# Культурная предыстория России

Алекс Манфиш

КУЛЬТУРНАЯ ПРЕДЫСТОРИЯ РОССИИ


ПРЕДИСЛОВИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ


Моя книга "Культурная предыстория России" была издана в 2006-ом году. В ней аргументируется концепция, согласно которой русская религиозно-культурная предыстория в течение нескольких веков до так называемого "крещения Руси" была не языческой, а христианской. Ключевой источник для меня - "Слово о полку Игореве"; и четыре термина из этой поэмы, традиционно и аксиоматически принимаемые до сих пор за имена языческих божеств (Дажбог, Хорс, Стрибог и Велес), - на мой взгляд (это тщательно аргументируется), фольклоризованная христианская лексика.

Та же самая гипотеза обосновывается в написанной восемью годами позже (2014 г.) книге "Слово" и древнее христианство". В этой второй книге аргументация расширена, отдельные ее звенья откорректированы, ссылочный аппарат намного академичнее, а также рассматривается более широкий спектр источников.

Первая книга содержит - что очевидно для меня теперь, - ряд ошибочных и даже наивных построений. Тем не менее, основная задача, которую я ставил перед собой, - аргументированное изложение ключевой гипотезы, - была в ней выполнена.

Что касается неверных тезисов, от которых я ныне отказываюсь, больше всего их содержится в двух главах: в четвертой, "Перун и его команда" (последний, пятый раздел - "О русах и росах"), и в пятой, "Читая между строк" (первый и второй разделы - "Намёки на правду" и "Аскольд и Дир"). Там высказываются соображения отчасти "антинорманистского" толка: отстаивается точка зрения, согласно которой некий славянский этноним, имеющий основу "рос" (или "рус"), бытовал в стране ещё до времён правления варяжской династии, и выстраивается контурная модель славянской государственности "до Рюрика". Сейчас я считаю аргументы в пользу этого более чем спорными и данную реконструкцию признаю несостоятельной.

Далее, в седьмой главе ("А что, если?..") в третьем ее разделе ("Сын человеческий") приводятся недостаточно сильные (а частично вообще неверные) этимологические доводы. В седьмом же разделе этой главы ("Семерица неделимая") даётся совершенно ошибочная - что очевидно для меня теперь, - интерпретация разбираемого термина.

Имеется ещё ряд соображений, которые я с течением времени либо отбросил, либо пересмотрел. Вместе с тем, мою основную концепцию ни одна из допущенных в книге ошибок не подрывает, ибо в тематическом плане все они являются побочными.

Признавая и учитывая слабые стороны этой монографии, я, тем не менее, часто ссылаюсь на неё во втором своём труде, поскольку многие тезисы, оставшиеся актуальными, именно в ней были высказаны и разобраны очень подробно и тщательно. И надеюсь, что вдумчивому читателю будет интересно ознакомиться с ней.

Предлагаемый текст - за исключением нескольких малозначащих фрагментов и строк, - тот же самый, что в первоначальном варианте. Но читатель найдет, наряду с примечаниями в конце самой книги, ПРИМЕЧАНИЯ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ. Они будут фигурировать либо перед началом того или иного раздела, либо после тематических фрагментов, содержащих то, что я ныне подвергаю критическому переосмыслению.


ПРОЛОГ


Люди любят казаться моложе, а народы - старше. Впрочем, и отдельные люди - мы знаем это из романтических книг о рыцарях и дворянах, - были в любую эпоху не прочь подчеркнуть перед окружающими древность своего рода, даже будучи сами очень юными. Древние истоки - предмет неоспоримой гордости тех, кто знает их за собой. Нации же, даже не имея документированных оснований считать себя очень древними, зачастую пытаются возместить это путем создания мифов о давних предках или - в наше время, - исторических и культурологических построений, из которых явствовало бы нечто свидетельствующее о гораздо более раннем культурно-историческом бытии общности, нежели принято думать. Римляне производили себя от троянцев, в японских мифах имеется фигура некоего первого императора (Дзимму-Тэнно), правившего якобы в 7-ом веке до н. э.; кельтские предания повествуют о королях и героях, живших будто бы в самом начале христианской эпохи. Думаю, что мы могли бы найти подобные тенденции у любого народа, чья мифология сколько-нибудь сохранилась. Ныне же, когда для оценки чего угодно - в том числе и давности истории той или иной общности, - нужны научные обоснования, а еще лучше доказательства, в каждой стране, не имеющей бесспорного права считать себя древней, являются на свет труды, цель которых - это право логически вывести.

Слово "народ" я использую здесь несколько ненаучно, для простоты изложения, ибо по-настоящему имею в виду скорее ЭТНОС (тоже, кстати, неоднозначный в плане возможных истолкований термин, но он все же ближе к сути того, о чем мы говорим). По моей терминологии этнос - это одноязычная или состоящая из близких по языку групп общность, которая может делиться на народы современные или преемственные друг другу. Например, романский этнос делится на французов, итальянцев, испанцев и т. д. , а славянский - на русских, украинцев, поляков и остальных: это хронологически горизонтальное деление. Преемственные же народы в рамках одного этноса - это, скажем, древние эллины, византийцы и современные греки. Эти последние - достаточно молодая нация, ее формирование относится уже к новому времени, но греческий этнос, к которому она принадлежит, - очень древний.

Я поспешил пояснить эти категории уже сейчас, поскольку договориться о терминологии - дело хорошее в любом случае, а особенно когда приступаешь к серьезному научному труду. Моя книга таковым является и по замыслу, и, надеюсь, по исполнению. И хочется, чтобы читающему было ясно, что я подразумеваю, даже когда он встретит некоторые вариации в употреблении терминов. Они, конечно же, иной раз будут, ибо я считаю правильным варьировать речь, чтобы книга была живой и интересной; а чрезмерная педантичность препятствует этому.

Тема моей работы - русская предыстория. Россия - одна из стран, для которых это вопрос по сей день не решенный и очень наболевший. НАЦИОНАЛЬНАЯ история русского народа достаточно длинна, формирование нации произошло едва ли позже, чем это было, скажем, у французов или англичан (если не путать первых с галло-римлянами или франками, а вторых - с бриттами или англо-саксами). И централизованное государство, фактически империя (ибо еще Московия владела тем, что на современный лад можно было бы назвать колониями), возрастом своим мало кому уступит из ныне здравствующих держав. Молодым народом русских считать не приходится; но казаться по возможности старше народы любят не только по своему собственно национальному возрасту, но и (подобно отдельным людям) по древности истоков. А с этим Россия до сих пор имела досадную, как заноза, проблему, породившую, я бы сказал, целый комплекс. Великой державе пристало бы иметь и в прошлом своем нечто величественное, фундаментальное; а русская и вообще славянская предыстория - как понимали ее все те, кто основывал ее восприятие и оценку на очень скудном имеющемся материале, - преподносила в этом смысле прямо противоположное. Чуть ли не родоплеменной строй до 9-го столетия; убогое язычество, на почве коего едва ли смогла создаться сколько-нибудь полноценная мифология; довольно позднее, по общеевропейским меркам, крещение... Это ли прошлое, которое хотел бы иметь великий народ, народ, создавший (пусть не рано), одну из лучших в мире литератур, прославивший свое имя во всех сферах культурной деятельности, покоривший множество земель и достигший огромного могущества? Народ, еще в 16-ом веке заявивший (в лице монаха Филофея; но идеи всегда высказываются отдельными лицами, выражая, тем не менее, национальные чаяния и настроения) притязание на римскую, вселенскую преемственность (фраза-символ " Москва - третий Рим")... Конечно, русская философская мысль, начиная со славянофилов и кончая Соловьевым, Мережковским и Бердяевым, так или иначе взлелеивала идеи о том, что Россия - "христианский Восток", и тем самым как-то уславливалась преемственность по отношению к чему-то древнему и великому. Но преемственности хочется не только по идее, а по крови тоже, и мозоль "предысторического убожества" все же очень болела. Славянофилы, а также отчасти и Достоевский, выдвигали в связи с этим мысль о том, что русский народ - действительно "молодой" и за ним, если так, стало быть, будущее. Но будущее-то еще не наступило, а гордиться хотелось прошлым, поэтому у большинства национально мысливших русских людей подобные настроения энтузиазма не вызывали. И очень мешало, и продолжает мешать ощущение неких "курьих ножек" в основе здания национальной истории.

Мне это тоже мешает, и я долгие годы размышлял об этом вопросе. Я читал хорошие книги, где делались попытки увязать национальную гордость и предысторическую пустоту. Читал Бердяева, утверждавшего, что русское национальное начало "женственно" по сути своей и нуждалось в оплодотворении извне, чтобы "понести" и дать - пусть не сразу, - культурное цветение. Он же, воспользовавшись традиционным различением понятий, писал, что Россия - страна "старой цивилизации, но молодой культуры". Дело, однако, в том, что и "старая цивилизация" в этом случае всего тысячу с лишним лет насчитывает... Добавлю, что мне кажется крайне несправедливым не считать "культурой" то, что было до Петра 1-го; но, словно бы мало одного комплекса, был у русских еще и дополнительный: связанный с тем, что Россия только после "европеизации" перестала быть дикой и темной, а все, что имело место до 18-го столетия, - варварское и никчемное прозябание.

Этот комплекс возник с тяжелой - отнюдь не легкой, - руки царя Петра, чье "отречение от старого мира" - очень, кстати, характерный для России способ отношения к прошлому после любых серьезных перемен, - надолго определило оценку всей национальной истории до прорубания "окна в Европу". Тенденция эта достигла максимума в устах Петра Чаадаева - тезки великого царя, - в "Философических письмах" которого прошлое страны приравнивается к нулю. Это суждение, ввиду его крайности, вызвало бурю негодования даже в той самой русской аристократической среде, которая в качестве основного языка общения культивировала французский... Все-таки у большинства и этих людей была национальная гордость, и она воспротивилась подобным изничтожающим высказываниям. К счастью, было это во времена Пушкина, и именно он сумел достойно ответить Чаадаеву. В пушкинском ответе прозвучала мысль о той самой величественности, которую и я усматриваю в российской истории, при всех ее кровавых перипетиях. Я не утруждаю себя здесь ссылками, поскольку и чаадаевские письма, и ответ Пушкина хорошо известны, размышления же об уровне культуры допетровской России не являются темой моего труда. Это интересная, но отдельная тема. И, как бы то ни было, киевский и московский периоды - это все-таки уже история: с государственным строем, письменностью, архитектурой... Если сравнить историю народа с неким зданием, давность же его уподобить высоте этого последнего, то мы имеем достаточно внушительный и величественный "замок" или "храм", пусть даже украшенный лепными узорами только в самой верхней своей части или - возвращаясь к временному измерению, - содержащий культуру мирового значения лишь в последние два столетия... Само по себе строение все же значительно, это не "курьи ножки": можно считать, и не без оснований - по качеству того, что Россия сумела создать в 19-ом и 20-ом веках, - что вся более давняя история страны (именно уже история, начавшаяся тысячу лет назад) была затянувшимся и очень консервативным средневековьем, в течение которого происходило подспудное углубление и созревание той почвы, на коей в конце концов и взошла великая русская культура. Точка зрения вполне логичная.

Но мы будем говорить здесь не о Киеве и не о Московском царстве, а о предыстории; а она, к сожалению, до сих пор очень мало изучена, и из ее глубин не светит пока ничто отрадное. Опять же, если национальную историю сопоставлять с дворцом или храмом, то "курьи ножки" - крайне недостойная основа для такого здания. Можно отнестись с пониманием к людям, пытающимся создавать те или иные конструкции, согласно которым прошлое славян объявляется высокоцивилизованным, великим и незаслуженно забытым. Понимаю, что любящим свой народ этого очень хочется. Считаю удручающей и заслуживающей осуждения, но при этом психологически понятной даже ту ксенофобию, что зачастую сопутствует подобным изысканиям, ибо если думать, что была великая культура и почему-то позабылась, то естественно искать виновников этого обстоятельства; в виновники же - это, увы, азбука психологии, - лучше всего годятся чужие. Тому, кто комплексует, нужен объект для ненависти: это чувство - надо отдать ему справедливость, - повышает жизненный тонус.

