи так, как ремесленник вроде горшечника или человек искусства вроде скульптора делает или творит что-то, взирая на находящийся перед ним образец -- делает и творит соответственно из куска глины или из куска мрамора или из расплавленного металла, вливая его в предварительно созданную им литейную форму. О материи упрощенно можно думать как о материале, из которого изготавливаются вещи: например, как о древесине и глине, из которых строят дом. Как правило, говорят не о трех, а о двух началах, которые признавал Аристотель, не учитывая при этом бога-демиурга.
   Слово "демиург" означает ремесленника, изготавливающего различные вещи для народа -- даже не человека искусства вроде скульптора; такими ремесленниками, например, являются гончары, столяры и другие. То есть демиург изготавливает самые что ни на есть обычные, повседневные предметы вроде чашек или тарелок.
   Зачастую говорят, что Платон учил о двух началах -- идеях и материи, но, как видим, это упрощенный взгляд: без третьего начала, бога-демиурга, "область бытия материи" так и не имела бы ничего, что можно было бы назвать определенным "что?". Она не имела бы не живых существ, ни растений, ни стихий (химических элементов) и так далее -- присутствовал бы только лишь бесформенный (безвидный, то есть не имеющий "внешнего вида" определенного "что?") материал -- так называемая "первичная материя".
   Идеи суть образцы, по которым созданы вещи в нашем мире; они суть первообразы, прототипы этих вещей, которые суть всего лишь своего рода отражения, тени, проекции идей, -- причём первообразы и прототипы совершенные, "идеализированные". Вещи же нашего мира не таковы -- им неизбежно свойственно несовершенство. Они таковы, что, как сказано, суть лишь тени идей, таковы, что лишь с трудом могут в малой части запечатлеть в себе свои первообразы. Кроме того, идеи существуют вечно и неизменно, они никем и ничем не созданы, а вещи нашего мира созданы из материи; они, будучи материальны, суть вещи преходящие, быстро разрушающиеся.
   Идеи обитают в своём особом мире, находящемся вне чьего-либо ума или сознания, они не есть элементы или произведение этого ума или сознания. Возможно, что они, идеи, сами же и образуют свой мир целиком -- то есть, они суть вместилища себя самих и кроме них в мире идей ничего больше нет.
   Философский термин "идея" или, вернее, "эйдос" ("?????"), используемый Платоном, произошел от довольно обыденного слова "эйдос" ("?????"), которое в первую очередь означает: "вид" в смысле: "внешний вид"; внешность; образ в смысле: образ чего-то, который мы видим, когда смотрим на это что-то; облик.
   Слово "эйдос" также означает: вид, разновидность, род чего-то в бытовом понимании этих слов: "соль есть вид (разновидность) сыпучих тел", "сегодняшнее происшествие -- иного рода, чем вчерашнее" и так далее. В таком понимании слова "эйдос" "эйдос" есть не внешний вид, внешность, воспринимаемый образ или облик, а то, что обладает определенным внешним видом, внешностью, воспринимаемым образом или обликом, причем в обобщенном смысле: ведь в вышеприведенном примере речь идет не об отдельной, единичной порции соли, насыпанной, например, вот эту вот солонку, а о соли вообще, соли как виде сыпучих тел.
   Еще одно значение слова "эйдос" -- это "вид" в строгом понимании этого слова, используемом в логике при классификации чего-то, подразумевающей деление на роды и виды. Примеры такого деления на роды и виды -- это, например, деление на роды и виды растений и животных, которое использовалось древними. Современные классификации растений и животных также делят их на роды и виды, но не только; так, например, современная классификация растений делит их в порядке возрастания общности на виды, роды, семейства, классы и отделы. Древние то, что сейчас называют семействами классами и отделами назвали бы тоже родами (а именно старшими родами).
   Как ясно из приведенных значений слова "эйдос" и примеров, Платон вкладывает в свое слово "эйдос" следующий смысл (мы сейчас не говорим о строгом определении философского термина "идея"): "эйдос" -- это то, что обладает определенным внешним видом, обликом, воспринимаемым образом, причем таким, который созерцается умом, то есть не обычными глазами, а "глазами" ума; при этом это "то, что", как и сам его внешний вид, имеют обобщенный характер в следующих смыслах: (i) это "то, что" есть первообраз, общий для многих отдельных, единичных предметов чувственно-воспринимаемого мира; (ii) это "то, что" непосредственно соответствует не многим отдельным, единичным предметам чувственно-воспринимаемого мира определенного вида, а самому этому виду -- то есть, например, не вот этим вот людям, а "человеку вообще", не процессу роста вот этих вот зерен пшеницы, а "процессу роста зерна пшеницы вообще" и так далее; иначе говоря, "эйдос" -- это то, что созерцается умом как виды и роды, а не как отдельные, единичные вещи.
   Итак, есть наш мир, мир чувственно-воспринимаемых вещей, и мир идей как две различные области бытия (действительности). "Обитатели" мира идей -- то есть идеи -- постигаются не посредством чувственного восприятия, а посредством умозрения. Они созерцаются не обычными глазами, а умом, "глазами" ума. То есть можно сказать, что для их восприятия у человека есть специальный орган -- ум или некие "глаза" ума.
   Следует понимать, что эти "глаза" ума для зрения идей не есть то же, что обычно в религии (например, в христианстве) называют "глазами для духовного зрения" или "глазами для зрения духовного мира (мира духов)", о которых говорят, что они принадлежат душе или тому же уму. Ведь "глаза для зрения духовного мира" тоже зрят некий чувственно-воспринимаемый мир, только иной -- духовный; и этот духовный мир вовсе не есть мир идей Платона. Увидеть этими глазами доброго или злого духа или человеческую душу -- совсем не то же, чем задаться вопросом: "Что есть этот дух по своему существу" и ответить на него, составив некое представление об этом духе, о его сущности.
   Как Платон пришел к мысли о том, что есть ещё какие-то идеи существующие вне ума -- то есть вне сознания и мышления, помимо тех, что существуют в уме людей, духов или богов? Давайте сейчас ответим на этот вопрос логически, а не исторически. Как известно, исторически на учение Платона об идеях оказали влияние воззрения Гераклита и Парменида, о чем буде говориться далее.
   Почти все (кроме некоторых философов) согласны с тем, что вне ума существует то, что материалисты называют "объективной реальностью" -- мир и вещи в нём, которые независимы от ума в том смысле, что, например, их бытие "сейчас" не порождается умом; эти вещи лишь отражаются в нашем уме, сознании а не порождаются ими.
   Итак, наши представления о вещах, содержащиеся в уме, есть отражение, производная от существующих вне ума вещей, полученная в результате чувственного восприятия. Однако вместе с подобными представлениями об отдельных, единичных вещах в нашем уме есть и представления о "вещах вообще": о "человеке вообще", о "дереве вообще" и тому подобном. Эти и подобные им представления, как сказал бы материалист, получены из представлений об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира работой ума, а именно абстракцией (отвлечением) и обобщением, которое подразумевает выделение существенного и игнорирование или отбрасывание несущественного. Идеалист, похожий по взглядам на Платона или Аристотеля, вполне может согласиться с этим; и, как правило, так и обстоит дело. Что касается самого Платона, то он, однако, сказал бы, что представление о "дереве вообще" не получается (то есть, производится) умом из представлений об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира, а только лишь "припоминается" с их помощью; о платоновском "припоминании" далее мы будем говорить подробнее отдельно. Но вернемся к нашему идеалисту. Соглашаясь с вышеупомянутым высказыванием, он при этом он добавляет, что помимо "человека вообще" и "дерева вообще", существующих в уме, есть "человек вообще" (то есть идея человека) и "дерево вообще" (то есть идея дерева), существующие также и вне ума. Как восприятию отдельного, единичного человека, а также представлению и понятию о нём, сущим в уме, соответствует отдельный, единичный человек, сущий вне ума в чувственно-воспринимаемом мире, так и понятию и представлению о "человеке вообще", сущим в уме, соответствует своя отдельная, единичная идея, сущая вне ума в мире идей.
   Представления об отдельных, единичных вещах базируются на работе органов чувств: получив ощущения (то есть информацию) от органов чувств об отдельной, единичной вещи ум сводит их вместе и создает нечто целостное, "интегральное", а именно восприятие вещи, в котором сливаются все отдельные ощущения, связанные с этой вещью. Далее на основании представлений о многих отдельных, единичных вещах данного вида ум, проводя операции абстрагирования и обобщения, строит представление о "вещи (данного вида) вообще". Например, человек видит глазами множество отдельных, единичных деревьев; он щупает их кору и листья; он обоняет запах их цветов; он слышит шелест их листьев и треск их сучьев. В результате его ум производит восприятия многих отдельных, единичных деревьев. Затем на основе полученных восприятий деревьев через абстрагирование и обобщение получается представление о "дереве (например, данного вида -- дуба) вообще".
   Спросим: отдельное дерево человек ощущает (в том числе и видит) органами чувств; но чем человек "видит" "дерево вообще"? То есть чем он "созерцает" некое представление, образ в своем уме, который отражает это "дерево вообще"? Очевидно, он видит его своим умом, "глазами своего ума". Соответственно, о подобном "зрении" того, что непосредственно не дано в чувственном опыте, говорят как об умозрении.
   Отдельные, единичные вещи чувственно-воспринимаемого мира вроде вот этого вот дерева, вот этого вот цветка, как все согласятся, есть нечто подверженное возникновению и исчезновению, есть нечто быстро преходящее -- по крайней мере, по сравнению с вечностью. Но, как кажется, представление о дереве вообще, о цветке вообще более устойчиво -- не правда ли? Может быть, даже есть некое эталонное, образцовое представление о цветке вообще и о дереве вообще, неизменное? Может быть, человек не способен заполучить его себе в ум во всей полноте, а способен иметь только лишь некое его приближение, причем весьма грубое?
   Итак, Платон, по-видимому, рассуждал так: представлениям ума об отдельных, единичных вещах, основанным на чувственном восприятии, соответствует один мир, а именно мир чувственно-воспринимаемых вещей; а представлениям ума о "вещах вообще", основанных не на чувственном восприятии, а на умозрении, соответствует другой мир, отличный от мира чувственно-воспринимаемы вещей, а именно мир идей. И как мы "зрим чувствами" то, что суть в чувственно-воспринимаемом мире, то есть привычные вещи, так же мы "зрим умом" то, что суть в мире идей, то есть идеи, которые суть для их мира то же, что и вещи для чувственно-воспринимаемого мира. Другими словами: как вещи чувственно-воспринимаемого мира порождают ощущения и восприятия в нашем уме и основанные на них представления об отдельных, единичных вещах, также и "вещи" мира идей, идеи, порождают в нашем уме представления о "вещах вообще" -- вроде "цветка вообще", "белизны вообще", "процесса испарения вообще" и так далее.
   Умозрительные представления "о чём-то вообще" многообразны. Это не только представления о "цветке вообще", "дереве вообще" и подобном: ведь есть и представления о "белизне лепестков вот этого вот цветка" (а не отдельного, единичного его лепестка), о "белизне бумаги вообще" и, наконец, о "белизне чего бы то ни было вообще". Далее, есть представления о "силе вот этого вот вида животных" (а не отдельного, единичного животного этого вида); есть представления о свойствах, силах и действиях вещей различных видов и родов; есть представление о "свойстве вообще", о "силе вообще" и о "действии вообще" в самом широком смысле. А ещё есть подобные "представления вообще" о добре и зле, любви и ненависти, о справедливости, о различных геометрических фигурах, о числах и о многом другом. Подчеркнём, что "представления вообще" включают в себя и представления о действиях и процессах -- например, представление о "рождении вообще", представление о "процессе испарения вообще" и тому подобных вещах. И каждому из подобных представлений соответствует своя идея в платоновском мире идей. Таким образом, платоновский мир идей чрезвычайно богат.
   (Когда мы действие, силу или свойство называем "вещью", то мы делаем это во вторичном смысле; в первичном смысле "вещь" -- это то, что обладает действиями, силами и свойствами; то есть в первичном смысле "вещь" -- это цветок, а не его белизна или его способность образовывать семена или его процесс роста и тому подобные вещи.)
   Современные теоретические построения физиков и математиков, обладающие наибольшей абстракцией и наибольшим обобщением -- это та вершина умозрения, на которую смог подняться современный человек, проникая в сущность вещей. Собственно, "теория" и означает "зрение" в смысле "умозрения". Те образы, которые предстают в уме ученых, те определения, которыми оперирует их ум -- это, собственно, и есть зрение платоновского мира идей.
  

8. Иносказание о пещере и ее узниках

  
   В диалоге "Государство", в седьмой книге, содержится знаменитое иносказание или притча Платона об узниках пещеры, живущих в мире теней от настоящих вещей и почитающих эти тени за истинные вещи. Это иносказание символически отображает отношение чувственно-воспринимаемого мира к миру идей, который постигается человеком не с помощью чувств, а с помощью умозрения.
   Положение человека в чувственно-воспринимаемом мире есть положение узника пещеры. В эту пещеру сквозь узкую щель поступает немного солнечного света; этот свет проектирует предметы, проносимые за спиной узника, на стену пещеры; узник обращен к стене и видит только тени, а не сами предметы; весь воспринимаемый и постигаемый им мир -- это мир теней. Здесь надо добавить, что восприятие предметов искажается еще и тем, что стена неровная; кроме того, в роли проекционного фонаря может выступать не Солнце, а костер, который находится за спиной узника в самой пещере; в этом случае будут еще и искажения в виде размытия тени.
   Тени на стене пещеры суть предметы чувственно-воспринимаемого мира, а вещи, которые эти тени отбрасывают, суть идеи мира идей. Солнце же есть самая высшая идея -- идея блага. Если вывести человека из пещеры на Солнце и показать при ярком свете настоящие вещи, а не то, что он за них почитал в пещере, то человек просто не узнает их и не поймет, что это такое; на Солнце же он вообще не сможет смотреть. От яркого света этот человек, вероятно, может даже предпочесть скрыться опять в пещере.
   Как видим, по мысли Платона, идеи мира идей суть нечто совершенное, превосходное, изумительное, блистательное и сиятельное по сравнению с чувственно-воспринимаемыми вещами и в силу это умосозерцание их есть нечто несравненно превосходнейшее по сравнению с рассматриванием чувственно-воспринимаемых вещей.
   Ниже приводится упомянутое иносказание Платона об узниках пещеры ([Государство 514 a1 - 517 d2; Платон1990, т. 3, Государство, кн. 7, сс. 295-298]).
   <нц>
   -- После этого, -- сказал я, -- ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная -- глянь-ка -- невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
   -- Это я себе представляю.
   -- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
   -- Странный ты рисуешь образ и странных узников!
   -- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
   -- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
   -- А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними?
   -- То есть?
   -- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
   -- Непременно так.
   -- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
   -- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
   -- Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
   -- Это совершенно неизбежно.
   -- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
   -- Конечно, он так подумает.
   -- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?
   -- Да, это так.
   -- Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.
   -- Да, так сразу он этого бы не смог.
   -- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем -- на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом -- на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и, его свет.
   -- Несомненно.
   -- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах.
   -- Конечно, ему это станет доступно.
   -- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
   -- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
   -- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?
   -- И даже очень.
   -- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы
   как поденщик, работая в поле,
   службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный
   и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?
   -- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.
   -- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?
   -- Конечно.
   -- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
   -- Непременно убили бы.
   -- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, -- а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага -- это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама -- владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
   -- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
   -- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
   -- Да, естественно.
   <кц>
  

9. Мир сущий и мир сверхсущий. Сущие идеи и сверхсущая идея Блага (Единого)

  
   Отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи данного вида находятся с соответствующей этому виду идеей в отношении "многое -- к одному", а идея к ним, соответственно, -- в отношение "одно -- ко многим". Идеи у Платона также могут быть причастны друг другу и, соответственно, находится в подобных же отношениях. Например, идеи самых младших видов и рода, к которому принадлежат эти младшие виды. Платон предполагает, что есть некая универсальная идея, одна-единственная, которую он называет Единое, которая находится в отношении "единое -- ко многими" со всеми остальными идеями и со всеми чувственно-воспринимаемыми вещами; при этом все идеи причастны идее Единого.
   Причастность одной идее к другой обуславливает существование второй идеи благодаря первой идее. Таким образом, все другие идеи существуют благодаря тому, что причастны идее Единого.
   Единое у Платона -- это то, что не нуждается ни в чём другом, то, что содержит в себе некое "единство само по себе".
   (Платон считает, что каждая идея несёт в себе начало единства; в диалоге "Филеб" он, Платон, поэтому называет идеи "монадами" или "генадами".)
   Аналогично Платон рассуждает и о благе: все существует в силу того, что причастно благу, все идеи существуют потому, что причастны некоей идее Блага, которая есть "благо само по себе", не нуждающееся ни в чём ином для своего существования.
   Платон отождествляет идею Единого и идею Блага: в платоновской философии Благо и Единое -- это одно и то же.
   Для идеи Единого Платон вводит свой особый мир -- мир сверхсущего. Если обычные идеи, как чувственно-воспринимаемые вещи, относятся к миру сущего, то Единое (оно же -- Благо) -- это то, что учреждает собой мир сверхсущего.
   Единое обладает не бытием, а сверхбытием, о котором ничего нельзя сказать, как и о самом Едином. То есть, строго говоря, о Едином нельзя сказать даже то, что оно существует.
   Так, в диалоге "Парменид" Платон говорит, что утверждение "единое существует" приписывает Единому существование (предикат бытия) и при этом, говоря это утверждение, человек начинает мыслить Единое вместе с бытием, то есть уже не нечто одно-единственное, а двоицу -- Единое и его бытие. Но Единое -- это нечто единое, единственное, по самому своему существу и поэтому мыслить эту двоицу, то есть мыслить Единое через множество, -- значит иметь неверное представление о Едином.
  

10. Отношение причастности между идеей и соответствующей ей чувственно-воспринимаемой материальной вещью

  
   Отдельные, единичные вещи материального мира и соответствующие им идеи мира идей связаны друг с другом отношением причастности; попросту говоря, идеи неким образом причастны соответствующим им вещам. Но что есть эта причастность -- это вещь достаточно тёмная (неясная, нераскрытая) по сравнению с тем, как, согласно Аристотелю, вторая аристотелевская сущность "Категорий" связана с первой аристотелевской сущностью "Категорий" или же с тем, как форма (первая сущность) аристотелевской "Метафизики" связана с отдельной, единичной вещью, понимаемой в "Метафизике" как соединение формы и материи.
   Судя по тому, что говорит об идеях как первообразах и вещах как их отражениях, проекциях в материальный, мир Платон, наиболее логично заключить, что идея и отдельная, единичная вещь, ей соответствующая, связаны примерно так, как, например, проектная документация, хранящаяся в конструкторском бюро автозавода, связана с выпускаемыми по этой документации заводом автомобилями или же как отдельный, единичный человек связан со своим портретом, скульптурой или даже роботом-макетом. То есть идея в буквальном, непосредственном смысле не входит в отдельную, единичную вещь как её часть.
   Из сказанного ясно, что идея буквально, непосредственно никак не воздействует на вещь и не помогает ей поддерживать себя в бытии и осуществлять свои действия.
   Платон думал, что материя не есть нечто бескачественное, но обладает некими свойствами, силами и действиями, заключенными в самой ней и неотъемлемыми от неё. Дальнейший ход мысли примерно ясен: благодаря ним "порции" материи могут быть организованы в сложные структуры -- в том числе в привычные вещи. И такие структуры могут достаточно долго поддерживаться в стабильном состоянии за счет упомянутых сил, заключённых, как сказано, непосредственно в самой материи. Подчеркнём: именно благодаря таким силам упомянутые материальные структуры (вещи) не нуждаются в каком-то более тесном, чем об этом сказано, единении с идеями для обеспечения своего существования и осуществления своих прочих действий; равно и самим идеям нет нужды иметь что-либо, что обеспечивало бы всё это материальные вещи через более тесное единение с ними, с идеями.
   В противоположность этому форма у Аристотеля -- это то, что входит в отдельную, единичную вещь как её часть в буквальном смысле и при этом наделяет эту вещь способностью существовать и действовать именно как вещь данного "последнего" вида, как определенное "что?": как человека, как дерево и так далее.
   Отметим также: материя, соединяемая с формой, у Аристотеля -- это, из-за чего существует разнообразие и различие отдельных, единичных вещей одного и того же вида. Когда форма соединяется с материей для образования новой вещи, то каждый раз материя вносит нечто, что делает новую вещь отличную и от предыдущих, и от последующих вещей того же с ней вида. Это можно сравнить с тем, как каждый раз при постановке печати её оттиск на листе отличается от её же оттисков на других листах. Это происходит из-за различия в силе надавливания, из-за различий в микроструктуре листов бумаги и различий в толщине этих листов и наличия на них малых углублений и возвышенностей, индивидуальных для каждого листа, из-за отличия в используемых чернилах и из-за множества других подобных вещей, которые трудно и даже невозможно учесть.
   Отметим, что одна и та же вещь у Платона может быть причастна множеству идей: так, вот этот вот кот причастен идее кота, идее животного, идее живого существа, идее рождения, идее роста, идее пищеварения, идее зрения, идее шерстистости, идее полосатости, идее усатости и так далее. Тут, конечно, можно спорить: причастен ли вот этот вот кот напрямую всем этим идеям сразу или же напрямую он причастен только лишь идее кота, а всем прочим идеям он причастен косвенно -- каким-то образом через идею кота. Но это уже частности. Аналогично, идея у Платона может быть причастна другим идеям.
  

11. Припоминание как основа познания и научения

  
   Как ясно из иносказания о пещере, человек должен стремиться к созерцанию идей; это должно доставлять ему блаженство -- ведь начать созерцать идеи, "выйдя из пещеры невежества" -- это все равно, что перейти от мрака к свету; правда, как говорит Платон, к такому созерцанию надо привыкать постепенно (чтобы не "повредить глаза ума"). Платон считает, что в то время, когда душа еще находилась в своей небесной обители, она созерцала эти идеи; этим же душа занимается и между перерождениями. Это же созерцание идей ждёт душу и тогда, когда она вернется в свою небесную обитель. Но если душа знакома с миром идей, видела этот мир, в своей жизни между перерождениями, то почему она ничего не помнит при рождении?
   Платон считает, что при рождении душа забывает весь опыт созерцания идей. Однако, по мнению Платона, душа может вспомнить, хотя бы отчасти, то, что она видела путем умственной деятельности -- путем научения, размышления и тому подобных занятий. И когда душа в ходе этой деятельности открывает для себя какую-то идею, постигает её, созерцает ее, когда в ходе этой деятельности на душу "нисходит озарение", то происходит ничто иное, как "припоминание" идеи, которая душа знала раньше по своему внетелесному опыту, накопленному ещё до рождения.
   Таким образом, упомянутые умственные занятия, согласно Платону, действительности, строго говоря, не производят идею в уме человека, а лишь помогают её "припомнить"; все они служат лишь "мостиком" к припоминанию. При этом, вообще говоря, такое "припоминание" ("?????????") может произойти и непроизвольно, случайно, безо всяких к тому умственных усилий.
   Итак, согласно Платону нет образования, производства, приоретения нового знания, новых идей, концепций и так далее, а есть лишь их "припоминание" -- разумеется, с различной степенью точности и достоверности.
   Учение Платона о "припоминании" содержится в его диалоге "Менон", а также на эту тему говориться в диалоге "Федон".
   Иногда говорят, что согласно Платону душа до рождения живет в мире идей (в умопостигаемом мире); однако это не так: она, как говорилась, живет в космосе же, а не в мире идей; просто когда душа находится вне тела, у нее имеется несравненно более высокая способность и возможность созерцать мир идей, нежели когда она соединена с телом. Может быть даже "глаза ума" могут созерцать мир идей из материального мира, из космоса аналогично тому, как человек, стоя на одном берегу реки, созерцает то, что происходит на другом -- по крайней мере тогда, когда душа человека находится в своей небесной звёздной обители.
  

