Temptator. О неосновательности аргументов Григория Нисского в пользу того, что три Ипостаси Троицы суть единый Бог, а не три Бога, приводимых им в произведениях "к эллинам, на основании общих понятий" и "к Авлавию, о том, что не "три Бога‟"

О неосновательности аргументов Григория Нисского в пользу того, что три Ипостаси Троицы суть единый Бог, а не три Бога, приводимых им в произведениях "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?"

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 04.07(Jul).2020

tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org

Статья посвящена разбору аргументов Григория Нисского в пользу того, что три Ипостаси Троицы суть единый Бога, а не три Бога, которые он приводит в произведениях "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?". Показывается неосновательность и ошибочность этих аргументов; показывается, что более логично, в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления, говорить, что три Ипостаси Троицы суть три Бога.

Оглавление

Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог

Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Аргумент в пользу того, что Бог един, основывающийся на тождестенности Лиц Бога божественной сущности, пропущенный Григорием Нисским

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три и четыре аспекта этого аргумента

Фрагменты из произведения Григория Нисского "К эллинам, на основании общих понятий", с комментариями

Фрагменты из произведения Григория Нисского "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", с комментариями

Повторные фрагметы из вышеупомянутых произведений Григория Нисского, касающиеся основ триадлогии

Литература

Почему более логично говорить, что три Лица (Ипостаси) Троицы суть три Бога, а не один Бог

Общепринято, что такие слова, как "бог", "человек", "собака" и так далее могут обозначать две разные вещи:

-- во-первых, отдельного, единичного бога, человека, собаку и так далее -- то есть, определённую первую аристотелевскую сущность "Категорий"; иначе говоря, эти слова обозначают индивидуумов или отдельные, единичные ипостаси.

-- во-вторых, эти слова могут обозначать определённый "крайний", то есть, наименее общий, вид или, другими словами, они могут обозначать такую вторую аристотелевскую сущность "Категорий", как форму "Метафизики", которая (форма) и есть этот самый сущий вне и вне зависимости от ума и сознания вид.

Таким образом, в последнем случае, говоря "человек", мы имеем в виду вид "человек", то есть, "человека вообще", или, иначе говоря, форму "человечность"; говоря "собака", мы имеем в виду вид "собака", то есть, "собаку вообще", или, иначе говоря, форму "собаковость"; говоря же "бог", мы имеем в виду "бога вообще" или, иначе говоря, форму "божественность"; при этом, если мы считаем, что Бог не принадлежит ни к какому роду и ни к какому виду, то мы, естественно, не можем говорить о "боге" (то есть, о форме "божественность") как о "крайнем", наименее общем, виде.

Здесь же следует упомянуть, что философ Порфирий называл первую аристотелевскую сущность "Категорий" "частной сущностью", а форму "Метафизики" -- "общей сущностью". Этой терминологии, как увидим далее, следует и Григорий Нисский.

Таким образом, повторим, само по себе слово "бог", "человек", "собака" может означать как определённую отдельную, единичную частную сущность (вот этого вот бога, Вишну, вот этого вот человека, Иоанна, вот эту вот собаку, Белку) или, иначе говоря, индивидуума, или, говоря богословским языком, ипостась, так и общую сущность или, иначе говоря, (субстанциальную) форму -- например, форму "божественность" (которая есть "бог вообще"), форму "человечность" (которая есть "человек вообще"), форму "собаковость" (которая есть "собака вообще") и так далее.

Что имеется в виду, когда говорится, например, "человек" -- "отдельный, единичный человек" или "человек вообще" надо отслеживать по контексту.

Когда мы говорим слово "человек" в смысле "отдельного, единичного человека", например, вот этого вот Иоанна, то при этом мы, по-видимому, называем Иоанна "человеком" в силу того, что он является обладателем формы "человечность", которая есть "человек вообще", то есть, называем так Иоанна, используя имя того вида, а именно вида "человек", к которому он, Иоанн, принадлежит; при этом для ясности мы добавляем к слову "человек" слова "отдельный, единичный" (то есть, такой-то вот, отличный от таких-то других), чтобы нам стало ясно, что речь идет о конкретном представителе вида "человек", а не о самом виде "человек".

Итак, повторим ещё раз, слово "человек" может обозначать и вид "человек", то есть, форму "человечность", "человека вообще", и конкретного, то есть, отдельного, единичного представителя этого вида, который (представитель) обладает этой формой. Аналогично можно сказать и про слова "бог", "собака" и другие.

Когда мы спрашиваем: "Сколько богов?", "Сколько человеков?", "Сколько собак?" или задаем другие подобные вопросы, то что мы имеем в виду? Очевидно, что мы имеем в виду: "Сколько имеется различных друг от друга представителей данного вида, сколько имеется различных друг от друга отдельных, единичных обладателей данной формы, понимаемых как частные сущности (или, что то же самое, понимаемых как ипостаси)?"; так, когда мы спрашиваем "Сколько человеков?", то мы имеем в виду: "Сколько имеется представителей вида "человек", сколько имеется отдельных, единичных обладателей формы "человечность?, которая (форма) есть "человек вообще?, понимаемых (обладателей) как частные сущности?", а когда мы спрашиваем "Сколько богов?", то мы, по аналогии, имеем в виду: "Сколько имеется отдельных, единичных обладателей формы "божественность?, которая (формы) есть "бог вообще?, понимаемых (обладателей) как частные сущности (или понимаемых как аналоги частных сущностей применительно к Богу, когда речь идёт о Троице)?".

Следовательно, когда имеются, скажем, Пётр, Иоанн и Варнава (которые суть три отличных друг от друга ипостаси или, иначе говоря, три отличных друг от друга частных сущности), то мы говорим, что имеются три отдельных, единичных человека или, говоря проще, что имеются три человека. По этой же аналогии следует рассуждать и применительно к Троице: когда имеются Отец, Сын и Святой Дух (которые суть три отличных друг от друга ипостаси или, иначе говоря, которые суть три аналога частных сущностей применительно к Троице), то мы должны признать, что Они суть три отличных друг от друга Бога. И, таким образом, получается, что в христианстве три Бога, а не один Бог.

В действительности, однако, учение о Троице содержит в себе то противоречие, что каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, но при этом отлично от других Лиц Троицы, чего, конечно, быть не может, ибо при этом нарушается свойство транзитивности отношения тождественности: если и первое, и второе нечто тождественны третьему нечто, то они по необходимости должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, если каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, то по необходимости эти Лица тождественны друг другу; и тогда в действительности имеется одно Лицо, а не три Лица.

По причине наличия такого противоречия говорить о том, что в христианстве три Бога надо с осторожностью, всегда упоминая о том, что такое понимание христианства, согласно которому в нём в действительности имеется три Бога, противоречиво: ведь наряду с утверждением о наличии в Боге трех различных Лиц (Ипостасей) христианская догматика содержит и утверждение о том, что каждое из этих Лиц тождественно божественной сущности.

С вышеприведенной логикой спорить трудно, но Григорий Нисский пытается это сделать; в частности, он рассуждает на "традиционную" христианскую тему "Почему и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Дух Святой -- Бог, но не три Бога, а один Бог" в своих произведениях-обращениях "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", но рассуждения эти, как увидим далее, безуспешны.

Первый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Для доказательства того, что един Бог, хотя Его Ипостасей (Лиц) -- три, Григорий Нисский по сути отвергает то, что слова вроде "бог", "человек", "собака" и подобные могут использоваться для обозначения частных сущностей (или их аналогов применительно к Троице) и считает, что они в собственном, строгом и подобающем смысле обозначают только лишь общие сущности или, иначе говоря, (субстанциальные) формы, или, иначе говоря, природы.

Отметим, что поступать так -- это значит извращать здравый смысл, извращать само общепринятое и общепризнанное словоупотребление, и, наконец, извращать сам смысл вопроса "Сколько богов?" -- тот смысл, который уже был указан выше. Ведь при таком подходе, очевидно, этот вопрос превращается в вопрос "Сколько божественных сущностей?".

Соответственно, для Григория Нисского не только вопрос "Сколько богов?", но и вопросы вроде "Сколько человеков?", "Сколько собак?" и тому подобные в собственном, строгом и подобающем смысле лишены того привычного, ясного и здравого смысла, который был указан выше. Ответы же на эти вопросы для Григория Нисского, как ясно из сказанного, таковы: "Есть только одна собака, ибо слово "собака? означает вид "собака?, то есть, "собаку вообще?, то есть, (субстанциальную) форму "собаковость?, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы "собаковость?"; "Есть только лишь один человек, ибо слово "человек? означает вид "человек?, то есть, "человека вообще?, то есть (субстанциальную) форму "человечность?, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы "человечность?, которые суть, например, Пётр, Иоанн, Варнава и прочие"; "Есть только лишь один Бог, ибо слово "Бог? означает "бога вообще?, то есть, (субстанциальную) форму "божественность?, а такая форма по определению одна; множественны же лишь ипостаси этой формы "божественность?, которые суть Отец, Сын и Святой Дух" (в последнем случае мы принимаем, что Бог не принадлежит ни какому виду и ни к какому роду).

Итак, для Григория Нисского слово "Бог" означает: "божественная сущность"; и, поскольку такая сущность одна-единственная, постольку и Бог единственен, один (един).

Что же касается того, что среди людей и даже в Писании говорится о многих человеках, многих конях и так далее, то это Григорий Нисский объясняет вкравшимся обычаем, который не следует строгости, то есть, обычаем, согласно которому слова не употребляются в собственном, строгом и подобающем смысле. И, по мнению Григория Нисского, этот порочный обычай не следует применять тогда, когда речь идёт о Боге, но в этом случае выражаться надо строго, использую слова в собственном и подобающем смысле.

Рассмотренный аргумент Григория Нисского содержится, например, в следующем приводимых ниже фрагментах [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178-181], [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184], [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 186-191].