Тот, кто, увидев на обложке этой моей книги ее название, подумает, что прочтет о великом культурно-историческом прошлом пятитысячелетней давности, о грандиозном древнеславянском царстве и о забытых литературных ценностях, сопоставимых по масштабу с поэмами Гомера, поступит правильнее всего, захлопнув книгу на этом месте и поставив обратно на полку. Нет в ней ничего подобного, честно предупреждаю, поскольку не люблю, когда люди тратятся на совершенно не нужные им предметы...

Я не верю в возможность нахождения в русской и вообще славянской ближней или более давней предыстории следов великой цивилизации. Не верю, исходя из очень простого логического рассуждения: ВЕЛИКОЕ нельзя спрятать, даже если очень хочется. Ни один ненавистник русских или славян - даже если бы допустить, что этих ненавистников было много и что они систематически строили какие-то козни, - не сумел бы полностью стереть у самого этноса и у общностей более или менее смежных память - отчетливую, а не осколочно-отголосочную, - о блистательной культуре былого. Она запечатлелась бы навек и в сознании самих славян, ибо льстила бы их гордости, и в сознании тех, на чьих предков эта культура когда-то влияла - независимо от того, очень ли дружественными были отношения. Разве все в древности любили греков и римлян? Но и не любя, их отлично знали и отлично запомнили. Великое не скроешь и не зачеркнешь, совершенно так же, как, при всем желании, невозможно спрятать в квартире рояль. Если его не находят - значит, его нет.

Кроме того, я полагаю, что никто не может разделить с народом (или этносом - я пока не слишком строго подхожу к терминологии) ответственность за сохранение памяти о его прошлом. История - процесс, включающий борьбу народов и культур за выживание и за увековечение своего имени и облика. Общности, сумевшие заявить о себе многообразнее, ярче, качественнее, остаются в памяти поколений как древние и великие, остаются неоспоримо. Остальным приходится разыскивать следы и осколки.

Возьмем, опять же, Грецию. Она увековечила себя и своевременно записанным эпосом, и художественной литературой, и историографией (ее историю нам не приходится изучать по чужим источникам), и изобразительным искусством. Люби ее или не люби, прославляй ее культуру или пытайся охаивать, - она, так или иначе, сама заявила о себе основательно и навсегда. А вот о древних персах мы узнаем уже иными способами: частично, правда, из "Авесты" (но это единственный уцелевший древнеиранский источник, и он по информативности не идет в сравнение с тем, что дает Греция), а вот об истории этой страны, о ее царях нам приходится читать у греков (Геродот описывает предания о Кире, о его наследниках, а также о некоторых предшественниках - царях Мидии) и в Библии (например, в книге Эсфири повествуется о царе Артаксерксе). Ручаться я не могу (не зная в деталях ни персидской истории, ни материалов, используемых при ее изучении), но впечатление у меня таково, что, не будь чужеземных (внеиранских) источников, мы знали бы о прошлом персов крайне мало. Но означает ли это, что наличием информации о своей давней истории персы обязаны исключительно евреям и грекам? Нет, не означает, ибо их предки, как бы то ни было, создали мировую державу, прославившую их имя и пробудившую интерес к ним в том числе и у тех народов, которые уже тогда способны были связно и качественно писать историю. Иными словами, древние персы тоже в определенной мере заявили о себе сами.

А вот пример обнаруженной в двадцатом веке (только в двадцатом и не ранее) цивилизации древних хеттов. Да, бывает и такое: не знали об этой цивилизации, но оказалось, что было могущественное Хеттское царство еще во втором тысячелетии до н. э. Раскопки и расшифрованные письмена дали возможность изучить в известной мере культуру и историю жившего там народа - судя по языковым данным, индоевропейского. При этом, однако, ничто не дает нам оснований считать данную новооткрытую культуру ВЕЛИКОЙ И НЕЗАСЛУЖЕННО ЗАБЫТОЙ. Нет в найденных материалах ничего столь значительного, чтобы пожалеть о том, что эти хетты не повлияли особенно сильно на свое окружение. Повлияли сколько могли: если не много, то, значит, видимо, не создали ничего столь яркого, чтобы о них заговорили другие народы... Если, конечно, не связывать с хеттами Трою, которая находилась в той же Малой Азии, где было это царство. Конечно, кем бы ни были населявшие ее фригийцы - хеттами под другим именем или иной общностью, - но сам тот факт, что война с ними столь масштабно воспета греками ( и что Троя вообще играет важную роль в греческих мифах - с нею еще и Геракл имел дело ), свидетельствует о том, что была, значит, в этом городе и в этом народе некая культурно-историческая "изюминка", так же, как в персах; иначе ни те, ни другие не удостоились бы своей славы... Если же вернуться к Хеттскому царству, которое под своим именем надолго не запомнилось и явных культурных следов не оставило, то оно иллюстрирует выдвигаемый мною принцип: ВЕЛИКОЕ НЕ ЗАБЫВАЕТСЯ; ЧТО ЗАБЫЛОСЬ - ВЕЛИКИМ НЕ БЫЛО.

Правда, влиять и самосохраняться общности могут по-разному: некоторые долго не обретают славы, при этом, однако, не позволяя ассимилировать себя, а, напротив, растворяя других сами и накапливая тем самым могущество. Это - скажу заранее, - наш случай, и о процессах ассимиляции мы поговорим. Некоторые общности, побеждая в этих процессах, заслуженно сберегают себя для будущего; но "права на великое прошлое" одно это еще не дает.

То есть получается, что если народ или этнос не оставил записей о себе и не описан другими, на коих сумел произвести впечатление, то "виновен" в этом только он сам, и ВЕЛИКОЙ предыстории у него не было. И тут я тоже вынужден сказать, что это - наш случай.

Тогда для чего же эта книга?... Но разве любая предыстория обязана быть великой? И если не было в прошлом народа чего-то подобного истории и культуре древней Эллады, то обязателен ли вывод о пустоте и убожестве жизни и культуры предков? Мне так не кажется: это тоже маловероятная и порочная по своему воздействию на национальную самооценку крайность. Я не надеюсь найти в предыстории России всемирных по масштабу и позабытых при этом ценностей, и тем не менее мне кажется, что сама по себе ПРИОБЩЕННОСТЬ СТРАНЫ К КУЛЬТУРЕ И ИСТОРИИ действительно (как хотелось бы многим русским) является все же значительно более давней, нежели было принято думать. Пусть не в качестве светоча мировой цивилизации, а всего лишь в качестве чьей-то сферы влияния. В этой книге мы попытаемся обнаружить ИСТОРИЧЕСКОЕ (а не ВНЕИСТОРИЧЕСКОЕ) прошлое народа. В одной из первых глав будут приведены аргументы в пользу того, что эти поиски имеют смысл.

Мы будем раскапывать не великолепный дворец, но фундамент того дворца, который хорошо знаем, - русского культурно-исторического бытия последней тысячи лет. Это здание - возвращаясь к уже высказанной чуть раньше метафоре, - поражает взоры лишь в самой верхней (поздней, если перейти на хронологические рельсы) своей части. Но, в конце концов, дворцы тоже бывают разные: один усеян статуями по всему фасаду, сверху донизу, другой же украшен лишь в самом верху, но и сама громада, возносящая этот верх, тоже не лишена величественности... И мне хочется видеть в фундаменте этого здания нечто такое, что уже не будет "курьими ножками", а будет достойно самого дворца. Нечто сопоставимое с предысторией большей части значительных современных народов. Основные этнические предки французов и англичан тоже не прославили свое имя до христианской эры на весь мир; эти народы прославились позже, но их предыстория заключается в некоторой периферической, но давней приобщенности к цивилизации. Нечто подобное мы найдем и в прошлом России. И найдем логическое объяснение тому, почему эта предыстория забыта. Цивилизации, подобные по масштабу древнехеттской, забыться могут: это не "рояль", который не спрячешь.

Основные направления анализа и оценки предыстории России до сих пор тяготели, увы, к двум порочным крайностям. Одна из них - псевдонаучные спекуляции о канувшем величии, спекуляции прежде всего с этимологией, насилуемой вплоть до того, что "русичи" объявляются то потомками этрусков, то, по иным версиям, вроде бы даже основателями Иерусалима... Другую же, и тоже очень печальную, я назвал бы идеологизируемым скептицизмом. Возможно, вторая крайность является отчасти реакцией на первую, и психологически это понятно. Меня тоже раздражают размашисто-удалые в невежественности своей вещания о том, что древнеславянская культура - всем основам основа... И тем не менее этот скептицизм тоже кажется мне чрезмерным. Впечатление у меня такое, что в кругах профессиональных историков бытует склонность заведомо относиться в недоверчиво-насмешливом ключе к любым попыткам найти в прошлом страны нечто более значительное, красивое и культурное, чем идол Перуна и конь вещего Олега. Подобные попытки заранее подозреваются в ненаучности, и подозрения эти столь сильны, что мало чем отличаются от уверенности. Причем - если говорить не о формальных установках, а об идеологической тенденции, - именно такое отношение к самим надеждам найти в национальной предыстории "что-то лучшее" считается приличествующим человеку научно мыслящему и вообще серьезному. В этом есть нечто родственное пресловутой "политкорректности"... Так что я отлично понимаю: доверие не будет исходной, стартовой позицией образованного человека, а тем более историка-профессионала, который откроет мою книгу... Что ж, остается надеяться, что она сможет это доверие завоевать

Я в данной книге касаюсь в основном "ближней" предыстории, то есть меня интересует культурно-исторический облик восточного славянства в течение последних нескольких веков до начала истории собственно русской. Вынужден оговорить заранее также следующее: главным обсуждаемым материалом будут не мифология и не фольклор, ибо не они, по моему мнению, являются культурно определяющими факторами в расследуемых нами пластах предыстории. Вместе с тем, мне придется в некоторых главах книги затронуть и фольклор, и то, что принимается - правильно или ошибочно, - за мифологию или отголоски таковой. Далеко не все, что я выскажу о русском народном творчестве, будет "хвалебным" - будут достаточно нелестные высказывания, например, о художественном уровне былин, - но абсолютно все будет сопровождаться тщательным аргументированием, и поэтому я не думаю, что дам какое-либо основание для упреков в злостном охаивании. Кроме того, должен сказать - и пусть верит кто хочет, - что сам, будучи вынужден очень критически отзываться о некоторых явлениях народной культуры, делал это не без боли и досады. Даже если с долей юмора (это вполне совместимо, тем более что юмор вообще помогает жить...). Русская культура была и будет для меня родной и никогда не станет мне безразличной.

Далее, я в своей работе привлекаю к делу разные и немалочисленные дисциплины - и этимологию, и фольклористику, и историографию, и так далее. Это работа очень широкого профиля, потому и нужны аргументы из разных сфер, в большей части которых автор не является специалистом. И я заранее высказываю, во-первых, сожаление по поводу тех погрешностей, которые, возможно, найдут в отдельных местах моей книги специалисты в той или иной области знаний; во-вторых же - надежду на то, что отношение к моему труду будет определяться все же не найденными в нем второстепенными неточностями, а основным его содержанием.

И еще об одном моменте, в отношении которого я предвижу возможные нарекания. В моей книге много ссылок: я считаю правильным давать читателю возможность проверять аутентичность моих цитат и доводов. Вместе с тем, предваряя справедливую критику, должен признать: я не всегда ссылаюсь на первоисточник, а часто, особенно когда речь идет о византийском, мусульманском или каком-либо ином не русском тексте, даю ссылку на книгу историка, приводящего эти цитаты. Конечно, было бы академичнее ссылаться на сам первичный текст; но в моем случае это потребовало бы громоздких и длительных поисков, и я посчитал, что ссылки на известного историка, у которого найдена цитата, будет достаточно. В тех работах, на которые я ссылаюсь, первоисточники обычно указаны, и читатель может в любом случае узнать, откуда что взято. Я же так или иначе не мог бы работать с нерусскими источниками напрямую, ибо языков, на которых они написаны, не знаю. В отдельных случаях ссылки даются даже на научно-популярные либо художественные книги: понимаю, что это не высший пилотаж, но надеюсь, что вдумчивый читатель - а я только таким свою книгу и адресую, - не станет формировать свое отношение к ней на основе таких вот недочетов. Высказать же это "извинение" за не вполне академический характер некоторых ссылок я считаю более правильным и достойным, чем обойти этот момент молчанием: отдавать самому себе отчет в допускаемых недостатках - проявление силы, а не слабости.