12. Платоновские теология, космогония, теогония и учение о происхождении жизни и человека согласно диалогам "Тимей" и "Послезаконие"

  
   Теология, космогония, теогония и учение о происхождении жизни и человека излагаются Платоном в одном из его наиболее известных диалогов -- "Тимей", в котором между собой беседуют Сократ, Тимей, Критий и Гермократ. Все упомянутые темы проясняет собеседникам Тимей.
   Интересно, что в разбираемом диалоге Платон отступает от диалектического метода изложения, при котором собеседники спорят друг с другом и в споре, в столкновении самых различных, порой противоположных, мнений либо рождают истину, либо оставляют вопрос нерешенным, заставляя читателя задуматься и принять наиболее близкую ему точку зрения. В "Тимее" дело обстоит противоположным образом: Платон, скрывшись за Тимеем, по большому счету, влагает в его уста пророческие или почти пророческие слова, которые все слушают с почтением и изумлением, не думая их оспаривать и требовать доказательств.
   Итак, в "Тимее" Платон занимает не философскую, а, скорее, пророческую позицию: он словно превращается в Моисея, излагающего историю творения мира. Тем не менее, всегда следует помнить, что Платон всегда, даже при таком "пророчествовании" остается философом -- в отличие от Моисея; и поэтому Платон, будучи философом, всегда готов к тому, что его мнение будет оспорено и даже осмеяно.
   Чувственно-воспринимаемую Вселенную Тимей называет космосом, а также Небом. Это Небо, как ясно после его отождествления с космосом, не есть противоположность Земли, а есть то, что объемлет собою все и все в себя включает -- в том числе и Землю. То есть Земля -- часть Неба, часть космоса.
   Вселенная, космос есть совершенное и благое творение доброго, благого и совершенного бога-демиурга, которого далее мы будем называть просто "Демиург".
   Этот Демиург не есть какое-то третье начало наряду с идеями и первоматерией, а есть ни что иное, идея же.
   Образцом, эталоном, шаблоном, архетипом для творения космоса Демиургу служила тоже идея -- идея космоса, а именно Парадигма. Демиург взирал на Парадигму и по её образу творил космос из первоматерии.
   Парадигма, как и Демиург, тоже есть бог.
   Таким образом, Парадигма и Демиург суть боги, принадлежащие к миру идей. Таких богов ещё называют надкосмическими или внекосмическими богами.
   Помимо надкосмических богов, богов-идей, имеются ещё космические или внутрикосмические боги; эти боги суть тварные боги -- то есть "боги второго ранга".
   Во-первых, космос или мир обладает душой -- Душой Мира (Мировой Душой); и эта Душа есть бог. И если уж называть Душу Мира богом, то, по-видимому, и космос как целое вместе со своей душой, Душой Мира, можно тоже назвать Богом: ведь чувственно-воспринимаемый космос есть некое тело для мировой души, Тело Мира.
   Душа Мира крепится к Телу Мира в его центре и оттуда распространяется по всем Телу, до его пределов и даже немного далее -- так, что душа находится не только в Теле, но и немного обволакивает его.
   После Мировой Души идут космические боги второго ранга ещё более низкого уровня; в частности, такими богами являются всем известные олимпийские боги кроме Зевса.
   В диалоге "Филеб" Платон по сути называет Мировую Душу душой Зевса, а ум, который присущ этой душе, содержится в ней, -- умом Зевса. Но отсюда следует (если считать, что и боги имеют тела, а не только лишь души), что чувственно-воспринимаемый космос есть тело Зевса. Таким образом, чувственно-воспринимаемый мир, космос, вместе с его душой, с Душой Мира, Платон называет Зевсом, то есть высшим космическим (внутрикосмическим) богом, высшим "богом второго ранга". Естественно, такой "философский" Зевс, царь богов, имеет мало общего с мифическим Зевсом.
   Отметим, что комические боги у Платона не лишены тел: эти тела, как и души таких богов, сделаны, состоят из стихий, то есть из материальных стихий.
   Из сказанного Платоном о космическом Зевсе следует, что Парадигму можно назвать эйдетическим или надкосмическим Зевсом, то есть идеей космического Зевса. И вот почему Парадигму надо считать более высшим богом, чем Демиурга: ведь Зевс -- это царь богов.
   Итак, вселенная, космос как целое, есть живое и разумное существо, содержащее прочие живые существа (как разумные, так и неразумные, как людей, так и богов) в качестве своих составных частей. Это как если бы не только человек был разумен, но и все или множество отдельных клеток его тела сами по себе обладали разумом.
   До того, как Демиург создал космос, в мире материи была лишь относительная беспорядочность и бескачественность. Первоматерия, будучи нестабильной, распалась на четыре протостихии (которые совокупно Платон также рассматривает как первоматерию); эти протостихии были разделены на частицы, которые пребывали в хаотическом движении. Из-за этого движения произошла сепарация частиц: частицы протоземли заняли самое низкое место; над ними оказались частицы воды, на ними -- частицы воздуха и, наконец, над последними -- частицы огня. Все эти частицы уже обладали некоей малой качественностью помимо причастности каким-либо идеям, сущим в мире идей.
   Помимо упомянутых четырёх протостихий в мире были ещё две особых протостихии, из которых впоследствии были созданы души богов, духов и людей.
   Приступив к созданию космоса, вначале Демиург создал его душу, а затем -- тело. При этом из протостихий получились обычные стихии. Эти слова надо понимать в следующем смысле: протоземля, например, была лишена всякой причастности идеям из мира идей, но Демиург "причастил" её различным идеям из протоземли получились привычные всем различные фракции земли как стихии: различные металлы, различные кристаллы, различные горные породы и так далее; аналогично, из протоводы получились различные жидкости, из протовоздуха -- различные газы, и протоогня -- различные виды огня.
   При создании тела космоса важнейшую роль играли воздух и огонь.
   Душа космоса была сотворена ранее его тела.
   Демиург создал душу космоса, Мировую Душу, "душу Зевса", и поместил её в центре его тела. В этом месте он связал душу космоса с телом космоса. Затем он распространил оттуда душу по всему телу и даже несколько за его пределы -- так, что душа космоса стала обволакивать тело, выступая за его границы.
   Душа космоса был создана (в конечном счете) из двух особых упоминавшихся выше стихий. Их надо рассматривать как особые виды материи -- то есть наряду с прочими стихиями -- землей, водой, воздухом и огнем. То, что мы здесь называем "особыми стихиями", сам Платон называет в "Тимее" просто "сущностями"; но, судя по описанию, это именно особые стихии: ведь упомянутые две "сущности" -- это то, что отлично и друг от друга, и от обычных четырех стихий и не сводимо ни одно к другому, ни к этим стихиям; и, наконец, это то, что не принадлежит к миру идей, то есть материя.
   Первоначально, до вмешательства в мир материи, в нем были только две духовных стихии (протостихии): одна -- неделимая и вечно тождественная себе самой (то есть неизменная), а другая -- которая может претерпевать разделение в телах людей и, следовательно, изменчивая.
   Вторая особая, "духовная" стихия -- это, как кажется, то, что больше всего подходит по описанию для творения душ людей: деля её на части, можно сотворить много людских душ и эти части-души будут переселяться со временем из тела в тело и изменяться во время жизни в теле к дурному или к хорошему. Первая особая, "духовная" стихия -- это, как кажется, то, что наиболее подходит для творения души богов, в особенности же -- "души Зевса", Души Мира. Но, по словам Платона, из двух упомянутых сущностей Демиург создал нечто среднее -- третью, промежуточную, среднюю сущность, которая причастна и первой, и второй. (Спрашивается: как? Раздробив на части, а затем смешав и соединив эти части? Но ведь первая сущность неделима и неизменна!) Так была произведена третья особая, "духовная" стихия.
   Далее Демиург слил, соединил три особых, "духовных" стихии в нечто единое, "сделал из трёх одно". Затем это одно было разделено на части. Эти части и были душами или, вернее, исходным материалом для создания душ. Одной из душ (очевидно, самой крупной и той, в которой было больше всего от первой стихии) и была Душа Мира. Платон не говорит об этом явно, но, надо думать, остальные части этого раздробленного единого суть души других разумных существ (людей, духов и богов).
   Отметим одну важную вещь: мир материи (мир стихий) представляется как нечто изменчивое и подверженное разрушению; однако, как видим, Платон говорит о наличии в этом мире некоей неделимой и неизменной духовной стихии. Правда, эта стихия, первая духовная стихия, каким-то образом слилась с третьей и второй духовной стихиями так, что образовавшееся целое стало можно делить на части; кроме того, она же каким-то образом соединилась со второй духовной стихией так, что образовалась третья духовная стихия... а это ставит под сомнение то, что первая духовная стихия действительно неизменна и неделим и заставляет задуматься о том, в каком смысле Платон называет её неизменной и вечно тождественной себе самой.
   Тело космоса, по мнению Платона, имеет форму сферы. Эта сфера пребывает во вращении, что видно из "вращения небосвода", то есть видимого вращения звезд вокруг земли, которые, по мнению древних, был прикреплены к небесному своду.
   Демиург создал из материи только один космос. В этом он подражал миру идей -- ведь в мире идей существует только одна идея, по образу которой Демиург творил космос.
   Поскольку космос составлен из стихий, то логично поставить вопрос: не осталось ли каких-то частей этих стихий вне космоса как некоего "неизрасходованного строительного материала"? Платон отвечает на этот вопрос отрицательно: все стихии целиком вошли в космос как его части.
   Космос Платона -- не только целостное и совершеннейшее живое существо; он, даже будучи изменчив, как целое не подвержен дряхлению и недугам, то есть разрушению. Но ведь, как кажется, вопреки этому, мы видим множество процессов старения и разрушения, протекающих в нашем мире! Платон не опровергает этого -- ведь это вполне очевидно; он, очевидно, имеет в виду лишь то, что космос не стареет и не разрушается как целое, в котором поддерживается некоторое равновесное состояние с колебаниями вокруг точки равновесия. При этом в отдельных частях космоса в определённое время может быть старение и разрушение, но зато в других его частях в это же время или в тех же частях, но в другое время будут протекать противоположные процессы зарождения, развития и созидания, уравновешивающие старение и разрушение. При этом процессы старения и разрушения являются залогом будущих и настоящих процессов зарождения, развития и созидания, которые как бы "питаются" старением и разрушением.
   Например, человек или животное умирают и тело разлагается; но разложившееся тело служит удобрением для растений; например, человек умирает, но при этом оставляет после себя детей, которые тоже умрут и тоже оставят после себя детей; зерно "умирает в земле", но при этом рождает колос с многими зернами; зима побеждает жизнь растений, но затем приходят весна и лето и жизнь возрождается, а затем вновь следуют осень и зима... И такое равновесное состояние с некоторыми колебаниями вокруг точки равновесия будет, по мысли Платона, поддерживаться в космосе вечно.
   Платон пишет: "[Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашёл, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо" ([Тимей 33 с6-d3; Платон1990, т. 3, Тимей, с. 436]).
   Здесь слово "самодовлеющим" переводит греческое слово "????????". Космос, по-Платону, есть автаркия -- то, что существует за счет себя самого и что не зависит от чего-то другого и не нуждается в нём.
   Слова Платона о создании космоса Демиургом (например: "Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад" [Teamevs 38 b6-7; Платон1990, т. 3, Тимей, с. 440]) не следует понимать в том смысле, что Демиург создал первоматерию и что при распаде космоса исчезнет и первоматерия. До того, как Демиург начал создавать космос, его тело и душу, уже существовала первоматерия в виде четырёх протостихий, в которых произошла сепарация стихий одной от другой. И если говорить о распаде космоса, то предельный его распад -- это лишение всякой причастности идеями мира идей и обращение в четыре упомянутых протостихии.
   Время, существующее в материальном мире, есть создание Демиурга; его не было изначально. В мире идей тоже есть время, а именно особая его разновидность, именуемая словом "вечность". В этой "вечности", согласно Платону, нет ни прошлого, ни будущего, а есть только одно настоящее, есть только одно "сейчас".
   Что касается творения одушевлённых существо, то после сотворения Души Мира Демиург сотворил бессмертных богов, а затем повелел им сотворить прочие живые существа, которые должны были быть смертными -- существа, обитающие в воздухе, в воде и на суше -- в том числе и человека.
   Что касается человека, то боги, сотворённые Демиургом, являются создателями лишь тела человека; его же душа есть творение самого Демиурга. Души людей были созданы из той же смеси трёх особых, "духовных" стихий, что и душа космоса; но, как следует полагать, на их создание пошла "более загрязненная" смесь -- то есть смесь, в которой более всего от второй особой, "духовной" стихии.
   Надо думать, что поскольку не только человек, но и "Зевс" имеют как душу, так тело, прочие, помимо "Зевса" бессмертные боги также имеют и душу, при этом, вероятно, их душа "более загрязненная", чем душа космоса, но "более чистая", чем душа человека в смысле наличия в ней частиц второй особой, "духовной" стихии.
   Платон говорит, что боги были созданы Демиургом большей частью из огня. Эти слова, по-видимому, следует понимать в том смысле, что тела этих богов были созданы огня или, вернее говоря, большей частью из огня (а остальными частями, если они, конечно, есть -- из других стихий).
   Что касается тела человека, то бессмертные боги, созданные Демиургом, образовали это тело из четырех привычных стихий: земли, воды, воздуха и огня.
   Слова о том, что тела богов созданы главным образом из огня, по-видимому, намекают на то, что подобно тому, как в телах богов преобладает огонь, в телах существ, живущих в воде, преобладает вода, в телах существ, летающих по воздуху -- воздух, а в телах сухопутных животных и человека -- земля.
   Что касается сотворённых Демиургом богов, о которых говорит Платон, то, если не как само собой разумеющееся, то как наиболее вероятное следует думать, что к числу этих богов Платон относит (помимо "Зевса", то есть Души Мира) тех первобогов, зародившихся во Вселенной, о которых говорит Гесиод в своей "Теогонии". Это Хаос, Гея, Тартар и Эрос. Прочие боги, согласно "Теогонии", появились на свет тем или иным образом от этих первобогов -- включая Урана (Небо), который был рождён от Геи без мужа; и поэтому вопрос о том, кто сотворил души богов, порождённых первобогами, может быть спорным.
   Кроме упомянутых первобогов или им подобных, о которых Платон явно не говорит, он вводит великое множество иных богов, созданных Демиургом, а именно тех, тела которых суть неподвижные звезды. Такое утверждение располагает к тому, чтобы к числу упомянутых четырех первобогов из "Теогонии", которые не были произведены от других богов, добавить пятого бога -- Урана (вопреки тому, что писал Гесиод в своей "Теогонии"). Ведь Уран или Небо (Небесный Свод) есть вместилище для всех неподвижных звёзд.
   (Неподвижные звезды отличают "подвижных звезд" -- то есть планет. Первые движутся вместе с небесным сводом, к которому прикреплены, а вторые, планеты, имеют и другое движение вдобавок к этому, из-за чего их движение отличается от кругового движения неподвижных звезд.)
   Следует отметить, что в "Послезаконии" Платон говорит о создании разумных существ несколько иначе. Собственно, там говорится о живых существах, но из контекста видно, что речь идёт именно о разумных живых существах. Такие существа суть боги и люди, а также различные духи (в том числе даймоны), полубоги и, вероятно, некоторые чудовища, рождённые богами.
   Как и в "Тимее", в "Послезаконии" Платон делит богов на привычных богов из мифов и на звёзды. Об этих звёздах-богах Платон говорит как о видимых богах и ставит их впереди всех прочих богов. (Хотя, напомним, Уран, Небо, служит для них вместилищем и по отношению к нему они -- словно насекомые на шкуре зверя.) Причина выдвижения на первое место "видимых богов" -- их видимость. Тела их Платон полагает сделанными из огня. Если бы звёзды были сделаны из эфира, то они были бы невидимыми, ибо эфир -- невидим. Отсюда, по-видимому, проистекает платоновское предпочтение огня эфиру, о чем будет говориться далее.
   После этих видимых богов, созданных из огня, на втором месте, Платон ставит разумные существа, созданные из эфира; при этом он явно не проговаривает, что же это за существа.
   После разумных существ, созданных из эфира, на третьем месте, идут разумные существа, созданные из воздуха. Платон приводит пример таких существ: даймоны, которые понимаются Платоном как духи. Сюда же, по-видимому, можно отнести некоторых других духов, а также некоторых полубогов и, возможно, некоторых чудовищ, порожденных богами.
   После разумных существ, созданных из воздуха, на четвёртом месте, идут разумные существа, созданные из воды. Платон снова не приводит примера таких существ, но надо думать, что это -- полубоги, духи и, возможно, чудовища, порожденные богами.
   Наконец, после разумных существ, созданных из воды, на пятом месте, идут разумные существа, созданные из земли. Это люди.
   При этом, согласно Платону, первые и пятые существа -- существа видимые, а вторые, третьи и четвертые - невидимые. Платон также ясно оговаривает, что эфир и воздух -- невидимы. Существа, созданные из огня, как ясно, должны быть видимыми.
   Разумеется, согласовывая сказанное в "Послезаконии" со сказанным в "Тимее", слова о создании разумных существ из огня или какой иной стихии из четырёх обычных стихий следует понимать в смысле создания из этой стихии только лишь тел этих существ.
   Итак, в отличие от "Тимея", в "Послезаконии" Платон, рассматривая создание космоса, оперирует пятью стихиями, а не четырьмя: добавляется эфир. Следует сказать, что одни философы рассматривали эфир не как самостоятельную стихию, а как некую "фракцию" огня, а именно, самую тонкую его "фракцию" (сравни: металлы -- "грубая, плотная фракция" земли как стихии, плодородный слой почвы -- "тонкая фракция"), а другие считали эфир самостоятельной стихией, имеющей некое сходство с огнем. Платон, как видим, в "Послезаконии", считал эфир за самостоятельную стихию.
   Легко заметить у Платона одну странность. Обычно в порядке уменьшения плотности стихии располагают так: земля -- вода -- воздух -- огонь -- эфир; но у Платона эфир и огонь поменяны местами! Почему?
   Самая разреженная стихия считалась наиболее подходящей для создания самых высших богов (тел самых высших богов). Для Платона первые, самые высшие, боги после Души Мира -- это звёзды. Эти боги первые потому, что видимые (и ещё потому, что имеют сферическую форму, подобно космосу; сфера же, согласно мнению философов того времени, есть самая совершенная геометрическая фигура). Но чтобы быть видимыми, они должны быть сделаны из огня, а не из эфира: эфир и воздух, как явно оговаривает Платон, невидимы. Поэтому-то Платон и меняет местами эфир и огонь; это, по-видимому, должно означать также, что для Платона эфир плотнее огня, а не наоборот, как это было общепринято.
   Вернемся к богам привычных мифов. Платон в "Послезаконии" явно говорит, что тот порядок классификации разумных существ, который был им введен и который мы только что рассмотрели, может быть сохранен и для этих богов. Отсюда ясно, что Платон считает этих богов сделанными либо из огня, либо из эфира. Опять же, логично предположить, что, боги, сделанные из огня -- это такие первобоги космоса, как Хаос, Гея, Тартар, Эрос, к которым примыкает по обозначенной выше причине Уран, которого, вероятно, Платон также считал за внутрикосмического первобога, и, кроме них, боги, с которыми древние греки ассоциировали планеты ("подвижные звезды"): ведь планеты, подобно неподвижным звездам видимы и, следовательно, будучи богами, подобно звездам, должны состоять из огня, а не из эфира.
   Напомним, что древние знали всего пять планет: Меркурий, Венеру, Марс, Юпитер и Сатурн. В греческой мифологии Меркурию соответствует Гермес, Венере -- Афродита, Марсу -- Арес, Юпитеру -- Зевс, Сатурну -- Крон; однако в действительности связь между греческими богами и планетами не так проста, как можно подумать из этого сопоставления: так, Меркурий древние греки в разные времена называли именами Стилбон, Гермаон и Аполлон; а Аполлон -- это вовсе не Гермес...
   Говоря о разумных существах из эфира (как мы выяснили, богах, более низких по рангу, чем огненные боги), Платон замечает: "После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части -- для связи -- из остальных родов" ([Послезаконие 984 b6-c2; Платон1990, т. 4, Послезаконие, с. 450]). То есть, по мнению Платона, изложенному в "Послезаконии", тело живого разумного существа создается его душой. Соответственно, и тела "эфирных" живых существ создаются их душами из эфира ("своей собственной природы") -- но лишь "большей частью" -- так, что в них входят составными частями и другие стихии (которые, по-видимому, тоже лишь "большей частью" составляют тела представителей соответствующих им разумных существ). И если говорить о том, что даже в эфирных существах есть огонь, воздух, вода и земля, то по аналогии можно заключить, что подобным образам дело обстоит, по меньшей мере, и для воздушных, водяных и земляных разумных существ. То есть: даже земляное разумное существо (человек) состоит из земли лишь "большей частью", имея в своем составе в незначительных количествах все прочие стихии. Возможно, что, по мнению Платона, только лишь огненные существа, только лишь огненные боги (вернее, их тела), состоят из чистого огня, не имея при этом примесей из других стихий -- но и такое умозаключение о мнении Платона следует поставить под сомнение.
   Мнение о том, что тела творятся Демиургом или иными богами не противоречит мнению о том, что тела творятся душами: ведь когда говорится о творении тел душами, то, по-видимому, подразумевается обычный порядок появления живых существ -- для человека, например, это рождение из утробы; а когда речь идёт о творении тел Демиургом или богами, то подразумевается сотворение тел самых первых живых разумных существ данного вида.
   Подробнее о том, что Платон говорит о создании разумных существ в "Послезаконии" смотри: [Послезаконие 984 b2 - 985 c1; Платон1990, т. 4, Послезаконие, сс. 450-451].
   Возможно, чтобы не акцентировать внимания на том, что некоторые боги (вернее, их тела) созданы из огня, а некоторые -- из эфира, в "Тимее" Платон не говорит об эфире как об отдельной стихии.
   Итак, для Платона каждая неподвижная звезда есть бог. Звeзд-богов столько, сколько людей: у каждого человека есть своя звезда. Эта звезда или, может быть, место вокруг нее, служит небесной обителью, местом блаженного пребывания человеческой души. После создания человеческие души были размещены по своим небесным обителям, а затем вселены в человеческие тела.
   Цель человеческой жизни -- следовать добру, справедливости и добродетели. Добрый, справедливый и добродетельный человек после смерти попадает в свою звездную небесную обитель. Человек же, следующий злу, несправедливости и пороку подвергается многократным перерождениям в телах человека и животных. Если он, испытав своего рода наказание при перерождении, в новой жизни возвращается на путь добра, то ему открывается возможность вернуться в свою небесную обитель; если же он продолжает следовать злу и все больше укореняется в нем, то при последующих перерождениях происходит дальнейшая деградация грешника (или того, что от него все еще остается). Сначала, согласно Платону, человек рождается мужчиной и если он избирает путь деградации, то претерпевает с нарастанием деградации перерождения в телах женщины и даже животных -- очевидно, переходя от более благородных тел животных ко все менее и менее благородным телам.
   Таким образом (хотя Платон этого явно и не оговаривает), получается, что смысл и цель человеческой жизни -- укоренение в добре, справедливости и добродетели и отвержение зла, несправедливости и порока. Если человек справился с этой задачей, то в награду он возвращается в свою небесную обитель для вечного блаженства, выходя при этом из круга перерождений. Жизнь человеческая -- это испытание, в котором выясняется: достоин ли человек своей небесной обители.
   Вот как Платон говорит об испытании жизнью и о перерождениях порочного человека ([Тимей 42 a3-d2; Платон1990, т. 3, Тимей, сс. 444-445]):
   "Когда же души будут по необходимости укоренены в телах, а каждое тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в душах зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием, а кроме того, страх, гнев и все прочие [чувства], либо связанные с названными, либо противоположные им; если души будут над этими страстями властвовать, их жизнь будет справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива. Тот, кто проживет отмеренный ему срок должным образом, возвратится в обитель соименной ему звезды и будет вести блаженную, обычную для него жизнь, а тот, кто этого не сумеет, во втором рождении сменит свою природу на женскую. Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу, и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и подобия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня и воды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния".
   Как видим, есть некая "смута огня, воды, воздуха и земли", которая имеет место в человеке и которая влечет его к злу, несправедливости, и пороку, которая возбуждает в человеке страсти и омрачает его ум, делая безумным. Иначе говоря: все эти нехорошие вещи в человеке -- из-за того, что тело человека сотворено из упомянутых четырех стихий; они-то, действуя в человеке согласно своей природе и производят в нeм эти влечения, страсти и помрачение ума. И все это "восстание и смуту стихий в себе" человек должен победить. Но ведь космос и его части -- совершенное и прекрасное творение! Откуда же все это в космосе, а именно в человеке? Более того -- и сам прототип человека в мире идей, по которому был сотворен человек, -- прекрасен и совершенен!
   Это недоумение разрешается так: Да, прототипы в мире идей прекрасны и совершенны, но Демиург, воплощая, повторяя их в материи, не мог сохранить всю эту красоту и совершенство полностью, ибо материя накладывает свои ограничения. При свей работе творения Демиург был связан, ограничен материей, материальностью и то, что получилось -- лишь слабый отблеск соответствующих идей из мира идей. Таким образом, когда Платон говорит о совершенстве и красоте космоса и его составных частей, то речь идет не об абсолютном совершенстве и абсолютной красоте, не о некоем "пике совершенства и красоты" свойственном миру идей, а лишь об относительном совершенстве и относительной красоте -- такой, что подразумевается и наличие некоторых недостатков и пороков.
  