Нельзя не отметить слабость рассматриваемого аргумента в следующем отношении: он никак не касается того, что существование Ипостасей Бога коренным образом отлично от существования тварных ипостасей тем, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, тогда как тварные ипостаси не тождественны соответствующим им сущностям. Как кажется, именно в этом коренном отличии и следовало бы искать обоснование тому, что три Ипостаси Бог суть единый Бог, а не три Бога. Но вместо попытки найти такое обоснование Григорий Нисский занимается тем, что воспрещает говорить "много человек", "много собак" и тому подобное и утверждает, что вместо этого есть только один человек, есть только одна собака и так далее -- то есть, занимается какими-то нелепостями, пытаясь превратить здравый смысл и общепринятый порядок словоупотребления. Такие его рассуждения как бы подталкивают к мысли, что бытие божественных Ипостасей подобно бытию тварных ипостасей, то есть к тому, что нивелируется, делается неважным то, что каждая из Ипостасей Бога тождественна божественной сущности, тогда как ничего подобного не наблюдается у тварных ипостасей.

Задайтесь также таким вопросом: как кажется, у олимпийских богов, как и Отца, Сына и Святого Духа, тоже тождественно одна и та же сущность -- божественная; так что -- в соответствии с логикой Григория Нисского это означает, что греческое язычество по своей сути тоже было монотеизмом -- по крайней мере, для тех язычников, которые чтили олимпийцев и считали, в согласии с Аристотелем, что божественная сущность, форма "божественность", которая делала олимпийских богов богами, -- одна числом?

Здесь же отметим ещё вот что. Когда говорится, что имя "Бог" означает не Лица Троицы, а божественную сущность, то эти слова надо понимать в том смысле, что имя "Бог" напрямую и в первую очередь означает божественную сущность, а косвенно и во вторую очередь -- Лица Троицы, ибо каждое из них тождественно божественной сущности. Таким образом, имя "Бог" все-таки означает Лица Троицы, но, как сказано, косвенно и во вторую очередь, в силу тождественности этих Лиц божественной сущности.

Следует отметить одну важную вещь. Обычные ипостаси (частные сущности), как, например, ипостаси человеков, собак и так далее нетождественны собственным общим сущностям, то есть, (субстанциальным) формам: формы входят в эти ипостаси как части наряду с другими частями, а именно материальными частями. Но божественные Ипостаси (являющиеся аналогами частных сущностей применительно к Троице) таковы, что каждая из них тождественна божественной сущности, каждая из них и есть сама божественная сущность и ничего более. В этом смысле можно сказать, что Единый Бог всецело есть своя собственная сущность и ничего более.

А далее получается вот что. Поскольку Отец тождественен божественной сущности, можно сказать, что Отец есть Единый Бог (ведь, как мы сказали, Единый Бог всецело есть своя собственная сущность и ничего более). Но Сын тоже тождественен божественной сущности; поэтому также можно сказать, что и Сын есть Единый Бог. Далее. Святой Дух тоже тождественен божественной сущности и поэтому Он, Святой Дух, тоже есть Единый Бог.

Следовательно, можно сказать, что и Отец есть Единый Бог, и Сын есть Единый Бог, и Дух Святой есть Единый Бог, но при этом Единый Бог "не умножается", то есть, "не утраивается" из-за множественности своих Ипостасей (Лиц), но остается Единым Богом в силу того, что божественная сущность остается единственной и в силу того, что каждое из Лиц Бога тождественно этой сущности.

По сути это есть аргумент, ещё одни аргумент, в пользу того, что Бог един; и этот аргумент ещё более весомый, чем разобранный выше аргумент, приводимый Григорием Нисским. Но этот аргумент, основывающийся на тождественности каждого из Лиц Троицы божественной сущности, на том, что эта сущность одна и на том, что Бог есть всецело своя сущность, Григорий Нисский почему-то упускает из вида; и далее мы сделаем предположение, почему он так поступает. Сейчас же, ввиду важности, повторим этот аргумент, пропущенный Григорием Нисский, изложив его несколько другими словами.

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны божественной сущности, а Бог из-за этой тождественности есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна, постольку и Бог один (един).

Как ясно, используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и тому подобное в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский. И именно поэтому, по-видимому, Григорий Нисский пропускает данный аргумент, который сам "так и просится на бумагу".

В действительности, однако, такой аргумент противоречив. Как уже говорилось, Лица Троицы рассматриваются и как тождественные божественной сущности, и как нетождественные друг другу; но это невозможно в силу свойства транзитивности отношения тождественности: если и первое, и второе нечто тождественны третьему нечто, то они по необходимости должны быть тождественны друг другу; и, следовательно, если каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, то по необходимости эти Лица должны быть тождественны друг другу; и тогда в действительности имеется одно Лицо, а не три Лица.

Следовательно, использованию данного аргумента мешает то, что Лица, рассматриваемые как тождественные божественной сущности, в то же время рассматриваются как нетождественные друг другу, а такого, то есть такой нетождественности при указанной тождественности, быть не может.

Если же три Лица Троицы все-таки рассматриваются как нетождественные друг другу, то здесь вполне применим уже разобранный нами выше аргумент в пользу того, что Троица -- это три Бога, а не один Бог; и, как кажется, аргумент в пользу того, что Троица -- это три Бога будет перевешивать только что рассмотренный аргумент в пользу того, что един Бог, пропущенный Григорием Нисским -- на основании того смысла, который вкладывается в вопрос "Сколько Богов?" и который мы уже разобрали выше; ведь христиане, подобные Григорию Нисскому, никогда не пойдут на то, чтобы отождествить друг с другом Лица Троицы.

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Второй аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей -- три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 182-183]):

"...понимаемое под словом "человек" не всегда усматривается в одних и тех же неделимых или лицах, -- потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и не редко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, -- так что усматривается сие иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе. И в случае убавления, и [в случае смерти] смерти, и [в случае] рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом "человек?, бываем вынуждены говорить: "людей [(человеков)] много? и: "людей [(человеков)] мало?; причем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай; и говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности, -- так что к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности. Но в рассуждении святой Троицы не <с. 182/с. 183> бывает никогда ничего подобного, -- потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие; и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; [так обстоит дело] потому, что не рождается или не исходит от Отца или же от одного из [других] Лиц ещё [одно] новое Лицо -- так, чтобы Троица когда-либо стала четверицею; [и] не прекращает со временем бытия своего одно из сих трёх Лиц, чтобы Троица сделалась двоицею. Поскольку же в трёх Лицах не бывает никогда никакого приращения и умаления, превращения и изменения, то ни с чем не сообразно при трёх Лицах именовать и трех Богов".

Обязательно прочитайте этот фрагмент в составе более обширного фрагмента -- [Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184], где (в этом более обширном фрагменте) содержаться различные комментарии к данному тексту.

Итак, кратко говоря, вторая причина того, что Бог един, по мнению Григория Нисского, -- та, что обычно таких частных сущностей, как людские лица, разное количество, то их много, то их мало, тогда как применительно к Богу это не так, ибо число лиц Бога неизменно

Когда говорят "человеков мало" и "человеков много", то, по мысли Григория Нисского", в строгом, собственном и подобающем смысле эти слова означают: "общих сущностей "человек? мало" и "общих сущностей "человек? много", что есть нелепость, так как общая сущность "человек?, то есть, (субстанциальная) форма "человечность" может быть только одна. При таком способе выражаться, по мнению Григория Нисского, общие сущности "принимаются" за ипостаси или лица (то есть, за частные сущности), "смешиваются" с ипостасями или лицами (то есть, с частными сущностями). В этом смысле Григорий Нисский и говорит выше : "говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности" и: "к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности".

Должно быть ясно, что второй аргумент Григория Нисского ложен. Вопрос "Сколько Богов?", повторим, в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?". (При этом слово "бог", повторим, может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеческих лиц может быть много или мало, а божественных Лиц -- всегда одно и то же число просто не по существу дела. Из того, что божественных Лиц -- всегда одно и то же число, из того, что Они не испытывают никакого приращения или умаления, превращения или изменения, никак не следует, что Они суть единый Бог, а не три Бога.

Как видим, второй аргумент Григория Нисского очень слаб.

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три

Третий аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей -- три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 183]):

"Опять: все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, а другие от другого; [при этом] даже многие и разные, произошедши от причины [то есть, отца и матери], сами бывают причиною [бытия других людей]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом".

Здесь слова "Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом" означают: "Посему Отца, Который есть единственный виновник Сына и Святого Духа, называем единым Богом".

Почему Отца называют единым Богом? Логика здесь такая: Бог тождественен собственной сущности, всецело есть своя собственная сущность, и кроме неё в Нём ничего больше нет; и поскольку эта сущность одна, постольку один (един) Бог. Отец (как и прочие Лица Троицы) тождественен божественной сущности и поэтому можно говорить, что Отец есть Единый Бог. На этом же основании, однако, поскольку каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, можно говорить также, и что Сын есть Единый Бог, и что Дух Святой есть Единый Бог.

Однако, по-видимому, здесь Григорий Нисский почему-то избегает такого аргумента в пользу того, почему Отец есть единый Бог -- это видно из того, что вставлено вводное слово "посему". И из этого слова оказывается явным: Григорий Нисский считает, что Отец есть единый Бог потому, что он есть единственное начало и виновник Отца и Сына, то есть, единственное начало и виновник всех прочих Лиц Троицы. Далее, по-видимому, ход мысли Григория Нисского такой: Отец тождественен божественной сущности, и, поскольку Отец есть единый Бог, и божественная сущность есть единый Бога.

При таком ходе мысли получается, что Бог един потому, что в Нём есть лишь одно-единственное Лицо, от которого происходят прочие Лица; другими словами, по мысли Григория Нисского, имеем следующее: Отец является единственным источником и началом прочих Лиц в Боге и Бог един потому, что в Нём есть только лишь один источник и начало для многих Лиц.

Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?" и не "Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?". (И при этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеки происходят от разных лиц, а все божественные Лица, которые не суть Отец, происходят от одного Отца (и потому-то Бог един, в отличие от множества человеков) просто не по существу дела. Из того, что Сын и Святой Дух происходят от одного только лишь Отца никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

Как видим, третий аргумент Григория Нисского очень слаб.