Вот, кажется, и все, что нужно было, на мой взгляд, предпослать моей работе. Я разделил ее на две книги, и первая перед тобой, читатель.


КУЛЬТУРЫ ТРЕХ ТИПОВ


Рассуждая о вопросах предыстории России и пытаясь обнаружить в ней нечто иное, нежели пустота и скудость, которые здесь обычно усматриваются, - поставив перед собой такую задачу, естественно заняться прежде всего анализом духовно-культурного состояния этноса до той поры, начиная с которой история его уже известна из упорядоченных источников. Иными словами, мы должны расследовать - именно расследовать, ибо и письменные сведения, и следы, оставшиеся от предыстории в народной памяти, скудны до крайней степени, - в чем заключалась система мировоззрения восточных славян, "базисного" для России этноса, в период, предшествовавший концу 10-го столетия, моменту, когда преобладающей культурно-организующей силой в стране стало православие и когда началась уже история России в конкретно национальном значении этого слова.

Системы мировоззрения неисчерпаемо многообразны, но само по себе наличие духовной жизни, на чем бы она ни основывалась, - непременный и неотъемлемый факт бытия любой человеческой общности. Духовная культура не есть отличительная черта одних лишь высокоцивилизованных народов: чтобы нуждаться в ней и иметь ее, достаточно быть просто людьми. И на любом, даже самом низком уровне развития она содержит представления о происхождении окружающего мира, о месте в нем данной общности и отдельного человека, а также об идеалах и нормативах поведения. То есть система мировоззрения должна иметь три основных компонента: :

1. Космогония (и теогония, если мы имеем дело с политеистической системой).

2. Собственно религия: динамика взаимоотношений между объектами культа, общностью и человеком. Включая и идеологическое осмысление самого отдельного бытия общности - если тип культуры позволяет это.

3. Совокупность нравственно-этических и эстетических ориентиров. Понятие "тип культуры" уже успело промелькнуть. Оно методологически важно для нашего расследования, и поэтому, при всей условности подобных классификаций, мне все же хотелось бы подразделить системы мировоззрения на три основных типа.

Во-первых - культуры первично-почвенные. Такие культуры формируются в пределах конкретных этнических общностей - от небольшого племени до собственно этноса, то есть совокупности близкородственных в языковом отношении племен и народностей. Они являются продуктом жизнедеятельности этнической группы и, наряду с этим, сами служат тем цементирующим началом, благодаря которому общность сохраняется от распадения на более мелкие коллективы. Первично-почвенная культура - это РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕДАНИЕ общности. Условимся для краткости называть его РМП.

Религия и мифология, конечно, не одно и то же, но произрастают они всегда из одного корня. Там, где верования заключаются в поклонении олицетворяемым силам природы, стихиям, небесным телам и т.п. - иными словами, объектам, которые находятся в очень неясных соотношениях между собой и зачастую противоборствуют друг другу, - они, эти верования, сами по себе не дают человеку возможности ощутить мир в качестве некоего гармоничного целого, подчиняющегося единым законам. Мир предстает перед человеком как дикое поле битвы различных сил и сущностей, каждая из которых, будучи одушевлена, имеет в его глазах свои отдельные ценностные приоритеты. Централизованной системы ценностей нет; и для того, чтобы все же иметь при этом определенный нравственный и эстетический кодекс, люди на этой стадии религиозного мышления должны обязательно опираться на предания о ком-то, кто, с одной стороны, до некоторой степени соизмерим с ними, с другой же - вызывает восхищение и желание подражать. Иными словами, такая общность должна иметь в своем духовном арсенале мифы о культурных героях - доблестных и добродетельных, по ее понятиям, предках, - и о тех временах, когда эти герои жили и действовали.

Итак, для относительно ранней, языческой культуры мифология столь же обязательна, сколь неотъемлемы от иудео-христианской цивилизации библейские заповеди, а для мира поздней античности - учения авторитетных философских школ. В целом же РМП, первично-почвенная система мировоззрения, является всеобъемлющей и единственной "энциклопедией" представлений общности о мире и человеке.

РМП всегда содержит мифологию и всегда этнически специфично. Но последнее - просто факт, и он не идеологизируется. Специфичность РМП служит культурному выживанию общности, препятствует растворению ее в иных этносах (пока способна на это). Воздействовать же на иные культуры оно может только тогда, когда носители его близко и интенсивно, в массовом масштабе соприкасаются с носителями этих иных культур; и обычно в этих случаях происходит просто постепенная полная или частичная ассимиляция одной общности другою, тою, чье предание красочнее и ярче. Но, конечно, только при условии, что по основным мировоззренческим параметрам сильного расхождения между этими культурами нет. Только в таком случае возможно "растворение" одной культуры в другой.

Образцы довольно развитых культур РМП - культуры, например, древних германцев ( включая скандинавов ), кельтов, карело-финнов (создателей "Калевалы"), а также культура доклассической, микенской и "гомеровской" Греции. Вообще примеров можно бы привести очень много, но этих нескольких достаточно, чтобы пояснить, о чем идет речь. Уже интуитивно ясно, что культуры РМП присущи общностям, у которых еще не было развитой литературы, даже если и была письменность. Создание "Илиады" и "Одиссеи" в доклассической Греции не опровергает этой мысли, поскольку обе поэмы до 6-го столетия существовали только в устном виде. Здесь мы видим культуру на очень высоком УРОВНЕ, но уровень и ТИП культуры - не одно и то же, и по типу это культура РМП в чистом виде.

Второй тип систем мировоззрения - это культуры, возникшие на базе РМП, но располагающие литературно-философским материалом. Их прошлое - РМП, и поэтому такие культуры тоже все еще этнически специфичны. Но если РМП - ЭНЦИКЛОПЕДИЯ представлений о мире и человеке, то культуры РМП-ЛФ (назовем их так) всегда содержат КОНЦЕПЦИЮ. Такие культуры начинают формироваться тогда, когда наряду со стихийно-этнической волей общности к сохранению своего предания появляется и осознанно-сформулированное стремление - пусть не всех, а только мыслящих и относительно образованных людей, - увековечить это предание и построить на нем некую ИДЕОЛОГИЮ. Появляется литературная обработка мифологии и эпоса - например, греческие трагедии, большая часть которых в сюжетном плане вертится вокруг троянского цикла и смежных с ним событий, - и возникает философия, одна из излюбленных тем которой заключается в возвеличении этноса: вспомним хотя бы греческие идеи уже классического периода о превосходстве свободного по своей природе эллина над тяготеющим к рабству и деспотии варваром, или зороастрийское противопоставление Ирана как светлого начала Турану - началу темному, - или индуистскую идеологию кастовости, в основе которой лежит все тот же этнический антагонизм, ибо высшие касты были арийскими по происхождению и культивировали память об этом... Наряду с этнической идеологией, в любой культуре РМП-ЛФ имеется, как было уже сказано, и философски выраженная концепция (или ряд соперничающих концепций) отношения к жизни.

Далее, такие культуры способны влиять на иные этносы не только при житейски интенсивном контакте, но и на расстоянии. Так эллинизм подчинил своему влиянию почти весь Ближний Восток и Египет, а кроме того РМП-ЛФ греков практически растворило в себе отдельное раннеэтническое предание латинян, о котором мы именно поэтому почти ничего не знаем (кроме легенды о Ромуле и Реме и еще некоторых обрядовых особенностей религии). Боги и мифологические герои римлян слились с греческими аналогами, благо эти аналоги были под рукой: ведь по мировоззренческим параметрам культуры греков и римлян не расходились, это были две схожие, индоевропейские по истокам языческие системы, между ними не было идеологического барьера, который воспрепятствовал бы такому безболезненному растворению одного предания в другом без следов ломки, борьбы и антагонизма. Вообще-то эллинизация латинян частично происходила еще до включения Греции во 2-ом веке до н. э. в состав Римского государства: контакт этих этносов, и довольно интенсивный, начался еще в 8-ом веке до нашей эры, когда в Италии появились первые греческие колонии; длительное время влияние греческой культуры было влиянием просто РМП, но исключительно яркого, а затем возникшее на его основе примерно в 5-ом веке до н. э. РМП-ЛФ эллинов довершило дело.

Надо отметить, что этносы - носители РМП-ЛФ иногда сознательно стремились приобщать к своему мировоззрению других, особенно греки в период эллинистических царств. Но для эллинизма или иной культуры данного типа приобщение чужих - не идеологическая первооснова: этого пытались добиться только на завоеванных территориях, и цель была всегда социально-политической. Чужих хотели сделать своими, чтобы ликвидировать возможность мятежей, достичь культурными средствами политической лойяльности и спокойствия.

Я должен при этом отметить, что под влиянием культур РМП-ЛФ на другие этносы подразумеваю воздействия массового характера, те случаи, когда мировоззрение усваивается множеством людей, причем не только представителями элиты. Так что я не имею в виду, например, заимствование некоторой частью позднеримской декадентской аристократии восточных культов (поклонение Исиде, Митре и т. д.) или современное увлечение некоторых "ищущих себя" неформалов-полуинтеллигентов кришнаизмом и прочей экзотикой.

Итак, основные отличия РМП-ЛФ от первично-почвенных РМП - их концептуальность (в этом смысле научная терминология оказалась чуткой: такие культуры именуются с концептуальным окончанием ИЗМ - эллинизм, индуизм, зороастризм, тогда как германизма, например, нет), их способность влиять на иные культуры не только при житейском контакте, но и на расстоянии, и их сознательная, целенаправленная экспансия в тех случаях, когда она политически целесообразна.

Ко всему сказанному стоит добавить, что почвенная культура, успела она доразвиться до РМП-ЛФ или осталась первичным РМП, всегда только одна у каждой общности. Национально-государственные эпосы - не РМП и не на его основе создаются, хотя и они являются народным творчеством: они - творение уже НАЦИЙ, а не ЭТНОСОВ. Испанские предания о Сиде-воителе не связаны решительно ничем с античным РМП-ЛФ, при всем том, что испанцы - романский народ и восходят как целое к латинскому этносу. Но предания такого типа возникают тогда, когда общность усваивает уже совсем иную систему мировоззрения и когда имеющая почвенно-этнические основы культура отходит для нее в прошлое. Эпос, не связанный с РМП, возможен тогда, когда уже нет культурной зависимости от этого последнего. Христианская средневековая Европа знает такие эпосы: это и "Сид", и "Песнь о Роланде", и английский цикл о Робин Гуде... Но не "Песнь о Нибелунгах" - она восходит к германскому РМП, ее многое роднит со скандинавским эддическим эпосом, а уж он-то - чистейшее РМП, очень эстетически развитое и яркое.