   Итак, мы видим у Платона множество богов: во-первых, это Демиург; во-вторых, это одушевленный космос как единое целое; наконец, в-третьих, это те боги, которые Демиург создал в космосе: привычнее для грека боги из мифов, а также звёзды. Но, как мы помним, каждой вещи материального мира соответствует своя идея в мире идей; соответственно, и богам, существующим в космосе, и самому одушевленному космосу соответствуют свои идеи в мире идей. Должно быть ясно, что каждому однородному множеству или каждому классу богов, обитающем в одушевлённом космосе, то есть в "Зевсе", должна соответствовать лишь одна идея бога, то есть один надкосмический бог мира идей -- точно также, как всем земным людям соответствует одна идея человека в мире идей. Таким образом, есть идея огненных богов, идея эфирных богов; аналогично, всем космическим даймонам соответствует одна идея даймона, то есть надкосмический даймон мира идей. Самому же "Зевсу", как уже говорилось, в мире идей соответствует Парадигма
  

13. Проблема "двоения эйдосов" у Платона и у Филона

  
   Платоновская Душа Мира обладает умом и в этом уме, помимо прочего, содержаться идеи (замыслы, определения, логосы) всего сущего в тварном мире; действительно: ведь Душа Мира должна знать, как что-то создавать в этом мире, как управлять им так далее. При этом надо понимать, что Душа Мира не есть что-то вроде аристотелевской формы или платоновской идеи, сущей в мире идей -- это что-то вроде платоновской человеческой души, только более высокого уровня; а платоновская человеческая душа создана из особых, "духовных" стихий, то есть она материальна. Платон прямо говорит в "Тимее", что из той же смеси особых, "духовных" стихий, из которых была создана Демиургом человеческая душа, была создана и Душа Мира -- только при этом использовались разные пропорции компонентов этой смеси.
   Следовательно, идеи или логосы, сущие в платоновской Душе Мира, подобны идеям или логосам, сущим в человеческой душе; и, следовательно, эти идеи или логосы нельзя представлять как филоновские эманационные эйдосы, сущие в Логосе, которые суть его, Логоса, Эйдоса всех Эйдосов, аспекты -- такие, что они суть как бы литейные формы или штампы, с которых у Филона происходит "штамповка" тварных эйдосов умопостигаемого космоса. Эти аспекты филоновского Логоса фактически равноценные многим эйдосам, существующим самим по себе. Но в платоновской Душе Мира нет подобных "аспектов"; это Душа, подобная человеческой и идеи существуют в ней по подобию того, как они существуют в человеческой душе.
   Однако, напомним, Душа Мира, Душа космического Зевса, и её ум созданаы Демиургом по образу эйдетических души и ума Парадигмы, надкосмического бога, надкосмического "Зевса". И поскольку в уме Душе Мира находятся идеи, то, очевидно и в Парадигме, в уме Парадигмы, идеи-бога, тоже должны находиться идеи. Поскольку же Парадигма есть обитатель мира идей, то отсюда недалеко до мысли, что идеи, обитающие в уме этой идеи, Парадигмы, так сказать, идеи, сущие в идее, суть некие аспекты её, равноценные многим идеям, существующим отдельно, самими по себе, а не в другой идее. Отсюда также недалеко до мысли, что, по крайней мере, для тварного мира, отдельно, самими по себе, существующие идеи сущих в этом мире вещей вообще не нужны -- ведь получается, что для произведения всех вещей этого мира достаточно лишь тех идей, которые существуют как аспекты Парадигмы, то есть как различные аспекты одной-единственной идеи, Идее (всех) Идей.
   Что касается Платона, то, напомним, у него существует не только причастность чувственно-воспринимаемых вещей идеям, но и причастность идей других идеям. Так, идея человека причастна идее животного (ибо человек есть животное), идее разума (ибо человек есть разумное животное); при этом, конечно, все эти идеи у Платона суть отдельно, сами по себе, сущие идеи: идея человека и идея лошади не есть различные аспекты (в вышеупомянутом смысле) идеи животного. Если использовать такое современное понятие, как понятие биогеоценоза, то, чтобы то, о чём здесь говориться было понятнее, можно сказать так: в мире идей должна быть идея биогеоценоза, но идеи животных и растений, почв (идея чернозёма) и вод (идея болота), входящих в земной биогеоценоз, суть отдельные, сущие сами по себе, идеи, которым идея биогеоценоза лишь причастна; они не суть её аспекты (в вышеупомянутом смысле) -- то есть то, что равноценно отдельным, самим по себе сущим, идеям. И платоновская Парадигма есть аналог такой идеи биогеоценоза.
   Таким образом, идеи, сущие в платоновской Парадигме, неравноценны отдельным, существующим самим по себе соответствующим идеям, они не есть аспекты Парадигмы в вышеупомянутом смысле -- то есть то, имея что, без соответствующих отдельных, сущих самими по себе, идей вполне можно обойтись. Эти идеи, сущие в платоновской Парадигме не есть первичные и возникают лишь от причастия Парадигмы другим идеям; эти идеи, так сказать, лишь тени отдельных, сущих самими по себе, сущих вне Парадигмы, идей; и существование эти теней невозможно без первичного существования того, чего они суть тени.
   Итак, вышеприведённый анализ показывает, что у Платона идеи "не двоятся": то есть не существуют в мире идей один раз как отдельные, сами по себе сущие, идеи, а второй раз -- как равноценные им аспекты Парадигмы. Но, как мы видим, сам проблема "двоения идей" существует. У Платона эта проблема разрешается через то, что одни идеи могут быть причастны другим идеям так, что такая причастность не подразумевает дублирования того, что причаствуется в том, что причаствует (идея животного причастна идее человека; идея животного -- то, что причаствуется, а идея человека -- то, что причаствует).
   Филон разрешает проблему "двоения идей" так: он действительно считает аспекты своего Логоса (очевидного аналога платоновской Парадигмы) равноценными отдельным, самим по себе сущим, эйдосами и поэтому устраняет из своего мира Бога и эманаций из Него те отдельные, сами по себе сущие, эйдосы, которым соответствуют эйдосы как аспекты Логоса, то есть эйдосы, уже содержащиеся в самом Логосе. Но при этом Филон вводит особый тварный мир, в котором находится множество отдельных, самих по себе сущих, тварных эйдосов, являющихся "отпечатками" соответствующих эманационных эйдосов, являющихся различными аспектами Логоса. Таким образом, у Филона в означенном выше смысле происходит "двоение эйдосов"; при этом, как ясно, эманационные эйдосы, сущие как аспекты Логоса, суть высшие по сравнению с множеством отдельных, самих по себе сущих, эйдосов мира тварных эйдосов ("умопостигаемого космоса"). Тварные эйдосы, повторим, суть своего рода отпечатки, слепки с соответствующих им аспектов Логоса, они суть то, что создано Логосом по образу и подобию этих своих аспектов.
   Здесь надо подчеркнуть один важный момент. Платон говорил о причастности чувственно-воспринимаемых вещей идеям как образцам и эталонам, но сама эта причастность у Платона есть нечто смутное и походит на "проектную документацию" вещи, которая после создания существует независимо или не очень то и зависимо от этой документации. Аристотель же считал, что форма есть составная часть соответствующей вещи, которая (форма) поставляет в вещь силы и способности действовать и сами действия (энергии) -- понимаемые, конечно, как силы и способности "вообще" и действия "вообще", то есть как то, что присуще данной конкретной вещи как представителю своего вида и что суть общее, тождественное у всех вещей данного вида. У Аристотеля вещь, образно говоря, постоянно "подключена" к соответствующему эйдосу (форме), соединена с ним, пока она существует -- и не только "подключена" к нему и соединена с ним как к чему-то внешнему и как с чем-то внешним: как сказано, этот эйдос (форма) есть неотъемлемая часть данной конкретной вещи. Что касается Филона, то он в этом частном вопросе следует Аристотелю -- хотя он, Филон, вообще-то платоник или больше платоник. Следовательно, если бы Филон исключил тварный мир тварных эйдосов как, строго говоря, ненужный из-за его избыточности, то получилось бы, что Логос, аналог платоновской Парадигмы, то есть аналог платоновского надкосмического "Зевса", царя богов, оказался бы составной частью всех вещей чувственно-воспринимаемого мира, в частности тот аспект эманационного эйдоса человека, сущего (эйдоса челвоека) как аспект Логоса, который (аспект эйдоса человека) ответственен за человеческое тело, входил бы в каждого человека как его часть и поставлял бы силы и действия в означенном выше смысле для тела каждого из людей; эманационный эйдос дуба как аспект Логоса входил бы в каждый дуб как его часть и так далее. Этого, то есть такой близости к Первоначалу, по-видимому, для Филона было слишком: ведь Филон, иудей, именуют Логос Богом -- пусть и "вторым богом", пусть и богом в несобственном смысле. Введение же тварного мира идей (умопостигаемого космоса) несколько отдаляет близость человека Первоначалу, истинному Богу.
   Кроме того, отметим, что высший уровень души человека, то есть, иначе говоря, высшая душа человека, есть не часть (неотделимая от целого) или аспект Логоса, а часть (неотделимая от целого) или аспект филоновской Души Мира, которая есть дальнейшая эманация из Логоса. Это также отдаляет человека о Первоначала, истинного Бога. Заметим, что, называя Логос богом ("вторым богом"), Филон вовсе не именует свою Душу Миру тоже богом ("третьим богом").
  

14. Одушевлённый разумный космос как платоновский "Зевс"

  
   Из двух нижеприводимых фрагментов видно, что Платон называет космос с его душой (Душой Мира), наделённой разумом, как единое целое "Зевсом", то есть царём богов.
   Наша тело -- часть тела Космоса; наша душа -- часть души Космоса:
   [PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]
   <нц>
   Сократ. Так что же? От огня ли, заключенного в нас, питается, рождается и получает начало вселенский огонь, или же, напротив, мой и твой огонь и огонь прочих живых существ зависит во всех этих отношениях от вселенского огня?
   Протарх. На этот вопрос даже и отвечать не стоит.
   Сократ. Верно. То же самое, полагаю, ты скажешь и о земле, находящейся здесь, в живых существах, и во Вселенной, а также и обо всем прочем, о чем я спрашивал немного раньше. Так ты ответишь?
   Протарх. Кто, отвечая иначе, показался бы находящимся в здравом рассудке?
   Сократ. Пожалуй, никто. Но следи за тем, что отсюда вытекает. Видя, что все названное сводится к одному, мы назвали это все телом?
   Протарх. Как же иначе?
   Сократ. То же самое допусти и относительно того, что мы называем космосом; состоя из тех же самых [родов], он так же точно, надо думать, есть тело.
   Протарх. Совершенно правильно.
   Сократ. Итак, пойдем дальше: от этого ли тела всецело питается наше тело, или же, напротив, от нашего тела питается мировое, воспринимая от него в свой состав все те [роды], о которых мы только что говорили?
   Протарх. И этим вопросом, Сократ, не стоит задаваться.
   Сократ. Что же? Стоит ли спрашивать о следующем? Как ты думаешь?
   Протарх. О чем именно?
   Сократ. Не скажем ли мы, что в нашем теле есть душа?
   Протарх. Ясно, что скажем.
   Сократ. Откуда же, дорогой Протарх, оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было одушевлено [28], заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное?
   Протарх. Ясно, что больше взять ее неоткуда, Сократ.
   <кц>
   <кп2>
   Если вспомнить о тех двух особых, "духовных" стихиях, которые послужили основой для творения душ Космоса, богов, духов и людей, то первая стихия, неделимая, более всего подходит для Души Мира. В действительности, однако, в "Тимее" Платон пишет, что эти две стихии были раздроблены, по меньше мере, частично, и перемешаны, а из их смеси была сделана третья особая, "духовная" стихия; а затем из смеси этих трёх стихий, наконец, и были сотворены души -- каждая со своей особой пропорцией смешения. Этому, конечно, противоречит то, что первая стихия понимается как неделимая. И если первую стихию считать действительно неделимой, то получается, что в действительности стихий не три, а всего две, что вся первая стихия целиком включена в Душу Мира и что высшая часть человеческой души, которая, в частности, ответственна за разум, должна быть неделимой частью Души Мира.
   Подчеркнём: платоновская Душа Мира -- это вовсе не Демиург; она принадлежит не к миру идей, а к космосу и составлена из материальных особых стихий -- как и прочие души существ, обитающих в космосе.
   Душе Мира присущ разум; этот одушевлённый разумный космос Платон называет "Зевсом":
   [PlatoR, т. III, Филеб, с. 30, 30c-30e]
   <нц>
   Сократ. Так не будем же делать его, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во Вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними - некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом.
   Протарх. Всего правильнее, конечно.
   Сократ. Но ни мудрость, ни ум никогда, разумеется, не могли бы возникнуть без души.
   Протарх. Конечно, нет.
   Сократ. Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах - другое прекрасное, какое каждому из них приятно.
   Протарх. Совершенно справедливо.
   Сократ. И не считай, Протарх, что мы высказали это положение необдуманно: оно принадлежит тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум - их союзник - вечно властвует над Вселенной.
   Протарх. Несомненно, так.
   Сократ. Оно же дает ответ на мой вопрос: ум относится к тому роду, который был назван причиной всех вещей. Итак, теперь тебе уже известен наш ответ.
   <кц>
   <кп2>
   Здесь слова "в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум" означают ничто иное, как то, что Зевс по своей природе обладает душой, и, притом, разумной душой. Точно также можно сказать "в человеческой природе содержится разумная душа" в том смысле, что человек согласно своей природе обладает разумной душой. И, как ясно из контекста, этот Зевс есть ничто иное, как одушевлённый Душой Мира космос.
  

15. Платоновская Триада (Троица)

  
   Фрагмент 2-го письма Платона к Дионисию ([PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]) содержит намёк на некую тройственную Первопричину; Первопричина эта тройственна в том смысле, что она есть собирательное понятие, под которым известны некие три высших сущности: в ней есть царь, то есть первое, а также второе и третье.
   Естественно, что эти три сущности надо искать в мире идей -- ибо только там находится всё самое прекрасное; и этими тремя сущностями могут быть только Единое (Благо), Парадигма и Демиург -- ибо больше попросту нечего на эту роль предложить. Единое есть царь, первое среди трёх, Парадигма есть второе среди трёх, а Демиург есть третье среди трёх. Эти три идеи и суть платоновская Триада (Троица).
   Может возникнуть вопрос: почему Парадигма выше Демиурга? Ведь если кто-то что-то изготавливает по образцу, то это не значит, что образец выше изготавливающего -- скорее, пожалуй, даже, дела обстоят наоборот. Можно ответить так. Парадигма -- это идея, образец одушевлённого космоса как целого; это целое Платон называет "Зевсом", царём богов; но это означает, что образец, по которому изготовлен "Зевс", то есть надкосмический "Зевс", тоже есть царь богов, но уже в мире идей.
   В упомянутом фрагменте также говорится о том, что к первому (из платоновской Триады) тяготеет первое, ко второму -- второе, а к третьему -- третье; и эти слова представляют из себя загадку; но сначала -- сам фргмент.
   [PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]
   <нц>
   Что касается маленького шара, то дело с ним обстоит не совсем правильно; тебе объяснит Архедем, когда придёт. Ему также весьма необходимо дать объяснение и по поводу гораздо более важного возвышенного вопроса, ради ответа на который ты его и послал, чтобы разрешить своё недоумение. По его словам, ты говоришь, что тобой недостаточно воспринято учение о природе первопричины. Я должен ответить тебе иносказательно, дабы если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше и на море, тот, кому она попадёт в руки, её бы не понял. Вот в чём дело: всё тяготеет к царю всего и всё совершается ради него, он -- причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьём -- третье. Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно; однако из родственного ничего её не удовлетворяет. Что же касается царя и того, о чём я сказал, то там нет ничего подобного -- и вот приходит душа и вопрошает: что же это такое? В этом и заключается твой вопрос, о сын Дионисия и Дориды, и в нём-то причина всех бед, а скорее это прирождённая наша душе боль, которую если не исторгнуть, никто никогда не постигнет подлинной правды.
   <кц>
   <кп2>
   Чтобы разгадать загадку, нужно вспомнить фрагмент [PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]. Здесь Сократ говорит о трёх типах жизни: (i) связанную лишь с умом, но не с удовольствиями и сопряжёнными с ними страданиями; (ii) связанную лишь с удовольствиями и сопряжёнными с ними страданиями, но не с умом; (iii) cмешанную, то есть связанную и с (i), и с (ii).
   Отметим, что для Сократа удовольствие неизбежно сопряжено со страданиями ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 29-30, 29c-30a]): "Сократ. Мне кажется, что страдание и удовольствие возникают по природе своей совместно, в смешанном (?????) роде".
   Отметим также, что спутниками жизни, связанной лишь с умом, у Платона выступают знание, а также полнота памяти обо всём.
   Платон отвергают первый (i) и второй (ii) типы жизни и выбирает третий, смешанный (iii); однако и при жизни третьего типа (iii) у Платона всё равно остаётся вопрос: что поставить на первом месте, что на втором и так далее -- в частности: отдать ли первое место уму или же удовольствию? Платон решает, что первое место принадлежит уму, а удовольствие (и сопряжённое с ним страдание) -- даже не на третьем месте. То есть, по-видимому, для Платона первое место занимает непосредственно сам ум, второе -- знание, третье -- полнота памяти обо всём, а удовольствие стоит лишь на четвёртом месте.
   В ходе рассуждений Платон, в частности, приходит к выводу ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 20, 22d]): "не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему".
   [PlatoR, т. III, Филеб, с. 19-21, 21d-23a]
   <нц>
   Сократ. Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни удовольствию, ни печали и оставался бы совершенно равнодушным ко всему этому.
   Протарх. Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойной выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такой.
   Сократ. А жизнь смешанная, Протарх, состоящая из того и другого?
   Протарх. То есть из удовольствия и ума, соединенного с разумением?
   Сократ. Именно так. Я имею в виду жизнь такого рода.
   Протарх. Всякий, конечно, изберет скорее такую жизнь, чем одну из тех двух; другого выбора и быть не может.
   Сократ. Понятно ли нам теперь, что вытекает из этого рассуждения?
   Протарх. Вполне: были предложены три жизни, причем из первых двух ни одна не оказывается достаточной и заслуживающей выбора как со стороны людей, так и со стороны животных.
   Сократ. Неужели еще не ясно, что по крайней мере из этих двух жизней ни одна не владеет благом? Ведь если бы какая-нибудь из них владела им, она была бы достаточной, совершенной и заслуживающей выбора со стороны всех тех растений и животных, которые способны были бы жить таким образом всегда. Если же кто-нибудь из нас избрал бы иную жизнь, то поневоле поступил бы вопреки природе того, что поистине заслуживает выбора, - по неведению или какой-либо злосчастной необходимости.
   Протарх. По-видимому, это так.
   Сократ. Мне кажется, из сказанного достаточно ясно, что Филебову богиню19 не следует считать тождественной с благом.
   Филеб. Но ведь и ум, о котором ты говоришь, Сократ, не есть благо и заслуживает, надо полагать, тех же самых обвинений.
   Сократ. Мой-то, пожалуй, Филеб; однако он, думаю я, не есть истинный и вместе с тем божественный ум, а имеет некоторые иные свойства. Я отнюдь не оспариваю у смешанной жизни первой победной награды в пользу ума; но нам нужно рассмотреть и обсудить, как следует поступить со второй наградой: быть может, отыскивая причину [благости] этой смешанной жизни, один из вас сочтет ею ум, другой же - удовольствие, и, таким образом, хотя ни то ни другое не есть благо, все же кто-нибудь сможет, пожалуй, принять либо то, либо другое за причину блага. Тут я готов еще ожесточеннее сражаться с Филебом, говоря, что в смешанной жизни -- чем бы ни было то, благодаря чему эта жизнь стала достойной выбора и вместе с тем хорошей, -- не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему. На этом основании справедливо можно было бы сказать, что удовольствию не принадлежит ни первое, ни даже второе место; оно далеко и от третьего, если только мы должны хоть сколько-нибудь верить теперь моему уму.
   Протарх. И действительно, Сократ, мне теперь кажется, что удовольствие падает, как бы пораженное твоими рассуждениями; в самом деле, в борьбе за победные трофеи оно оказывается поверженным. Да и об уме следует, по-видимому, сказать, что он поступил благоразумно, не предъявив притязаний на победную награду, ибо и с ним случилось бы то же самое. Что же касается удовольствия, то, лишенное даже второй награды, оно окажется совсем обесчещенным в глазах своих поклонников, потому что даже им оно перестает казаться прекрасным.
   <кц>
   <кп2>
   Итак, то первое, которое тяготеет к первому -- это ум, тяготеющий к Единому (Благу). Это наводит на мысль, что второе и третье -- это тоже какие-то части человеческой души. И действительно, после слов о тяготении Платон говорит: "Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно...". Поэтому обратимся к словам Платона об устройстве души.
   Платон уподобляет душу колеснице с двумя конями и возничим; возничий -- это ум; из коней один -- прекрасный, благородный и благонравный, а другой -- некрасивый, низкого происхождения и злонравный; первый тянет к добру, а второй -- ко злу. Как ясно, второй конь связан с чувственными удовольствиями, в частности, грубыми; это не значит, что такие удовольствия всегда есть зло, но во многих случаях они сопряжены со злом.
   Платон пишет ([PlatoR, т. II, Федр, с. 155, 246a-246b]): "Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него -- один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь -- его противоположность и предки его - иные. Неизбежно, что править нами -- дело тяжкое и докучное". Потом Платон говорит ([PlatoR, т. II, Федр, с. 156, 247b]): "...конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться".
   Несколько далее Платон пишет о зле и добре, связанном с этими двумя конями, несколько подробнее:
   [PlatoR, т. II, Федр, с. 162-163, 253d-254b]
   <нц>
   В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью - возничему. Пусть и сейчас это будет так. Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой -- горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.
   Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он принуждает их приступить к любимцу с намеками на соблазнительность любовных утех. Оба они сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и беззаконным делам. В конце же концов, так как беде нет предела, они подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его веления.
   <кц>
   <кп2>
   Как кажется, Платон говорит о трёх частях души: возничий (ум) и два коня -- добрый (добрая часть неразумной части души) и злой (злая часть наразумной части души). Однако в действительности, по-видимому, логичнее говорять о двух частях души: разумной и неразумной, считая при этом, что неразумная часть, "животная" часть, души сама имеет две части: влекущую к добру и влекущую ко злу.
   Легко понять, что первая часть души (возничий), то есть ум, и есть то, что влечётся и тянется к первому -- к Благу и Единому, к самой высей идее. Ведь, как писал Платон ([PlatoR, т. III, Филеб, с. 20, 22d]), "не удовольствие, но ум более сроден благу и более подобен ему". Легко понять, что третья часть души (вторая часть второй части), то есть "злой конь", влечётся и тянется к Демиургу, то есть к третьему: ведь этот конь более всего склонен к чувственным удовольствиям, а Демиург есть создатель чувственно-воспринимаемого мира. Наконец, можно предположить, почему вторая часть души (первая часть второй части), то есть "добрый конь", влечётся и тянется к Парадигме, то есть ко второму: ведь этот конь сторониться зла, сущего в мире и отвращается от него; а зло связано с материей, с материальностью мира; отвращаясь от сущего в мире зла, добрый конь по сути стремиться отвратиться от материи и достичь некоего "идеального", совершенного, прекрасного мира; но такой мир и есть Парадигма -- тот образец, эталон, архетип, по образу которого Демиург создал чувственно-воспринимаемый космос.
   Что значат слова "Человеческая душа стремится познать, каково всё это, взирая на то, что её родственно; однако из родственного ничего её не удовлетворяет"? Человеческая душа, по Платону, создана из материальных стихий; следовательно, то, что ей родственно -- это чувственно-воспринимаемый мир; все три части души, возничий и два коня, добрый и злой, пытаются понять устройство себя и чувственно-воспринимаемого мира, стремятся найти отраду и покой в этом мире, но не могут, ибо в мир материей принесено зло; и поэтому от чувственно-воспринимаемого мира им нужно отвернуться и обратиться к миру идей.
   Итак, как кажется, смысл вышеприведённого фрагмента второго письма Платона к Дионисию ([PlatoR, т. IV, Письмо 2-е к Дионисию, с. 463-464, 313d-313e]) ясен. Из этого фрагмента видно, что у Платона выстраивается такая Триада или Троица высших идей: Единое (Благо) -- Парадигма (Надкосмическпй "Зевс") -- Демиург.
   Кстати. Если уж уподоблять Парадигму Зевсу (что по сути Платон и делает), то достаточно ясно, кому можно уподобить Демиурга. Кого среди двенадцати олимпийских богов более всего можно уподобить ремесленнику в смысле гончара, столяра и так далее? Афина -- божество женского рода и, к тому же, она -- покровительница искусств и ремёсел, а не непосредственно ремесленник; Аполлон -- тоже покровитель искусств и ремёсел, но не непосредственно ремесленник. И только лишь Гефеста в полном смысле можно назвать ремесленником: это искусный бог-кузнец, кузница которого находится в жерле вулкана Этны; они изготовил богам медный чертоги, изготовил колесницу Гелиосу, изготовил скипетр, эгис и молнии Зевсу и создал много чего ещё для себя и для других богов. Поэтому можно сказать, что Демиург -- это Надкосмический "Гефест".
   И Парадигма, и Демиург суть боги мира идей. Что касается Единого (Блага), то здесь есть сложность. Если мы скажем, что бог -- это то, что обладает "разумным "я?", то, с одной стороны, в соответствии с платоновскими рассуждениями получится, что и разум, и "я? есть не благо, сущее само по себе, а лишь то, что причастно этому благу и что существует как таковое лишь в силу этой причастности; а с другой стороны получится, что Единое (Благо) -- это то, что выше и лучше всего прочего, то есть выше и лучше всякого разума и всякого "я", выше и лучше всяких привычных богов. Кроме того Единое (Благо) относится к области бытия сверхсущего, а прочие идеи, подобно чувственно-воспринимаемым вещам, -- лишь к области бытия сущего.
  

16. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?

  
   Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные "порции" материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.
   Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал -- это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал -- вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого -- такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора -- и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей -- идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая "предельно-общая земля", не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта "предельно-общая земля"?
   Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.
   Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова "воспринимающее начало" (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) -- семени.
   Итак, из первого -- идеи и второго -- материи производится, рождается третье -- материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое -- идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.
   Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой "Метафизики"), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение -- это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) -- хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.
   Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.
   Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.
   Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, "жаждой" формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.
   В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля -- о первой сущности "Метафизики"), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было "проставить отпечаток" идеи.
   В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при "проставлении оттиска" с идеи на неё (у Платона) выполняет "размытие", "искажение", "изменение" "изображения, имеющегося непосредственно на самой печати", в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное "размытие" должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.
   Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, "почти ничто", которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.
   Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая "действительность первоматерии". Эту действительность тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но "украшена" если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово "космос" по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.
   Но насколько мала качественность первоматерии?
   Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского "Тимея", в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т. 3, Тимей, 48e - 51b, cc. 451-454]):
   <нц>
   Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтС в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто -- хотя бы огонь -- постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, -- говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.
   Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи -- это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.
   Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а промежуточную природу -- ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, -- это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям].
   <кц>
   <кп2>
   Особо обратим внимание на следующие слова: "Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Что значит "если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы", то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, "помогающее напасть на след" того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: "огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.
   Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь -- это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы -- это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т. 3, Тимей, 52d - 53b, c. 456]):
   <нц>
   А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.
   <кц>
   <кп2>
   Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией -- и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта "истинная" первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из "истинной" первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той -- воздух, а над тем -- огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.
   Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.
   Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать "почти ничем". В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи -- от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская "Теогония".)
   Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.
   Платон для именования первоматерии использовал слово "хо?ра" -- "? ????" (именно так, через "?", а не через "o"). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с "? ?????", причём в обоих случаях одинаково звучит корень.
   Наиболее логичный перевод слова "? ????" в рассматриваемом контексте -- это "пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)", то есть по сути "пустое место", "пустое пространство", в котором нечто может находиться.
   Перевод же слова "? ?????" -- это: "хор", "хоровод", "хороводная пляска с пением", а также "место (площадка) для хора"; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова "? ????".
   Как ясно, слово "? ?????" лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно "Тимею" -- это второе, более точное, приближение; первое же приближение -- это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, -- почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом "? ????".
   Таким образом, Платон, называя первоматерию словом "? ????" забавляется игрой слов. С одной стороны название "? ????" -- это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово "? ????" делает намёк на слово "? ?????" и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.
   Как видим, название платоновской первоматерии, "? ????", естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово -- "? ???" ("у?лэ").
   В рассматриваемом контексте перевод слова "? ???" -- это: "древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей", то есть "материал для изготовления различных вещей".
   Слово "? ???", по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как "материя", но и как "материал" -- и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.
  