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его Ипостасей -- три и четыре аспекта этого аргумента

Четвёртый аргумент Григория Нисского в пользу того, что Бог един, хотя Его ипостасей -- три звучит так ([Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 183-184]):

"...потому что и соприсущ Он [, Отец,] с Ними [, Сыном и Святым Духом,] [такой соприсущностью, которой нет, например, среди человеческих лиц]. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою [(a)] ни по времени, [(b)] ни по месту, [(c)] ни в воле, ни в начинаниях, [(d)] ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усма-<с. 183/с. 184>триваемому в человеке, -- кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын -- не Отец; а, подобно сему, и Дух Святой -- не Отец и не Сын. По этой причине никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами".

Итак, четвёртый аргумент говорит: Отец соприсущ Сыну и Святому Духу такой соприсущностью, которой нет среди тварных ипостасей, а именно: Отец, Сын и Святой Дух нераздельны (а) ни по времени, (b) ни по месту, (c) ни в воле, (d) ни в деятельности; и поэтому Отец, Сын и Святой Дух суть единый Бог, а не три Бога.

Нерзадельности (a) - (d) мы будем называть аспектами соприсущности Лиц Троицы.

Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Отец тождественен божественной сущности; но ей же тождественны Сын и Святой Дух; поэтому каждое из трех Лиц есть Единый Бог, ибо этот Единый Бог есть всецело собственная сущность; и все вместе эти три Лица суть Единый Бог в силу тождественности каждого из них божественной сущности; прежде всего именно в этом смысле и следует понимать соприсущность Отца Сыну и Святому Духу. Однако Григорий Нисский, подробно раскрывая то, в каком смысле он понимает соприсущность Лиц Троицы друг другу, почему-то упускает из вида этот главнейший смысл и аспект соприсущности. И можно предположить почему он так поступает.

Можно привести следующий аргумент в пользу того, что есть только лишь один Бог, который (аргумент) упускает из вида Григорий Нисский; этот аргумент основывается на тождественности Лиц Троицы божественной сущности и на том, что Бог есть всецело собственная сущность; этот аргумент таков:

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны Божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна (хотя в ней и существуют три Ипосасти как тождественные ей, но нетождественные друг другу), постольку и Бог один (един).

Используя этот аргумент, мы возвращаемся к тому, что считаем допустимым "говорить о многих отдельных, единичных человеках, многих отдельных, единичных собаках и так далее" в собственном, строгом и подобающем смысле, против чего восставал Григорий Нисский -- он допускал использование таких выражений только лишь в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле, недопустимом для речей о Боге.

Как ясно, акцентирование внимания на соприсущности Лиц Троицы друг другу в том смысле и аспекте, который указан выше и которого избегает Григорий Нисский, прямиком приводит к данном аргументу в пользу единства Бога, которого, по-видимому, хочет избежать Григорий, чтобы не говорить в собственном и строгом смысле о "многих собаках" и "многих чевловеках".

Соприсущие Лиц Троицы, которого лишены, например, человеческие ипостаси, как видно из сказанного ("Ибо..."), Григорий Нисский, повторим, понимает как нераздельность Лиц Троицы (a) по времени, (b) по месту (пространству), (c) в воле и (d) в деятельности. Всё это, (a) - (d), суть, как мы уже говорили, различные аспекты соприсущия Лиц Троицы, которых лишены прочие ипостаси, а именно тварные ипостаси. Но ни один из этих аспектов соприсущия (ни все они вместе), как увидим, не даёт права говорить, что есть единый Бог, а не суть три Бога.

Каждый из аспектов соприсущия требует более подробного рассмотрения.

(а) Нераздельность Лиц Троицы по времени.

Лица Троицы существуют не во времени, а в вечности, в единственном "сейчас" вечности, все вместе, "параллельно", единовременно; поэтому и не может быть такого, чтобы какое-либо лицо было прежде, а какое-либо иное -- после.

(b) Нераздельность Лиц Троицы в пространстве (нераздельность по месту).

Лица Троицы трансценденты (запредельны) тварному миру и в этом смысле, как трансцендентные тварному миру, они существуют вне пространства, так как оно есть творение; но в то же время как имманентные (присущие) тварному миру, Лица Троицы пребывают в тварном мире, в его пространстве; при этом в одном и том же месте присутствуют все Лица Троицы сразу; и, вообще говоря, где пребывает одно Лицо Троицы, там пребывают и два других Лица -- и это верно даже если мы выйдем за пределы тварного мира. В этом смысле говорят, что Лица Троицы пребывают друг в друге.

У трёх Лиц Троицы тождественна одна и та же сила воления, но волевые акты, на ней основанные, -- свои для каждого Лица: так, волевой акт (изволение) родить Сына, очевидно, присущ одному Отцу; волевой акт (изволение) воплотиться присущ одному Сыну и так далее. Это же справедливо и тогда, когда Лица Троицы вместе совершают одно, тождественно то же самое, действие (по принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия"): в этом случае тоже имеется три различных волевых акта для совершения этого действия, особых для каждого Лица.

Лица Троицы понимаются как свойства-отношения; и их действия, а именно такие действия, которые суть особые для каждого Лица, следует понимать как тождественные тому Лицу Троицы, которое их совершает; поэтому, например, волевой акт Сына, особый для Него, тождественен Ему Самому, то есть, свойству-отношению "сыновство".

Пусть три Лица Троицы совершают общее для всех, тождественно то же самое действие и при этом, как сказано, имеется три разных волевых акта для этого действия, свой волевой акт у каждого Лица; волевой акт Отца тождественен самому Отцу; волевой акт Сына тожественен самому Сыну; волевой акт Святого Духа тождественен самому Святому Духу; но каждое из этих лиц, в свою очередь, тождественно божественной сущности; поэтому можно сказать, что через тождественность Лиц Троицы божественной сущности происходит и своего рода "странное" отождествление их волевых актов в силу их тождественности тем Лицам, которые их совершают. Это отождествление мы назвали "странным потому", что при этом волевые акты все-таки следует рассматривать как различающимися друг от друга по образу того, как рассматриваются различнающимися друг от друга Лица Троицы -- несмотря на то, что каждое из Них тождественно божественной сущности. И в вышеописанном смысле можно говорить, что у Лиц Троицы имеется так сказать, "тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности", при которой, однако, волевые акты остаются нетождественными друг другу -- как и Лица Троицы.

Указанную нераздельность Лиц Троицы в воле следует понимать трояко: и в том смысле, что у них тождественно одна и та же сила воления, и в том смысле, что для волевых актов Лиц имеется упомянутая "тождественность волевых актов через тождественность Лиц божественной сущности" (при которой (тождественности), однако, волевые акты все-таки остаются нетождественными), а также в том смысле, что волевые акты для совершения какого-либо совместного действия у Лиц Троицы не отстоят (акты) друг от друга ни по времени, ни по месту; они и не могут отстоять друг от друга по времени, ибо совершаются в единственном "сейчас" вечности.

(d) Нераздельность Лиц Троицы в действиях (деятельности).

Говоря о действиях Лиц Троицы, следует различать действия, особые для какого-либо Лица -- то есть, такие которые совершает только лишь какое-либо одно Лицо (например, рождение Отцом Сына, воплощение Сына), и действия, которые три Лица Троицы совершают сообща.

Под последними действиями, как правило, имеются в виду особые действия, направленные на тварный мир, которые общие, тождественно те же самые, для всех трех Лиц Троицы и которые (действия) совершаются по особому принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия"; при этом, как сказано, для всех трёх Лиц Троицы иметься одно, тождественно то же самое действие, и один, тождественно тот же самый, результат действия. Такими особыми действиями являются, например, сотворение мира, промышление о мире и так далее.

Когда Григорий Нисский говорит о нераздельности Лиц Троицы в действиях (деятельности), то он имеет в виду именно такие особые действия, совершающиеся по указанному принципу.

Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?" и не "Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?", и не "Соприсущи ли Лица Троицы друг другу в означенных выше смыслах или аспектах (a) - (d)?", то есть: "Отстоят ли друг от друга лица Троицы во времени?", "Отстоят ли друг от друга Лица Троицы в пространстве" ("Существуют ли Лица Троицы друг в друге?"), "Имеется ли у Лиц Троицы "нераздельность в воле? в указанном выше смысле?", "Совершают ли Лица Троицы некоторые действия по принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия??".

(И при этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".)

Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что Лица Троицы соприсущи друг другу в указанных смыслах или аспектах (a) - (d) (и потому-то они суть единый Бог, а не Три Бога) просто не по существу дела -- раз эти Лица понимаются как различные Лица (то есть, как ипостаси или, что то же, как аналоги частных сущностей применительно к Троице), обладающие божественной (общей) сущностью. Поэтому из такой соприсущности Лиц во всех аспектах, указанных выше, никак не следует, что эти три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, суть единый Бог, а не суть три Бога.

Подробнее рассуждения Григория Нисского о нераздельности Лиц Троицы в действиях (деятельности) -- смотри следующие фрагменты: [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 121-122], [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 123], [Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 125-126].

Как видим, четвёртый аргумент Григория Нисского тоже слаб -- во всех своих аспектах.

Фрагменты из произведения Григория Нисского "К эллинам, на основании общих понятий", с комментариями

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178-181]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

Если бы именование "Бог" служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя "Бог" означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, -- потому что слово "Бог" есть единое имя единой сущности¹. По этой причине сообразно и с сущностью, и с именем², един есть Бог, а не три Бога¹. Ибо не называем: "Бог, и Бог, и Бог", как именуем: "Отец и Сын и Святой Дух", к именам, означающим лица, приставляя союз "и", -- потому что лица не одно и то же, паче же они разны, различаются одно от другого значением имён. К имени же "Бог", как означающему сущность по некоторому принадлежащему ей свойству, не приставляем союза "и" -- так, чтобы можно было нам ска-<c. 178/c. 179>зать: "Бога и Бога и Бога", тогда как одна и та же есть сущность, которая в Лицах, и которую означает имя "Бог", по каковой причине один и тот же есть Бог. А один и тот же и объяснение одного и того же никогда не связуются союзом "и".

Но если именуем Отца Бога, и Сына Бога, и Духа Святого Бога, или Бога-Отца и Бога-Сына и Бога-Духа Святого, то, согласно с понятием, приставляем союз "и" к именам Лиц -- то есть, к Отцу, Сыну и Духу Святому, чтобы был Отец, Сын и Дух Святой, то есть, Лице и Лице и Лице; по каковой причине и [имеется] три Лица.