Мне в ходе расследования русской предыстории придется не раз обращаться к народному творчеству, то есть, по сути дела, к памяти народа - к свидетелю, который, в отличие от любых письменных источников, не только не любит, но и не умеет врать. Фольклор и безыскусен, и совершенно неподцензурен; к тому же - и это будет очень важно для нас, - ЗАРОЖДАЕТСЯ любое фольклорное предание не позже, а именно во время изображаемых в нем событий. Оформиться-то оно может и через века, да так и происходит обычно: ведь большие события порождают очень многообразные эмоции, и способы изображения того, что взволновало народ, столь же многообразны; поэтому возникает множество конкурирующих между собой версий предания, которые могут сложиться в некий синтез далеко не сразу же, а только тогда, когда восприятие произошедшего, пропущенное сквозь сито времени, отбросит второстепенное, сохранив лишь действительно устойчивые - если уж они выдержали испытание веками, - контуры... Но сюжетно-психологический стержень любого фольклорного сказания - всегда отклик на нечто актуальное, злободневное. Поэтому фольклор всегда с удивительной верностью отражает настроения народа в ту самую эпоху, к которой относится действие сказаний, отражает отношение современников к происходившему. В народном творчестве не бывает направленной маскировки событий современных для слагателя именами и декорацией прошлого: это прием книжной литературы и только ее. Народ живет настоящим и о настоящем слагает песни, новеллы и анекдоты; интерес к прошлому в массах есть, но это пассивный интерес, готовность послушать предания о былом, однако народ в массе своей, кроме очень немногих (в чьих устах и ФОРМИРУЕТСЯ фольклор, принимая законченные, закостенелые формы), не отдает былым впечатлениям души и таланта, и творческая активность громадного большинства даже тех, кто в принципе способен ее проявить, направлена на то, что перед глазами. Злободневность народного творчества и его психологическая правдивость очень пригодятся мне в моей работе; пригодится также анализ закономерностей, связанных с забыванием фольклора. Поэтому я вынужден довольно пространно рассуждать о нем здесь; и более того, долгий разговор о фольклоре займет половину одной из ближайших глав. Мы будем использовать логику жизни и умирания преданий, а значит, должны уяснить - в том числе и путем сравнительно-историческим, - законы , действующие здесь...

Но перейдем к третьему типу систем мировоззрения. Это, безусловно, культуры, основанные на мировых религиях. Одна из первооснов любой такой культуры - отрицание определяющей роли этнического начала ("... несть ни иудея , ни эллина..."). Таковы культуры христианская, мусульманская и буддийская.

Подчеркну два основных момента: во-первых, такие культуры не могут существовать без литературы и философии, а во-вторых - в отличие от культур РМП-ЛФ, - не только способны

интенсивно и на расстоянии влиять на окружающие народы, но и усматривают в распространении во всемирных масштабах одну из главных целевых установок. Можно назвать эти культуры ВСЕМИРНО ОРИЕНТИРОВАННЫМИ (ВМО). (1)


История России в полном смысле этого слова и история ее культуры берут начало в 988 г ., когда государственной религией Киева и подвластных ему земель стало православное христианство. Россия - страна всемирно ориентированной культуры, пришедшей, надо полагать, на смену тому, что мы будем расследовать. В ней, как, впрочем, и в любой другой стране культуры ВМО, когда-то сменился ТИП мировоззрения: предание почвенное, органичное для этноса и им самим созданное, уступило место культуре, привнесенной извне. В таких случаях не бывает "растворения", как в случае первичного латинского РМП, слившегося с греческим преданием: нет, тут мировоззренческие основы вытесненного и победившего совершенно различны. Может ли подобная перемена совершиться без болезненной ломки, без длительной борьбы, швы и рубцы которой навсегда остаются, ибо то, что самим этносом создано, дорого ему и не выкидывается на свалку при первых ростках новой идеологии? Наверное, не может, поскольку перемена ТИПА культуры взламывает коллективную психику общности, навязывает ей совершенно новые архетипы - нравственные, эстетические, философские... А где ломка, там может ли дело обойтись без обломков, осколков старого? Наверное, опять-таки нет. В том же германском РМП имеется позднее сказание о "гибели богов" - отклик на трагедию гибели этнической культуры под пятой христианства. Индийские же буддисты длительное время верили - а некоторые, может быть, и сейчас верят, - в существование индуистских божеств (Брахмы, Вишну и Шивы), хотя ни малейшей роли эти боги, в рамках буддийской философии, ни в земной, ни в вечной участи человека не играют. Просто с привычными образами тяжело было расставаться, и они остались в сознании многих осколками древнего мировоззрения, чтимыми бескорыстно, для души... Смена культуры - процесс тяжелейший, сопровождаемый, помимо нравственной ломки, и кровавыми военными эпопеями: так было и в античном мире, и у германцев, да и у всех, наверное. Правда, для только что упомянутых индусов и для арабов переход к культурам ВМО был отчасти смягчен тем, что эти последние пришли изнутри самих этносов и на понятном языке; но и Магомету, тем не менее, пришлось повоевать с арабскими же народностями для того, чтобы утвердить в их среде новорожденный и психологически чуждый большинству ислам.

Конечно, культура РМП-ЛФ, а также очень развитое РМП способны эффективно постоять за себя и уцелеть если не в качестве живого мировоззрения, то по крайней мере как достояние памяти и гордости тех, кто считает себя историческими преемниками их носителей. В Иране, уже мусульманском, Фирдоуси создал литературный эпос "Шах-Намэ", увековечивший зороастрийские предания в чрезвычайно целостном и оформленном виде. Европейское же Возрождение - это ответный удар античного РМП-ЛФ по христианству, удар, нанесенный мировоззрением временно побежденным, но не рассыпавшимся, а сохранившим, благодаря древней литературе и очень развитой философии, огромную силу обаяния и воздействия. Упоминавшаяся мною недавно "Песнь о Нибелунгах" и эддические сказания, собранные и записанные в 13-ом веке исландцем Снорри Стурлусоном, - результаты того, что и в германском мире была воля к сохранению этнической культуры. То же самое касается раннесредневековой английской поэмы "Беовульф": это большой и блистательный осколок РМП. Я не хочу утомлять себя и читателя длительным перечислением того, что еще можно вспомнить в этой связи, но факт, что в большей части стран и у большей части этнических групп в народной памяти сохранились более или менее различимые простым глазом обломки почвенных преданий. В славянских же странах, и особенно у трех восточнославянских народов, их ПОЧТИ СОВЕРШЕННО НЕТ. Это само по себе нуждается в объяснении, и это обстоятельство будет рационально объяснено с помощью гипотезы, которую я предложу в настоящей книге.

Сразу оговариваю то, что утилитарные суеверия, очень устойчивые в любом народе и прекрасно уживающиеся с любою системой мировоззрения, я не считаю достойными внимания осколками культуры РМП, и ими мы заниматься не будем. Конечно, во второй половине 19-го столетия бабушка Алеши Пешкова, собираясь переезжать в новый дом, уговаривала домового перебраться вместе с ее семьей "на новое место, на иное счастье"; но при этом она и считала себя, и действительно была христианкой, и ее мировоззрение определяется не домовым, а духовными стихами, которые она рассказывала своему внуку и соседям; если бы ей кто-то сказал, что она язычница, она возмутилась бы, и вполне справедливо. Мировоззренческая ломка всегда бьет по верхам, по тому, что имеет отношение к нравственно-этическим и эстетическим ориентирам общности, а домовые, лешие, водяные и т.п. ею не затрагиваются. Англичане верят в привидения, норвежцы - в троллей; Ромен Роллан в "Кола Брюньоне", действие которого происходит в 17-ом веке, привел монолог сельского священника, сетующего на языческие пережитки у своей паствы: "... Напрасно, век за веком, мы искореняем в полях, лесах, ручьях духов и фей, напрасно мы силимся задуть, надсаживая щеки и грудь, силимся вновь и вновь загасить эти адские огни, дабы в потемневшей ночи вселенной виден был только свет истинного Бога; нам так и не удается истребить эти исчадия земли, эти грязные суеверия, эту душу вещества..." (2) И это во Франции времен Людовика 13-го и Ришелье!... Эти "низшие верования" совместимы с любым типом культуры, они не определяют мировоззрения так же, как боязнь черной кошки... Мы будем рассматривать не эту категорию имен и "мифов", а только то, что предположительно чтилось и воспевалось когда-то: только этот уровень верований и мифологических образов я подразумеваю в своей книге под словом "предание".

Итак, в этой главе мы уже ставим вполне конкретный вопрос: почему русский народ почти не помнит своей духовной предыстории, почему народная память не сохранила практически ни одного сколько-нибудь цельного, очевидного осколка доправославной культуры этноса? Эта культура относилась, предположительно, к типу РМП: большее трудно себе представить... Где же, если так, следы взлома этнического сознания при переходе к христианской культуре; где осколки повергнутого и разбитого прошлого?

Будем искать их, а точнее, дознаваться, в чем же заключалось прошлое. В ходе этого дознания нам понадобится очень много общей логики: где почти нет достоверной информации, там приходится строить гипотезы на умозаключениях, наилучшим образом способных объяснить имеющиеся странности и противоречия - пусть не все, но большую часть их. Общелогическими по содержанию будут и следующие две главы.


ПОЧЕМУ ПОИСК НЕ БЕЗНАДЕЖЕН


Удручающая скудость источников на тему предыстории России препятствует ее серьезному изучению, но в то же самое время позволяет, не обинуясь, выдвигать крайне обидные для национального сознания гипотезы о ней. Гипотезы о чрезвычайно бедном и чуть ли не дикарски примитивном прошлом народа. Обычно предполагается, что вплоть до так называемого "крещения Руси" ( 988 г. ) системой мировоззрения восточных славян был неупорядоченный, хаотичный культ стихий и бытовых покровителей, не успевший доразвиться до храмово-жреческой обрядности и не сопровождаемый сколько-нибудь значительной мифологией, подобной тому, что мы видим у большей части европейских да и вообще у всех более или менее цивилизованных в те времена этносов. Эту картину дополняет расхожее мнение о том, что вплоть до середины 9-го столетия, то есть до Рюрика, общественно-политический уклад в стране пребывал на родоплеменном уровне, а письменности не было до тех пор, пока об ее создании не позаботились Кирилл и Мефодий.

Мне могли бы задать естественный вопрос: а почему я так уверен, что имеет смысл вглядываться в российскую предысторию и сомневаться в предполагаемых пустоте и бессодержательности ее? Может быть, так и было - именно полудикарское мировоззрение, из которого просто нечего было запоминать и которое давно и справедливо отброшено памятью народа?... Если же, допусим, в "Слове о полку Игореве" мы встречаем несколько имен неправославных объектов культа, поэтично чествуемых автором, то это не более чем романтическая попытка из ничего создать нечто; попытка, подобная той, которую предпринял Радищев, написавший в 18-ом веке "Песни, петые на состязаниях в честь древним славянским божествам"... Не является ли отсутствие сколько-нибудь явных осколков РМП в народной памяти прямым свидетельством ничтожности культурного прошлого?

Нет, не является. Сейчас я с удовольствием отвечу на этот предполагаемый вопрос - откуда моя уверенность. Отвечу вынужденно развернуто: мы уже говорили в предыдущей главе о важности общелогических рассуждений для нашей темы и о том, что придется в основном искать объяснений тому, что кажется странным. Методика тут примерно такая же, как при обнаружении планеты Нептун - она была "вычислена" в 19-ом веке путем не прямых наблюдений, а математического анализа отклонений в траектории Урана. Наш же "Нептун" - культурная предыстория России.

Итак, откуда моя уверенность? Я приведу несколько соображений, касающихся общего состояния этноса на рубеже тысячелетий и несколько ранее. И исходить буду только из того, что известно и не подлежит сомнению.

Аргумент первый. В предыдущей главе мы говорили о том, что духовная культура (как минимум РМП) является цементирующим началом, оберегающим общность от дробления и распада, социально-психологическим стержнем ее единства. А в чем заключается основной, не требующий углубленного культурно-психологического анализа, очевидный признак единства или раздробленности? Конечно же, в ЯЗЫКЕ. В языковом единстве или, напротив, в разноязычии родственных по исходным этническим характеристикам народностей и племен. Язык - почва для духовной жизни, но не в меньшей степени и ее продукт (особенно же - изменения в нем). Образование на единой языковой базе разных наречий отражает появление на единой этнической основе разных культурно-исторических общностей. Вряд ли кто-то не согласится с тем, что единая племенная или национальная культура нуждается в едином языке. Любая иноязычная общность имеет уже свою отдельную, пусть родственную, но иную культуру.