17. Предшественники Платона

  
   Предшественники Платона, взгляды которых оказали сильное влияние на его учение, -- это Гераклит, Парменид и, в меньшей степени, по-видимому, Ксенофан, который, подобно Гераклиту, учил о космосе как об одушевленном существе божественной природы и, подобно Пармениду, считал этот космос вечным, неизмененным, однородным и не подверженным разрушению.
   Учение Гераклита акцентировало внимание на изменчивости мира, в котором, по мнению Гераклита, не было ничего постоянного; в противоположность этому, Парменид учил о том, что сущее по своей природе есть нечто единое, не имеющее частей, однородное и недвижимое, неизменное. Естественно, Парменид вовсе не отрицал, что человек воспринимает чувствами нечто, что он называет движением и множественностью вещей; но такое восприятие Парменид, очевидно, считал только кажимостью, существующей лишь благодаря особенностям человеческого чувственного восприятия; в своей же основе, в своей сути мир открывался как совершенно иной -- неподвижный и неизменный; и такой взгляд на мир как на нечто недвижимое, неизменное, согласно Пармениду, давали не чувства, но разум, который способен скорректировать ошибки и заблуждения, вызванные чувственным восприятием.
   Гераклит и Парменид, несмотря на несходство и даже противоположность своих учений, прилагали их к одному и тому же -- к нашему чувственно-воспринимаемому миру. Платон, основываясь на этих двух, естественно, не мог прилагать их к одному и тому же и поэтому ввел два мира -- наш чувственно-воспринимаемый, "гераклитовский" мир или, иначе говоря, космос, и "парменидовский" мир идей.
   Основой для конструирования "парменидовского" мира у Платона послужили понятия и соответствующие им представления, сущие в уме. Ведь они, как кажется, если не совсем неизменны, то гораздо более неизменны, чем предметы чувственно-воспринимаемого мира, сущие вне ума. (Понятия, если говорить о понятиях, сущих в уме отдельного человека и человечества вообще, все-таки могут изменяться: вспомним, например, изменение понятий и представлений о пространстве и времени, которыми оперирует наука.) При этом эти понятия и представления по определению имеют обобщенный характер. Кроме того, именно они, эти понятия и представления, как правило, и есть предмет умозрения в его высшей форме -- например, в той же философии, которая в те времена включала в себя и всю науку.
   Многие философы считают, что вне ума и сознания человека существует так называемая "объективная реальность" -- мир (или миры), от этого ума и сознания не зависящий. В качестве одного из таких миров называется чувственно-воспринимаемый мир; при этом, естественно, возникают споры: чувственно-воспринимаемый мир -- он единственный среди этих миров или есть еще какие-то другие миры? При таком подходе, как правило, в качестве аксиомы принимается, что "вещам-в-уме" взаимно соответствуют отдельные, единичные вещи чувственно-воспринимаемого мира и, соответственно, первые рассматриваются как отражения вторых, а вторые -- как прообразы или первообразы первых. Платон предположил, что как отдельным, единичным "вещам-в-уме" соответствуют отдельные, единичные вещи чувственно-воспринимаемого мира, так и понятиям и соответствующим им представлениям, сущим в уме, соответствуют некие вещи, но в этом мире, а в особом мире, от него отличном -- в "парменидовском" мире идей. Сама неизменность или, по крайней мере, слабая изменяемость, понятий и представлений, сущих в уме, наводила на мысль, что свойства соответствующего им мира должны быть отличны от свойств чувственно-воспринимаемого мира: это должен быть мир вечных, неизменных и недвижимых вещей -- "парменидовский" мир.
   Должно быть ясным, что когда мы говорим о том, что понятия и представления, сущие в уме человека, могут изменяться, мы не ведем речи о том, что изменениям могут быть подвержены идеи платоновского мира идей; изменение человеческих понятий и представлений при допущении существования такого мира должно рассматриваться лишь как приближение к истинному зрению идей этого мира или, наоборот как удаление от истинного зрения идей этого мира; собственно же сами идеи мира идей все равно должны рассматриваться как вечные и неизменные.
   Как ясно из сказанного, учение Платона в основных его чертах можно считать результатом синтеза идей Гераклита и Парменида. Далее мы подробнее коснемся учений этих двух философов, а также учения Ксенофана. Следует отметить, что все эти трое философов были современниками друг друга и что Платон жил несколько позже их -- около поколения спустя.
   Годы жизни философов:
   Гераклит: 544-483 гг. до н.э;
   Парменид: ~540/~515-470 гг. до н.э.;
   Ксенофан: ~570-475 гг. до н.э.;
   (Зенон Элейский: ~490-~430 гг. до н.э., ученик Парменида, автор всех известных апорий, "опровергающих" наличие движения;)
   Платон: 428/427-348/347 гг. до н.э.;
   Аристотель: 384-322 гг. до н.э.;
   (Зенон Китийский: ~334-~262 гг. до н.э., основатель школы стоиков;)
  

17.1. Учение Гераклита Эфесского

  
   Гераклит Эфесский (годы жизни: 544 - 483 гг. до н.э.) получил прозвище "Темный" за непонятность и неясность своих писаний. Он учил, что сущее находится в постоянном движении и изменении, которому подвержены не только преходящие вещи, но и вещи вечные (то есть небесные вещи и даже сами боги). Вот его слова об этом непрестанном движении и изменении:
   "В потоки те же самые вступаем и не вступаем, есмы да не есмы" ([Гераклит2012, с. 57]) -- то есть: "В водные потоки те же самые вступаем и не вступаем, существуем, но не существуем";
   "В одну и ту же реку дважды не вступишь" ([Гераклит2012, с. 59]);
   "Всё (/все вещи) в (постоянном) движении" ([Гераклит2012, с. 91]);
   "Во Вселенной нет ни покоя, ни остановки: вещам вечным свойственно вечное движение, бренным -- бренное" ([Гераклит2012, с. 91]);
   "Всё рождается в силу противоположности и всё течет наподобие реки" ([Гераклит2012, с. 101]);
   "Вся материя целиком изменчива, подвижна, обратима и текуча" ([Гераклит2012, с. 101]); под обратимостью, вероятно, понимается возможность превращения одной стихии в другую и наоборот, возможность получения одной стихии из другой и наоборот, а также возможность разрушения вещей путем обращения их в некий исходный материал и создание из этого материала других вещей (например, статую из металла можно переплавить и создать другую статую);
   Особо следует обратить внимание на первое высказывание. Из него следует, что все-таки в некотором смысле мы "вступаем во второй раз в ту же реку"; поэтому не вступаем мы в нее в некотором другом смысле, отличном от первого. Каковы же эти смыслы?
   Ход рассуждения Гераклита касательно слов "одну и ту же реку дважды не вступишь" такой: с каждым новым мгновением в реку (скажем, из озера) втекает новая порция воды и вытекает (скажем, в море), старая порция воды; с каждым новым мгновением положение порций воды в реке меняется, ибо воды в ней движутся; с каждым новым мгновением воды изменяют берега и русло вообще... Как же можно говорить, что при последующем мгновении река остается той же самой?!
   Но каков ход рассуждения Гераклита касательно слов "В водные потоки те же самые вступаем" -- то есть "в ту же самую реку вступаем во второй раз"? В каком смысле это сказано? Для описания действительности можно договориться, что река -- это по самой своей природе то, что подвержено вышеуказанным и другим подобным изменениями; по крайней мере, в неких небольших пределах. То есть, договорится, что река -- это не некий "статический объект", "застывший объект", который может существовать как таковой только в конкретное мгновение, ибо с каждым последующим мгновением он меняется, а объект динамический, изменяющийся во времени. Здесь изменчивость и подвижность мы вводим в само определение реки. И в этом смысле, конечно, в одну и ту же реку можно вступать много раз.
   Сказанное можно применить и к словам Гераклита про человека "мы существуем, но не существуем". Во-первых, их можно интерпретировать так: "я существую" как статическое "я" лишь в мгновение времени, но уже на протяжении даже двух мгновений как статическое "я" "я не существую", ибо с каждым новым мгновением "я" становится иным подобно тому, как с каждым новым мгновением река -- уже не "та самая река". (Вспомним о росте и старении, об обмене веществ и так далее.) Во-вторых, их можно интерпретировать и несколько иначе: "я существую" как динамическое "я" на протяжении многих мгновений, но как статическое "я" "я не существую" даже на протяжении двух мгновений.
   Такое представление об отдельных, единичных вещах чувственно-воспринимаемого мира как о вещах постоянно текучих и изменяющихся естественным образом, по меньшей мере, ставит под сомнение возможность познания этих вещей или, лучше сказать, получения о них знания в некоем высшем смысле. Ведь философия, которая, повторим, в те времена включала в себе и все науки, оперировала понятиями (и представлениями с ними связанными), которые по самому своему определению носили обобщенный и более устойчивый характер, чем "вещи-в-уме", бывшие отражениями отдельных, единичных вещей чувственно-воспринимаемого мира, вещей текучих и изменяющихся; и эти "вещи-в-уме", разумеется, также были текучи и изменчивы -- как и их прообразы, сущие вне ума. Только такие слабо изменчивые или вообще неизменчивые "вещи", как понятия (и представления, с ними связанные), по мнению многих древних философов, и были достойны познания и рассмотрения философией (и, следовательно, также науками); более того -- как сказано, по меньшей мере, ставилась под сомнение сама возможность познания текучих и изменяющихся вещей. Эти философы рассуждали примерно так: как может возникнуть неизменное понятие или некий аналог неизменного понятия для того, что постоянно течет и изменяется? Ведь если что-то существует в чувственно-воспринимаемом мире так, что постоянно течет, движется и изменяется, то и отражение в уме этого что-то также должно течь, двигаться и изменяться. А если нет понятия о чем-то или какого-то его аналога, то, спрашивается: как это что-то можно изучать? То есть: как это что-то можно наименовать неким конкретным устойчивым "что?", дабы сделать его предметом умозрения? По этому поводу Гераклит пишет:
   "О <всецелом>, которое все время всячески меняется, нельзя высказать истину. Не может быть науки о вечно текущих чувственных вещах" ([Гераклит2012, с. 124];
   Как уже говорилось, само понятие можно сделать "динамичным", "текучим" -- в смысле: включить динамичность, текучесть в рамки самого понятия, соответствующего некоей вещи. Именно это и сделал Гераклит, вводя понятие "динамической" реки, в которую все-таки можно войти дважды. Но, по-видимому, такие "динамические" понятия рассматривались философами ввиду заключавшегося в них "движения" и "изменения" как второсортные понятия по сравнению с теми понятиями, в которых не было никакого "движения" и "изменения".
   Как видим, Гераклит и его последователи абсолютизировали изменчивую сторону вещей; на самом деле, однако, вещи обладают, в большей или меньшей мере и устойчивостью; и как люди, так и сама природа нашли средства поддержания этой устойчивости достаточное для их целей время. Эти средства, например, рассматриваются в теории надежности -- резервирование и дублирование; человек находит средства достоверной передачи информации и в том числе коррекции ошибок передачи и на основе достоверной информации воспроизводит копии первоначальных объектов или воссоздает сами эти объекты; природа воспроизводит одни и те же существа, достоверно передавая в поколениях генетическую информацию; наконец, многие процессы и явления в природе цикличны и "вращаются" вокруг некоего равновесного состояния, поддерживая таким образом постоянное возвращение к одному и тому же состоянию и постоянное последовательное прохождение одних и тех же состояний (смена времен года, например) и так далее.
   Можно сказать, что абсолютизация изменчивой стороны вещей и явлений Гераклитом и его последователями, постоянное акцентирование внимания на этом, были своеобразной данью моде своего времени.
   В качестве первоэлемента (первостихии) Гераклит рассматривал огонь: он лежит в основе всех других стихий; все они получаются в конечном счете из огня как из своего "строительного материала". В конце концов все эти стихии также должны обратиться в огненное состояние, воспламениться, сгореть -- то есть, вернуться к истоку, к огню. Это же касается и вещей, созданных из этих стихий.
   Косомос или, иначе говоря, мир, или, иначе говоря, "Небо" (которое включает в себя и Землю), согласно Гераклиту, живет циклично; каждый цикл состоит из этапа воспламенения, когда все обращается в огонь, и этапа угасания, в ходе которого из огня образуются другие стихии, а из них -- привычные вещи. Можно сказать, что словно птица Феникс, космос Гераклита сгорает со всеми своими стихиями и вещами, а затем возрождается из пепла обновленный, с новыми стихиями и вещами. Эти циклы воспламенения и угасания длились и будут длиться бесконечно. Огонь, первооснова всего мира, согласно Гераклиту, есть бог -- в смысле: самый высший бог. Низшие боги, живущие в Космосе, также состоят из огня. Высший бог-огонь обладает "я", что подразумевает наличие у него сознания и самосознания, а также разумен. Этот высший бог-огонь, как лежащий в основе всего, будучи богом, делает божественным и построенное из него единое целое -- то есть Космос, состоящий в конечном счете из этого же огня. Иначе говоря, Космос также есть бог и, по-видимому, Гераклит отождествляет бога-огня с Космосом. Космос не создан никем, но был и будет вечно.
   "Огонь -- <перво>начало или <перво>элемент вселенной (Всецелого, всех вещей или сущих). Огонь был первым" ([Гераклит2012, с. 92]);
   "И огонь -- конец" ([Гераклит2012, с. 93]);
   "Всё (все сущие <вещи>) возникает (рождается) из (или через превращения) огня" ([Гераклит2012, с. 94]);
   "Все <вещи> состоят из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);
   "И все <вещи> когда-нибудь становятся огнем (снова разрешаются, растворяются) в огонь" ([Гераклит2012, с. 94]);
   "Такова единственная природа подлежащей субстанции" ([Гераклит2012, с. 94]); "подлежащей субстанции" -- то есть, того вещества, материала, что лежит в самой глубинной основе всех вещей, того, из чего все в конечном счете образовано; для Парменида эта "подлежащая субстанция", естественно, есть огонь, огненная стихия.
   "Вечный идущий по кругу огонь есть бог" ([Гераклит2012, с. 94]); "идущий по кругу" -- вероятно: беспрестанно, бесконечно то разгорающийся, то угасающий, то вновь разгорающийся и так далее;
   "Огонь способен мыслить (обладает сознанием)" ([Гераклит2012, с. 94]);
   "Боги <состоят> из огня" ([Гераклит2012, с. 94]);
   "Космос -- один из мыслящих существ, боги и люди -- его сограждане, он жив, размен, мыслит и божествен" ([Гераклит2012, с. 101]);
   Космос этот не создан никем из богов и никем из людей, но был вечно" ([Гераклит2012, с. 59])
   Космос "мерами загорается, мерами гаснет" ([Гераклит2012, с. 59]); "мерами" -- то есть: время от времени, по прошествии определенного времени.
   "Когда огонь угасает, все вещи упорядочиваются (образуют из себя космос). Весь космос воспламеняется, а затем снова упорядочивается" ([Гераклит2012, с. 96]);
   "<Когда огонь зажигается> космос снова воспламеняется" ([Гераклит2012, с. 97]);
   "Это превращение космоса (воспламенение всех вещей и возрождение их из огня) длится определенное время..." ([Гераклит2012, с. 98]);
   "...в соответствии с определенными циклами в течение всей вечности" ([Гераклит2012, с. 98]);
   Космос или мир или "Небо" вечен в том смысле, что всегда существовал, существует и будет существовать, все время проходя при этом через сходные циклы возгорания и угасания; но можно сказать, что этот космос бренен, то есть тленен, -- в том смысле, что в каждом из циклов возгорания и угасания проходит через рождение и смерть. Гераклит говорит:
   "Мир ("небо") попеременно в некотором роде вечен, в некотором -- бренен, и это чередование продолжается вечно. Хотя он всегда есть, космос одновременно рожден и смертен при том, что он не всегда тот же самый, но становится (возрождается) таким или иным в соответствии со <сменой> определенных оборотов времени" ([Гераклит2012, с. 97]);
   По-видимому, Гераклит чужд мысли о том, что каждый последующий космический цикл в точности повторяет предыдущий -- здесь царит разнообразие; эти циклы могут отличаться также и по длительности -- как суммарной стадии длительности, так и долей периода возгорания и периода угасания в общей длительности цикла.
   Космос или, иначе, бог-огонь, имеет тело и душу. По-видимому, Гераклит рассматривает эфир как некую легчайшую и чистейшую фракцию огненной стихии, получившуюся через ее разрежение и очищение. Этот-то эфир, распространенный по всей огненной стихии и всю ее проницающий и пронизывающий, и образует душу Космоса. Прочие фракции огненной стихии образуют тело Космоса. Естественно, что "я" Космоса, его сознание и самосознание, его разум связаны именно с душой. Душа Космоса, как обладающая разумом, сама называется Гераклитом Разумом (с большой буквы, имя собственное). Этот Разум предопределяет для всего Космоса длительность каждого цикла, а также то, сколько в каждом цикле будет занимать период воспламенения и период угасания; он же, этот Разум, по-видимому, определяет и то, что именно будет происходить в каждом периоде каждого цикла -- если не досконально, то, по меньшей мере, в общих чертах. Таким образом, Разум делает предначертания и предопределения, решает участь вещей, вершит их судьбы; по этой причине Гераклит Разум называет также Жребием и, вдобавок Необходимостью (с большой буквы, имена собственное). Итак, у Гераклита душа Космоса, Разум, Жребий и Необходимость -- это одно и то же; то есть Разум, Жребий и Необходимость -- это иные имена той же самой души Космоса, которую образует (которая и есть) эфир, растворенный в огненной стихии. Приведем несколько высказываний Гераклита.
   "Не во времени рождён космос, а в мысли" ([Гераклит2012, с. 92]); иначе говоря, первенство в зарождении стихий и вещей в ходе очередного периода угасания очередного космического цикла Гераклит отдает не времени, а разумной душе Космоса, Разуму: именно он, Разум, замышляет все то, что должно свершиться в текущем цикле -- в частности, то, как должно быть образовано тело Космоса, какие вещи в нем должны возникнуть и так далее.
   "Все (/это = превращение из огня и обратно в огонь) происходит согласно Жребию, каковой является Необходимостью" ([Гераклит2012, с. 100]);
   "Весь космос воспламеняется, а затем снова упорядочивается в соответствии с назначенным Жребием периодами" ([Гераклит2012, с. 100]);
   "Жребий -- Разум из "противобега" <возникший>, творец сущих" ([Гераклит2012, с. 10]);
   То есть то ли разумная душа Космоса вообще, то ли разумность (а также сознание и самосознание в ней) возникли из (на основе) каких-то имевшихся в огненной стихии (и в эфире как ее части) противоположных, "противоречащих", борющихся друг с другом движений (скажем, движений "языков пламени"). Проведем аналогию между движением и "борьбой" языков пламени костра и движением и борьбой мыслей, мнений и взглядов в уме.
   "Сущность Жребия -- Разум, рассеянный по всей сущности ( = материи?) Вселенной, это эфирное тело, семя рождения всего и мера предписанного цикла" ([Гераклит2012, с. 100]);
   Здесь "сущность Вселенной" -- это ее первооснова -- то есть огненная стихия, огонь. Повторим то, что говорилось выше: этот огонь весь пронизан пребывающим в нем "эфирным телом", которое есть орган разума, сознания и самосознания для огненной стихии, есть ее душа.
   Этот Разум, повторим, содержит в себе все замыслы, планы, предначертания и так далее об устроении космоса после воспламенения, в ходе упорядочения. Эти-то замыслы, по-видимому, и названы "семенем рождения всего" и, таким образом, уподоблены некоей сперме, содержащейся в самом высшем боге, вынашиваемой им -- той "сперме", которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи -- включая живые и разумные существа. Здесь можно провести аналогию между этими замыслами и идеями Платона. Кроме того, Разум определяет, задает времена и сроки воспламенения и угасания в ходе текущего космического цикла и поэтому назван также "мерой предписанного цикла".
   Этот же самый Разум-Жребий-Необходимость, то есть мыслительный и мыслящий орган огненной стихии, производящий ее сознание и самосознание, зная природу и устроение всех вещей, зная свои замыслы, зная грядущее, может поведать обо всем этом людям и дать им самое различное знание, дать им пророчества и предзнаменования, что и делает. И речь здесь идет не только о языке обстоятельств, языке знамений и видений, а, по-видимому, о чем-то, подобном человеческой речи или, может быть, подобном библейским откровениям Иеговы поророкам. То есть этот Разум буквально говорит с людьми. И поэтому Гераклит этот Раузм-Жребий-Необходимость, эту душу Космоса, называет также "Логосом", то есть "Словом" в смысле: тот, кто произносит речи (слова), обращается со словом к людям. Такое альтернативное название Разуму философ дает в своём сочинении "О природе", фрагмент которого передан Секстом Эмпириком. Слово "Логос", как видно из контекста этого фрагмента, используется Гераклитом в значении: "речь", "изречение", "определение" или "слово". Вот этот фрагмент ([Маковельский1914, т. 1, с. 147]):
   "Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу и, теме не менее, они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди (сами) не знают, что они, бодрствуя, делают подобно тому, как они забывают то, что происходит с ними во сне".
   Итак, у Гераклита Логос с большой буквы -- это, тот, кто произносит эту речь, делает эти изречения, дает эти определения, говорит эти слова (то есть, изрекает логосы с маленькой буквы); именно по причине такой деятельности он, Разум, как сказано, и назван Логосом. Впрочем, можно сказать, что Логос -- это не или не только душа Космоса, а сама огненная стихия вместе с ее душой, сам Космос с его душой: ведь мы зачастую говорим, что "мыслит человек", а не "мыслит душа человека" или "мыслит ум человека".
   Логос-Разум-Жребий-Необходимость, будучи разлит по всей огненной стихии, присутствует повсюду и его изречения, то есть логосы, "звучат повсюду". Однако либо вообще не слышат все эти изречения, либо слышат лишь с великим трудом; для последнего им, по-видимому, надо пройти специальное обучение. По-видимому, Гераклит видит в умении слышать Логос признак обретения мудрости и совершенства.
   На основе учения Гераклита о Логосе возникло учение о Логосе стоиков; последнее оказало влияние на учение о Логосе александрийского философа Филона Александрийского, иудея, пытавшегося совместить иудейство с греческой философией. Учение о Логосе Филона Александрийского, значительно разнившееся с учением о Логосе стоиков, по крайней мере, в основных своих чертах, впоследствии было заимствовано христианами времен написания Нового Завета; кроме того, учение Филона Александрийского о Логосе оказало влияние на учение неоплатоников, в том числе основоположника неоплатонизма Плотина, в той части этого учения, которая имеет отношение к эманации Души из Единого и Ума из Души.
   Подчеркнем следующее:
   Во-первых, собственно гераклитовский Логос в смысле: орган, производящий разум и сознание, создающий "я", вещественен (телесен, материален) и имеет форму ("эйдос"), понимаемую как "внешний вид", "очертания". В самом деле: этот Логос ничто иное, как эфир, то есть, в данном случае, некая очищенная и разреженная, "тонкая" фракция огненной стихии. Она имеет вещественность и внешний вид, очертания так же, как их имеет, например, обычный огонь костра.
   Во-вторых, для описания того, что есть этот Логос как определенная вещь, Гераклит не вводит существующих вне ума бестелесных (невещественных) сущностей вроде второй сущности аристотелевских "Категорий" или первой сущности аристотелевской "Метафизики". Космос Гераклита не нуждается в подобных "ухищрениях", ибо материя у Гераклита и так, лишь в силу присущих ей по своей природе сил, в определенных пределах, хотя и непрочно, но "держит" приданные ей качества и образует из себя под определенными воздействиями соответствующие вещи, не нуждаясь для этого в упомянутых бестелесных сущностях или чем-то подобном. Разумеется, согласно Гераклиту, эти вещи текучи, находятся в постоянном изменении -- так, что "и существуют, и не существуют".
   В третьих. Как уже говорилось, одно из основных значений слова "логос" в философии Гераклита таково: логос (с малой буквы) -- это замысел о каждой имеющей явиться вещи чувственно-воспринимаемого мира, ее план, ее определение -- тот замысле, который впоследствии воплотиться в действительность с помощью Логоса (с большой буквы); и в этом смысле эти логосы есть, по слову Гераклита, "семя рождения всего" -- то есть они есть, как сказано, сперма, которая впоследствии "оплодотворит" мир и породит в нем различные стихии и вещи. Говоря словами стоиков, эти логосы суть "семенные логосы" или "осеменяющие логосы". То, что содержит в себе эти логосы, то есть Разум или Душа, также называется у Гераклита Логосом. Но что представляют из себя эти логосы, находящиеся в Логосе? И как происходит осеменение ими?
   Представьте себе, что логос -- это что-то вроде информации, хранящейся на жестком диске или в памяти компьютера (или даже на восковой табличке) -- например, проектной документации на дом. Эта информация может быть перезаписана: на месте проектной документации на дом может появиться проектная документация автомобиля или вообще фильм. То есть, одно и то же место (набор ячеек памяти, определенная область на жестком диске или на восковой табличке) в таком случае могут хранить разные логосы и даже не логосы вообще. А теперь представьте, что логос -- это что-то вроде оттиска или печати или литейной формы, с помощью которой изготавливаются прессовкой или литьем отдельные, единичные изображения или вещи -- такого оттиска или печати или литейной формы, которая не может быть изменена. В первом случае трудно обосновать, почему бы логосу надо было непосредственно вступать в тесное соединение с веществом, из которого изготавливается вещь или даже становится каким-то образом частью этой вещи или, говоря вообще, входить, включаться в эту вещь. Во втором же случае подобные вещи выглядят достаточно естественно: чтобы текучее вещество приняло надлежащую форму (очертания), необходимо, чтобы извне его подпирало, придавало ему эту форму (очертания) литейная форма. В первом случае мы получим логосы, более похожие на идеи Платона (но содержащиеся в уме Бога), а во втором -- логосы, более похожее на первую аристотелевскую сущность "Метафизики" или вторую аристотелевскую сущность "Категорий". Если слова Гераклита о том, что логосы есть семя понимать буквально, то тогда получается, что это семя должно "падать в материю как в утробу" и придавать материи формы через взаимодействие с нею. А это более похоже на второй случай, чем на первый. (Помните: у Гераклита сам Логос как орган, порождающий разум и сознание, порождающий "я", тоже вполне материален (вещественен, телесен): это эфир -- самая чистая и самая разреженная фракция огненной стихии.)
   Касательно гераклитовского Логоса и Логоса стоиков порой возникает вопрос: "Да, Логос обладает разумом, но обладает ли он "я"?" -- то есть: обладает ли он сознанием и самосознанием? В самом деле: какого-нибудь робота с искусственным интеллектом мы можем назвать разумным (ведь его поведение разумно с нашей точки зрения), но никто не скажет, что этот робот обладает "я".
   Прежде чем ответить на этот вопрос, надо сказать, что в древности люди, говоря о разумности чего-то, вкладывали в смысл слова "разумный" больше смысла, чем содержат слова "способный к интеллектуальной деятельности" (к такой деятельности способны и шахматные программы). Слово "разумный" означало: "обладающий "я", которое обладает разумом (интеллектом)". То есть, здесь подразумевается, что интеллектуальная деятельность разворачивается на фоне "я", то есть на фоне процессов сознания и самосознания". Вспомним, что христианская церковь называет ангелов "бесплотными умами", то есть "бесплотными разумами". Аналогично, существовало понятие "словесного" существа, то есть обладающего даром слова -- в отличие от бессловесных животных. Понятно, что когда говорили о словесном существе, например о человеке или ангеле, то при этом всегда подразумевалось, что это словесное существо обладало "я" и разумом. Поэтому глупо было бы, встретив в древней книге упоминание о словесном существе, задаваться вопросом: "Считал ли написавший это, что словесное существо разумно и обладает "я"? Может быть, речь идет всего лишь о каком-то роботе, автомате, который не то что не обладал "я", но не обладал даже искусственным интеллектом, но лишь воспроизводил записанные звуки?". Гераклит, как мы видели, называл Логос также и Разумом; и этим было все сказано: да, гераклитовский Логос обладает "я", обладает сознанием и самосознанием.
   Отвечая на поставленный вопрос, следует также помнить, что гераклитовкий Логос обладает божественной природой; то есть, Логос, понимаемый не как лишь душа Космоса, но как Космос целиком, есть бог и, притом, самый высший бог. Отрицать же наличие "я", наличие сознания и самосознания у бога нелепо.
   Это же самое можно сказать и о Логосе стоиков: ведь и для них Логос разумен и божественен.
   Достаточно очевидно, что Гераклит выбрал огненную стихию в качестве первостихии из-за ее высокой подвижности и быстрой изменчивости; таков, например, огонь костра с его языками пламени. Огонь стал для Геркалита также тем, чье поведение непредсказуемо и случайно:
   "Огонь есть случай и спонтанность" ([Гераклит2012, с. 95]);
   Однако, как мы видели, огонь, огненная стихия, "доросла" у Гераклита до уровня верховного бога Логоса, тождественного Космосу. Но ведь боги -- это те, кто предвидят и даже предопределяют... Гераклит не отрицает этого -- он, как мы видели, называет Логос Жребием и Необходимостью: то есть Логос -- это тот, кто предопределяет грядущее, тот, кто предначертывает, указывает судьбу, тот, кто предрешает участь... Таким образом, мы видим противоречие: с одной стороны огненная стихия ведет себя случайно и непредсказуемо, с другой стороны она же есть то, что предопределяет, предначертывает и предрешает собственное поведение в будущем!
   Порождает и управдяет случаем и спонтанностью, но при этом и управляет ими так, что свершаются преднарчетания? Но как случаем можно управлять? Лишь в определённой мере.
   Еще высказывание Гераклита об огне:
   "Огонь есть душа, источник жизни, движения, питания и роста" ([Гераклит2012, с. 95]);
   "Душа огнеподобна" ([Гераклит2012, с. 114]);
   Как мы говорили, огонь очень подвижен и изменчив; поэтому неудивительно, что именно его Гераклит выбрал в качестве источника движения и жизни, которая неразрывно связана с движением. Огонь "пожирает" вещи и "растет" от этого; поэтому его Гераклит и выбрал в качестве того, что обеспечивает питание и рост и служит основой (источником) всего этого. Душа есть то, что можно назвать живым в первую очередь; и, взяв огонь в качестве источника и движения и жизнь, Гераклит саму огненную стихию, а именно такую ее часть как эфир, отождествляет с душой Космоса.
   В другом месте, однако, Гераклит учит, что душа Космоса (как и души людей) -- это воспарение (то есть испарение), полученное из воды (или, может быть, чего-то вроде тумана или пара):
   "Душа космоса -- воспарение от влажных его частей. Душа всецелого" ([Гераклит2012, с. 116]);
   Согласно тому, как превращаются через разрежение или же уплотнение друг в друга стихии, воспарением (испарением) из воды является воздух, а не, как этом можно подумать, туман или пар. Воздух -- это, так сказать, "сухое" испарение из воды, в то время как туман или пар -- "влажное".
   "Душа -- (сухое) воспарение [/пар]; она -- самое бестелесное тело и пребывает в постоянном течении" ([Гераклит2012, с. 115]);
   Слова о душе, состоящей из воздуха, как о "самом бестелесном теле" (то есть хотя в наименьшей степени, но все-таки телесном) нелогичны: ведь таким телом логичнее считать то, что составлено из огня и, в частности, из эфира как самой тонкой, самой разреженной и самой чистой части огненной стихии.
   "Вещество души -- воздух. Душа -- пневма. Душа есть дух" ([Гераклит2012, с. 115]); Это довольно традиционный взгляд на душу. Слово "душа" или "дух" в том же значении в русском языке произведено от слова "дух" в таких его смыслах, как "дыхание" и "ветер". Слово же "воздух" буквально означает: "восходящий вверх (дующий вверх) ветер" или "верхний ветер"). Аналогично, греческое слово "пневма" ("??????") в значении "душа" (то есть "дух") также означает: "дыхание", "ветер" -- то есть движущийся воздух.
   Как ясно, взгляд Гераклита на душу как на движущийся воздух противоречит его же взгляду на душу как на эфир -- то есть как на самую чистую и самую разреженную фракцию огненной стихии. Вероятно, в разные времена Гераклит придерживался разных мнений.
   Огонь, огненная стихия, выступает у Гераклита в качестве судии и воздаятеля, а также очистителя, который после завершения очередного космического цикла и в ходе начала нового, в ходе воспламенения, устраивает всем и всему своеобразный "страшный суд", "день погибели":
   "Очищающий и наказующий огонь (воспламенения) -- судья космоса и кара за <совершение> нечестивых обрядов" ([Гераклит2012, с. 98]);
   "Дурные люди будут вычищены огнем (воспламенения). Их индивидуальность воскреснет. Воскресение плоти, в которой мы рождены" ([Гераклит2012, с. 123]);
   Как видим, ещё Гераклит учил о воскрешении людей во плоти, которое должно произойти в начале следующего космического цикла. Слово "вычищены" следует понимать не в смысле уничтожения, а в смысле очищения: огонь есть очистительное средство от всего дурного, порочного и злого, что есть в человеке. Все это будет сожжено в человеческой личности после ее воскресения огнем подобно тому, как огнем сжигается мусор; и после этого человек снова станет хорошим и чистым.
   Гераклит называет человеческую душу бессмертной. Следовательно, по мысли Гераклита, души людей и боги не разрушаются в ходе воспламенения при переходе от одного космического цикла к другому. Тело, согласно Гераклиту, -- темница для души. Обитель и родина для души -- "небесные выси", "небо", "сфера неподвижных звезд" -- то есть, то место, где обитают боги. Можно предположить, что, по мнению Гераклита, --хотя этого он и не говорил, -- душа, достигшая своей небесной родины, в последующих космических циклах не покидала этого места и более не воплощалась; то есть, достигнув неба, она, говоря языком буддистов, "выходила из круга перерождений".
   "Бессмертная, душа устремится в небесные выси, где ее примут лучезарные жилища... Она предчувствует свое скорое освобождение из этой темницы. И в то время как тело трясется <от недугов>, она смотрит вовне и вспоминает родину..." ([Гераклит2012, с. 122]);
   "Когда мы живы, наши души мертвы и в нас погребены (как в могилах), а когда мы умираем, они воскресают и живут (свойственной им жизнью)" ([Гераклит2012, с. 119]);
   "Поколение золотого века -- среди богов, что на небе и на сфере неподвижных звезд" ([Гераклит2012, с. 123]);
   Здесь же отметим, что Гераклит учил о "тождестве противоположностей" а также о "борьбе и вражде противоположностей", которая порождает гармонию. Поэтому он рассматривается если как основоположник как философского учения и метода.
   Легко заметить, что во всех приведенных выше изречениях Гераклита, в которых вроде бы имеет место противоречие в виде "тождества противоположностей", на самом деле не нарушаются законы формальной логики. Так, говоря, что мы и существуем, и не существуем, Гераклит вовсе не приравнивает существование некоей вещи к несуществованию этой же вещи во всех их, существования и несуществования, аспектах. Действительно -- он лишь говорит о существовании "статического "я"" сейчас, в настоящий момент времени (то есть в одном смысле), и о его несуществовании на протяжении многих моментов времени (то есть в другом смысле). Возьмем другое изречение Гераклита: "Боги -- да смертны, люди бессмертны, живут тех смертью, умирают тех жизнью" ([Гераклит2012, с. 57]) -- то есть что-то вроде: "Люди есть боги, но смертные; и, вместе с тем, люди -- бессмертные; люди живут через смерть людей и умирают через жизнь людей". Ясно, что имеет в виду Гераклит: каждый отдельный человек смертен, но человек как вид -- бессмертен через появление новых поколений; при этом новые поколения получают место для жизни через уход прежних поколений, и, соответственно, прежние поколения, умирая, дают место для жизни новых поколений.
   Должно быть ясно, что по своей сути подобные противоречивые изречения Гераклита с "тождеством противоположностей" на самом деле есть изуродованные формально-логические изречения; причем изуродованные так, чтобы получилась загадка, ребус, который надо разгадать так, чтобы достигнуть непротиворечивого понимания того, о чем в действительности говорит Гераклит. Подобное уродование, "шифровку" Гераклит делал, по-видимому, потому, что хотел заинтриговать своего слушателя и заставить его задуматься. Именно это и принесло Гераклиту прозвище "Темный". Иначе говоря, Гераклит вовсе не имеет в виду, что вне ума существует что-то противоречивое в подлинном смысле, что вне ума существует "истинное" "тождество противоположностей" -- в том смысле, какой этому придает сторонник формальной логики. Если, следуя Гераклиту, говорить о тождественности ночи и дня, то, следуя смыслам слов и словоупотреблению, ее можно увидеть в том, что ночь, как и день, "тоже время суток". Но такая "тождественность" -- вовсе не та тождественность, которую имеет в виду формальный логик: это не есть совпадение во всех аспектах бытия, а есть совпадение только лишь в некоторых аспектах бытия. В то же время Гегель учил о том, что "истинные противоречия" существуют вне ума -- то есть, что в объективной реальности есть нечто, бытие чего несет в себе "истинное противоречие".