Имя же "Бог" отрешенно и одинаково произносится о каждом Лице без союза "и" -- так, что не можем сказать: "Бог и Бог, и Бог", но разумеем имя, хотя трехкратно произносимое голосом, по причине подлежащих лиц, но прилагаемое во второй и третий раз без союза "и", -- потому что нет иного и иного Бога. Ибо Отец не потому есть Бог, что сохраняет инаковость с Сыном; в таком случае не был бы Богом Сын. А если потому, что Отец есть Отец, Он есть и Бог, то, поскольку Сын не [есть] Отец, Сын уже не [есть] Бог. Если же Сын есть Бог не потому, что Он -- Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он -- Отец, но потому, что Он -- такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и <с. 179/с. 180> Дух Святой -- Бог.

Так как сущность не делится в каждом Лице³, чтобы, подобно Лицам, были и три сущности, то явно, что не будут делиться ни имя, которое означает сущность, ни Бог, чтобы Ему быть тремя Богами. Но как сущность -- Отец, сущность -- Сын, сущность -- Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог -- Отец, [единый] Бог -- Сын, [единый] Бог -- Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же⁴, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц] -- хотя каждое Лицо называется и существенным⁵, и [единым] Богом.

Иначе, поскольку каждое Лицо есть [божественная] сущность, необходимо и сущности Отца, Сына и Духа Святого назвать тремя, что противно разуму. Ибо Петра, Павла и Варнаву не называем тремя [общими] сущностями; напротив того, единою и единственною [общей] сущностью именуя ту, которая в Отце и Сыне, и Святом Духе, вследствие сего называем единого Бога -- хотя и веруем, что и каждое Лице существенно⁶ и есть [единый] Бог. Ибо как по разности Отца, Сына и Святого Духа говорим, что [они суть] три Лица, так, поскольку не разнятся по сущности, но в отношении к оной есть тождество в Лицах, то, без сомнения, будет сие тождество и в отношении к имени "Бог", -- потому что означает оно сущность -- не то представляя, что она такое (сие непостижимо), но указывая на неё, как заимство-<с. 180/с. 181>ванное от некоего свойства, принадлежащего сущности².

Отличительное свойство вечной сущности, общее Отцу, Сыну и Святому Духу, -- над всем надзирать, всё видеть и знать, даже самое сокровенное². Отсюда заимствованное имя "Бог", употребляемое в собственном смысле, означает оную [божественную] сущность. Посему, так как одна таковая сущность и означающее её имя -- также одно, а именно, имя "Бог", то, сообразно с понятием сущности, в собственном смысле один будет и Бог, -- потому что имя "Бог" означает не лицо, а сущность. А если бы имя "Бог" указывало на Лицо, то одно-единственное Лицо, которое бы означалось таким-то именем, называлось бы Богом, как и Отцом называется один Отец, -- потому что именем сим означается Лицо.

<кц>

1. Помните: каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и поэтому Бог есть всецело собственная сущность и, следовательно, в Нём нет ничего помимо собственной сущности. Следовательно, поскольку божественная сущность одна, постольку и Бог один (един).

2. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.3. Наподобие того, например, как несколько купцов имеют свои особые доли в общем капитале.

4. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности -- смотри Примечание 1.

5. Под "существенным" здесь, по-видимому, следует разуметь: "тождественным божественной сущности", а не только лишь "обладающим божественной сущностью".

6. Под "существенно" здесь, по-видимому, следует разуметь: "тождественно божественной сущности", а не только лишь "обладает божественной сущностью".

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 181-184]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

А если кто скажет, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя сущностями, --очевидно, частными¹, то есть, особыми (ибо, выражаясь в собственном смысле, когда говорим о сущности частной, то есть, особой, не другое что хотим означить, как неделимое², которое и есть лицо³; имя же "Бог", как доказано, не имеет сходства с именами лиц⁴), -- что должно отвечать на это? То, что Петра, Павла, Варнаву называем тремя человеками не как три лица⁵; ли?ца не означаются именем, показывающим общую сущность; да и сама так <с. 181/c. 182> называемая частная или особая сущность -- не одно и то же с лицом⁶.

Посему-то называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: "человек"⁷. Если же не потому, что это лица⁸ и не потому, что означается⁹ частная или особая сущность произносим сие, то утверждаем, что выражаемся так по неточному словоупотреблению, а не в собственном смысле, [выражаемся так] по какой-то привычке, от необходимых причин возымевшей силу в том, что не относится ко святой Троице¹⁰.

Причины¹¹ же сии суть следующие:

[(i)] понимаемое под словом "человек" не всегда усматривается в одних и тех же неделимых или лицах, -- потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие; и не редко опять ещё те же остаются, и вновь рождаются некие иные, -- так что усматривается сие¹² иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе. И в случае убавления, и [в случае смерти] смерти, и [в случае] рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом "человек"¹², бываем вынуждены говорить: "людей [(человеков)] много" и: "людей [(человеков)] мало"; причем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай; и говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности, -- так что к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности¹³. Но в рассуждении святой Троицы не <с. 182/с. 183> бывает никогда ничего подобного, -- потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие¹⁴; и не допускает Она ни какого-либо приращения до четверицы, ни умаления до двоицы; [так обстоит дело] потому, что не рождается или не исходит от Отца или же от одного из [других] Лиц ещё [одно] новое Лицо -- так, чтобы Троица когда-либо стала четверицею; [и] не прекращает со временем бытия своего одно из сих трёх Лиц, чтобы Троица сделалась двоицею. Поскольку же в трёх Лицах не бывает никогда никакого приращения и умаления, превращения и изменения, то ни с чем не сообразно при трёх Лицах именовать и трех Богов¹⁵.

[(ii)] Опять: все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от того, а другие от другого; [при этом] даже многие и разные, произошедши от причины [то есть, отца и матери], сами бывают причиною [бытия других людей]. Но не то во святой Троице. Ибо одно и то же есть Лице Отца, от Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Посему Того, Кто в собственном смысле есть единый виновник Происшедших от Него, называем единым Богом¹⁶^,17,

[(iii)] потому что и соприсущ Он с Ними¹⁸ [такой соприсущностью, которой нет, например, среди человеческих лиц]. Ибо Лица Божества нераздельны между Собою [(iiia)] ни по времени, [(iiib)] ни по месту, [(iiic)] ни в воле¹⁹, ни в начинаниях, [(iiid)] ни в деятельности²⁰, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усма-<с. 183/с. 184>триваемому в человеке, -- кроме одного только, что Отец есть Отец, а не Сын, Сын -- не Отец; а, подобно сему, и Дух Святой -- не Отец и не Сын. По этой причине никакая необходимость не заставляет нас называть Три Лица тремя Богами²¹ -- [подобно тому,] как многие у нас лица называем многими человеками по сказанным причинам, а не по необходимому закону, по которому один и тот же в отношении к одному и тому же не может быть одним и многими²².

А Петр, Павел, Варнава [, называемые ] по имени "человек" [,] суть один [и тот же] человек [в смысле общей сущности "человек"]; и по этому же самому, по имени [общей сущности] "человек", [они] не могут быть многими [человеками]; называются же многими людьми [(человеками)] по неточному словоупотреблению и не в собственном смысле.

Но что говорится в смысле неточном, то у людей здравомыслящих не предпочитается сказанному в смысле собственном. По этой причине не до?лжно говорить, что в трёх лицах Божеской сущности суть три Бога по самому имени "Бог"; но Бог один и [Он] один по тождеству сущности²³, к означению которой, как сказано нами, служит имя "Бог".

<кц>

1. То есть, первыми аристотелевскими сущностями "Категорий", которые Порфирий называл "частными сущностями".

2. То есть, индивидуума (ипостась).

3. Индивидуум (ипостась) есть, строго говоря, лицо только в том случае, если речь идёт о разумном (обладающем даром слова) индивидууме (ипостаси).

4. Потому, что имя "бог", по мысли Григория Нисского, (непосредственно и в первую очередь) обозначает только лишь общую сущность, то есть форму "божественность", а не ипостаси или лица (то есть, частные сущности).

5. То есть: Пётр, Павел и Варнава, по мысли Григория Нисского, называются тремя человеками неправильно, не в собственном, строгом и подобающем смысле, ибо "человек" есть имя общей сущности, а именно формы "человечность", "человека вообще"; лица, то есть ипостаси, по мысли Григория Нисского, нельзя в собственном, строгом и подобающем смысле называть именем общей сущности.

6. Это попутное замечание. Частная сущность (ипостась), очевидно, только тогда является лицом, если это разумная частная сущность (ипостась).

7. По смыслу того, что говорится далее, вместо повествовательного предложения "Посему-то называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: "человек?" здесь должно быть вопросительное предложение вроде: "Почему же тогда мы называем тремя человеками имеющих одну [общую] сущность, означаемую именем: "человек??". Здесь или неправильный перевод на русский, или какое-то замешательство в самом тексте Григория Нисского на греческом.

8. Лица, то есть, ипостаси, не суть общие сущности.

9. Именем "человек", означающим, по мысли Григория Нисского, только лишь общую сущность.

10. Но, как ясно, применительно к Богу-Троице так выражаться, по мысли Григория Нисского, недопустимо, ибо такой образ выражаться "вводит многобожие".

11. Далее приводятся три причины того, почему, по мнению Григория Нисского, укоренилась привычка, согласно которой о многих частных сущностях (ипостасях или лицах) говорят так, как будто бы они суть многие общие сущности ("Пётр, Павел и Варнава суть три человека"). Первая причина (i) -- та, что обычно таких частных сущностей, как людские лица, разное количество, то их много, то их мало, тогда как применительно к Богу это не так; вторая причина (ii) -- та, что такие частные сущности, как людские лица, происходят от разных лиц, тогда как применительно к Богу это не так; третья причина (iii) -- та, что такие частные сущности, как людские лица, не имеют той "соприсущности друг другу", которой обладают божественные Лица и которая, по мнению Григория Нисского, приводит к тому, что божественные Лица суть единый Бог, а не три Бога.