Обратное не всегда верно: существуют народы, говорящие на одном и том же языке, но различные по культурно-психологическим показателям. Таковы, например, англичане и американцы, испанцы и мексиканцы, немцы и австрийцы. Но в этих случаях "дочерние" общности осознали себя чем-то отдельным в тот период, когда на каждом из трех языков имелась уже довольно развитая литература и когда в любой из этих общностей было уже немало грамотных людей, в той или иной мере приобщенных к этой литературе и на ней воспитанных, что препятствовало отходу их самих (а под их уже ощутимым в данный период влиянием и широких масс) от норм родного языка. Этот "литературный" фактор препятствовал сильным стихийным сдвигам в языке и сохранял его как целое, допуская лишь мелкие, диалектные расхождения, отражавшие специфику быта и участи каждой из общностей. Но ничего подобного не могло быть в средние века, в эпоху, когда, во-первых, было очень мало даже элементарно грамотных людей, не говоря уже об утонченно образованных, а во-вторых, почти не писали на народных, бытовавших в массовом обиходе наречиях. Формирование последних, их сохранение или, напротив, модификация отдавались на откуп безграмотным массам; языковые процессы происходили тогда естественно и ничем, кроме самой истории, не контролировались. А язык - это очень гибкий и текучий материал, чутко реагирующий на любые изменения и в политической жизни общности, и в ее культурно-психологическом облике: языковые сдвиги, можно сказать, отражают эти изменения, как в зеркале. В средневековой Европе на единой латиноязычной основе сформировалось несколько романских наречий, каждое из которых отражает специфику развития народа, на нем говорящего, и среди прочего - специфику тех влияний, которым народ в ходе своего становления подвергался. Точно так же на почве единого "древнерусского" языка возникли три современных восточнославянских: это произошло еще в средние века, в период, когда "литературного контроля" тоже еще не хватало для удержания трех разошедшихся по историческим путям общностей в едином языковом русле.

Рассматривая предысторию России, мы имеем дело с еще более ранним средневековьем. То есть с эпохой, когда не могло быть и речи о каком-либо искусственном контролировании языковых процессов и когда тождество или различие между языками отражали - повторю эту метафору, - подобно зеркалу тождество или различие между самими общностями людей.

Как же, в свете этого, относиться к тому факту, что около тысячи лет назад восточное славянство ГОВОРИЛО НА ОДНОМ ЯЗЫКЕ и что все областные различия если и были, то имели не более чем диалектный характер? Это одноязычие - факт несомненный, о нем уверенно говорит "Повесть временных лет", написанная на рубеже 11-го и 12-го столетий, то есть очень вскоре после "крещения Руси", если мыслить в общеисторических масштабах... (3) Искажать очевидное летописец не мог бы даже если бы и захотел: его слова доказывают, что В ЕГО ГОДЫ одноязычие имело место; а его от времен Владимира отделяет всего-то один век - период явно недостаточный для качественных, решительных изменений в языке. Значит, и в 10-ом столетии языковое единство было ощутимым .

Но если культура этноса стояла столь низко, что не было почти никакой духовной жизни помимо набора утилитарных суеверий, то не могло быть и сколько-нибудь эффективного культурно-психологического цемента, способного скрепить этот этнос в нечто целое и обусловить одноязычие. У примитивных народов, чьи системы верований и ценностей элементарны, всегда имеет место множественность культур, а соответственно и наречий. У каждого племени имеются свои духи-покровители, своя локальная "культура" и свой язык. Это подтверждается данными этнографии и лингвистики.

А восточные славяне - этнос очень многочисленный и к тому же сильно разбросанный по своей уже тогда огромной территории (что уменьшало интенсивность связей внутри общности, связей не только экономических, но и культурных), - на заре российской истории, если не со времен еще более ранних, имели ОДИН ЯЗЫК. Как же это получилось, если их духовный мир в ту эпоху был на младенческом (выражение С. М. Соловьева) уровне? Что сберегло этнос от

культурного и, что было бы тогда неизбежно, языкового дробления? Особенно если учесть, что разные части этноса жили в очень различных условиях - и в смысле природно-климатическом, и по характеру окружения, в котором находились... Единства условий не было: были все предпосылки для множественности наречий, для культурного и языкового расползания даже тех, кто, допустим, составлял ранее единую общность; однако мы видим противоположное.

Как же это получилось? Я предполагаю, что за этим одноязычием стоит большая КУЛЬТУРНАЯ РАБОТА, породившая мировоззрение достаточно развитое, чтобы послужить тем самым "цементом", благодаря которому общность стала - или осталась, - единой. Иными словами - в российской предыстории есть во что вглядываться.

Не будучи специалистом по языкам, я, тем не менее, знаю, что мало какой этнос мог в ту, да и в более поздние эпохи похвастаться подобным языковым единством. В германском мире разноязычие долго не преодолевалось, и еще в 18-19 веках немцы северных и южных областей не слишком легко понимали друг друга. Далее, известны такие локальные наречия, как провансальское во Франции и венецианское в Италии. Так что единый язык - явление далеко не общераспространенное даже у очень культурных народов, и достигается оно нелегко. Я далек, правда, от того, чтобы считать одноязычие единственным или главным критерием культурного уровня и объявлять средневековых восточных славян носителями какой-то великой вселенской цивилизации; но единство языка, во всяком случае, не могло вырасти на пустом месте, из ничего. Было НЕЧТО.

Этот "языковой" аргумент имеет интересное продолжение. Восточнославянские общности - так называемые "племена", - поляне, древляне, вятичи, радимичи и т. д. - все они удивительно легко слились в 11-12 веках в единый народ: настолько легко, что впору усомниться, были ли они когда-либо отдельными этническими коллективами. Ведь сами их локальные наименования уже к середине 12-го столетия вышли из употребления (что явствует из литературы тех времен), и политические структуры страны (удельные княжества и "земли") именовались уже тогда исключительно по их главным городам, а не по названиям "народностей". Это очень своеобразное явление: в Западной Европе имена множества народностей и племен навсегда запечатлелись на географической карте в виде названий местностей, стран и городов. Название "Франция" происходит от франков, а "Париж" - от галльской народности паризиев; Швеция - от свевов, Ломбардия - от лангобардов, Андалузия - от вандалов, и т. д. И в славянской Польше названия некоторых народностей, которые там вроде бы проживали и из которых сформировалась нация, остались в веках: имя ПОЛЯН (совпадающее с именем населения Киевской земли, но это совсем другие поляне) легло в основу названия самой страны, от МАЗОВШАН же осталось название Мазовия. Да и в России имеются топонимы с именами народностей, только не славянских: Арзамас и река Мокшанка увековечили имена эрзи и мокши, то есть самоназвания двух племен мордвы. Славянские же "народности" не оставили в топонимике АБСОЛЮТНО НИЧЕГО! Именно ничего, ибо созвучие, например, между названиями "Полоцк" и "полочане" восходит к реке Полоте, которой обязаны своими именами и город, и общность в равной мере. Полочане по отношению к Полоте - то же, что волжане по отношению к Волге; но ведь волжане - не племя и не народность... Если вспомнить о городе Новгороде-Северском и связать его с названием СЕВЕРЯН, то связь-то налицо, но само имя общности - не племенное, а географическое, и дали его, наверное, люди, жившие южнее. Точно так же ленинградцы - северяне для москвичей. Тверь невозможно связывать с ТИВЕРЦАМИ, поскольку эти последние жили в низовьях Днестра,, очень далеко от города, чье название созвучно их "этнониму". Вятка же естественной связи с вятичами иметь не может, ибо возникла в 18-ом веке.

Ни одного топонима от названия "племени"! Что за странная эфемерность "племенных"имен! Племя или народность, то есть этническая, а не просто административно-политическая группа людей, должна иметь некие прочные, сущностные основы для своего отдельного бытия. И должна поэтому обладать некоей если не идеологической, то хотя бы пережиточной устойчивостью , устойчивостью , препятствующей полному исчезновению ее коллективного "я", и если не волей к самосохранению, то хотя бы инстинктом увековечения самой себя... Но мы не видим этого у полян и прочих "народностей", о которых читаем в ПВЛ ("Повесть временных лет" - впредь будем именовать ее, для краткости, с помощью этой аббревиатуры). Они канули бесследно, их отдельные, локально- этнические "я" утеряны, вплоть до самих имен, которые не запечатлелись ни на карте, ни в мире военно-политической символики (подобно Тевтонскому ордену, например, - его название восходит к тевтонам, чье, вкупе с кимврами, нашествие на Рим описано еще Плутархом). Они исчезли и растворились в национальном целом, не оказав

даже естественного, инертного сопротивления и не пропечатав себя нигде. А ведь воля к тому , чтобы себя запечатлеть, очень свойственна, как правило, и общностям, и отдельным людям: вырезают ведь подростки, да и взрослые подчас, свои имена на скамейках и на обивках автобусных сидений, чтобы кто-то, прочитав нацарапанное ими, узнал об их существовании...

Лично я сильно сомневаюсь, что это были общности племенного характера. Мне кажется, их названия отражают географию страны и политическую (но не этническую) раздробленность, имевшую место в ней. Племенами же они названы, поскольку русское летописание стилистически явно стремилось к некоторой "библеизации" текстов; и Нестор, повествуя о некоем НАЧАЛЕ, об истоках своего народа, по-библейски разделил его на "племена" (согласно известным ему политическим наименованиям и руководствуясь географией). Несторова фраза "... живяху кождо с родом своим" явно навеяна Книгой Бытия: именно из нее и взята стереотипная картина начала, истока, предполагающего племенное деление.

Но это стереотип; а факт быстрого и окончательного схождения на нет "племенных" наименований бесспорен. Поэтому и можно считать, что племенного характера отдельные восточнославянские общности не имели, а стало быть - и это прекрасно согласуется с одноязычием, о котором мы уже говорили, - между ними не было культурной розни: был единый по культуре этнос. А подобное явление не возникает из воздуха или из бутылки: за ним обязательно стоят сложные процессы культурных контактов и культурного формирования. Этносы не "вступают" в историю начиная с нуля, со спячки, подобно шахматным фигурам, каждая из которых начинает двигаться только тогда, когда это решено игроком. Они исторически " движутся" и в те эпохи, когда их еще не замечают те, кто способен организованно зафиксировать то, что происходит с ними. Конечно, отсутствие или скудость материалов о прошлом - справедливая расплата за то, что никто внутри самого этноса не удосужился увековечить тем или иным способом события и культуру этого прошлого, или за недостаточно бережное отношение к памяти о былом. Но отсюда еще не обязательно выводить предысторическую пустоту.

Итак, культурно единый многочисленный этнос тысячу лет назад. Это первый общелогический довод в пользу того, что наш поиск имеет смысл.

Теперь второе соображение. Жизнь и развитие любого этноса включают не только процессы внутри общности, но и ее взаимодействие с иными этносами и народами. Что можно сказать об этом взаимодействии в разбираемом нами случае? Если вглядеться в происходившее на территориях, заселенных славянами или смежных, в течение от 5-го до 13-го (примерно) столетий, то едва ли не более всего бросается в глаза интересное обстоятельство: славяне (не только восточные, но и южные) обнаружили в этот длительный период удивительную способность АССИМИЛИРОВАТЬ В СЕБЕ ИНЫЕ ОБЩНОСТИ, самые различные и по этнографическому типу, и по уровню цивилизованности .