17.2. Учение Парменида

  
   Учение Парменида основывается на двух положениях: "бытие есть, а небытия нет" и: "возникновение возможно только из небытия, уничтожение возможно только через уход в небытие". Первое положение Парменид рассматривает как полученное умом и, следовательно, по его мнению, как достовернейшее. По-видимому, это же следует сказать и о втором положении.
   Соединяя первое положение со вторым, получаем, что в действительности в бытии (то есть во всём сущем) нет ни возникновения, не исчезновения, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение. Отсутствие же возникновения и исчезновения означает отсутствие всякого изменения а, значит, и движения.
   Далее. Парменид утверждает, что сущее может рассматриваться как нечто многое, то есть состоящее из множества вещей или частей, лишь тогда, когда эти вещи или части отделены друг от друга небытием. Но ведь небытия нет! Значит, в действительности в мире нет множественности вещей, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение.
   Подчеркнем, что отсутствие изменения означает неизменность как во времени, так и в пространстве. То есть бытие, мир, согласно Пармениду, есть нечто в абсолютно однородное. Отсюда можно попытаться вывести следующее: разделение времени на прошлое, настоящее и будущее, по-видимому, тоже можно рассматривать как неоднородность, а, значит, разделения на прошлое, настоящее и будущее в действительности нет. И Парменид считает, что, действительно, нет ни прошлого, ни будущего (ни настоящего, как того, что противопоставлено прошлому и будущему), а есть только настоящее, не противопоставленное ни прошлому, ни будущему, есть только (вечное и неизменное) "сейчас".
   Такую разновидность времени, в которой есть только настоящее, но нет ни прошлого, ни будущего, Парменид называет "безвременьем". Платоновская вечность есть аналог "безвременья" Парменида; таким образом, Парменид был предшественником Платона в изобретении вечности.
   Скорее всего, Парменид пришёл к идее безвременья не из соображений однородности времени, а основываясь на том, что время тесно связано с движением и изменением: поскольку в мире Парменида нет движения и изменения, то Парменид мог заключить, что это означает отсутствие времени в смысле отсутствия прошлого и будущего.
   Итак, согласно Пармениду бытие, мир, есть нечто единое и абсолютно однородное, в котором нет ни множественности вещей, ни движения, ни изменения; он, мир, есть нечто всегда тождественное самому себе, нечто однородное как во времени, так и в пространстве -- а, значит, и лишенное всякого количественного и качественного разнообразия. Мир погружён в "безвременье", в котором нет ни прошлого, ни будущего, а есть только лишь настоящее, есть только "сейчас".
   Поскольку наши чувства говорят иное, Парменид разрешает противоречие таким образом: он считает, что чувства могут обманывать, но мнения, полученные на основе применения разума суть мнения достовернейшие и поэтому необходимо следовать разуму несмотря на то, что выводы разума противоречат чувствам.
   Таким образом, Парменид выказывал высочайшее недоверие к знанию, к опыту, полученному с помощью чувств; только ум с помощью рассуждений, по его мнению, может составить истинное представление о бытии, о его действительной сути, преодолев "наваждение" чувственного восприятия.
   Отметим также, что Парменид считал, что мир имеет форму шара как наиболее совершенную форму.
  

17.3. Ксенофан

  
   Ксенофан был монотеистом-пантеистом: он учил, что есть только один бог, состоящий из тела и души; телом этого бога был космос или, иначе говоря, Небо, которое включало в себя и Землю. Этот бог правил миром, то есть своим телом, космосом, с помощью силы своего ума, а не телесной силы, нисколько при этом не напрягаясь. Ум этого бога всемогущ. Бог-космос у Ксенофана един и, как и у Парменида, вечен, неизменен, однороден, не подвержен разрушению и имеет форму шара как наиболее совершенной трехмерной геометрической фигуры.
   Представления о космосе (Небе, Вселенной) как о теле существа божественной природы, которое обладает также разумной и сознающей душой, соединённой с этим телом, свойственны также Гераклиту и Платону.
  

18. Учение о вечности (безвременьи) Парменида и Платона

  
   Учение о вечности Платона (429-427  - 347 гг. до н.э.)
   Платон различает две разновидности времени: время нашего мира, космоса, и время мира идей. Последнее время он и называет вечностью.
   Чем будущее отличается от "сейчас"? Тем, что в будущем что-то будет иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-будущем -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это уже не будущее? Аналогично: чем прошлое отличается от "сейчас"? Тем, что в прошлом что-то было иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-прошлом -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это не все еще прошлое? И тогда, при отсутствии разницы в бытии, живя "сейчас", разве не живёт человек, вместе с тем, и в прошлом, и в будущем?
   Можно сказать, что слова "то же самое" могут не означать тождественность (одинаковость во всех сторонах бытия), а означать одинаковость только лишь в определенных сторонах бытия. Ведь мы говорим, что Петр -- то же самое, что и Иван, например, в том случае, когда они оба одинаково ловкие стрелки или когда они одинаково реагируют в схожих ситуациях. При этом, однако, мы точно знаем, что Петр не тождественен Ивану -- это разные люди. Следовательно, кто-то может возразить: да, бытие-завтра может быть то же самое, что и бытие-сейчас за исключением того, что завтра время будет другое, более позднее! А, следовательно, бытие-завтра никогда не будет тождественно бытию-сейчас -- оно только будет похоже, оно будет тем же самым, за исключением временного аспекта. Такой ответ предполагает ньютоновскую концепцию времени: "абсолютное" время течет независимо от пространства и находящихся в нем вещей, течет даже тогда, когда "ничего не происходит" -- то есть, когда вещи в пространстве "заморожены". Однако теория относительности показала тесную связь движения и массы объектов с одной стороны и течения времени с другой. По-видимому, даже вопрос о том, может ли существовать само пространство и само время без существования материальных объектов, находящихся в пространственно-временном континууме -- вовсе не праздный. Время теснейшим образом связано с движением, с изменением -- то есть с движущимися и с изменяющимися объектами. И предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает "заморозку" времени или отсутствие времени (существование без времени) -- не такой уж нелепый.
   Да, время связано с движением и изменением, но, скорее всего, не столь "прямолинейно"; тем не менее, повторим, предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает заморозку времени, отсутствие времени, существование без или вне времени или что-то подобное -- не такой уж нелепый.
   У Платона идеи в мире идей и сам мир идей существует вечно и неизменно; все в нем всегда тождественно самому себе. В нем все находится "на пике совершенства"; изменение в этом мире означает скатывание с этого пика -- то есть потерю совершенства, сдвиг к несовершенству, деградацию. Если "спроектировать" бытие идеи в наш мир мы получим бытие проекции идеи, неизменное во всех отношениях -- за исключением того, что эта проекция перемещается во времени от прошлого к будущему.
   Руководствуясь вышеприведенными или похожими рассуждениями о тождественности "сейчас" прошлому и будущему при отсутствии изменений и движения, Платон считает, что в мире идей нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее, есть только "сейчас", в котором всё существует "на пике совершенства", вечно и неизменно.
   Для описания существования идей в "сейчас" Платон использует термин "вечность". Платоновская вечность, подчеркнем и повторим, -- это не мера времени, а именно не бесконечно длящийся его промежуток, а разновидность, тип времени. В нашем чувственно-воспринимаемом мире время одного типа -- с прошлым, настоящим и будущим, а в мире идей -- другого -- время, именуемое "вечность"; оно без прошлого и будущего, а только лишь с настоящим. Будучи "погружены" в эту вечность, идеи пребывают неизменными, всегда тождественными самим себе.
   Рассуждения, приведшие Платона к идее вечности достаточно прозрачны -- как и отправные точки этих рассуждений. Однако одно дело -- выдвинуть гипотезу, будучи увлеченным идеей, а другое дело -- обосновать эту гипотезу хотя бы разработкой непротиворечивой и согласованной математической модели "вечности" и времени вообще.
   Позже учение Платона о вечности заимствуют иудейские философы, увлекающиеся греческой философией, -- прежде всего сейчас речь идёт о Филоне Александрийском -- и, вместе с ними, христиане. Именно так, в платоновской "вечности", они будут мыслить бытие Бога. Они возведут платоновскую "вечность" чуть ли не в догмат, но не озаботятся построением математической модели этой самой "вечности". Да и вряд ли такая модель могла появится до Лобачевского, Лоренца, Пуанкаре и Эйнштейна с Минковским -- хоть у языческих философов, хоть у христиан.
   Но что касается Платона -- то как бы ни был уверен он в своей правоте, как бы ни говорил он в "пророческом стиле" -- Платон всегда оставался философом, слово которого по определению всегда может оспорить другой философ.
   Предшественником Платона в изобретении вечности был Парменид.
   Учение о вечности (безвременьи) Парменида (ок. 540 или ок. 515 - ок. 470 гг. до н.э.)
   Учение Парменида основывается на двух положениях: "бытие есть, а небытия нет" и: "возникновение возможно только из небытия, уничтожение возможно только через уход в небытие". Первое положение Парменид рассматривает как полученное умом и, следовательно, по его мнению, как достовернейшее. По-видимому, это же следует сказать и о втором положении.
   Соединяя первое положение со вторым, получаем, что в действительности в бытии (то есть во всём сущем) нет ни возникновения, не исчезновения, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение. Отсутствие же возникновения и исчезновения означает отсутствие всякого изменения а, значит, и движения.
   Далее. Парменид утверждает, что сущее может рассматриваться как нечто многое, то есть состоящее из множества вещей или частей, лишь тогда, когда эти вещи или части отделены друг от друга небытием. Но ведь небытия нет! Значит, в действительности в мире нет множественности вещей, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение.
   Подчеркнем, что отсутствие изменения означает неизменность как во времени, так и в пространстве. То есть бытие, мир, согласно Пармениду, есть нечто в абсолютно однородное. Отсюда можно попытаться вывести следующее: разделение времени на прошлое, настоящее и будущее, по-видимому, тоже можно рассматривать как неоднородность, а, значит, разделения на прошлое, настоящее и будущее в действительности нет. И Парменид считает, что, действительно, нет ни прошлого, ни будущего (ни настоящего, как того, что противопоставлено прошлому и будущему), а есть только настоящее, не противопоставленное ни прошлому, ни будущему, есть только (вечное и неизменное) "сейчас".
   Такую разновидность времени, в которой есть только настоящее, но нет ни прошлого, ни будущего, Парменид называет "безвременьем". Платоновская вечность есть аналог "безвременья" Парменида; таким образом, Парменид был предшественником Платона в изобретении вечности.
   Скорее всего, Парменид пришёл к идее безвременья не из соображений однородности времени, а основываясь на том, что время тесно связано с движением и изменением: поскольку в мире Парменида нет движения и изменения, то Парменид мог заключить, что это означает отсутствие времени в смысле отсутствия прошлого и будущего.
   Итак, согласно Пармениду бытие, мир, есть нечто единое и абсолютно однородное, в котором нет ни множественности вещей, ни движения, ни изменения; он, мир, есть нечто всегда тождественное самому себе, нечто однородное как во времени, так и в пространстве -- а, значит, и лишенное всякого количественного и качественного разнообразия. Мир погружён в "безвременье", в котором нет ни прошлого, ни будущего, а есть только лишь настоящее, есть только "сейчас".
   Поскольку наши чувства говорят иное, Парменид разрешает противоречие таким образом: он считает, что чувства могут обманывать, но мнения, полученные на основе применения разума суть мнения достовернейшие и поэтому необходимо следовать разуму несмотря на то, что выводы разума противоречат чувствам.
   Таким образом, Парменид выказывал высочайшее недоверие к знанию, к опыту, полученному с помощью чувств; только ум с помощью рассуждений, по его мнению, может составить истинное представление о бытии, о его действительной сути, преодолев "наваждение" чувственного восприятия.
  