Отметим, что Григорий Нисский явно не говорит о третьей причине, но она подразумевается; неявное рассуждение об этой третьей причине, по сути, начинается с того места, где Григорий начинает говорить о соприсущности друг другу Лиц Троицы.

Здесь же отметим, что аргументы (i) и (ii) -- очень слабые; их даже можно не удостаивать серьезного рассмотрения. Аргумент же (iii) -- более сильный, но и он не доказывает того, чего хотелось бы Григорию Нисскому.

12. То есть, общая сущность "человек" ("человек вообще" или, иначе говоря, форма "человечность").

13. Когда говорят "человеков мало" и "человеков много", то, по мысли Григория Нисского", в строгом, собственном и подобающем смысле эти слова означают: "общих сущностей "человек? мало" и "общих сущностей "человек? много", что есть нелепость, так как общая сущность "человек?, то есть, (субстанциальная) форма "человечность" может быть только одна. При таком способе выражаться, по мнению Григория Нисского, общие сущности "принимаются" за ипостаси или лица (то есть, за частные сущности), "смешиваются" с ипостасями или лицами (то есть, с частными сущностями). В этом смысле Григорий Нисский и говорит: "говорится сие вопреки самому понятию [общей] сущности" и: "к лицам сопричисляются некоторым образом и [общие] сущности".

14. "То же и одинаково содержащие" -- имеется в виду, что каждое Лицо Троицы содержит в себе божественную сущность и при этом все Лица содержат в себе эту сущность "одинаково", а именно целиком, в равной мере. (Поскольку Лицо Троицы тождественно божественной сущности, то можно говорить о том, что Лицо Троицы содержит в себе божественную сущность.)

15. Ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком словоупотребления подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?". (При этом слово "бог", повторим, может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".). Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеческих лиц может быть много или мало, а божественных Лиц -- всегда одно и то же число просто не по существу дела. Из того, что божественных Лиц -- всегда одно и то же число, из того, что Они не испытывают никакого приращения или умаления, превращения или изменения, никак не следует, что Они суть единый Бог, а не три Бога.

16. Почему Отца называют единым Богом? Логика здесь такая: Бог тождественен собственной сущности, всецело есть своя собственная сущность, и кроме неё в Нём ничего больше нет; и поскольку эта сущность одна, постольку один (един) Бог. Отец (как и прочие Лица Троицы) тождественен божественной сущности и поэтому можно говорить, что Отец есть Единый Бог. На этом же основании, однако, поскольку каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности, можно говорить также, и что Сын есть Единый Бог, и что Дух Святой есть Единый Бог.

17. Снова мы имеем ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Изменяется ли число частных сущностей или остается неизменным?" и не "Имеют ли частные сущности один источник и начало или много?". (И при этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".) Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что человеки происходят от разных лиц, а все божественные Лица, которые не суть Отец, происходят от одного Отца (и потому-то Бог един, в отличие от множества человеков) просто не по существу дела. Из того, что Сын и Святой Дух происходят от одного только лишь Отца никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

18 Под соприсущностью Лиц Троицы друг другу, как ясно, следует понимать их теснейшее единение в бытии.

Если бы божественные Ипостаси были нетождественны божественной сущности, то можно было бы говорить о многих Богах по подобию того, как говорится о многих человеках (ведь сама возможность говорить о многих человеках основывается на том, что каждый из отдельных, единичных человеков, хотя и обладает человеческой сущностью, но нетождественен ей); но поскольку они, божественные Ипостаси, тождественны Божественной сущности, а Бог есть всецело собственная сущность, то, поскольку эта сущность одна (хотя в ней и существуют три Ипосасти как тождественные ей, но нетождественные друг другу), постольку и Бог один (един).

Соприсущие Лиц Троицы, которого лишены, например, человеческие ипостаси, как видно из сказанного далее ("Ибо..."), Григорий Нисский понимает как нераздельность Лиц Троицы (iiia) по времени, (iiib) по месту (пространству), (iiic) в воле и (iiid) в деятельности. Всё это, (iiia) - (iiid), суть, так сказать, различные аспекты соприсущия Лиц Троицы, которых лишены прочие ипостаси, а именно тварные ипостаси. Но ни один из этих аспектов соприсущия (ни все они вместе) не даёт права говорить, что есть единый Бог, а не суть три Бога -- смотри Примечание 21.

19. У трёх Лиц Троицы тождественна одна и та же сила воления, но волевые акты, на ней основанные, -- свои для каждого Лица: так, волевой акт (изволение) родить Сына, очевидно, присущ одному Отцу; волевой акт (изволение) воплотиться присущ одному Сыну и так далее. Это же справедливо и тогда, когда Лица Троицы вместе совершают одно, тождественно то же самое, действие (по принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия" -- смотри Примечание 20) -- в этом случае тоже имеется три различных волевых акта для совершения этого действия, особых для каждого Лица.

20. Имеются в виду особые действия, направленные на тварный мир, которые общие, тождественно те же самые, для всех трех Лиц Троицы и которые совершаются по особому принципу "трое действующих -- одно-единственное действие -- один-единственный результат действия"; при этом, как сказано, для всех трёх Лиц Троицы иметься одно, тождественно то же самое действие, и один, тождественно тот же самый, результат действия; но, как ясно, имеются и такие действия, которые свойственны только лишь какому-то одному Лицу: так, рождение Сына свойственно только лишь Отцу, воплощение свойственно только лишь Сыну и так далее.

21. Снова ложный аргумент. Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной общей сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?", и не "Отстоят ли друг от друга Лица Троицы во времени и пространстве?" (аспекты соприсущия iiia и iiib), и не "Совершают ли Лица Троицы некоторые действия по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат действия??" (аспект соприсущия iiid, смотри Примечание 20), и не "Имеется ли у Лиц Троицы "нераздельность в воле? в указанном выше смысле?" (аспект соприсущия iiic, смотри Примечание 19).

(При этом слово "бог" может означать также именно определённое ("такое-то") лицо (ипостась, частную сущность или её аналог применительно к Троице), а не только "бога вообще", то есть не только форму "божественность".)

Поэтому все рассуждения Григория Нисского про то, что Лица Троицы соприсущи друг другу в указанных смыслах (аспектах iiia - iiid), которые (смыслы и аспекты) подразумевают заданные выше вопросы, находящиеся выше после слов ", а не...", просто не по существу дела -- раз эти Лица понимаются как различные Лица (то есть, как ипостаси или, что то же, как аналоги частных сущностей применительно к Троице), обладающие божественной (общей) сущностью. Поэтому из такой соприсущности Лиц во всех аспектах, указанных выше, никак не следует, что эти три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, суть единый Бог, а не суть три Бога.

Смотри также Примечания 18, 19, 20.

22. "Один и тот же в отношении к одному и тому же не может быть одним и многими" -- по-видимому, смысл этой туманной фразы применительно к рассматриваемому контексту следующий: в одном лице, скажем, Петре, мы усматриваем общую сущность "человек", и в другом лице, скажем, Павле, мы усматриваем тождественно ту же самую общую сущность "человек"; и эта одна-единственная (для всех человеков) общая сущность "человек", рассматривая в отношении к себе самой, не может относиться к себе самой одновременно и как одно к одному, и как одно ко многому. Подтекст здесь такой: если бы общая сущность "человек" относилась бы к самой себе как одно ко многому, что означало бы наличие некоторым образом многих общих сущностей "человек", многих "человеков", то в этом случае уместно было бы говорить, что Пётр и Павел суть два "человека" в смысле двух разных общих сущностей "человек" (в смысле носителей двух разных общих сущностей "человек"). Но, как ясно, это невозможно, ибо очевидно, что общая сущность "человек" относится к себе самой как одно к одному и в силу этого не может относится к себе самой как одно ко многим.

23. "Бог один по тождеству сущности" в том смысле, что все Лица Троицы обладают тождественно одной и той же самой общей сущностью, формой "божественность"; и, поскольку эта сущность и форма одна числом, постольку и Бог один (един), ибо имя "Бог" означает божественную сущность. Здесь Григорий Нисский вовсе не имеет в виду тот аргумент в пользу того, что Бог един, который приводится в Примечании 18, -- ибо, повторим, этот аргумент допускает использование выражений вроде "три человека", "десять собак" и так далее -- тех выражений, против которых восставал Григорий Нисский, запрещая использовать слова "бог", "человек", "собака" и так далее для обозначения частных сущностей (и их аналогов применительно к Богу).

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 184-185]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

...Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с. 184/с. 185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая¹, ни Божества не разделяя², паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц³^,4.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

2. То есть, не представляя взаимоотношение Лиц Троицы и божественного существа по образу того, как, например, три купца владеют общим капиталом, в котором каждый из купцов имеет свою собственную, особую долю; в этом случае получилось бы, что божественное существо состоит из частей -- так, что каждое из Лиц Троицы вносит в божественное существо свою особую часть, свою особую долю, свой особый вклад. Как кажется, упоминание о "разделении Божества", то есть, божественной сущности, излишне в свете того, что эта сущность понимается в смысле аристотелевской формы, которая по определению проста и неделима; однако, в те времена была широкоизвестна еще и "стоическая сущность", которая делилась на части.

3. Заметьте: здесь Лица, то есть, Ипостаси Троицы Григорий Нисский понимает как "отличительные свойства ипостасей", то есть, здесь он фактически говорит о тождественности каждой из Ипостасей Троицы некоему соответствующему ей "отличительному свойству".