В истории и археологии нет единого мнения о том, какие земли занимали славяне до тех пор, когда их контакты с греко-римским миром стали значительными (благодаря чему о них стали писать) и до "великого переселения народов" (2-ая половина первого тысячелетия), очень сильно перекроившего этническую карту Евразии. Но никто из исследователей не простирает их древнюю территорию дальше Верхнего Поднепровья на востоке, Дуная на юге, бассейна Вислы на западе и балтийского побережья Польши на севере. Таков "максимум", выделяемый им в качестве "прародины", если воспользоваться этим условным и зависящим от точки отсчета понятием. (4) Для нашей темы важно, что даже этот территориальный максимум не выдерживает никакого сравнения с громадными территориями, которые занимали славяне, скажем, к 11-му веку. В этом веке в Восточной Европе уже не было ни сарматов, ни готов ( за исключением небольшой общины в Крыму), ни гуннов, ни авар, ни алан, ни болгар ( имеется в виду тюркоязычная народность, захватившая в 7-ом веке северную часть Балкан и оставившую свое имя в наследство славянской нации, растворившись в ней полностью во всех отношениях, - вот, кстати, еще один пример живучести имен, которой мы не видим у восточнославянских так называемых летописных "народностей )... Не было ни одного из тех этносов, имена которых гремели в середине и второй половине первого тысячелетия! Восточная Европа стала славянской вся, за исключением Греции, Венгрии, Румынии и Албании. Иными словами, за несколько веков межэтнической сумятицы именно славянский этнос поразительно распространился, вобрав немало кровей, языковых примесей и антропологических особенностей, но по сути оставшись самим собой. Об этом свидетельствует славяноязычие почти всего населения Восточной Европы; а мы уже говорили о том, что именно язык - основной этнический "паспорт" общности.

Итак, почти во всех случаях смешения славян с другими этносами славянство одержало верх в ассимиляционном процессе и растворило тех, с кем интенсивно соприкоснулось, вместо того, чтобы раствориться самому. Обычно это просто констатируется, но, на мой взгляд, одной констатации факта недостаточно. Надо бы объяснить, КАК ЭТО ПОЛУЧИЛОСЬ. Вопрос тот же, что и в отношении одноязычия. Ведь обычно - и примеров тому очень много, - если общности сливаются, то именно более культурная из них поглощает и растворяет в себе вторую. Так было в Галлии, где римское начало одержало верх над почвенным, кельтским (благодаря чему французский язык сложился именно на латинской основе); так было в Китае, где местное население ассимилировало завоевателей - монголов в 13-ом веке. Так было и в России в уже более или менее православные времена, когда русские растворили в себе печенегов, половцев, финно-угров и татар благодаря превосходству своей культуры, которое в этих-то случаях никем не оспаривается. То , что более культурный этнос поглощает менее культурный, - не каприз случая, а закономерность, причина которой очевидна: ведь ассимиляция - результат ВЛИЯНИЙ, а чтобы влиять, надо располагать чем-то хотя бы отчасти существенным. И в борьбе влияний всегда побеждает более яркое и авторитетное.

В свете этих рассуждений неясно, как могли еще доправославные славяне (если их система мировоззрения сводилась к примитивно-утилитарным верованиям и не содержала ничего яркого и значительного), - как могли они ассимилировать, например, готов, имевших зачатки христианской литературы еще в 5-ом веке, сарматов, предки которых были сильно эллинизированы и составляли едва ли не большинство населения древнего Боспорского царства, или - на юге, - фракийцев и иллирийцев: окологреческие и далекие от дикости этносы... Как получилось, что к 10-му веку весь север издревле культурного Балканского полуострова был славяноязычен (тогда и закончилась довольно целенаправленная военная экспансия славян на Балканы, начало которой - в 6-ом веке)?...Как получилось, наконец, что даже грекоязычная ранее Македония была захвачена этой ассимиляцией?...

Мне кажется неубедительным возможный довод насчет того, что малокультурная, но исторически "свежая" сила подавила клонившиеся к культурно-историческому закату общности, этническая энергия которых оскудела или иссякла. Почему, если так, ничего подобного не произошло в Италии и Испании, где несколько веков жили, сражались, основывали королевства и теряли их самые различные, в том числе очень доблестные и этнически яркие германские народы (готы , лангобарды, вандалы и т. п.), но в обеих странах латинское начало все же растворило их - и Италия, и Испания в начале 2-го тысячелетия предстают перед нами в качестве совершенно романских, а не германских по культуре стран, во всей своей целостности, включая и северную часть каждого из полуостровов... Неубедительна и мысль о том, что, дескать, славяне растворили в себе тех, с кем соприкасались, благодаря своей многочисленности. Во-первых, кто докажет, что все этносы, которых они ассимилировали, количественно уступали им в начале процесса соприкосновения? Это совсем не очевидно. Во-вторых же - и это гораздо более существенно, - многочисленность этноса, подобно его одноязычию и культурному единству, не возникает сама по себе и не является некоей первоначальной данностью. Нет, она является ДОСТИЖЕНИЕМ этноса, признаком именно его культурной значительности, НЕ ПРИЧИНОЙ, А СЛЕДСТВИЕМ ЕЕ. Многочисленность уже в эпоху "переселения народов" - результат еще более ранних неизвестных нам ассимиляционных "побед". "Большой народ" - тоже результат культурной работы, и именно ассимилирующий потенциал, способность влиять, т. е. КУЛЬТУРА, и есть те дрожжи, на которых он вырастает. Для того, чтобы ассимилировать столь многих, надо иметь что-то за душой.

Здесь я предвижу одно возражени: почему , если так, арабы-мусульмане - этнос не очень цивилизованный в начале своей экспансии, - столь успешно ассимилировали, в том числе и по языку, почти весь Египет и ближневосточные страны, имевшие очень давнее историческое прошлое и очень сильно эллинизированные?

Ответ на это таков: арабы, завоевывая эти страны, несли туда ИДЕОЛОГИЮ - пламенную и по-своему яркую и при этом крайне агрессивную и нетерпимую. Приобщение покоренных народов к исламу было направленным и насильственным, и не желавшим примкнуть грозила или смерть, или тягостная дискриминация. В таких условиях исчезновение языка и культуры побежденных может и не отражать общекультурной раскладки: контакт мировоззрений не является естественным, самопроизвольным...Кроме того, идеология - это тоже нечто имеющееся "за душой", это тоже своего рода культура, если понимать это слово широко и не сводить только к тому, что связано с утонченной образованностью... Славяне же в эпоху своих ассимиляционных успехов никому никакой "идеологии", наверное, не навязывали, даже когда вторгались в чужие земли: они в этих случаях были обычными захватчиками, которых интересовали территории, деньги, наложницы, рабы и т. д., но которым безразличен был жизненный уклад тех, на кого они нападали. И культурные процессы в их случае никаких искусственных тенденций не отражают, а могут только правдиво проиллюстрировать силу присущей им, видимо, способности влиять на иные этносы.

Сделаю здесь принципиальное пояснение: "славянами" я называю этнос, знакомый историкам с первого тысячелетия нашей эры; говоря же о том, что их предки в более давние времена кого-то ассимилировали, я имею в виду некий доминирующий компонент, определивший характер наречий и основные черты пластической культуры. Без уверенности в том, насколько однороден этнос по происхождению: мне это ясным не представляется, и я не имею знаний, которые позволили бы высказать квалифицированное мнение по этому вопросу. В дальнейшем во всех тех местах моей книги, в которыхбудут упомянуты "славяне" или "предки славян" на рубеже нашей эры или ранее, подразумеваться будет именно этот "доминирующий компонент", чем бы он ни был.

Третье мое соображение связано со вторым. Обычно считается, что на рубеже тысячелетий самыми "культурно развитыми" из славян были так называемые поморяне, жившие на Балтийском побережье и имевшие - это явствует из отрывочных описаний средневековых хронистов, - какой-то более или менее сложившийся языческий культ, причем с элементами упорядоченной мифологии. (5) Культ, впрочем, довольно мрачный: богу Святовиду, капище которого находилось на острове Рюген, приносились вроде бы даже человеческие жертвы. (6) Как бы то ни было, здесь имелось нечто более упорядоченно-языческое, сравнимое со скандинавскими, например, культами, тоже кровавыми (во всяком случае в некоторых местах). Но именно эти - казалось бы, "наиболее развитые" в плане религиозной культуры, - славяне были бесследно ассимилированы окрестными германоязычными (конкретно - скандинавскими) народами и прежде всего, кажется, датчанами, тогда как другие славянские народы создали национальные культуры, ассимилировав многих сами и оказавшись очень жизнестойкими. Это внушает мне сомнение в том, что не удостоившаяся дошедших до нас письменных свидетельств духовная жизнь всей остальной части славянства - в том числе тех, кто является этнической базой России, - была менее значительна, нежели этот мрачный культ.

Перейдем к четвертому аргументу. Маловероятно, чтобы между этносами была громадная разница по уровню духовной культуры и в то же время практически не было различий по уровню культуры материальной, т. е. всего того, что обнаруживается и изучается археологией. Археологические же изыскания не выявляют в этом отношении существенного разрыва между германцами или кельтами (с их очень развитыми культурами РМП) и славянами начала нашей эры. Этим последним приписывается, и очень убедительно (ибо обнаружена в местах, где они непременно жили, и в почвенных слоях, относящихся к рубежу старой и новой эр) так называемая "зарубинецкая" археологическая культура (7), содержавшая все элементы относительно цивилизованного быта: развитые земледелие и скотоводство, прядение и ткачество, металлургия, включая литейное дело, производство различных украшений, в том числе и стеклянных, и т. п. Жилища же, которые принято называть "землянками", были не ямами, как можно было бы, не зная сути дела, подумать, а деревянными домами правильной формы с бревенчатыми стенами и крышей, глинобитными полами и сообщающимися между собой помещениями-комнатами. Эти жилища частично углублялись в землю по климатическим причинам: зимы, например, на Днепре куда холоднее, чем в Средней Европе, не говоря уже о Греции, Италии или Ближнем Востоке, и углубленность дома в землю давала некоторую защиту от морозных ветров. В этой "зарубинецкой" культуре, правда, не находят следов денежного обращения и применения гончарного круга. Но в краях, где плотность населения очень низка и где от селения до селения иногда день пути, а то и более, естественно длительное тяготение к натуральному хозяйству, т. е. к изготовлению всего, что можно, - в том числе и посуды, - на месте; и понятно, что специализации ремесел (которая и потребовала бы, например, гончарного круга) здесь было гораздо меньше, чем там, где расстояние между населенными пунктами позволяло более интенсивный товарообмен и было целесообразно покупать у близко живущих многое, что в ином случае делалось бы своими руками... А где интенсивный товарообмен - там конкуренция и совершенствование как самой продукции, так и средств производства. И деньги, ибо при усложнении экономических связей необходимой становится некоторая стандартизация обменных эквивалентов. При большой разбросанности людей все это происходит медленнее, и причина отнюдь не в дикости. Все тонкости кузнечного и литейного дела люди "зарубинецкой" культуры знали: тут без специализации было не обойтись... Итак , в целом даже эта отдаленная по времени археологическая культура нормальна по европейским "варварским" (согласно греко-римской терминологии) меркам.

Я отдаю себе отчет в том, что славянская принадлежность этой культуры не доказана с археологической точки зрения. Но общая логика приводит к тому, что хотя бы одна из обнаруженных в местах между Днепром и Вислой археологических культур обязана быть славянской: если налицо многочисленный этнос, проживающий там, и если он по своему жизненному укладу является оседлым, а не кочевым, то и прошлое его должно быть связано, по крайней мере частично, с теми же районами обитания, и должны быть следы этого. Зарубинецкая культура, таким образом, более чем вероятна в качестве раннеславянской.

Еще более "цивилизованна" пришедшая ей на смену "черняховская культура" (8) (3-5 вв.) в тех же землях, которую археологи квалифицируют как "провинциально-римскую" по найденным там изделиям. Правда, мнение о "славянскости" этой археологической культуры разделяется не всеми (ее некоторые склонны приписывать готам), но государственное образование, которое называлось готским и существовало в Приднепровье в эти века, вряд ли могло не быть славянским хотя бы отчасти, а скорее и в основном, по составу населения, ибо именно славяне - почвенный в тех краях этнос. Ведь и государство франков, например, не было германским по этническому большинству: оно было в основном галло-римским, хотя и называлось по имени захватившей Галлию германской народности. А археологическая культура - показатель жизненного уклада именно почвенного этноса, независимо от того, он ли дал название имевшимся там в те или иные века государственным образованиям. В конце концов, в раннесредневековой Италии были королевства остготов и лангобардов, но любые раскопки в тех краях дают картину не германской, а латинской материальной культуры.