19. Аристотелевские формы, аристотелевские первые и вторые сущности

  
  

19.1. Термин "?Р ?? ?? ?????" ("чтойность", "суть вещи", "quiddity", "thinghood")

  
   Для обозначения сущности Аристотель использовал также выражение (термин) "?Р ?? ?? ?????".
   Термин "?Р ?? ?? ?????" изобретен Аристотелем и, по-видимому, представляет собой не очень грамматически правильное выражение, которое, к тому же несколько туманно. Разберем, как оно было произведено и что оно обозначает.
   Слова "?Р ?????" -- это артикль (sg., neut., nom.) и глагол (pres., inf., act.) от инфинитива "????", означающего: "быть", "существовать". Артикль, приставленный к глаголу, субстантивирует его, то есть превращает в нечто, подобное существительному (одновременно при этом сохраняются и свойства глагола). Таким образом, "?Р ?????" -- это "существующее" ("сущность"), "существование" или, может быть, даже "придающее существование" (последнее, как кажется, должно быть маловероятным). Вариант значения "придающее существование" основан, собственно, не столько на буквальном следовании грамматике, не столько на буквальном переводе, сколько на соображениях о том, как могло бы быть названо то, что придает существование. Ведь придающее существование при изобретении для его именования нового слова вполне может быть само названо "существованием" (при этом к значениям слова "существование" прибавилось бы еще одно значение). Именно такой вариант значения, как это ни маловероятно, по-видимому, и использует Аристотель. Собственно, к такому заключению ведет то, что в "Метафизике" "?Р ?? ?? ?????" отождествляется с формой, которая, в свою очередь, там же отождествляется с "крайним" видом в том смысле, в каком это определение подразумевает "Метафизика". А "крайний" вид, то есть форма, это и есть то, что делает "определенным "что??", придает существование "определенным "что??" (подробнее см. ниже). О последнем отождествлении "?Р ?? ?? ?????" с формой и с "крайним" видом далее будет сказано подробнее.
   Перейдем к словам "?? ??". Следует предполагать, что в этой фразе из двух слов, а именно местоимения плюс глагола, Аристотелем для простоты опущен артикль, относящийся к глаголу и поставленный в дательном падеже, а именно артикль "??" (sg., neut., dat.). То есть, на самом деле должно быть не "?? ??", а "?? ?? ??". Здесь "??" (3rd, sg., imperf., ind., act.) -- глагол от того же инфинитива "????". При этом, вероятно, "??" использовано в значении "????" (3rd, sg., pres., ind., act., enclitic.) -- снова глагола от инфинитива "????". Глагол "????", как сказано, означает: "быть", "существовать". Так как здесь должно подразумевать субстантивирующий артикль, относящийся к глаголу и стоящий в дательном падеже, то "?? ??" означает: "существующему" ("сущности"), "существованию" или "придающему существование". Слово "??" -- это вопросительное местоимение "что?".
   Если собрать все вместе, то получим, что "?Р ?? ?? ?????", то есть "?Р ?? ?? ?? ?????" или, выражаясь яснее, "?Р ????? ?? ?? ??" ("?Р ????? ?? ?? ????") означает: "придающее существование существующему "что??" или, говоря понятнее, "то, что придает чему-то существование как тому, что существует как определённое "что??". Это можно перефразировать следующим образом: "то, что в силу обладания им делает нечто существующее определенным "что?? и только им, а не чем-то иным, не каким-то другим "что??", "то, что делает нечто (вещь) именно тем, что она есть, а не чем-то иным в смысле ответа на вопрос: "Что есть это нечто (вещь)??".
   Пример: "?Р ?? ?? ?????" вот в этом вот нечто (вещи), скажем, вот в этом вот коте -- это то, что делает его (её, вещь) именно котом, а не собакой, именно котом, а не дубом, именно котом, а не звездой или, скажем, частью такой стихии, как земля в том смысле, в каком подобными частями являются камни или куски металла, данные в естественном виде.
   Если попытаться более-менее буквально перевести "?Р ?? ?? ?????" на русский, пытаясь при этом сохранить краткость, то получится что-то вроде: "обытийствующее сущим "что??" -- достаточно туманная фраза; впрочем, исходная аристотелевская фраза тоже достаточно туманна.
   На другие языки термин "?Р ?? ?? ?????", как правило, переводили не так длинно, как, например, было приведено выше ("обытийствующее сущим "что??"), а, наоборот, кратко. Наиболее известный перевод "?Р ?? ?? ?????" -- это перевод на латинский словом "quiddity", что по-русски значит: "чтойность". Перевод "?Р ?? ?? ?????" на английский -- это "thinghood" или, по-русски, "вещность": "то, что делает вещь именно той вещью, которой она является в смысле ответа на вопрос "Что есть эта вещь??". На русский "?Р ?? ?? ?????" обычно переводится как уже упомянутая "чтойность", а также как "суть вещи" -- то есть: "то, что делает эту вещь именно этой вещью по своей сути" или, иначе говоря, по своей сущности.
   В труде "Метафизика" Аристотель, в частности, занимается поиском того, чем может быть и чем является в действительности это самое "?Р ?? ?? ?????", "чтойность" и приходит к выводу, что "?Р ?? ?? ?????" -- это ничто иное, как то, что мы здесь называем "первая аристотелевская сущность ("усия", "?????") "Метафизики?", то есть форма "Метафизики". Эта форма, в свою очередь, в той же "Метафизике" отождествляется с с "крайним" видом ("последним" видом), то есть самым младшим, наименее общим, далее уже не делящемся на подвиды. Аристотелевская форма "Метафизики" по-гречески называется "?????" ("морфэ"), а также "?????" ("эйдос").
   Подчеркнём, что форма "Метафизики" -- это и есть разновидность, пример второй аристотелевской сущности "Категорий"; разница между ними в том, что если форма "Метафизики" отождествляется с сущим вне и вне зависимости от ума и сознания, сущим объективно, "крайним", самым младшим, видом то вторая аристотелевская сущность "Категорий" в принципе может быть любым видом или родом: Аристотель при написании "Категорий" делал о том, чем же в действительности может быть объективно сущая вторая сущность лишь наиболее вероятные предположения.
   Логично считать (это как бы напрашивается само собой), что "?Р ?? ?? ?????" может быть не только первой аристотелевской сущностью "Метафизики", то есть формой, но и вторыми аристотелевскими сущностями "Категорий", причем как видами различной степени общности, так и родами различной степени общности. При этом, естественно, когда речь идет о "?Р ?? ?? ?????" в контексте "Категорий", то используется то определение видов и родов, которое подразумевается самими "Категориями", а не "Метафизикой". О разнице в определениях было сказано выше. Сам Аристотель не использует данного термина в "Категориях", однако, повторим, перенести этот термин на вторые аристотелевские сущности "Категорий", на виды и роды "Категорий", достаточно логично. При этом, еще раз подчеркнем, всегда следует помнить, что в "Категориях" с одной стороны и в "Метафизике" с другой подразумевается свое, особое определение для "?Р ?? ?? ?????", ибо подразумевается различное определение того, что есть виды и роды. О разнице в этих последних определениях, повторим, было сказано выше.
   Может быть, можно сказать даже так: у Аристотеля были разные концепции касательно того, что есть "?Р ?? ?? ?????" на протяжении его жизни и разность в определении того, что есть вид и род в "Категориях" и в "Метафизике" выражает эволюцию взглядов Аристотеля на "?Р ?? ?? ?????".
   Подробнее о происхождении выражения "?Р ?? ?? ?????" -- смотри [Moore2013].
  
  

19.2. Первая и вторая аристотелевские сущности "Категорий" и форма "Метафизики"

  
   Через рассматривание и изучение множества отдельных, единичных вещи, мы приходим к понятиям о различных видах и родах вещей. Виды суть менее общее, роды суть более общее. Виды и роды делятся на старшие и младшие; старшие суть более общее, младшие суть менее общее. Более младшие виды называются также подвидами. Самый младший подвид (или вид), как ясно, далее уже не делится на подвиды; он называется "последним" или "крайним" подвидом (или видом); менее общее для него -- это уже отдельные, единичные вещи.
   Все это можно представить в виде древа: ствол и его главнейшие ответвления, а также крупные сучья суть роды; мелкие сучья и ветки суть виды; а отдельные, единичные вещи суть листья, висящие на оконечных, самых далеких от ствола, ветках; эти оконечные ветки с листьями суть последние или, иначе говоря, крайние виды (подвиды). (Здесь предполагается, что листья растут только на ветках, соответствующих крайним видам.) Часто такое древо рисуют перевернутым -- то есть растущим сверху.
   Через рассматривание и изучение множества отдельных, единичных вещей одного и того же крайнего вида, то есть наименее общего, -- например, множества людей -- мы приходим к интуитивно достаточно ясным понятиям вроде "человек вообще", "дуб вообще", "кот вообще" и так далее.
   Эти "человек вообще", "дуб вообще", "кот вообще" и тому подобные объекты (или вещи в широком смысле этого слова) суть ничто иное, как упоминавшиеся выше "крайние" или "последние", то есть наименее общие виды.
   При этом возникает вопрос: как они существуют? Суть ли эти "крайние" виды только лишь наши умопредставления (и тогда они существуют лишь в нашем уме и сознании или, говоря вообще, в уме и сознании познающего мир) или же они существуют вне и вне зависимости от ума и сознания, то есть объективно, и наши умопредставления "крайних" видов лишь отражают эти объективно-сущие "крайние" виды по подобию того, как наши ум и сознание отражают отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи этих видов и отдельные, единичные чувственно-воспринимаемые вещи вообще.
   Аристотель в "Метафизике" и "Физике" считает, что "крайние" виды существуют объективно и отождествляет эти "крайние" виды с формами. У Платона подобные "крайние" виды суть идеи, обитающие в мире идей, то есть тоже нечто существующее объективно.
   Разумеется, если отдельные, единичные вещи являются телесными объектами, то есть материальными, то "крайние" виды суть нематериальные объекты.
   Между младшим и старшим видом, между старшим видом и младшим родом и между младшим видом и старшим видом существует такая же связь и такое же отношение, как между отдельной, единичной вещью и крайним видом. Так, например, рассматривая и изучая множество крайних видов одного более общего вида, мы приходим к понятию этого самого более общего вида; рассматривая и изучая множество видов одного и того же рода мы приходим к понятию этого рода и так далее.
   Разумеется, все виды и роды, которым приписывается объективное существование, рассматриваются согласно философии Аристотеля как бестелесные объекты -- в отличие от телесных, материальных, отдельных, единичных чувственно-воспринимаемых вещей.
   В "Категориях" виды и роды Аристотель называет "вторыми сущностями" или "вторичными сущностями" и колеблется в приписывании им объективного существования, а также с рассматривает вопрос о том, что из этих видов и родов может существовать объективно с наибольшей вероятностью. В "Метафизике" же Аристотель, не колеблясь, ясно говорит об объективном существовании форм, то есть "крайних" видов; и эти "крайние" виды в "Метафизике" суть единственные из видов и родов, которые существуют объективно.
   Сокращенно вторые аристотелевские сущности "Категории" мы будем обозначать как "2АСК".
   Отдельная, единичная вещь, являющаяся определенным "что?" (например: вот этим вот дубом, вот этим вот человеком, вот это вот пчелой и так далее) называется Аристотелем в его труде "Категории" первой или первичной сущностью.
   Вместо слов "первая аристотелевская сущность "Категорий" мы будем использовать сокращение "1ACK".
   Форма, которой обладает вещь, или лучше сказать, форма, которая образует вещь из материи, отождествляется Аристотелем также с сущностью, то есть с сущностью вещи.
   Слово "сущность" буквально по-русски означает: "то, что есть", "то, что существует". Этим словом обычно переводится на русский язык греческое слово "усия" ("?????"). Слова "сущность" и "усия", рассматриваемые как философские термины, обозначают одно и то же -- то есть соответствуют тождественным понятиям и представлениям.
   Греческое слово "усия" ("?????") произошло от причастия настоящего времени (женского рода) "????", образованного от инфинитива "????", означающего "быть", "существовать", путем добавления суффикса "-??", свойственного именам существительными. Таким образом, буквально "?????" означает: "то, что существует", "сущность" -- то же, что и по-русски или же "существование" в смысле: "то, что обладает существованием".
   Существование вне ума первых аристотелевских сущностей "Категорий" у Аристотеля не вызывает сомнений; что касается вторых сущностей, то об их существовании вне ума в "Категориях" Аристотель, как уже говорилось, явно не говорит ни за, ни против; по-видимому, он оставляет решение этого вопроса на усмотрение своих слушателей. Тем не менее, из слов Аристотеля можно заключить следующее: если вторые сущности существуют вне ума, то первыми кандидатами в такие существующие вне ума вторые сущности служат менее общие вторые сущности. И чем менее они общи, тем больше вероятность того, что они существуют вне ума, то есть объективно. Иначе говоря, может оказаться, например, так, что вторые сущности, являющиеся видами существуют, а вторые сущности, являющиеся родами -- нет или наоборот, но первый случай представляется Аристотелю более вероятным, чем второй.
   Таким образом, главный кандидат в существующие вне ума вторые сущности согласно "Категориям" -- это "крайний" вид, тождественный форме "Метафизике".
   По-видимому, Аристотель считает, что вторые сущности "Категорий" существуют вне ума с тем большей вероятностью, чем больше они "информативны" -- то есть, чем больше в них сведений для составления представления и понятия о том, что из себя представляет соответствующая данной второй сущности первая сущность.
   Скорее всего, Аристотель при написании "Категорий" не сомневался в существовании вне ума "крайних" видов, но вот по отношению к более старшим, более общим, видам и родам у него были сомнения. (Согласно Платону для каждого рода и каждого вида должна быть своя идея.) Впоследствии эти сомнения привели к тому, что в "Метафизике" Аристотель ограничился лишь сущей вне ума формой.
   Сомнения Аристотеля касательно того, какие вторые сущности "Категорий" существуют вне ума, а какие -- нет, отражены в "Топике". Здесь Аристотель пишет (Внимание! В оригинале здесь термина "?Р ?? ?? ?????" нет!): "... для указания сути вещи более подходит род, чем видовое отличие. В самом деле, тот, кто говорит, что человек -- живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше" ([Аристотель1976, т. 2, Топика, кн. 4., гл. 6, с. 429; Топика 128a 23-26]). Иначе говоря, согласно "Топике" наибольшей информативностью обладает не указание того, к какому виду принадлежит вещь, а того, к какому роду она принадлежит. И, следовательно, согласно "Топике" (скажем так: если смотреть на "Категории" "с высоты" "Топики") надо полагать, что вне ума некий род вещи должен существовать с большей вероятностью, чем не только "крайний" вид, но и более старшие виды.
   Как видно из той же "Топики", "некоторые" считали, что видовое отличие, которым один вид отличается от других видов в рамках одного и того же рода, выражает суть этого вида ("Что есть этот вид?") вместе с родом (определение вида дается в виде "род плюс видовое отличие"). Аристотель отмежевывается от этих "некоторых" так (Внимание! В оригинале здесь термина "?Р ?? ?? ?????" нет!): "Так как некоторые полагают, что и видовое отличие сказывается о видах в их сути, то следует отграничить род от видового отличия" ([Аристотель1976, т. 2, Топика, кн. 4., гл. 6, с. 428; Топика 128a 20-21). Здесь, очевидно, Аристотель считает, что для выражения того, что есть вид видовое отличие малосущественно по сравнению с родом, к которому принадлежит этот вид, и поэтому видовое отличие при выражении сути вида никоим случаем нельзя ставить на один уровень с родом.
   Приведём цитату из работы Чанышева:
   [Чанышев1987, гл. III, с. 59]
   <нц>
   В "Топике" Аристотель отдает предпочтение роду не только перед индивидом, но и видом. Сказав, что "всякое положение и всякая проблема указывает или на собственное, или на род, или на привходящее"1, Аристотель указывает, что "видовое... отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с родом"1 (35, 2, 352). Он подчеркивает, что "для указания сути вещи более подходит род, чем видовое отличие"2 (там же, 429), так что для квадрата оказывается существеннее то, что он прямоугольник, а не то, что у него равные стороны. Сам же Аристотель приводит такой пример: "... тот, кто говорит, что человек - живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше"2 (там же). В "Топике" о тех, кто делает упор на виде, а не на роде, говорится как о людях из иного лагеря: "...некоторые полагают, что и видовое отличие сказывается о видах в их сути..."3 (там же, 428).
   <кц>
   1. "Но всякое положение и всякая проблема указывает или на собственное, или на род, или на привходящее, видовое же отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с родом" ([AristotleR, т. 2, Топика 101b 17-19, кн. 1, гл. 4, с. 352]).
   2. "... для указания сути вещи более подходит род, чем видовое отличие. В самом деле, тот, кто говорит, что человек - живое существо, больше выявляет суть человека, чем тот, кто говорит, что он живущее на суше" ([AristotleR, т. 2, Топика 128a 23-26, кн. 4., гл. 6, с. 429]).
   3. "Так как некоторые полагают, что и видовое отличие сказывается о видах в их сути, то следует отграничить род от видового отличия" ([AristotleR, т. 2, Топика 128a 20-21, кн. 4., гл. 6, с. 428]).
   <кп2>
  

19.3. Подробнее о форме и о вторых сущностях

  
   Форма, то есть первая сущность "Метафизики", -- это то, что нематериально, то есть бестелесно, принципиально одно числом (количеством) и недвижимо. Всякая телесность, множественность числом, хотя бы принципиальная, и подвижность есть признаки телесности (материальности).
   Форма проста, то есть не имеет составных частей -- даже принципиально. Всякая сложность есть признак телесности (материальности).
   Формы, согласно Аристотелю, существуют только лишь для природных, то есть естественных вещей; так существует форма для дуба, для кота, для человека, для пчелы, для почвы, но не существует формы для стола и стула, для дома, поостренного человеком и так далее -- словом, для всего, что создано искусственно.
   Форму человека принято называть "человечность" или "человековость", форму дуба -- "дубовость" иди "дубность", форму пчелы -- "пчелиность" и так далее.
   Остановимся подробнее на нематериальности, то есть бестелесности формы.
   У отдельных, единичных вещей есть "общее в материи", но это общее полностью нематериально, бестелесно -- это такие вещи, как, например, структурная организованность, "химический состав вообще" и тому подобные вещи; это "общее в материи" несёт в материю форма, то есть мы усматриваем это общее в отдельных, единичных вещах потому, что они образовались через соединение с разными порциями материи одной и той же самой формы.
   Это же самое, сказанное выше о форме, можно сказать и о всех вторых сущностях "Категорий", для которых признаётся объективное, вне и вне зависимости от ума и сознания, существование.
   В "Метафизике" нет явного упоминания о "второй сущности", а упоминается только лишь "первая сущность", которой в "Метафизике" является форма, а не отдельная, единичная вещь; она же, первая сущность, отождествляется там, в "Метафизике", с "крайним" видом, который далее не делится на виды (подвиды), а также с "сутью бытия (тР ?? ?? ?????) вещи", формой (?????) и эйдосом (?????). (Смотри: [Чанышев1987, с. 66-68], [Чанышев1999, с. 379-380])
   Как ясно из вышесказанных слов, выражения "первая сущность", "суть бытия", ""крайний? вид", "форма" и "эйдос" означают в "Метафизике" одно и то же.
   Итак, форму Аристотель отождествлял с "крайним" видом, сутью вещи, сущностью; кроме того, он отождествлял форму с природой.
  
   По мысли Аристотеля ([Категории 2a 11-19]) первая сущность "Категорий", то есть отдельная, единичная вещь данного "крайнего" вида, не может быть объектом в предикатах высказываний, но может встречаться в них в виде субъекта ("Иоанн есть человек"). Здесь Аристотель "забывает" о тавтологических высказывания вроде "Иоанн есть Иоанн". Вторая же сущность "Категорий", то есть в том числе и форма, ибо она тождественна "крайнему" виду, наименее общему, может выступать в качестве объекта предикатов в суждениях; это же касается и всех других вторых сущностей, то есть всех видов и родов.
   [Аристотель1976, т. 2, Категории 2a 11-19, гл. 5, с. 55-56]
   <нц>
   Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, -- это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, -- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида -- "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо".
   <кц>
   <кп2>
   Как ясно, по мысли Аристотеля, форма "находится в подлежащем" ("может быть обнаружена в подлежащем" -- см. ниже перевод с английского), то есть в субъекте высказывания. Речь идёт о том, что форма входит в каждую отдельную, единичную вещь соответствующего "крайнего" вида, который она, форма, учреждает и которым и является, как составная часть этой вещи: так, форма "человечность" находится в каждом отдельном человеке, -- например, в Иоанне, в Петре и так далее, как их составная часть; аналогично, форма "дубовость" входит как составная часть в каждый отдельный, единичный дуб.
   Приведём этот же фрагмент в переводе с английского.
   [Aristotole1962, Categories 2a 11-19, pp. 18-21]
   <нц>
   Substance in the truest and strictest, the primary sense of that term, is that which is neither asserted of nor can be found in a subject. We take as examples of this a particular man or a horse. But we do speak of secondary substances -- those within which, being species, the primary or first are included, and those within which, being genera, the species themselves are contained. For instance, a particular man we include in the species called "man" and the species itself in its turn is included in the genus called "animal". These, then, are secondary substances, that is to say, man and animal -- otherwise, species and genus.
   Сущность в истиннейшем и строжайшем, первичном смысле этого понятия есть та, что не высказывается о подлежащем и что не может быть обнаружена в нём. Мы берем в качестве её примеров отдельного человека или отдельную лошадь. А о вторичных сущностях мы говорим: это те, в которые, то есть, в существующие виды, эти первичные или первые включены, и: это те, в которых, то есть, в существующих родах, эти виды содержатся сами. Например, отдельного человека мы включаем в вид, называемый "человек", и этот вид сам, в свою очередь, включен в род, называемый "животное". Эти, следовательно, суть вторичные сущности -- то есть, человек и животное -- или, иначе, виды и роды.
   <кц>
   <кп2>
  
   Аристотель критиковал Платона, в частности, критиковал его учение об идеях -- за то, что тот удалял идеи от чувственно-воспринимаемых вещей. По мнению Аристотеля формы или сущности должны существовать вместе с чувственно-воспринимаемыми вещами как их части:
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 991b 1-3, кн. I, гл. 9, с. 183]: "Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?";
   [Аристотель2002, Метафизика 991b 1-3, кн. I, гл. 9, с. 62]: "Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому, как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно <от них>?";
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1079b 35 - 1080a 2, кн. XIII, гл. 5, с. 330]: "Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?";
   [Аристотель2002, Метафизика 1079b 35 - 1080a 2, кн. XIII, гл. 5, с. 219)]: "Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно <от них>?".
   Если идеи Платона существуют в своём особом мире идей, то формы Аристотеля существуют в этом мире, как его незримая, то есть невоспринимаемая чувствами часть, и, как сказано, входят в вещи как их части.
   Однако эти формы и сущности могут существовать, строго говоря, и без соответствующих им отдельных, единичных вещей -- ведь можно например, представить такую ситуацию, когда все растения или животные данного вида вымерли, но при этом соответствующая форма, как вечная, продолжает существовать. Кроме того, у Аристотеля есть особые "чистые" формы, которые изначально принципиально не предназначены для соединения с материей.
   Отметим, что категория сущности -- совершенно особая категория. И речь идёт как о первой сущности "Категорий", так и о второй сущности "Категорий". Дадим слово Чанышеву. Внимательно прочитайте примечания с цитатами из Аристотеля.
   [Чанышев1987, с. 64-65]
   <нц>
   Поскольку мы исследуем проблему сущности, то для нас важно здесь подчеркнуть принципиальное отличие первой категории от девяти остальных. Категория сущности (т. е. исследуемая нами сущность выступает здесь как категория) может быть названа категорией лишь условно -- она не есть признак, она сама носитель всех признаков, качеств, отношений и т. д. и т. п. Все, что подпадает под вторую -- десятую категории, не существует отдельно: "...ни одна из прочих [категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они высказываются о подлежащем, [каковым является] "сущность"", - читаем в "Физике"; "и количество, и качество, и отношение к другому, и "когда", и "где" возникают лишь при наличии некоего субстрата, так как одна только сущность не сказывается о другом подлежащем, а все прочие [категории сказываются] о сущности"1 (35, 3, 63; 76). И в "Метафизике" сказано, что "оно (сущее. -- А. Ч.) означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой - качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них - это значение сущего как сути вещи, которая выражает её сущность... а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях -- это относящееся к сущему в первом значении количество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное"2 (35, 1, 187). Аристотель допускает, что и относительно обозначаемого другими категориями можно поставить вопрос: "Что это такое?" Например, что такое цвет? что такое отцовство? что такое величина? что такое философствование? Что такое сегодня? что такое здесь? И так далее. Но это будет суть не в прямом смысле, не первично: "...суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо сущности, а затем всему остальному..."3 (там же, 193). Бытие, или сущее, присуще первично только тому, что подпадает под категорию сущности, тому же, что подпадает под другие девять категорий, бытие присуще вторично, все остальное существует лишь постольку, поскольку существуют сущности, ведь "качества и количества не существуют отдельно (от сущности. -- А. Ч.)..."4 (там же, 356).
   <кц>
   1. "Ибо ни одна из прочих [категорий], кроме сущности, не существует в отдельности, все они высказываются о подлежащем, [каковым является] "сущность?" ([AristotleR, т. 3, Физика 185а 31-32, гл. 2, с. 63]).
   2. "О сущем говорится в различных смыслах, как мы то установили раньше в разделе о многозначности [каждого выражения]: оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой -- качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них -- это значение сущего как сути вещи, которая выражает се сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек; когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях -- это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное." ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1028а 10-20, кн. VII, гл. 2, с. 187]);
   "О сущем говорится в нескольких значениях, как мы это различили раньше в рассуждениях о количестве значений <каждого термина>: в одних случаях оно означает суть вещи и эту вот вещь, в других -- качество или количество, или любое из других подобных определений. Поскольку о сущем говорится в столь многих значениях, ясно, что среди них на первом месте стоит суть вещи, которая указывает на сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хорошая или плохая, но не что она величиною в три локтя или что она -- человек; когда же <мы хотим указать>, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая, или величиною в три локтя, но что это - человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях это -- количественные определения того, что существует подобным образом, в других -- качественные, или состояния, или еще что-нибудь." ([Аристотель2002, Метафизика 1028а 10-20, кн. VII, гл. 2, с. 207]).
   3. "А может быть, и об определении говорится по-разному, так же как о сути вещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто, в другом -- каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, но не одинаковым образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща сущности, а всему остальному -- лишь в некотором отношении: ведь и о качестве мы можем спросить, "что оно такое??, так что и качество есть некоторого рода суть, только не в прямом смысле" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1030а 17-23, кн. VII гл. 4, сс. 192-193]);
   "А может быть, [и] об определении, как и на вопрос о существе определяемого предмета, можно говорить несколькими путями: ведь когда задается вопрос о существе (?? ?? ????) чего-нибудь, в одних случаях имеется в виду сущность и вот эта вещь, в других -- каждое из высказываний: о количестве, о качестве и все другие такого рода. В самом деле, как бытие присуще всему, но не одинаковым образом, а у одного оно дано как первичное, у другого -- как производное, так и о существе <чего-нибудь> можно говорить непосредственно по отношению к сущности, а в некотором специальном смысле при всех других обозначениях; ведь и про качественную определенность мы могли бы спросить: "в чем <здесь> существо?", так что и она принадлежит к своего рода существу (сути), только не в непосредственном смысле" ([Аристотель2002, Метафизика 1030а 17-23, кн. VII гл. 4, с. 216]).
   4. "...ведь одно сущее -- это сущности, другое -- свойства, третье -- соотнесенное. Относительно прочих категорий есть еще другое затруднение: как они образуют множество (поскольку качества и количества не существуют отдельно, они суть множество оттого, что субстрат становится множеством и есть множество, во всяком случае необходима какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от сущностей)" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1089b 23-28, кн. XIV гл. 2, с. 356]);
   "Ведь в одних случаях это сущности, в других -- состояния, в третьих -- отношения. Если мы возьмем все прочие категории, там есть еще и другое затруднение <в вопросе>, как они составляют множество (не имея отдельного существования, качества и количества создают множество благодаря тому, что субстрат становится множеством и являет собой таковое; во всяком случае должна существовать какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она обладала отдельным от сущностей бытием)" ([Аристотель2002, т. 1, Метафизика 1089b 23-28, кн. XIV гл. 2, с. 456]).
   <кп2>
  
   Приведем ещё цитату из Чанышева, о поисках Аристотеля того, что есть суть бытия и форма.
  