4. Таким образом, в каждом из Лиц Божество, то есть, божественная сущность, или, иначе говоря, форма "божественность" тождественно одна и та же самая; таким образом, нет никакого "долевого участия" Лиц Троицы в божественной сущности, описанного в Примечании 2.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 186-191]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но ещё скажут иные: "Говорим: [одна] ипостась как ипостась [некоторой сущности] ни мало не разнится от [другой] ипостаси [той же самой сущности] [в отношении обладания этой общей сущностью], но из сего не следует, что все ипостаси [этой сущности] -- одна [и та же самая] ипостась; и [при этом] сущность [первой ипостаси] ничем не разнится от сущности [второй ипостаси], но из сего не следует, что все [частные] сущности -- одна [и та же самая] [частная] сущность"; так [, например, следуя сему,] можем сказать: "Бог[-Отец] не разнится от Бога[-Сына] [в отношении обладания божественной сущностью], но из сего не следует, что три ипостаси, [то есть, три частных сущности или аналога частных сущности применительно к Богу,] в которых открывается Бог, суть один Бог". И опять: говоря: "человек не разнится от человека [в смысле обладания сущностью "человек" ("человечность")]", не отвергаем, что Пётр, Павел и Варнава [суть] три человека -- потому, что сущность от сущности разнится не как вообще сущность, [то есть, не как общая сущность, не как та сущность, которая есть вид "человек",] но как такая-то именно сущность [-- то есть, как частная сущность]; и [потому, что] ипостась от ипостаси [разнится] как такая-то именно ипостась; и [потому, что] [один] человек [в смысле одной частной сущности] от [другого] человека [в смысле другой частной сущности] [разнится] как такой-то именно человек [, то есть, как такая-то именно частная сущность]; и [точно] также Бог от Бога [разнится] как такой-то Бог. А "такой-то" или "такой-то" говорится обыкновенно о двоих и о многих.

Но это говорят возражающие; а мы докажем, что всё сие есть лжеумствование, воспользовавшись тем, что сказано ими самими, и доказав, что до?лжно говорить не "такой-то [, первый,] [Бог] и такой-то [, второй,] Бог" или "такой-то [, первый,] [человек] и такой-то [, второй,] человек", но "такая-<с. 186/с. 187>то [, первая,] ипостась Божия [и такая-то, вторая, ипостась Божия]" и "такая-то [, первая,] ипостась человеческая [и такая-то, вторая, ипостась человеческая]". Ибо справедливо утверждаем, что у одного человека [в смысле общей сущности "человек"] ипостасей много, и у единого Бога -- три ипостаси. Посему называемое "таким-то" требует, чтобы [одно] нечто было различаемо от чего-либо [другого], имеющего общение с сим [первым] нечто, по именованию, к которому прилагается слово: "такое-то". Например, о человеке [в смысле общей сущности "человек"] [, давая определение,] говорим: "такое-то живое существо" [, а именно: словесное], намереваясь отличить его, положим так, от [бессловесного] коня [в смысле общей сущности "конь"] -- потому, что имя "живое существо" у них общее, разнятся же они даром слова и бессловесием.

Различается же нечто от чего-либо или как [общая] сущность, или как ипостась, [то есть,] или по [общей] сущности, или по ипостаси. Различаются как [общие] сущности человек от коня, а [различаются] по ипостаси Павел от Петра; по [общей] сущности же и по ипостаси [различаются], например, ипостась человека от ипостаси коня. Но с раскрытием понятия о том, что разнится просто по [общей] сущности, и что -- по ипостаси, а не по [общей] сущности, явно будет понятие и о различаемом по [общей] сущности. Ибо что вещи, разнящиеся по [общей] сущности, называются двумя или тремя [общими] сущностями¹, и разнящиеся по ипостаси также именуются двумя и тремя ипостасями -- сие признается и ими, и нами.

Различаемся же [мы с ними] тем, что, как они утверждают, о Петре и Павле до?лжно говорить: "два человека", а мы принимаем сие не в собственном смысле и не в научном <с. 187/с. 188> понятии. Ибо теперь нет и слова об общем и неточном словоупотреблении, -- потому что оное не имеет силы ни к отмене, ни к установлению чего-либо. Поэтому пусть сперва будет у нас объяснено, почему [мы] говорим, что человек и конь или конь и пёс разнятся как такая-то [общая] сущность [от такой-то, другой, общей сущности], или [пусть] сделается явным, что говорим сие, так как разнятся они между собою тем, что обыкновенно разделяет [общие] сущности, -- например, даром слова, бессловесием, ржанием, лаянием и подобным тому. Ибо называя [общую] сущность "такою-то [сущностью]", не иное что означаем, как [специфическое] существование, причастное жизни, в отличие от другого [специфического существования], ему неподобного; или [, в случае человека и собаки,] [означаем для человека] существование, не лишенное дара слова, -- в отличение от разнящегося [от человека] бессловесием [пса]; или [, в случае человека и коня,] [означаем] [для коня] существование, имеющее отличительною чертою ржание и тому подобное, -- так как вместо сих разностей и особенностей к [общей] сущности или ко всякому роду, в отличие от состоящих под ним² видов, придаётся слово: "такая-то сущность" или: "такое-то животное", -- то есть, словесное или бессловесное.

И говорим еще: "Пётр разнится от Павла", поскольку такая-то ипостась в каждом из них³, потому что [они] разнятся между собою чем-либо, обыкновенно составляющим ипостась, а не [общую] сущность ["человек"], каковы например: неимение волос, рост, отечество, сыновство и тому подоб-<с. 188/с. 189>ное. Ибо явно, что не одно и то же -- вид и неделимое⁴, не [одно и] то же -- [общая] сущность и ипостась.

Слово "ипостась" прямо ведет мысль слушателя к тому, чтобы искать чело, покрытое рубцами, [искать] синего, [искать] отца, [искать] сына и [искать] подобное тому. Называю же вид, то есть, сущность ["человек"], чтобы познать именно живое существо словесное, смертное, обладающее умом и сведением; и [называю вид, то есть, сущность "конь", чтобы познать именно] живое существо бессловесное, смертное, ржущее, и тому подобное. Если же не одно и то же [общая] сущность и неделимое⁴, то есть, ипостась, то не одни и те же черты, отличающие ту и другую. А если одно и то же [первое нечто, например, Пётр, человеческая ипостась,] отличается [от второго нечто и третьего нечто, -- например, общих сущностей "конь" и "собака"] не одним и тем же [, а именно, не только лишь свойствами, отличающими одну ипостась от другой ипостаси, или же не только лишь свойствами, отличающими одну общую сущность от другой общей сущности], то невозможно придавать сему [первому нечто, Петру,] те же именования [, которые имеют второе и третье нечто, то есть именования общих сущностей], но иное должно именовать сказываемым [о первом нечто, Петре,] по [его общей] сущности ["человек"], или [же именовать это] принадлежащим [его, первого нечто, Петра, общей] сущности ["человек"], а иное -- [именовать] сказываемым о [первом нечто, о Петре, как о] неделимом⁴ [, то есть, как об ипостаси].

Посему [имеется] три именования, о которых вопрос: "[общая] сущность", "неделимое⁴", "человек". С наименованием "[общая] сущность" сопрягаем и сочетаем слово "такая-то" к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по [общей] сущности⁵. С именованием "ипостась", подобным образом, сопрягаем опять слово "такая-то" к разделению лиц, связанных между собою сим общим именованием, то есть, именованием "ипостась", разнствующих одно от другого в чертах, не [общие] сущности отличающих, но <с. 189/с. 190> называемых случайными.

Посему [спрашивается]: [когда различают одну человеческую ипостась от другой человеческой же ипостаси, то] каким образом хотят с именем "человек" [, означающем общую сущность "человек",] сочетать слово "такой-то" [, когда у этих ипостасей общая сущность "человек" тождественна одна и та же самая]? Ибо [это означает] сомнительное находить себе решение в том, что признано всеми. Чтобы в [общей] сущности состоящее под нею [, то есть, ипостаси этой общей сущности,] различалось существенною [, а не только лишь ипостасною] между собою разностью, -- сие невозможно; потому что не по [общей] сущности разнятся Павел с Петром, которым придается имя "человек" [, которое есть имя общей сущности]; различаются же они ипостасью лица⁶. И что имя "человек" не означает [общей] сущности, сие нелепо было бы сказать, потому что имя "человек" означает общее в [общей] сущности, а не особое лицо -- положим, например, Павла, или Варнавы. Посему имя "человек" по правилам науки никоим образом не сопровождается словом "такой-то"⁷.

Но если общее употребление имеет в этом нужду, и именования сущности неправильно употребляются для означения лиц, то сие делается не по точному правилу логического ведения.

Но к чему нападаю на обычное словоупотребление, имеющее такие недостатки, скрывая от себя то, что нередко, по неимению подлинно означающих вещь именований, и сами пользуемся другими именованиями, неточно выражающими сказываемое? По крайней мере, пусть будет ясным для нас, что, если бы сказали мы: "в Петре и Павле человек от человека разнится не как вообще человек⁸, но как такой-то че-<с. 190/с. 191>ловек", то могли бы сказать о них и сие: "[общая] сущность от [той же самой общей] сущности разнится не как [общая] сущность, но как такая-то сущность". А если сказать сие невозможно, так как одна и та же [общая] сущность в Петре и Павле, то невозможно как последнее, так и первое, -- потому что имя "человек" указует на [общую] сущность.

Если же слова "такой-то" и "такой-то" не следует сопрягать с именем "человек", то [это] значит, что не собственно⁹ выражаемся, говоря: "два или три человека"; и если сие доказано о человеке, то не гораздо ли паче и прямее приличествует сие вечной и Божеской сущности -- не говорить о каждой ипостаси: "это такой-то и такой-то Бог [, отличный от такого-то и такого-то, иного, Бога]", Отца, Сына и Святого Духа не провозглашать только Богом, Богом и Богом, не утверждать даже и мысленно, что Богов три?

Итак, справедливым, последовательным, согласным с наукою словом подтверждено наше учение, чтобы Бога, Творца всяческих, называть единым, хотя умосозерцается Он в трёх Лицах или ипостасях, Отца, Сына и Святого Духа.

<кц>

1. То есть, носителями двух или трёх разных общих сущностей.2

2. То есть, входящих в него.

3. Когда говорится нечто вроде "в Петре такая-то ипостась", то надо помнить, что сам Пётр и есть эта самая ипостась.

4. "Неделимое" -- то есть, индивидуум, ипостась.