Уровень материального уклада и духовной жизни не связаны однозначно, но корреляция все же есть; этот мой "археологический" довод сам по себе был бы слабоват для того, чтобы, основываясь лишь на нем, предполагать у восточных славян в те времена и духовную культуру на уровне, сопоставимом с общеевропейским; но я привожу его как дополнение к соображениям более принципиальным, высказанным ранее.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Археологический аргумент я признаю сейчас не имеющим доказательной базы. Ни зарубинецкая культура, ни тем более черняховская не могут быть уверенно классифицированы в качестве славянских. Часть безусловно славянских поселений содержит элементы этих культур, но вопрос о том, какие этносы были ОСНОВНЫМИ их субъектами, дискуссионен. Описания же славян в византийской литературе 6-го столетия даёт, к сожалению, картину довольно грубого быта, далеко не передового даже на "варварскую" мерку (Акад. С. А. Жебелев. Маврикий Стратег, "Известие о славянах". "Исторический архив" Москва-Ленинград, 1939. Т. 2, стр. 36; Прокопий Кесарийский, кн. 3 "Войны с готами", гл. 14)

Что же касается соображений об ассимиляционных процессах и о языке, они остаются в силе. Показательным в этом плане является и тот факт, что именно славянский язык смог стать доминирующим и практически государственным в мощном каганате авар в 7-ом - 8-ом веках.

См. Florin Kurta, "The Slavic lingua franca (Linguistic notes of an archaeologist turned historian" East Central Europe/L'Europe du Centre-Est 31 (1), pp. 132-135, 142-148. Здесь это аргументируется на основе анализа языковых и миграционных фактов (включая ареал распространения славянских наречий в более поздние времена).


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


И, наконец, пятое обстоятельство. Вспомним первые века уже известной нам русской культуры. Софийские соборы, Покрова-на-Нерли, русские иконы 12-го столетия, летописная и житийная литература, плач Ярославны... Вспомним все это и сопоставим с тем, что, по представлениям большинства, бытовало у этого же этноса всего одним-двумя веками раньше: с первобытно грубым поклонением бытовым покровителям, без мифологии и упорядоченной системы верований; с грубым и жестоким культом Перуна "с серебряной головой и золотым усом", при том, что этот культ был лишен, в отличие от столь же жестоких скандинавских верований, всякого поэтического обаяния... Неужели на такой первобытной почве могла менее чем за два столетия (срок для подобных метаморфоз до абсурдности краткий) возникнуть если и не слишком философски и научно утонченная, то все же яркая, имеющая свое лицо и внутренний лиризм полноценно христианская культура?... Я не могу принять рассуждений о том, что в стране было тогда якобы "два народа", один из которых, воспитываемый на византийском православии, (т. е. имеется в виду образованная элита), создал перечисленное мною, другой же был первобытно темен и лишь медленно и постепенно подвергался цивилизующему воздействию... Это невозможно, ибо в Россию не была просто механически перенесена христианская культура греков: русская церковная и вообще культурная жизнь, будучи под сильным греческим влиянием, имела тем не менее свое лицо, и это чувствуется во всем (в том числе в очень утонченном и красивом церковнославянском языке). И архитектура, и иконопись, и литература не просто повторяли византийские образцы, а содержали - по тону, по стилю, - немало самобытного. Для создания такой культуры нужна этническая почва достаточно подготовленная и зрелая. Иначе в любой дикой или полудикой стране создавались бы подобные, имеющие свое лицо и вместе с тем вполне отвечающие меркам "мировых религий" культуры, едва лишь некоторое количество "туземцев" получало бы хорошее образование... Нет, чтобы создалась культура на уровне, скажем, христианских норм мироощущения, нужен почвенный этнос, способный дать на воспринимаемые страной влияния адекватный культурно-психологический отклик, необходимый в свою очередь для того, чтобы творческая элита страны, образованная более широких масс, могла эти влияния не только усвоить, но и переработать в местном ключе и на местный лад: ключ и лад всегда даются именно почвой.

Подытожив эти пространные размышления, мы приходим к выводу, что культурная предыстория этноса, основного для России, должна содержать некое духовно и психологически значительное предание. Невзирая на то, что прямых свидетельств этому в нашем распоряжении нет. Вывод из этой главы - есть что искать.

Следующая, третья глава будет последней из тех, в которых читатель встретит - быть может, к своему неудовольствию, - в основном общелогические рассуждения. Гипотеза, которую я выскажу и буду обосновывать в своей книге, очень далеко отстоит от всего, что предполагалось до сих пор, и именно поэтому я считаю необходимым, пользуясь этими общими рассуждениями, "взрыхлить почву" для ее восприятия, чтобы она не показалась, когда будет высказана, чрезмерно абсурдной.


ПАМЯТЬ И ЗАБВЕНИЕ


Раздел 1 - Принимаемое за эпос


Почему культурная предыстория России не осталась в памяти народа? То есть почти не оставила явных - в виде имен, - следов в народном творчестве?

Чтобы ответить на этот вопрос - пусть еще не в этой главе, а много позже, - надо хоть отчасти разобраться в закономерностях запоминания и забывания народных преданий; и нам опять придется прибегнуть к аналогиям и сопоставлениям с тем, что имело место в некоторых других странах. В основе запоминания и забывания народного творчества - любого, от этнического РМП до анекдотов периода перестройки, - лежит единая логика и работают одни и те же социально-психологические механизмы.

Речь в этой главе пойдет прежде всего о былинах, и мы убьем здесь сразу двух зайцев. Во-первых, в ходе наших изысканий былины не раз понадобятся как свидетельства отношения народа к тем или иным лицам и событиям, и мне хотелось бы поделиться с читателем своим мнением о них: показания свидетеля лучше понимаешь и оцениваешь, когда знаешь, с кем имеешь дело. Во-вторых, былины - хотя и не РМП, но разновидность фольклора, и степень сохранности их самих в народной памяти является примером действия некоторых закономерностей, приложимых и к любому другому преданию, в том числе и к тому, следы которого мы разыскиваем. Поэтому мы поговорим и о том, что представляет собой этот жанр, и о той плачевной участи, которая постигла эти произведения прежде чем они - а вернее, то, что от них осталось, - удостоились записи .

Наш экскурс в былины будет сопровождаться примерами, но, полагая, что любому русскоязычному читателю основные их сюжеты знакомы со школьной скамьи, я позволю себе не делать дотошных ссылок каждый раз; но, разумеется, в отношении всего того, что не является общеизвестным, будут указаны источники.

Мы уже говорили в первой главе о том, что любое фольклорное сказание ЗАРОЖДАЕТСЯ тогда, когда оно актуально. Правда, в былинах бывает так, что сюжетно-психологический стержень относится, например, к татарским временам, а имена между тем все те же, что и в органично "киевских" сказаниях - начиная с почти неизменного князя Владимира. Но это результат устаревания былин, их деактуализации в более поздние времена. Смешение деталей, машинальное, а иногда и сознательное, по принципу шаблона, вставление некоторых ставших "общим местом" имен и названий в сюжеты, к которым они не относятся, имеет две причины. С одной стороны, эпоха Владимира 1-го (будем называть его так, памятуя о Мономахе, его тезке) обрела значение ЭПОХИ-СИМВОЛА для былин - вероятно, по обилию и остроте пережитых тогда народом впечатлений, по масштабности свершившихся тогда перемен. Надо полагать, нужны были веские факторы, чтобы именно эта эпоха перевесила в сознании народа все остальные по своей психологической яркости. С другой же стороны, эта же самая эпоха стала "эпохой-шаблоном", "эпохой-архивом", той нишей, в которую падало все терявшее в тот или иной момент злободневность. Точнее, шаблоном-то стала не сама эпоха, а органичная именно для нее совокупность имен и деталей. Если в былине о "змее Тугарине" последний вступает в конфликт с Алешей на пиру у Владимира в Киеве (9), то это говорит не о том, что сказание имеет реальный прототип, относящийся к киевской эпохе, - нет, его контуры восходят к татарским временам, что доказывается унизительностью положения князя в этом сюжете, унизительностью, для сюжета органичной и обусловившей главный его конфликт, - это говорит о том , что ОФОРМИЛОСЬ произведение не сразу по горячим следам какого-то прототипного происшествия, а спустя значительное время, когда уже было не так важно, к жене какого именно князя приставал татарский баскак и кто был княжеским заступником, убившим его, и когда относительная отдаленность события позволила кому-то, в чьих устах стилистически сложилась былина, то ли несколько машинально, то ли вполне сознательно вставить в нее привычные, шаблонные имена и фон.

Я, пожалуй, поясню известными примерами эти две разновидности ошаблонивания текстов. Хороший пример машинальной подмены дает знакомая, наверное, многим школьная шутка "Терек воет, дик и злобен, ВИХРИ СНЕЖНЫЕ КРУТЯ". Хрестоматийное стихотворение Пушкина стало символом и шаблоном всего того, что написано четырехстопным хореем, и какой-то троечник, видимо, и в самом деле, рассказывая наизусть Лермонтова, ляпнул привычную строчку, из-за чего шутка и родилась. Я не случайно написал "троечник", ибо тот, для кого литература - любимый предмет, вряд ли перепутал бы стихи двух великих поэтов. Сознательное же ошаблонивание часто бывает в песнях. Так в общеизвестной песне о Стеньке Разине вместо "Из-за острова на стрежень" поют иногда " Из-за острова Буяна" ( так пел, например, Шаляпин ). Не всем понятное слово заменяется в этом случае сказочным клише. Но опять-таки, и в данном случае можно уверенно сказать, что людям, допускающим эти клиширования, вряд ли очень дороги тексты как таковые: назначение песни - не информировать, а звучать, в ней чем проще скажешь, тем, на расхожий вкус, и лучше...Отметим и запомним эту мысль: кто дорожит СМЫСЛОМ текста, не исказит его ни машинально, ни намеренно.

Что же касается былин, то отношение к ним сказителей в этом плане очень настораживает. Имена былинных героев не только стали шаблонными внутри жанра, но подставлялись иногда и в иные по духу произведения - и в сказания, по размеру и стилистической инерции вроде бы на поминающие жанр былин, но резко отличающиеся от них по сути, и в некоторые совершенно песенные тексты московских времен. Такая неразборчивость в употреблении, казалось бы, эпических имен настораживает, и мы вот-вот серьезно поговорим об ее причинах, о целом комплексе причин, ее породивших.

Но что бы ни думалось мне о былинах, они понадобятся в нашем расследовании, ибо отражают настроения современников тех событий, которые легли в основу их сюжетов. Стилистическое ФОРМИРОВАНИЕ фольклорных сказаний много позже событий, давших толчок к их созданию, - дело не только нормальное, но и, пожалуй, неизбежное: мы уже это обсуждали в первой главе. Гомеровские поэмы созданы (сформированы) веке в 9-ом до н. э., а Троянская война или то, что было ее прототипом, - событие, отстоящее от полулегендарного аэда по меньшей мере на триста лет. Но формируется предание о давних временах не на пустом месте: какие-то песни, созданные уже современниками событий, обязательно лежат в его основе. Повторю мысль, уже высказанную в первой главе: ЗАРОЖДАЕТСЯ любое фольклорное повествование только в устах современников и очевидцев, ФОРМИРОВАНИЕ И ЗАРОЖДЕНИЕ - не одно и то же. Это очень важный для моих изысканий принцип, поскольку он дает мне право привлекать к делу любое сказание, в СЮЖЕТНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ КОНТУРАХ которого - независимо от стилистических особенностей, - просматривается ранняя, интересующая нас эпоха. Я не фольклорист и некоторые давно сложившиеся мнения о времени стилистическрого формирования тех или иных текстов принимаю на веру, но время окончательного формирования не обязывает к сколько-нибудь жестким выводам о времени сюжетно-психологического зарождения сказаний: последнее определяется по основным контурам, органичным для одних времен и чуждым для других. Так, насколько я знаю, былину об Илье Муромце и Идолище специалисты по фольклору считают сформировавшейся позже былины об Алеше и Тугарине и под ее влиянием (10); этого я не берусь оспаривать, но по сюжетно-психологическим (а не текстологическим) признакам время первичного зарождения сказания об Илье и Идолище следует считать более давним. Идолище, летающее с палицей по небу, - метафора врага, которого народ мог иметь не в татарские или более поздние времена, а только в 10-11 вв. Или еще раньше: это метафора врага языческого по основным, сущностным параметрам восприятия (татары не подходят здесь, ибо основной "нерв" вражды с ними связан был не с верой, а с национальным унижением - веры они не трогали), и сильного при этом... И угрожающего по религиозной линии; а на русское православие ни один внешний враг всерьез не покушался. Опережая более подробный разговор, скажу уже здесь, что Идолище - метафора пресловутого Перуна; позднее это будет обосновано.