   [Чанышев1999, разд. "Афинская философия", гл. "Аристотель", с. 380]
   <нц>
   Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, <...>, но все же не сливаться с ним до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге "Метафизики", где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и единичным.
   С одной стороны, он говорит, что "суть бытия и сама вещь -- одно и то1 же" (VII, 6), что "суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь"2 (VII, 4). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь - одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является сутью вот этой отдельной вещью лишь "основным образом"3. Или более ясно4 : "Суть бытия признается за сущность отдельной вещи"5 (VII, 6), а сущность вещи -- это последнее видовое отличие и определение вещи6 (VII, 12). Определение же вещи - "формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом - из последнего из них"7 (там же). Окончательный вывод Аристотеля таков: "суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода"8 (VII, 4). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что "суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе"9 (VII), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, т.е. нечто видовое, а вовсе не в том, что ты неповторимая уникальная личность10.
   <кц>
   1. "На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и <ее> суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом; и кроме того -- потому, что знать отдельную вещь, это значит -- знать <у нее> суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев с необходимостью следует, что обе они представляют собою [что-то] одно" ([Аристотель2002, Метафизика 1031b 18-22, кн. VII, гл. 6, с. 222]).
   2. "Ведь суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь" ([Аристотель2002, Метафизика 1030a 3, кн. VII, гл. 4, с. 214]). В [AristotleG, Метафизика, 1030a 3]: "???? ??? ?? ?? ????? ???? ?? ?? ?? ?????"; более буквальный перевод: "Ведь суть бытия (чтойность) вещи -- это "Что (именно) есть?? этой вещи", "Ведь суть бытия (чтойность) вещи - это "Что (именно) она есть??" вещи, существующей как нечто определенное сущее". В аристотелевском употреблении в подобном контексте слова "что (именно) есть" (которым в оригинале соответствует выражение "???? ????" или только "????") имеют смысл, однако, не "Что (именно) есть данная единичная, индивидуальная вещь как таковая?", а "Что есть данная вещь по существу, по своей природе, существенным (то есть, главным, основным) образом, что есть данная вещь "вообще говоря?, "говоря обобщенно?)?", а это предполагает абстрагирование от несущественных черт. Отсюда и имеем: "Ведь суть бытия вещи есть то, что есть эта отдельная, индивидуальная вещь по существу, главным, основным образом".
   3. См. Прим. 2.
   4. Предыдущее высказывание Аристотеля, переведённое как "суть бытия есть основным образом эта вот отдельная вещь", толкуется в том смысле, что у Аристотеля имеются особенности употребления выражений "???? ????", "????", которые нуждаются в пояснении -- см. Прим. 2.
   5. "Ведь и отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается сущностью отдельной вещи" ([Аристотель2002, Метафизика 1031a 17-18, кн. VII, гл. 6, с. 220])
   6. "...последнее видовое отличие -- это будет сущность вещи и <ее> определение" ([Аристотель2002, Метафизика 1031a 19-20, кн. VII, гл. 12, с. 245); то есть, определение вещи, данное с помощью последнего видового отличия и будет тем, что выражает сущность вещи, а сущность вещи -- это и есть то (вне ума), что выражается определением вещи, данным с помощью последнего видового отличия.
   7. "...определение <вещи> -- это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом -- из последнего из них" ([Аристотель2002, Метафизика 1031a 29-30, кн. VII, гл. 12, с. 246]).
   8. "Поэтому суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода, но только в них одних" ([Аристотель2002, Метафизика 1030a 12-13, кн. VII, гл. 4, с. 215]).
   9. "Бытие для тебя не в том, в чем оно для образованного <в искусстве>, так как ты не сам по себе (не в силу своей природы) являешься образованным <в искусстве>. Таким образом, суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе. И даже это последнее не все <относится сюда>: к сути бытия не принадлежит то, что присуще предмету само по себе в том смысле, как плоскости присущ белый цвет, так как суть бытия для поверхности не в том же, в чем она для белого цвета." ([Аристотель2002, Метафизика 1029b 14-18, кн. VII, гл. 4, с. 213]).
   10. В данной работе А.Н. Чанышев цитирует "Метафизику" Аристотеля по [Аристотель1934].
   <кп2>
  
   Ещё цитата из Чанышева:
  
   [Чанышев1987, гл. III, с. 62]
   <нц>
   Отдельная вещь и суть ее бытия одно и то же только тогда, когда отдельная вещь берется без ее привходящихI свойств; "сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом..."1 (там же, 196). Но ведь отдельная вещь не может существовать без тех или иных привходящих свойств, качеств, количественных особенностей, отношений, вне места и времени, она оказывает различные воздействия на другие вещи и сама испытывает то одно, то другое ...
   <кц>
   I (Примечание Чанышева). Согласно определению Аристотеля, "приводящим, или случайным, называется... то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью..."2 (35, 1, 178). Он говорит, что "невозможно перечислить все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество..."3 (там же, 129). Для Аристотеля привходящее - почти что несуществующее: "...привходящее есть нечто близкое к несущему"4,5 (там же, 183).
   <кп1>
   1. "Сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1031b 19-20, кн. VII, гл. 6, с. 196]); "отдельная вещь сама по себе и <ее> суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом" ([Аристотель2002, Метафизика 1031b 19-20, кн. VII, гл. 6, с. 222]); при этом в последнем издании после слов "сама по себе", на той же с. 222, стоит примечание: "Без случайных предикатов", а после слов "не случайным образом", на той же с. 222, -- примечание: "Но -- по существу".
   2. "Привходящим, или случайным, называется то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большой частью, как, например, если кто, копая яму для растения, нашел клад." ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1025a 14-16, кн. V, гл. 30, с. 178]); "Случайно (акцидентально) присущим называется то, что находится в вещи и может быть правильно сказано <про нее>, но <не принадлежит ей> ни по необходимости, ни в преобладающем большинстве случаев, как, например, если кто, роя яму для растения, нашел бы клад." ([Аристотель2002, Метафизика 1025a 14-16, кн. V, гл. 30, с. 195]).
   3. "Конечно, ничто не мешает, чтобы одно и то же было и человеком и бледным и имело еще бесчисленное множество других свойств, однако в ответ на вопрос, правильно ли, что вот это есть человек или нет, надо сказать нечто такое, что имеет одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бледно и велико: невозможно перечислить все привходящие свойства, поскольку их имеется бесчисленное множество; так пусть спорящий или перечислит все эти свойства, или не указывает ни одного." ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1025a 14-16, кн. IV, гл. 4, с. 129]); "Конечно, одно и то же вполне может быть человеком и белым и иметь еще огромное множество других определений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек, или нет, надо давать ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь нет никакой возможности перечислить все случайные свойства, количество которых беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или <не указывает> ни одного." ([Аристотель2002, Метафизика 1025a 14-16, кн. IV, гл. 4, с. 119]).
   4. "А ведь очевидно, что привходящее есть нечто близкое к не-сущему" ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1026b 21, кн. VI, гл. 2, с. 183]); "А очевидно ведь, что случайно данное есть нечто близкое к не-бытию." ([Аристотель2002, Метафизика 1026b 21, кн. VI, гл. 2, с. 201]).
   5. В данной работе А.Н. Чанышев цитирует Аристотеля по [AristotleR].
   <кп2>
  
   Отдельную, единичную чувственно-воспринимаемую вещь определённого вида Аристотель представлял как соединение формы и материи.
   Ранее мы изучали модели вещи и выделили среди этих моделей основную или главную модель, согласно которой вещь состоит из нормальной основы и просно?вного. Именно в рамках данной главной модели Аристотель мыслил и форму и, материю -- включая первоматерию; ибо первоматерия, как это мы выяснили в другом месте, всё-таки обладает некоей малой качественностью.
   Итак, и материя, и форма представляют из себя совокупность нормальной основы и приосновного. Например, растение -- скажем, вот этот вот дуб -- представляет из себя ничто и иное как материю в виде стихии земли, соединённую с формой, а именно с "дубовостью"; аналогично можно сказать и о прочих растениях, и о животных.
   Таким образом, суммарные, итоговые каузальные свойства, силы и действия вещи данного рода определяются каузальными свойствами, силами и действиями формы и той материи, в которую была внесена форма.
   При таком внесении формы в материю, то есть при соединении формы с материей, происходит индивидуализация вещи; индивидуальность вещи обусловлена именно материей, ибо форма во всех отдельных, единичных вещах одного и того же "крайнего" вида тождественно одна и та же.
   Это, то есть внесение формы в материю, подобно проставлению отпечатка печатью -- скажем, на воске или на бумаге чернилами. Различие в материи (материале), различие в условиях нанесения отпечатка обуславливает то, что один отпечаток разнится от другого.
   Форма, как сказано, есть часть чувственно-воспринимаемой вещи, а именно её зримая лишь умом, в процессе умозрения, часть, не воспринимаемая чувствами.
   Отсюда должно быть ясно, что каждая вещь данного "крайнего" вида обладает "двойными" каузальными свойствами, силами и действиями: и индивидуальными, присущими её и только ей, этой вещи, и присущими форме; последние, то есть присущие форме каузальные свойства, силы и действия, присущи также и всем остальным отдельным, единичным вещам данного "крайнего" вида.
   Подчеркнём: те, каузальные свойства, силы и действия, которыми наделяет отдельную, единичную вещь форма, тождественны, как и сама форма, у всех отдельных, единичных вещей данного "крайнего" вида, который учреждает эта форма и который и есть сама эта форма.
   Таким образом, человек, например, обладает волей дважды: и индивидуальной волей, присущей только ему лично как отдельному, единичному человеку, и волей (способностью изволять), которой наделяет его форма "человечность", то есть существенной или природной волей, которая тождественно одна и та же самая у всякого человека в силу обладания каждым человеком формой "человечность".
   Аналогично, вот этот вот дуб растёт и как данный индивидуальный дуб, и как "дуб вообще" в силу обладания им формой "дубовость", которая тождественно одна и та же у всех дубов.
   Подчеркнём, что, по представлениям Аристотеля, форма проста, то есть не имеет частей. Казалось бы, должно быть наоборот: человек имеет глаза, уши, нос и прочие части; поэтому логично было бы думать, что и форма человека, то есть "человек вообще" имеет части, составен; однако, повторим, по представлениям Аристотеля это не так: все составное, сложное, могло возникнуть из частей хотя бы потенциально или хотя бы потенциально может разрушиться, разъединившись на эти части, что противоречит, по мысли Аристотеля, тому, что формы вечны и неизменны.
   Саму идею формы Аристотель, как говорят, заимствовал у ремесленников с их отливочными формами, шаблонами и тому подобными вещами.
   По-видимому, действие формы на материю при соединении её с материей при создании отдельной, единичной чувственно-воспринимаемой вещью можно описать следующим образом. Представим, что мы опускаем руку в чан с расплавленной резиной (температура не слишком высокая); затем мы вынимаем руку и резина на ней застывает. Резина примет форму руки. Мы можем двигать рукой, ладонью, пальцами -- и резина на нашей руке, будто какая-то вторая рука будет повторять эти движения. Расплавленную резину можно уподобить материи, а нашу руку -- форме.
   Отметим, что ни форма, ни её действия не обнаруживаются чувствами до того, как произойдёт соединение формы с материей, и пока, соответственно, не возникнет отдельная, единичная чувственно-воспринимаемая вещь. Поэтому соединение формы с материей ответственно за то, чтобы действия, которые совершает форма, доходили до чувственно-воспринимаемого мира, каким-то образом преобразовывались из лишь умозримых действий в чувственно-воспринимаемых действий. Однако, как ясно, при таком преобразовании мы получаем не действия формы сами по себе, а индивидуальные действия отдельной, единичной чувственно-воспринимаемой вещи, которые (индивидуальные действия) лишь основываются на действиях формы и которые модифицирваны действиями, исходящими со стороны материи, с которой соединилась эта форма.
  
   Далее мы прведём ряд цитат из Аристотеля, касающихся формы, без комментариев.
  
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1034a 5-8, кн. VII, гл. 8, с. 202]: "А целое -- это уже такая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий и Сократ; и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим";
   [Аристотель2002, Метафизика 1034a 5-8, кн. VII, гл. 8, с. 230]:
   "А целое - это уже такая-то форма в этих вот костях и мясе, Каллий и Сократ: и это - различные вещи благодаря материи (она <в обоих случаях> различная), а вместе с тем - одно и то же по виду (ибо вид неделим)".
  
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1074a 33-34, кн. XII, гл. 8, с. 314]:
   "Но все то, что по числу есть множество, имеет материю";
   [Аристотель2002, Метафизика 1074a 33-34, кн. XII, гл. 8, с. 397]
   "Но то, что по числу образует множество, имеет материю".
  
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1069b 24-26, кн. XII, гл. 2, сс. 301-302]:
   "Все, что изменяется, имеет материю, но разную; а те вечные вещи, которые не возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, но не для возникновения, а для перемещения";
   [Аристотель 2002, Метафизика1069b 24-26, кн. XII, гл. 2, с. 377]
   "И все, что изменяется, имеет материю, но -- другую; а также из числа вечных вещей она есть у тех, которые не подвергаются возникновению, но движутся в пространстве, только у них это - не материя, реализуемая через возникновение, но материя для перехода с места на место".
   "Вечных вещей" -- то есть небесных вещей -- планет, небосовода...
  
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1032b 14, кн. VII, гл. 7, с. 199]
   "...а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи";
   [Аристотель2002, Метафизика 1032b 14, кн. VII, гл. 7, с. 215]
   "...а сущностью, не имеющей материи, я называю суть бытия <создаваемой вещи>".
  
   Аристотель также предполагал, что существуют "чистые" формы, то есть формы изначально принципиально не предназначенные для соединения с материей. Такой формой является, например, аристотелевский бог-Перводвигатель.
  
   [AristotleG, т. 1, Метафизика 1037a 34 - 1037b 5, кн. VII, гл. 11, сс. 210-211]:
   "Кроме того, было сказано, что в некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь - одно и то же, как у чистых... сущностей... (чистой я называю такую сущность, о которой сказывают не поскольку она находится в чем-то другом, отличном от нее, т. е. в материальном субстрате); у того же, что дано как материя или как соединенное с материей, тождества [между вещью и сутью ее бытия] нет...";
   [Аристотель2002, Метафизика 1037a 34 - 1037b 5, кн. VII, гл. 11, сс. 242-243]
   "Кроме того, мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь одно и то же, как, например, у первых сущностей... (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, т. е. в материальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества <между вещью и ее сутью бытия> нет...".
  
   Аристотель полагал, что, возможно, некоторые вечные, то есть небесные, вещи могут являться такими чистыми формами (ибо он полагал, что эти вещи могут не иметь материи).
  
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1044b 6-8, кн. VIII, гл. 4, с. 230]
   "А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или [во всяком случае] не такую, а лишь допускающую пространственное движение";
   [Аристотель2002, Метафизика 1044b 6-8, кн. VIII, гл. 4, с. 270]
   "Что же касается сущностей естественных, но вечных, то о них надо говорить иначе. Некоторые из них, пожалуй, или не имеют материи, или <имеют во всяком случае> не такую, но лишь ту, которая допускает <только> пространственное движение".
  
   Отметим также: как бы ни рассматривались "вечные" небесные вещи - как материальные, но имеющие свою, особую, "небесную" материю, непохожую на материю "земную" и допускающую лишь пространственное перемещение "по кругу", или же как "чистые" формы, - такое событие, как взрыв сверхновой звезды (кометы рассматривались как "достаточно низкие" объекты, подверженные возникновению и уничтожению) наносит тяжелый удар по подобным представлениям и их опровергает; должно быть понятно, какое замешательство вызывали среди средневековых астрономов и физиков взрывы сверхновых, видимые невооруженным глазом - например, SN 1006, SN 1054, а также более поздние SN 1572, SN 1604 (цифры после "SN" означают год взрыва).
  
  
   [Аристотель2002, Метафизика 1045b 23, кн. VIII, гл. 6, с. 275]
   "А то, что не имеет материи, есть нечто единое по самому существу";
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1045b 23, кн. VIII, гл. 6, с. 233]
   "А все, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое".
  
   [Аристотель2002, Метафизика 1088b 14-28, кн. XIV, гл. 2, с. 452]
   <нц>
   И вообще надо рассмотреть, возможно ли, чтобы вечные вещи слагались из элементов. Ведь тогда <у этих вещей> будет материя, ибо все, что состоит из элементов, сложно. Таким образом, если все, состоящее из элементов, вечное ли оно, или преходящее, должно [из них] возникнуть1, а все возникающее возникает из существующего в возможности (ведь из невозможного оно не возникло бы и не могло бы из него состоять), существующее же в возможности может как стать, так и не стать существующим в действительности: тогда, сколь бы ни было вечно число или что угодно другое, у чего есть материя, оно могло бы и не существовать, подобно тому, как это возможно и для того, что существует один день, и для того, что имеет любое число лет; а в таком случае2 то же самое получается и для вещи, время <существования> которой не имеет конца. Значит, такие вещи нельзя считать вечными, раз не является вечным то, что может не существовать, как мы это разъяснили в других сочинения3. Если же то, что мы говорим сейчас, истинно в общей форме, а именно, что ни одна сущность не является вечной, если она не обладает актуальной действительностью, между тем элементы - это материя сущности, в таком случае ни у одной вечной сущности нет элементов, из которых она бы слагалась, как из своих составных частей.
   <кц>
   1. О вечном, пожалуй, трудно сказать, что оно возникло из элементов, но скорее - просто состоит из них.
   2. Т. е. если такие вещи могут не существовать.
   3. В частности, "О небе", I, 12.
   <кп1>
   <кп2>
   [Аристотель 1983, т. 1, Метафизика 1088b 14-28, кн. XIV, гл. 2, сс. 352-254]
   <нц>
   И вообще надо рассмотреть, может ли вечное складываться из элементов. Если может, оно будет иметь материю, ибо все, что состоит из элементов, сложно. Стало быть, если все состоящее из элементов необходимо должно возникнуть из них (вечно ли оно или оно возникшее), а все возникающее возникает из сущего в возможности (ведь из невозможного оно не возникло бы и не могло бы из него состоять), сущее же в возможности может и стать и не стать действительным, то, сколь бы ни было вечно число или что угодно другое, имеющее материю, оно может и не быть, так же как может и не быть то, что существует один день, и то, что существует сколько угодно лет; а если это так, то может не быть и то, время существования чего не имеет предела. Значит, оно не будет вечным, раз не вечно то, что может не быть, как нам довелось это показать в других рассуждениях. Если же то, что мы утверждаем сейчас, истинно в общем смысле, а именно что ни одна сущность не вечна, если она не есть [чистая] действительность, а элементы суть материя сущности, то, надо полагать, ни для одной вечной сущности нет элементов, которые были бы ее составные части.
   <кц>
   <кп2>
  

19.4. Об определении сущности или формы

  
   Аристотель говорит о том, что сущность или, иначе говоря, форма может быть определена двумя "параллельными" способами.
   Первый способ -- это определение сущности через род и видовое отличие. Видовое отличие также называется "видовой разницей" или "видовым различием"; иногда её называют просто "разницей" или "различием".
   Пример такого определения -- это "человек есть разумное животное"; здесь "животное" -- это род, а свойство "разумность" -- видовое отличие.
   Второй способ -- это системный или структурный.
   В "Метафизике" Аристотель говорит о возможности дать иное определение вида, нежели чем через род и видовую разницу, а именно определение через составные части: "Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и определение, указывающее составные части [вещи], разные" ([AristotleR, т. 1, Метаф. 998b 11-14, кн. 3, гл. 3, с. 107]) -- то есть: и одно, и другое определение определяют тождественно одно и то же -- сущность вещи; "Кроме того, и в отношении других вещей, например, ложе, если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как эти части составлены, он в этом случае узнает его природу" ([АristoleR, т. 1, Метаф. 998a 32 - 998b 3 , кн.3, гл. 3, с. 107]).
   Говоря современными словами, аристотелевское определение сущности "через составные части и через то, как они составлены" -- это есть описание и определение вида через его системность и структурность, описание и определение вида как того, представители чего состоят из системы частей, каждая из которых определённым образом действует для поддержания системы как целого, а именно взаимодействует сама с собой, с другими частями и с внешней средой.
   Разумеется, один способ может дополнять другой. По сути о том, что определяющий сущность или форму может пользоваться обеими способами, Аристотель говорит в трактате "О душе" в цитируемом ниже фрагменте:
   [AristotleR, т. 1, О душе 403b 1-9, кн. I, гл. ?, с. 374]
   <нц>
   Последний приводит в объяснение материю, первый -- форму и сущность, выраженную в определении (logos). Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи; например, сущность дома, выраженная в определении, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и бревен, а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели. Итак, кто из них есть рассуждающий о природе? Тот ли, кто касается лишь материи, не обращая внимания на выраженную в определении сущность, или тот, кто касается только ее? Или же скорее тот, кто исходит из того и другого?
   <кц>
   <кп2>
   Разумеется, когда определяют сущность системно или структурно, то всегда абстрагиуются от материи, ибо сущность -- это то, в чём нет материи никоим образом.
   Повторим: у отдельных, единичных вещей -- например, вещей одного и того же "крайнего" вида -- есть "общее в материи", но это общее полностью нематериально, бестелесно -- это такие вещи, как, например, структурная организованность, "химический состав вообще" и тому подобные вещи; и это общее несёт в материю форма, то есть мы усматриваем это общее в отдельных, единичных вещах потому, что они образовались через соединение с разными порциями материи одной и той же самой формы.
  

19.5. Определение в смысле выразителя сущности и определение в смысле уникального идентификатора

  
   Следует отличать определение как выразителя сущности самого по себе от определения в смысле уникального идентификатора.
   Возьмём то же определение человека: "человек есть разумное животное". Но что если есть (были бы) какие-то другие разумные животные -- например, обезьяны или слоны? Ведь существование другого разумного животного, нежели человек, вполне возможно. Явно, что в этом случае определение надо бы было менять. Тогда получается, что определение "человек есть разумное животное" -- это не выразитель сущности сам по себе, а лишь уникальный идентификатор, который позволяет, не вполне понимая из него то, что есть такое чевловек, идентифицировать, выделить, человека из прочих животных применительно к конкретным условиям. Этот идентификатор позволяет в данных конкретных условиях чётко провести границу между видом "человек" и прочими видами животных, но по сути не позволяет понять, что есть такое человек.
   Очевидно, желательно, чтобы определение выражало сущность того, что оно определяет само по себе, а не в связи с конкретными условиями или в связи с чем-то иным; однако в действительности добиться этого нелегко и зачастую, говоря об определении, мы имеем дело лишь с уникальным идентификатором, требующим уточнения для того, чтобы в полной мере познать то, что есть такое идентифицируемое им.
  

20. Альтернативы ("развилки") Порфирия в понимании родов и видов (в том числе аристотелевских форм и платоновских идей)

  
   Известно три ключевых алтернативы ("развилки"), которые надо разрешить перед тем, как говорить о том, как вы мыслите существование видов и родов. Эти альтернативы называют "альтернативами Порфирия" потому, что он первый достаточно ясно и недвусмысленно их озвучил в своём труде "Исагогика" ("Введение"), также известном как "Введение к "Категориям? Аристотеля". Вот то место "Исагогики", в котором говорится про эти три альтернативы:
  
   [АристотельПорфирий1939, Введение к "Категориям" Аристотеля Порфирия, гл. 1, с. 53 (с. 1a)]
   <нц>
   Сказать тут же -- я буду избегать говорить относительно родов и видов, -- существуют ли сии самостоятельно, или же находятся в одни только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования.
   <кц>
   <кп2>
  
   [AristotlePorphyry1853, vol. ??, ch. 1, pp. 609-610 (p. 1a)], греческие слова согласно [PorfiriusG]
   <нц>
   For instance, I shall omit to speak about genera and species, as to whether they subsist (in the nature of things1) or in mere conceptions only; whether also if subsistent, they are bodies or incorporeal, and whether they are separate from, or in, sensibles, and subsist about2 ???? these, for such a treatise is most profound, and requires another more extensive investigation.
   Например, говоря про роды и виды, я буду умалчивать относительно следующего: существуют ли они (в том смысле, в каком обычная вещь существует согласно своей природе) или всего лишь единственно в умопредставлениях; также: если они существуют, то суть ли они тела или бестелесны; и: суть ли они отдельны от воспринимаемых чувствами вещей или же в них суть и существуют на основе3 ???? их, -- ибо подобный труд есть труд глубочайший и требует другого, более обширного исследования.
   <кц>
   1. Слова в скобках -- вставка переводчика на английский для пояснения смысла.
   2. Слово "????", по-видимому, лучше бы было перевести не как "about", а как "on account of"; это английское выражение имеет смысл "на основании", то есть "на основе"; "on account of" -- один из переводов "????" на английский.
   3. "На основе" -- взят перевод греческого "" в значении "on account of", а не "about" -- см. Прим. 2.
   <кп2>
  
   Итак, перед нами три альтенативы в виде вопросов, на которые нужно ответить в первую очередь, когда мы желаем говорить о какой-либо концепции видов и родов:
  
   (i). Роды и виды существуют вне и вне зависимости от ума, объективно, или лишь как умопредставления?
   (ii). Если роды и виды существуют объективно, то что такое они суть -- тела или бестелесные объекты (вещи в широком смысле этого слова)?
   (iii). Если роды и виды существуют объективно, то существуют ли они отдельно от чувственно-воспринимаемых вещей или же пребывают в них и существуют на их основе?
  