5. "С наименованием "[общая] сущность" сопрягаем и сочетаем слово "такая-то" к отличению, как сказал я, подходящих под оную видов, разнствующих между собою по [общей] сущности" -- смысл этих слов ясен из приведённого выше примера: когда мы отличаем один вид ипостасей от другого вида ипостасей того же самого рода "живое существо", -- например, когда мы отличаем вид "человек" от вида "собака", -- мы сопрягаем с "родовой" общей сущностью "живое существо" слово "такое-то", то есть, говорим: "такое-то живое существо" -- в данном случае, "разумное". "Человек есть разумное живое существо" есть определение человека, отражающее его "видовую" общую сущность и выделяющее вид "человек" среди прочих видов, входящих в род "живое существо".

6. Когда говорится нечто вроде "ипостась лица", то надо помнить, что само лицо и есть эта самая ипостась. Сравни с тем, что сказано в Примечании 3.

7. Даже когда мы говорим не об ипостасях, а об общих сущностях, мы не можем сказать "такой-то "человек?" в смысле: "такая-то общая сущность "человек?": ведь эти слова подразумевают, что есть какой-то другой "человек" -- в смысле: "какая-то другая общая сущность "человек?".

8. Напомним, что "человек вообще" -- это и есть вид "человек", то есть, форма "человечность".

9. То есть: выражаемся в неточном, нестрогом, несобственном и неподобающем смысле.

<кп2>

Фрагменты из произведения Григория Нисского "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", с комментариями

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 112]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Ибо по требованию главного положения непременно необходимо в ближайшем к разумению смысле согласиться на одну из противоположностей: или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать Божества (что нечестиво и нелепо).

Утверждаемое же тобою таково: Петр, Иаков, Иоанн, поскольку человечество их одно, называются тремя человеками и нет ничего нелепого [в том, чтобы] соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе.

Посему, если там допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими [, то спрашивается]: почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси, и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим [упомянутому выше] исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть их тремя Богами? Посему, как сказал я прежде, вопрос весьма затруднителен.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 114]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Посему утверждаем во-первых, что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае -- неразделяемых по естеству называть в множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: "многие человеки", чему подобно будет, если сказать: "многие естества человеческие"...

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 115]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Напротив того, -- понятие ипостасей по усматриваемым в каждой особенностям допускает разделение и по сложении [ипостасей при их исчислении] [результат] представляется числом [, которое может быть больше единицы]; но естество [этих ипостасей одного и того же вида --] одно [числом], [оно есть] сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, неувеличиваемая приложением, неумалямая отъятием; но, как есть [она] одна, так, хотя и во множестве [ипостасей] является, [несмотря на это пребывает как] сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, неуделяемою причастникам её по особой части каждому.

И как словами "народ", "толпа", "войско", "собрание" всё [многое] называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество, так и "человеком" в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к тому же естеству [, виду "человек",] много, -- так что гораздо лучше будет исправить этот погрешительный у нас обычай и имя естества не распростирать на множество; или же, поработившись оному [обычаю], происходящей оттого погрешности не [следует] переносить и на Божественный догмат.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 115]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но поскольку исправление обычая неудобоисполнимо (ибо как убедится кто оказывающихся принадлежащими к тому же естеству не называть мно-<c. 115/c. 116>гими человеками? потому что обычай во всём с трудом изменяем), то в рассуждении естества дольнего несколько погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь никакого нет вреда от погрешительного употребления имён. Но не так безопасно различное употребление имён в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже не маловажно.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 118-119]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, поскольку, примечая разнообразные деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем Ей приличные названия, то одну, а именно ту деятельность, которая есть надзирающая и наблюдающая, и, как скажет иной, зрительная (???????), и которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения (?? ??? ????) <с. 118/с. 119> наименовать Божеством (??? ???????), и Зрителя нашего, и по обычаю [,] и [по] поучению Писаний, называть Богом¹.

Если же кто соглашается, что одно и тоже значит быть зрителем и видеть, и [что] надзирающему над всем Богу [подобает] быть и именоваться надзирателем вселенной, то пусть [таковой] рассудит о сей деятельности: одному ли из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, принадлежит [эта сила] или [же] на все три Лица простирается эта сила. Ибо если истинно сие истолкование слова "Божество" и [, согласно этому истолкованию,] видимое зримо² и зрящее называется "Богом", то нет уже основания какое-либо из Лиц Троицы лишать такого наименования, по значению заключающемуся в [этом] слове. Ибо Писание свидетельствует, что видеть равно принадлежит³ и Отцу, и Сыну, и Святому Духу.

<кц>

1. Имя "Бог" и имя "Божество" (то есть, "божественная сущность") на греческом многие, в том числе и Григорий Нисский, производили от действия "зреть", "надзирать"; при этом считалось, что Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают одно-единственное действие зрения (надзирания), которое даёт один-единственный результат ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считалось невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия зрения (надзирания) считалось свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

2. "Видимое зримо" -- это или плохой перевод, или какая-то оплошность в самом тексте на греческом, ибо, как ясно, Бог не есть то, что "видимо зримо". Может быть, вместо "видимое зримо" должно быть что-то вроде "видящее зрением"?

3. Действие "видеть" не просто "равно принадлежит" каждому из трёх Лиц Троицы, оно тождественно одно и то же самое у всех трёх Лиц -- смотри Примечание 1.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 120-121]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но скажет кто-нибудь, что приводимое в слове доказательство нейдёт к вопросу. Ибо если допустить, что название "Божество" есть общее естеству, то сим ещё не доказано, что не должно говорить: "Боги", а, напротив того, сие-то, скорее, и понуждает говорить: "Боги", -- ибо находим, что, по людскому обычаю, упоминаются не в единственном числе, многими, не только имеющие одно и то же общее естество, но и принадлежащие к одному и тому же сословию по занятиям; почему [мы и] говорим о многих риторах, геометрах, земледельцах, сапожниках; также и о занимающихся всем иным. И если бы слово "Божество" было именованием естества, то более было бы уместным, на указанном выше основании, три ипостаси включить в единое и называть единым Богом -- по несекомости и неразделимости естества. Поскольку же сказанным доказывалось, что имя "Божество" означает не естество, а деятельность, то <c. 120/c. 121> смысл речи обращается в такой, который противен доказываемому, а именно, что тем паче должно называть трёх Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности -- как говорится: "три философа", или "[три] ритора", или если есть другое какое имя, взятое от занятия, и многие участвуют в одном и том же.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 121-122]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Так как у нас по самому ходу речи достаточно доказано, что слово "Божество" есть именование не естества, а деятельности, то, может быть, на то, что у людей состоящие между собою в общении по одним и тем же занятиям числятся и именуются множественно, а божественное, как единый Бог и единое Божество, именуется единично, хотя три ипостаси не различаются по значению, оказывающемуся в слове "Божество", иной основательно представит следующую причину: люди, хотя и многие, имеют один род деятельности, но каждый, сам по себе оставленный действовать, приводит в действие предлежащее ему без всякого общения в своей деятельности с занимающимися чем-либо подобным. Ибо если риторов и много, то, хотя занятие, как единое, одно и то же <с. 121/с. 122> имеет имя во многих, однако же, посвятившие себя этому занятию действуют каждый сам по себе, особо риторствует один, и особо другой.

Итак, поскольку у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, -- так как каждый из них по своеобразности действования отделяется от других в особый округ. Но о Божеском естестве дознали мы не то, именно же, не то, что Отец Сам по Себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо без Духа, но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нём понятиям, от Отца исходит, чрез Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, -- так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чём-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной -- все производится Тремя; впрочем, произведений не три¹.

<кц>

1. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие -- например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае -- зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

(Однако, как ясно есть и другие действия, особые для каждого Лица; так, действие рождения Сына совершает только лишь Отец; воплощение совершает только лишь Сын и так далее.)

Данный аргумент недействителен. Из того, что у Лиц Троицы есть такие особые вышеописанные действия, совершающиеся по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат" еще не следует, что есть Единый Бог, а не три Бога. Эта особенность в данном вопросе не является решающей.

Вопрос "Сколько Богов?" в соответствии со здравым смыслом и общепринятым порядком подразумевает: "Сколько суть различных лиц (ипостасей, частных сущностей или их аналогов применительно к Троице), обладающих божественной сущностью (природой)?", а не "Сколько божественных общих сущностей?" и не "Есть ли у этих лиц такие особые действия, которые они совершают по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат??". Поэтому все рассуждения Григория Нисского про такие особые действия не по существу дела. Из того, что Отец, Сын и Святой Дух в определенных случаях, по отношению к тварному миру, совершают такие особые действия, никак не следует, что эти три Лица суть единый Бог, а не три Бога.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 123]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Итак, подобно сказанному, всякую деятельность Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу ипостасей; напротив того, -- происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и туже жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости -- тремя благими, ни о всём другом не выражаемся множественно: так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг чрез друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую (??????), то есть, надзирающую силу и деятельность¹.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 125-126]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Если же всякое благое дело и имя не во времени, без перерывов, зависимо от безначальной силы и воли, приводится в совершение в силе Духа Единородным Богом, и не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к <с. 125/с. 126> Духу¹ (единым же из добрых имен и понятий есть "Божество"), то несправедливо было бы имени сему рассеиваться на множество, -- так как единство в действовании возбраняет множественное исчисление¹.

<кц>

1. У Отца, Сына и Святого Духа тождественно одна и та же сила воления, которой они обладают в силу обладания божественной сущностью; но волевые акты у каждого Лица -- свои собственные, особые; когда здесь говорится, что "не бывает, или не представляется мыслию никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца чрез Сына и к Духу", то это означает то, что волевые акты для совершения тех действий, которые совершаются по принципу "трое действующих -- одно действие -- один результат", происходят (волевые акты) параллельно, одновременно. Правда, они и не могут происходить иначе -- ведь все они совершаются в единственном "сейчас" вечности.

2. Смысл аргумента в пользу того, что есть Единый Бог, а не три Бога такой: когда Отец, Сын и Святой Дух вместе совершают какое-либо действие -- например, действие зрения (надзирания), то при этом данное действие тождественно одно и то же самое для всех трёх Лиц и приводит к одному и тому же, тождественно тому же самому для всех трех Лиц результату ("трое действующих -- одно действие -- один результат"). И в силу того, что это действие -- одно, тождественно то же самое, для всех трёх Лиц Бога, считается невозможным говорить о том, что есть три Бога; напротив, наличие лишь одного для трёх Лиц действия (в данном случае -- зрения (надзирания)) считается свидетельством в пользу того, что Бог един, а не три Бога. Сказанное верно и для других действий Бога по отношению к тварному миру.

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 127-128]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Впрочем, если угодно сие противникам, чтобы слово "Божество" имело значение не деятельности, а естества, то возвратимся к сказанному в начале, [а именно, к тому,] что имя естества по обычаю погрешительно употребляется при означении множества, -- потому что ни умаления, ни приращения в истинном смысле не происходит в естестве, когда оно усматривается во многих или в немногих. Ибо то одно счисляется как слагаемое, что представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету. А [то,] что усматривается кроме сего, то избегает очертания таковыми признаками; и [то,] что не имеет очертания, то не исчисляется; неисчисляемое же не может быть умопредставляемо во множестве, -- потому что и о золоте, хотя оно раздроблено на многие разного вида части, говорим, что оно есть одно и называется одним; монеты и <с. 127/с. 128> статиры [мы] именуем многими, во множестве статиров не находя никакого приумножения в естестве золота, -- почему и говорится о золоте, что его много, когда [оно] рассматривается в большом объеме, или в сосудах, или в монетах; но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ -- разве кто скажет так, разумея дарики или статиры, в которых значение множества придано не веществу, а частям вещества; ибо в собственном смысле до?лжно говорить, что это не золотые вещества, но золотые вещи. Посему, как золотых статиров много, а золото одно, так [и] в естестве человеческом по одиночке взятых людей оказывается много, -- например: Петр, Иаков, Иоанн; но человек в них один.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", с. 130]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

Но поскольку божественное, простое, неизменяемое естество отвергает от себя всякую инаковость по сущности, то, поскольку оно едино, [оно] не допускает до себя значения множества. Но как естество называется единым, так в единственном числе именуется и всё иное: "Бог", "благой", "святой", "спаситель", "праведный", "судия"; и если ещё разуметь другое какое из боголепных имен, о котором пусть скажет иной, что относится оно или к естеству, или к деятельности, спорить об этом не будем.

<кц>

<кп2>

[Нисский1861, т. IV, К Авлавию, о том, что не "три Бога", сс. 130-131]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения)

<нц>

...исповедуя безразличие естества [в божественных Ипостасях], не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другого, а именно тем, что, как <с. 130/с. 131> веруем, одно Лицо¹ есть причина, а другое¹ [есть] от причины. И в том, что от причины³, опять представляем себе другую разность, -- ибо одно⁴ прямо от первого⁵, другое⁶ от первого⁵ же при посредстве того, что от Него⁵ прямо⁷, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, -- потому что посредничество Сына и Ему⁸ сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом⁹.

<кц>

1. Отец.

2. Сын и Святой Дух.

3. В Сыне и в Святом Духе.

4. Сын

5. От Отца.

6. Святой Дух

7. То есть, при посредстве Сына.

8. Ему самому, Сыну.

9. Слова "другое от первого же при посредстве того, что от Него прямо" означают: "Дух Святой от Отца же при посредстве Сына", то есть "чрез Сына"; и эти слова довольно двусмысленны: их можно понимать и в смысле вечного исхождения Духа от Сына, и в смысле посольства Святого Духа чрез Сына в мир. Более того, эти слова таковы, что вообще устраняют Отца от дарования бытия Святому Духу напрямик; однако, при этом здесь, в этом фрагменте, Сын не называется Причиной Святого Духа, но Отец называется Причиной и для Сына, и для Святого Духа; поэтому, естественно, православные истолковывают утверждение "Дух Святой от Отца же при посредстве Сына", фактически содержащееся в этом фрагменте, в смысле временного посольства Духа в мир при посредничестве Сына, чрез Сына.

<кп2>

Повторные фрагметы из вышеупомянутых произведений Григория Нисского, касающиеся основ триадлогии

Здесь мы ещё раз приведем некоторые важнейший фрагменты произведений Григория Нисского "К эллинам, на основании общих понятий" и "К Авлавию, о том, что не "три Бога?", которые (фрагменты) касаются основ триадологии Григория Нисского (и триадологии "Великих Каппадокийцев" вообще).

Эти основы таковы:

1. Есть только Единый Бог и этот Бог есть божественная сущность (тождественен ей).

2. Каждая из Ипостасей Троицы тождественна божественной сущности и есть Единый Бог (но при этом Ипостаси Троицы нетождественны друг другу).

3. Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам в том смысле, что отличительное свойство Ипостаси тождественно самой этой Ипостаси, и есть сама эта Ипостась.

Отметим также, что эти отличительные свойства ипостасей понимались "Великими Каппадокийцами" как свойства-отношения.

Имя "Бог" означает божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 178]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше):

"Если бы именование "Бог? служило к означению Лиц, то, именуя три Лица, по необходимости именовали бы мы трёх Богов. Если же имя "Бог? означает сущность, то, исповедуя единую сущность святой Троицы, не без основания славим единого Бога, -- потому что слово "Бог" есть единое имя единой сущности".

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 179-180]

"Если же Сын есть Бог не потому, что Он -- Сын, а, подобно сему, и Отец есть Бог не потому, что Он -- Отец, но потому, что Он -- такая-то сущность, то Один [Бог, то есть, единый Бог] есть Отец, и Сын есть [единый] Бог, и по сей причине Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и <с. 179/с. 180> Дух Святой -- Бог".

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности и есть единый Бог

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

<нц>

Но как сущность -- Отец, сущность -- Сын, сущность -- Дух Святой, но не три сущности, так и [единый] Бог -- Отец, [единый] Бог -- Сын, [единый] Бог -- Дух Святой, а не три Бога. Ибо один Бог и Он один и тот же¹, так как и сущность одна, и она одна и та же [у всех Лиц].

<кц>

1. По-видимому, смысл такой: и когда мы называем Отца Богом, и когда мы называем Сына Богом, и когда мы называем Святого Духа Богом, то в любом случае мы называем их одним и тем же самым Единым Богом, ибо каждое из этих Лиц есть один и тот же самый Единый Бог в силу тождественности каждого из этих лиц божественной сущности.

<кп2>

Каждое из Лиц Троицы тождественно божественной сущности

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

"...каждое Лицо есть [божественная] сущность".

Имя "Бог" означает божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

"...имя "Бог?, употребляемое в собственном смысле, означает оную [божественную] сущность".

Имя "Бог" означает не лицо, а божественную сущность

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, с. 180]

"...имя "Бог? означает не лицо, а сущность".

Ипостаси Бога тождественны их собственным отличительным свойствам

[Нисский1861, т. IV, К эллинам, на основании общих понятий, сс. 184-185]

(разбиение на абзацы -- наше; слова в квадратных скобках [] -- наши вставки для пояснения; выделение жирным шрифтом -- наше)

<нц>

...Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог-Слово, Бог-не-Слово (то есть, Бог-Отец) и Бог-Дух Святой есть [единый] Бог, совершенно же вос-<с. 184/с. 185>прещает нарицать трёх Богов, нечестием признавая многобожие и везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая¹, ни Божества не разделяя², паче же сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах ипостасей, или [, иначе говоря, сохраняя тождество Божества] трех Лиц³^,4.

<кц>

1. То есть, не отождествляя Лиц Троицы друг с другом.

<кп2>

Литература

[Нисский1861] Григорий Нисский. Творения святого Григория Нисского: в 8-и т. (ч.). -- М.: Типография М. Готье, 1861-1871

Т. 1 (Ч. 1): О шестодневе; Об устроении человека; О жизни Моисея законодателя; О молитве, 1861

Т. 2 (Ч. 2): О надписании псалмов; На псалом шестой; Точное истолкование "Екклесисаста" Соломонова; О блаженствах, 1861

Т. 3 (Ч. 3): Точное изъяснение "Песни Песней" Соломона, 1862

Т. 4 (Ч. 4): Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав; К Авлалию; К Симпликию; Против учения о судьбе; К еллинам; О чревовещательнице, 1862

Т. 5 (Ч. 5): Послание св. Григория Нисского к брату его, Петру, епископу Севастийскому; Послания Петра Севастийского к брату его, св. Григорию Нисскому; Опровержение Евномия (книги I-IV), 1863

Т. 6 (Ч. 6): Опровержение Евномия (книги V-XII), 1864

Т. 7 (Ч. 7): Слово против Ария и Савелия; Слово о Св. Духе против македониан; Опровержение мнений Аполлинария (антирритик); Против Аполлинария, к Феофилу, епископу александрийскому; К Армонию, о том, что значит имя и название: "христианин"; О совершенстве и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху; О цели жизни по Боге...; О девстве... ; О нищелюбии и благотворительности; Против отлагающих крещение; На слова Писания: "а блудяй во свое тело согрешатет"; Против ростовщиков; Против тяготящихся церковными наказаниями; Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную, 1865

Т. 8 (Ч. 8): Слово на день светов, в который крестился наш Господь; Слово на св. Пасху и о тридневном сроке воскресения Христова; Слово на св. Пасху о воскресении (сказано в великий день воскресный); Слово на святую и спасительную Пасху; Слово на день, называемый по местному обычаю у Каппадокийцев..., то есть, на праздник вознесения Господа нашего Иисуса Христа; Слово о Святом Духе; Похвальное слово Святому Первомученику Стефану; Слово о жизни Святого Григория Чудотворца; Похвальное слово великомученику Феодору (Тирону); I Похвальное слово Святым сорока Мученикам; II Похвальное сово Святым сорока Мученикам; III Похвальное слово Святым сорока Мученикам, произнесённое в храме их; Похвальное слово преподобному отцу нашему Ефрему; Слово в день памяти Василия Великого, родного брата; О жизни преподобной Макрины, сестры Василия Великого (к Олимпию монаху); Надгробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому; Надгробное слово Пульхерии; Надгробное слово императрице Илакилле; Каноническое послание святому Литоию, епископу Мелетинскому; Письма, 1871

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 06/07/2020, изменен: 06/07/2020. 122k. Статистика. Статья: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:

Temptator : другие произведения.