   Первая развилка ясна и не нуждается в пояснениях. Скажем лишь для примера, что Платон и Аристотель рассматривали роды и виды как существующие объективно, а стоики -- лишь как умопредставления, то есть, говоря стоическим языком, лишь как лекту.
   Перейдём ко второй развилке.
   Поясним, что тела, по представлению древних греков, обладают формой (в смысле внешних очертаний, структуры, внешнего вида и тому подобного), положением в пространстве, притом ограниченным, и весом.
   Тела -- это то, что принципиально доступно чувственному восприятию.
   (Хотя здесь следует отметить, что Аристотель вводил особую материю для математический, в том числе геометрических, объектов вроде кругов и треугольников -- эта особая материя, по мнению Аристотеля, недоступна для чувственного восприятия, но доступна для восприятия разумом; но здесь мы не будем вдаваться в такие тонкости.)
   Бестелесные объекты (вещи) -- вроде аристотелевских форм и платоновских идей -- не обладают ограниченным положением в пространстве (идеи Платона -- вообще находятся вне чувственно-воспринимаемого мира) и недоступны чувственному восприятию, но могут восприниматься только лишь через умозрение. Бестелесные объекты также не имеют веса.
   Аристотелевские формы "Метафизики" и вторые сущности "Категорий" (напомним, что форма "Метафизики" есть одна из разновидностей вторых сущностей "Категорий"), то есть виды и роды, находятся в этом мире как его незримая часть; они, как сказано, не воспринимаются чувствами, но могут быть восприняты посредством умозрения и присутствуют везде и не ограничиваются пространством. Такие объекты (вещи) можно уподобить времени: как, например, девять часов сразу присутствует повсюду на Земле (и наступает сразу повсюду на Земле, не нуждаясь в том, чтобы его доставляли из одного места в другие места за какое-то конечное ненулевое время) -- так и формы "Метафизики", так и вторые сущности "Категорий".
   Чтобы выросло дерево там, где его не было, например, вот этот вот дуб, нет нужды доставлять форму "дубность" к тому месту, ибо она повсюду, она есть объект (вещь в широком смысле этого слова), неограниченная пространством подобно времени "между девятью и десятью часами".
   Перейдём к третьей развилке.
   Идеи Платона, а также формы "Метафизики" и вторые сущности "Категорий" Аристотеля существуют независимо и отдельно от чувственно-воспринимаемых вещей. Когда же эти вещи создаются формами этими объектами, то не они, идеи, формы и вторые сущности, существуют на основе этих чувственно-воспринимаемых вещей, но сами эти чувственно-воспринимаемые вещи существуют на основе идей, форм и вторых сущностей, ибо без них возможно лишь существование бескачественной материи, а именно первоматерии.
   Идеи, формы и вторые сущности не пребывают в чувственно-воспринимаемых вещах в том смысле, что эти вещи не являются некими своего рода "сосудами" для идей, форм и вторых сущностей, вне которых ("сосудов") этих идей, форм и вторых сущностей нет. Если признать такое пребывание, то выйдет, что идеи, формы и вторые сущности суть нечто ограниченное в пространстве, что можно рассматривать как признак их материальности.
   Отметим, что вторая развилка или альтернатива тесно связана с третьей: если признать телесность, то есть материальность, видов и родов (вторая развилка), то очень логично признать, что виды и роды пребывают в чувственно-воспринимаемых вещах и каким-то образом их существование основывается на существовании этих чувственно-воспринимаемых вещах.
   Таковы три знаменитые "развилки" или альтернативы Порфирия.
  
   К этим трём альтернативам надо для ясности добавить четвёртую:
   (iv). Если роды и виды существуют объективно, то входит ли "крайний", "последний", то есть наименее общий, вид в соответствующую ему вещь как её часть или нет?
   Формы "Метафизики" Аристотеля, являющиеся такими "крайними" видами, входят в соответствующие образуемые ими вещи как части их вещей; платоновские идеи -- нет.
   Порфирий не говори об этой четвёртой альтернативе потому, что то, о чём сейчас сказано было вещью достаточно широко известной и явной.
   Заметьте: форма "Метафизики" входит в соответствующую чувственно-воспринимаемую вещь как её часть (воспринимаемая исключительно умозрением), но при этом "не пребывает в ней" (третья альтернатива Порфирия) в смысле пребывания в ней как в некоем сосуде -- ведь форма существует сразу повсюду и всегда, она не ограничена пространством.
   Поэтому когда вас спросят: "Находится ли форма в вещи:", то уточните -- что имеет в виду спрашивающий, то есть: спрашивает ли он вас в действительности: "Является ли форма частью вещи?" или: "Пребывает ли форма в вещи как в некоем сосуде для формы?". Ведь о части вещи, конечно же, можно сказать, что она, эта часть, находится в соответствующей вещи, которой она есть часть.
  

21. Аристотель о сущности и субстрате

  
   Одни из ключевых терминов в философии Аристотеля -- это "сущность" ("?????") и субстрат ("???????????").
   О сущности мы говорили выше; "в основном смысле", если следовать трудам Аристотеля, когда говорится о сущности, то под сущностью следует понимать: первую и вторую сущности "Категорий", первую сущность "Метафизики" (имеются в виду как формы материальных вещей, а также "чистые" формы), а также, добавим, "субстрат" (забегая вперед, скажем, что само аристотелевское понятие "субстрата", в свою очередь, включает в себя все перечисленное выше! - смотри далее);
   Возникновение термина "сущность" (то есть, "нечто, что существует", "то, что существует") связано с размышлениями над вопросом: "Что вообще существует неким первичным, основным, главным способом как определённое нечто?"
   Греческое слово, используемое для обозначения понятия "субстрат" -- "???????????" -- букально имеет смысл: "то, что лежит под", "подлежащее", "подложка" "подкладка"; именно этим словом также обозначается и "подлежащее" как часть предложения, а также "субъект" - то, о чем нечто высказывают (предицируют). (Перечисленные значения слова - не единственные). Смысл слова "???????????" тесно связан с представлением о чем-то, лежащим в основе чего-то (как, например, подлежащее, выражающееся, как правило, именем существительным, "лежит в основе" целого предложения) или стоящим впереди чего-то.
   Словом, "???????????" -- это основа, фундамент, то что лежит в основе, то, что является своего рода "фундаментом", основанием.
   Термин "субстрат" связан с размышлением над вопросом "Что вообще существует неким первичным, основным, главным способом?", "Что существует как основа, фундамент для всего прочего?"; а этот вопрос очень похож на тот, который приводился выше, когда речь шла о сущности.
  
   Во фрагменте О душе 412a 6-9 Аристотель причисляет к тому, что обозначает сущности материю ("которая сама по себе не есть определенное нечто"), в том числе и первоматерию, форму и отдельные, единичные вещи, которые состоят из материи и формы.
  
   [AristotleR, т. 1, О душе 412a 6-9, кн. II, гл. 1, с. 394]
   <нц>
   Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы.
   <кц>
   <кп2>
  
   В одном месте -- Метафизика 1029а 26-33 -- Аристотель, однако, говорит, что материя (и первоматерия) не может быть принята за некую первичную сущность и за сущность вообще (да, она, первоматерия, есть начало, но не есть сущность):
  
  
   ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1029а 26-33, кн. VII, гл. 3, с. 190])
   <нц>
   Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и другого, т. е. из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто последующее и очевидное; в некотором смысле очевидна и материя; третий же вид сущности следует рассмотреть, ибо она больше всего доставляет затруднения.
   <кц>
   <кп2>
   ([Аристотель2002, Метафизика 1029а 26-33, кн. VII, гл. 3, с. 212])
   <нц>
   Так вот, для тех, кто рассматривает вопрос, опираясь на эти соображения, оказывается, что сущностью является материя. Но это невозможно: ведь и способность к отдельному существованию, и данность в качество вот этого данного определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности; а потому форму и то, что состоит из обоих начал, скорее можно было бы признать за сущность, нежели материю. Однако же сущность, состоящую из обоих начал -- я имею в виду ту, которая слагается из материи и формы - надо оставить в стороне: она идет позже и <вполне> понятна; в известном смысле ясна <нам> и материя; а третья <названная здесь>
   подлежит рассмотрению, ибо она представляет больше всего затруднений.
   <кц>
   <кп2>
  
   В другом фрагменте, однако, Аристотель признает, что первоматерия есть сущность - правда, есть сущность в возможности:
  
   ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 224])
   <нц>
   И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом - существо (logos), или форма -- то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно.
   Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных друг другу изменениях имеется их субстрат, например: при изменении в пространстве - то, что сейчас здесь, а затем в другом месте, при росте -- то, что сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера, при превращениях - то, что сейчас здорово, а затем поражено болезнью
   <кц>
   <кп2>
   ([Аристотель 2002, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 261])
   <нц>
   И сущностью является то, что лежит в основе; в одном смысле - это материя (я говорю здесь о материи, поскольку эта последняя, не будучи отдельно данною вещью в действительности, является таковою в возможности), в другом -- понятие и форма -- то, что как отдельная вещь может обособляться <только> мысленно, а на третьем месте -- то, что состоит из материи и формы, что одно только подлежит возникновению и уничтожению и безусловно обладает самостоятельным существованием, ибо из тех сущностей, которые соответствуют понятию, одни могут существовать отдельно, а другие - нет. Что материя также есть сущность, это ясно: при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, <при изменении> в пространстве -- то, что сейчас -- здесь, а затем -- в другом месте; при увеличении -- то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем <оказывается> меньше или больше; при качественном изменении -- то, что сейчас является здоровым, а затем больным
   <кц>
   <кп2>
  
   В каком смысле следует понимать слова о том, что материя есть сущность в возможности? В том, что из первоматерии можно сделать вещь -- "составную сущность" -- через внесение в первоматерию формы или форм.
  
   Представления Аристотеля о том, что есть субстрат, а что не есть противоречивы и запутаны -- тем более, если рассматривать сказанное о субстрате в "Метафизике" в рамках как "Метафизики", так и "Категорий" (а также "Топики").
   Следовательно, ввиду такой запутанности, не остается ничего лучшего, как перечислить то, что Аристотель понимал под субстратом или даже, вернее, то что, оставаясь в рамках аристотелевских представлений, достаточно логично подходит на роль аристотелевского субстрата, а именно: первоматерию, уже оформленную материю, первую сущность "Метафизики", то есть, форму, -- причем как форму материальной вещи, так и "чистую" форму, -- первую сущность "Категорий", то есть, индивидуальную, единичную вещь, которая, согласно "Метафизике", получается через внесение формы в материю, а также вторую сущность "Категорий" (имеется в виду как "крайний" вид, так и прочие виды, а также роды).
   Если посмотреть на тот список, который приведен выше, то, как видим, можно предположить, что термин "субстрат" связан с размышлением над вопросом "Что вообще существует неким первичным, основным, главным способом?", "Что существует как основа, фундамент для всего прочего?"; а этот вопрос очень похож на тот, который приводился выше, когда речь шла о сущности.
  
  
   [AristotleR, т. 1, Метафизика 1028b 33 - 1029a 3, кн. VII, гл. 3, с. 189]
   <нц>
   О сущности говорится если не в большем числе значений, то, по крайней мере, в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое -- субстрат; а субстрат -- это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом - форма... и в третьем -- то, что из них состоит.
   <кц>
   <кп2>
  
   Также приведём уже приводившийся выше фрагмент.
  
   ([AristotleR, т. 1, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 224])
   <нц>
   И субстрат есть сущность; в одном смысле это материя (я разумею здесь под материей то, что, не будучи определенным нечто в действительности, таково в возможности), в другом - существо (logos), или форма -- то, что как определенное сущее может быть отделено [только] мысленно, а третье это то, что состоит из материи и формы, что одно только подвержено возникновению и уничтожению и безусловно существует отдельно.
   Что и материя есть сущность, это ясно: ведь при всех противоположных друг другу изменениях имеется их субстрат, например: при изменении в пространстве - то, что сейчас здесь, а затем в другом месте, при росте -- то, что сейчас такого-то размера, а затем меньшего или большего размера, при превращениях - то, что сейчас здорово, а затем поражено болезнью
   <кц>
   <кп2>
   ([Аристотель 2002, Метафизика 1042а 26 - 142b 1, кн. VII, гл. 1, с. 261])
   <нц>
   И сущностью является то, что лежит в основе; в одном смысле - это материя (я говорю здесь о материи, поскольку эта последняя, не будучи отдельно данною вещью в действительности, является таковою в возможности), в другом -- понятие и форма -- то, что как отдельная вещь может обособляться <только> мысленно, а на третьем месте -- то, что состоит из материи и формы, что одно только подлежит возникновению и уничтожению и безусловно обладает самостоятельным существованием, ибо из тех сущностей, которые соответствуют понятию, одни могут существовать отдельно, а другие - нет. Что материя также есть сущность, это ясно: при всех противолежащих друг другу изменениях есть нечто, что лежит у них в основе, например, <при изменении> в пространстве -- то, что сейчас -- здесь, а затем -- в другом месте; при увеличении -- то, что сейчас имеет такую-то величину, а затем <оказывается> меньше или больше; при качественном изменении -- то, что сейчас является здоровым, а затем больным
   <кц>
   <кп2>
  
   Подробнее об аристотелевских понятиях "сущности" и субстрата - смотри [Чанышев 1987, стр. 40-42].
  

22. Аристотель о природе

  
   В своих трудах "Физика" ([Физика, кн. II, гл. 1, 193а 28 - 193b 19]) и "Метафизика" ([Метафизика, кн. V, гл. 4, 1014b 16 - 1015a 19]) Аристотель рассматривает значения слова и термина "природа" ("естество"). Здесь, конечно, имеется в виду соответствующее греческое слово, а именно "фюзис" ("?????").
   Это слово, как видно из слов Аристотеля, многозначно и, следовательно, когда речь идёт о термине "природа", то на самом деле речь идёт о нескольких терминах, а не об одном. Мы остановимся лишь на двух значения термина.
   Одно из значений слова и термина "природа" -- это форма "Метафизики"; по аналогии "природой" можно назвать и вторую аристотелевскую сущность "Категорий", если рассматривать её в смысле формы "Метафизики" (то есть если считать её "крайним" видом, объективно-сущим и входящим в состав вещи).
   Другое значение термина "природа" -- это процесс зарождения и роста, процесс возникновения и становления, в ходе которого происходит наиболее полное и совершенное обретение, воплощение, проявление формы в вещи в том смысле, в каком об этом сказано в Прим. 3..
   "Природа как форма" и "природа как процесс" -- это разные термины; "звучат" они одинаково лишь из-за особенностей греческого языка.
   Просторечное слово "?????" среди своих значений имеет: "происхождение", "рождение" -- то есть "процесс происхождения", "процесс рождения"; и именно это и отображено в терминологии Аристотеля. "Природа как процесс" существует в (при) "природе как форме"; эта форма есть "источник" данного процесса. Если правильно и ясно выражаться по-русски, то на самом деле "природа как процесс" есть не "природа", а "приприродное", а именно "приприродное действие" причём не всякое, а только лишь "совершаемое при возникновении и становлении (зарождении и развитии) и направленное на полное обретение формы".
  
   [Метафизика, кн. V, гл. 4, 1014b 16 - 1015a 19]
   <нц>
   Природой, или естеством (physis) называется [1] возникновение того, что растет (как если бы звук "у" в слове physis произносился протяжно); [2] первооснова растущего, из которой оно растет; [3] то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой. А о естественном росте говорится относительно того, что увеличивается через иное посредством соприкосновения и сращения или прирастания, как это бывает у зародышей. Сращение же отличается от соприкосновения; в последнем случае не необходимо, чтобы было нечто другое, помимо соприкосновения, у сросшихся же вещей есть нечто одно, тождественное в них обеих, что сращивает их, вместо того чтобы они только соприкасались, и делает их чем-то единым по непрерывности и количеству, но не по качеству. [4] Естеством называется и то, из чего как первого или состоит, или возникает любая вещь, существующая не от природы, и что лишено определенных очертаний и не способно изменяться собственной силой, например: медь изваяния и медных изделий называется их естеством, а естеством деревянных -- дерево (и так же у других вещей, ибо из таких [материалов] состоит всякая вещь, причем <149/150>
   первая материя сохраняется): ведь именно в этом смысле и элементы природных вещей именуют естеством, причем одни называют так огонь, другие -- землю, и иные -- воздух, пли воду, или еще что-нибудь в этом роде, иные -- некоторые из этих элементов,
   иные -- все их. [5] Естеством называют и сущность природных вещей, например те, кто утверждает, что естество --это первичная связь [составных частей], а как говорит Эмпедокл:
   [Стойкой] природы ни у одной из вещей не бывает,
   Есть лишь смешение и разделенье того, что смешалось,
   А у людей оно получает названье природы.
   Поэтому и о том, что существует или возникает естественным путем, хотя уже налицо то, из чего оно естественным образом возникает или на основе чего оно существует, мы еще не говорим, что оно имеет естество, если у него еще нет формы, или образа. Естественным путем, стало быть, существует то, что состоит из материи и формы, например живые существа и части их тела; а естество -- это, с одной стороны, первая материя (притом в двояком смысле -- или как первая в отношении самой вещи, или как первая вообще; например, если взять медные изделия, то в отношении их самих первое -- это медь, а вообще, может быть, вода, если все, что плавится, есть вода), с другой стороны, форма, или сущность; а сущность есть цель возникновения. [6] В переносном же смысле естеством называется -- по сходству с сущностью природных вещей -- и всякая сущность вообще, так как и сущность [искусственных вещей] есть в некотором отношении естество.
   Как видно из сказанного, природа, или естество, в первичном и собственном смысле есть сущность, а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе как таковом: материя называется естеством потому, что она способна принимать эту сущность, а возникновение разного рода и рост именуются естеством потому, что они движения, исходящие от этой сущности. И начало движения природных вещей -- именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них -- либо в возможности, либо в действтиельности.
   <кц>
   <кп2>
  
   [AristotoleR, т. 3, Физика, кн. II, гл. 1, 193а 28 - 193b 19, с. 84]
   <нц>
   Таков один способ определения природы: она есть первая материя, лежащая в основе каждого из [предметов], имеющих в себе самом начало движения и изменения. По другому же способу она есть форма (morphe) и вид (eidos) соответственно определению
   [вещи] А именно, как искусством называется соответствующее искусству и искусственное, так и природой -- соответствующее природе и природное. И как мы никогда не скажем, что предмет соответствует искусству, если ложе существует только в возможности, но еще не имеет вида ложа, так и относительно предметов, созданных природой. Ибо мясо и кость в возможности еще не имеют собственной природы и не существуют по природе, пока не примут вида соответственно определению, с помощью которого мы и называем это мясом, а это костью. Таким образом, в другом значении природа будет для [предметов], имеющих в себе начало движения, формой и видом, отделимым от них только логически, а то, что состоит из материи и формы, не есть природа, а только существует по природе, например человек. И форма скорее, чем материал, есть природа: ведь каждая вещь скорее тогда называется своим именем, когда она есть в действительности, чем когда [она имеется] только в возможности.
   Далее, человек рождается от человека, но не ложе от ложа -- потому-то и говорят, что не фигура ложа есть природа, а дерево, ибо если [ложе] прорастет, то возникнет не ложе, а дерево. Но если это, [т. е. созданная человеком внешняя фигура], есть искусство, то форма [порождающих друг друга предметов] -- природа: ведь от человека рождается человек.
   Далее, природа, рассматриваемая как возникновение, есть путь к природе. Не так, как врачевание, о котором никогда не говорится, что оно есть путь к врачебному искусству, а к здоровью: необходимо ведь, чтобы врачевание шло от врачебного искусства, а не к нему; [порождающая] природа относится к природе не так, но порождаемое переходит из чего-нибудь во что-нибудь, поскольку оно порождается.
   <кц>
   <кп2>
  
   При слиянии сперматозоида с яйцеклеткой с получившимся материалом (материей) соединятся эйдос, то есть форма (например, форма кошки). Может быть, лучше сказать, что при этом материал "подсоединяется", "подключается" к форме соответствующего вида (в данном случае -- кошки). В результате получается вещь определённого вида (например, кошка в виде зародыша). Форма вида -- "источник" сил и действий (в том числе движений) вещи именно как вещи данного вида (например, вот этой вот кошки как "кошки вообще"). Эта форма входит в состав вещи и наделяет её силами и действиями -- но силами и действиями не как именно вот этой вот кошки, а как "кошки вообще". Такая форма "ведёт" данную вещь на протяжении всей её жизни, то есть обеспечивает её рост, поддерживает её в период зрелости и обеспечивает её угасание.
   В период зрелости форма проявляется в вещи в наиболее полном и совершенном виде и поэтому об этом периоде говорят как о периоде, в котором вещь пребывает в состоянии наиболее полного и совершенного обладания формой. О движении же к этому периоду, то есть, например, о росте и становлении, говорят как о движении к полноте обретения формы.
  

23. Пошагово-итеративное (дискурсивное) мышление и целостное мышление (умосозерцание)

  
   Следует отличать рациональное мышление от умозрения или, иначе говоря, умосозерцания (умозрительного или умосозерцательного мышления).
   Другое название рационального мышления -- дискурсивное или пошагово-итеративное.
   Другое название умозрительного мышления -- целостное или, например, в философии Прокла -- интеллигибельное или интеллективное (интеллектуальное) или интеллигибельно-интеллективное. (В философии Прокла это не одно и то же, а три разных вида мышления умозрительного характера.)
   Дискурсивное мышление осуществляется постепенно, шаг за шагом. Это. например, обычный ход человеческой мысли, когда человек решает какую-нибудь задачу.
   Умосозерцание же -- это когда человек охватывает взором ума сразу всё, весь предмет мышления, целиком. Такое часто происходит в расслабленном состоянии в виде неких "озарений".
   Самое совершенное умосозерцание -- это умосозерцание "всего и сразу".
   Возьмём пример с картиной в тёмной комнате. Можно фонариком высвечивать её часть за частью, а затем попытаться "собрать" в голове целое на основе увиденных частей; а можно включить свет, немного отойти от картины и, охватив её взглядом целиком, воспринять её сразу как единое целое. Первое подобно дискурсивному мышлению, второе -- умосозерцанию.
   Интересно, что Прокл отказывал человеку даже в рациональном мышлении -- он считал, что человек столь слаб, то есть силы его ума столь слабы, что он только лишь подражает рациональному мышлению высших существ.
  

Литература

  
   [AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. Vols. I, II. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831
   (Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)
  
   [AristotlePorphyry1853] Aristotle, Porphyry. The Organon, or Logical Treatises, of Aristotle with The Introduction of Porphyry. Translated by Octavius Freire Owen. In 2 volumes. -- London: Henry G. Gohn, York Street, Govent Gareden, MDCCCLIII (1853)
  
   [AristotleR] ([Аристотель1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1976-1983 (т. 1 -- 1976, т. 2 -- 1978, т. 3 --1981, т. 4 -- 1983)
   Т. 1: Метафизика, О душе;1976
   Т. 2: Категории и др.;1978
   Т. 3: Физика и др.; 1981
   Т. 4: Политика и др.;1983
  
   [Aristotle1962] Aristotle. The Categories. On Interpretation. Prior Analytics. -- London: Willam Heinemann Ltd.; Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, MCMLXII (1962)
  
   [Moore2013] M.A.D. Moore. Aristotle's Essence: ?? ?? ?? ?????. Posted on July 23, 2013 at
   URL: http://www.ancientgreekphilosopher.com/2013/07/23/aristotles-essence-??-??-??-?????/
   Accessed: 11 July, 2019
   [PlatoG] Plato. Plationis opera. In 5 vols. Oxonii: e typographeo Clarendoniano, Londini et Novi Eboraci, apud Humphredum Milford
  
   [PlatoR] ([Платон1990]) Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1990-1994
   ISBN 5-244-00385-2
   T.1: 1990 г.; ISBN 5-244-00451-4
   T.2: 1993 г.; ISBN 5-244-00471-9
   T.3: Тимей, Государство и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00577-4
   Т.4: Послезаконие и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00633-9
  
   [PorfiriusG] Porfirius, Adolfus Busse (ed.). Porfirii Isagoge et in Aristotelis Categoria commentarium. -- Berolini: Typis et impensis Georgii Reimer, MDCCCLXXXVII (1887)
  
   [АристотельПорфирий1939] Аристотель, Порфирий. "Категории" с приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. -- М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939
  
   [Аристотель1934] Аристотель. Метафизика. -- М.-Л.: Соцэкгиз, 1934
  
   [Аристотель2002] Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. -- СПб.: Алетейя, 2002
  
   [Гераклит2012] Гераклит Эфесский. Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в русском переводе. -- М.: ООО "Ад Маргинем Пресс", 2012
   ISBN 978-5-91103-112-1
  
   [Маковельский1914] А. Маковельский. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. В 2 т. -- Казань: Издание книжного магазина М.А. Голубева, 1914
  
   [Чанышев1987] А.Н. Чанышев. Аристотель. -- М.: Мысль, 1987
  
   [Чанышев1999] А.Н. Чанышев. Философия древнего мира. -- М.: Высшая школа, 1999
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"