Здесь мы сталкиваемся с кажущимся парадоксом. Нас всех учили в школе, что былины - это русский эпос. А с эпосом, даже на уровне интуитивных суждений, ни машинальные вставки, ни клиширование не вяжутся до крайности. Но парадокс, повторяю, кажущийся, ибо этот фольклор был провозглашен эпосом только в силу русского национального комплекса, комплекса культурной несостоятельности по сравнению с Европой, побуждавшего навязчиво искать любую возможность залатать хоть чем-то мнимые пробелы в своем культурно-историческом прошлом. Насколько верна или ошибочна сама трактовка отсутствия некоторых явлений культуры как порочащих пробелов - вопрос особый и сложный, и в этой книге мы его рассматривать не будем. Замечу, однако, что эпоса не было, например, у итальянцев, и это нисколько не умаляет их в собственных глазах. У каждого народа - свои закономерности развития, и бывает, что тот или иной тип творчества для общности не органичен; и надо ли , спрашивается, усматривать в этом дефект? У русских тоже нет и не могло быть эпоса, и виной тому - не УРОВЕНЬ, а ТИП развития народа.

А почему былины - не эпос? Дело в том, что эпический жанр, подобно любому иному, имеет ряд совершенно неотъемлемых признаков; былины же резко отступают почти от всех характеристик, присущих всем эпосам во всех странах, в которых эпическое творчество имело место. ПОЧТИ от всех. Былины роднит с эпосом то обстоятельство, что в них повествуется о битвах и об относительно давних временах. Но если определять тип произведения только или главным образом по тому, О ЧЕМ оно (то есть по его сюжетному "стройматериалу"), то логика будет примерно такая же, как, допустим, в предположении, что любой продукт из молока - это обязательно сыр. Но ведь бывают и сметана, и простокваша, и ряженка...

Эпос предполагает очень большую психологическую дистанцию между сказителями и героями: герои возводятся на некий пьедестал, ими надлежит восхищаться, и возвышенность стиля в этом случае необходима: она - способ и средство создания этой дистанции, и она же отражает отношение повествующего к теме сказания и к героям, вытекает из этого отношения, разделить которое он как бы призывает слушателей. Эпос всегда аристократичен по тону, даже если герои - не аристократы по крови. В эпическом сказании всегда чувствуется возвышенно-торжественный и обычно пространный, а не лаконично-пунктирный стиль. Эпос трагичен, в нем занимают немало места сказания о гибели героев; и это естественно, ибо если образ по-настоящему любим и чтим, то можно ли не стремиться к тому, чтобы его биография была цельной и завершенной? Далее, в эпосе главное - не сюжет и не мораль, а именно ОБРАЗ. Так было везде: сюжетные построения, пусть на основе отдаленных реальных прототипов, эмоционально только обслуживают те образы, которые воспеваются и чтятся, и ради восполнения образов эпические предания иной раз допускают противоречия в фабуле. И приписывают героям поступки иногда алогичные, но украшающие их и возносящие над всем сколько-нибудь обыденным, оправдывая особое отношение к ним. Так, совершенно иррациональны Роланд, не желающий протрубить в рог и призвать на помощь короля, а предпочитающий сверхдоблесть и гибель; кельтский герой Кухулин, дарящий врагам свой волшебный меч, чтобы они не спели песню, позорящую его род; Хаген в "Нибелунгах", лишающий себя и своих товарищей возможности повернуть назад и поступающий так именно тогда, когда узнает, что путь, в который они отправились, приведет их к гибели; и можно дать еще примеры того, что перед эпическим героем ставится высочайшая психологическая планка, и он по логике эпоса должен оказываться иногда в ситуациях, предполагающих самопожертвование. Кроме того, поскольку образ раскрывается не только в поступках, но и в своей речи, эпические герои говорят чрезвычайно развернуто, "вещают" , и в "Илиаде", например, кажется неправдоподобным, как того или иного воителя не проткнули раз двадцать, пока он, потрясая копьем или камнем, вещал что-то своему противнику... Но это неправдоподобие окупается тем, что каждая речь добавляет еще штрих или ряд штрихов к любимому и, можно сказать, смакуемому автором образу, характеру. Тогда как действующий, но не говорящий или мало говорящий герой - схема, скорее чем образ... Влагая в уста персонажей монологи, диалоги и т. д., автор делает их живыми, теплыми и заслуживающими некоего конкретного отношения - их самих, а не только их деяния. В скандинавском эддическом эпосе большая часть произведений именуется "Речи такого-то...", и действительно, даже когда имеется сюжет - зачастую довольно расплывчатый, - то и тогда непомерно значительную часть вещи занимает речь - очень торжественная и приподнятая... Таков эпос: он культивирует прежде всего ОБРАЗЫ, образы тех, кто является - вспомним сказанное в первой главе об РМП, - эталоном доблести и добродетели или, напротив, низости и скверны, но ведь и это интересно прочувствовать...

Ничего этого нет в былинах. Ни трагических финалов - за крайне редким исключением, - ни дистанции по отношению к героям (об их подвигах повествуется так, как можно было бы рассказывать о похождениях молодцов из своего или соседнего квартала), ни речевой развернутости: речь героев сказители явно стараются "проскочить" побыстрее. В былинах все внимание не образу, а сюжету, и мне кажется, что когда рисуется картина того, как богатырь "взял татарина за ноги, стал татарином помахивать; где вправо махнет - там и улочка, где лево махнет - переулочек", то рассказчику важен не герой, а важно унижение, которому подвергается враг. Ибо герои, дерущиеся таким манером или закидывающие противника "чуть пониже облака ходячего", малоэстетичны: этот "гигантизм" безвкусен, и он, мне кажется, лег в основу вызывающей лично у меня тягостное чувство, но очень правдиво отражающей эстетическую проблемность былин знаменитой картины Врубеля "Богатырь", где изображен некто нечеловечески грузный на неправдоподобно грузном, ему под стать, коне. В настоящем эпосе герой должен быть не только силен: в нем должна быть смягчающая впечатление, производимое его силой, общечеловеческая утонченность. Кроме того, ни в одной из былин нет эпического иррационализма, примеры которого я привел: герои вступают в схватки, но самопожертвования нет нигде, и нет ощущения, что оно от этих героев ожидается. Если есть в русском фольклоре осколки когда-то, в незапамятные времена существовавшего эпоса, то не в былинах, а в сказках, где герой может поехать именно тем путем, на котором ему, по надписи на камне, "убиту быть", или сжечь лягушечью кожу заколдованной царевны, бросая вызов судьбе, воплощенной в запрете делать это... В былинах же есть и сила , и храбрость, но "безумства храбрых", присущего эпосу, совершенно нет... Далее, не было сколько-нибудь значительных попыток объединить былины в некое подобие цикла, что тоже, кстати сказать, неотъемлемо от подлинно эпического творчества, ибо его герои дороги авторам и публике, и возникает социальный заказ на продление и увязывание их биографий. Наконец, ни один былинный герой не имеет ВОЗЛЮБЛЕННОЙ, отношения с которою были бы стержнем какого-либо сюжета и которая имела бы сколько-нибудь выразительные очертания образа; а это тоже совершенно противоестественно для эпоса. У Добрыни, правда, есть жена, но она необходима для сюжета, в котором кульминация - не что-либо касающееся их отношений, а то, как Добрыня, вернувшийся из длительного похода, оттаскивает за волосы задумавшего жениться на ней в его отсутствие Алешу Поповича. Фабула тут по-своему занятная, но любовной лирики ни малейшей.

С именами некоторых былинных персонажей - особенно Добрыни и Алеши, - связано несколько вещиц не былинного, а песенного склада , довольно красивых и повествующих уже не о Киеве и эпохе-символе Владимира, а рисующих обстановку и колорит Московского царства (11). Это песни, возникшие независимо и поначалу совсем о других людях; но те, кто записывал фольклор в 19 - 20 веках, услышали их уже из уст людей, которые (или предшественники которых) машинально внесли в эти тексты трафаретные, традиционные имена, относящиеся, по их представлениям, к старине (не вдумываясь особенно в то, что старина старине рознь, и просто безотчетно списывая уже и эти произведения в психологический "архив"), так что былинные имена в таких "небылинных" текстах - как бы печать устарелости и незлободневности на повествуемом. Впрочем, могло быть и иначе: имена могли, став привычными, зажить своей отдельной жизнью в устах безвестных слагателей песен, являясь для них (безотносительно связи своей со "стариной") столь же незаменимыми, сколь эпитеты "чистое поле" и "синее море", и заполняя "именную нишу" везде, где эта ниша была...

Что касается фона былин - почти неизменных Киева и Владимира, - то и этот фон проблематичен, если считать былины эпосом. Конечно, времена Владимира должны были очень сильно поразить воображение народа, если именно эта эпоха стала "эпохой-символом", притянув к себе, как звезда планеты, события других времен, в рамках былин "растворив" их в себе; но дело ведь не только в том, ЧТО изображается, а еще и в том - особенно если говорить об эпосе, - КАК изображается... А в образе Владимира, преподносимом былинами, - будь то сюжет, в котором имеется в виду этот конкретный князь, или сказание о ком-то другом, чье имя вытеснилось именем-шаблоном, - в собирательном, скажем так, былинном образе князя, несмотря на теплое и "свойское" отношение к нему сказителей, можно увидеть немало моментов профанирования. Он не отличается храбростью - напротив , ударяется в панику, когда в одной довольно малоизвестной былине супостат требует в жены его сестру ( или племянницу ), да еще и грозит ему, через посланца, "злодейкой земляной тюрьмой", что уж совсем не вяжется со статусом князя (12); лишен элементарного чувства чести (Тугарин клеит его жену у него на глазах , пока возмущенный таким нахальством Алеша Попович не затевает с ним ссору); неблагодарен (по отношению к Илье Муромцу); не способен сам решить, к кому посвататься (пока витязь Дунай не рассказывает ему о литовской княжне) (13); чужую же супругу ( Добрынину ) он, в отсутствие мужа, выдает замуж за Алешу, причем даже не по своей злой воле, а безвольно поддавшись давлению со стороны этого последнего... Хорош государь , вокруг которого происходит действие совокупности былин!... И проблемы у этого князя унизительные до невозможности: например, выплатить (не получить, а именно ВЫПЛАТИТЬ) дань басурманскому хану "без бою , без кроволития"... (14) Все это совершенно не эпично, более того - антиэпично, ибо эпос, наряду с прославлением героев, славит и страну, и народ, чье пробуждающееся национальное "эго" при этом утверждается. Если говорить о реальном Владимире, чье имя стало именем-шаблоном, то он профанирования, примеры которого я привел, не заслужил: исторический князь Владимир, личности которого мы еще основательно коснемся, имел, конечно, серьезные человеческие недостатки, но безволие и трусость в их число не входили. Напротив, Владимир был властен, решителен и стремился к широкому охвату и размаху во всем. Кроме того, он был, несомненно, очень мудрым политиком и, будучи преобразователем по натуре и по замыслам, умел, тем не менее, вовремя учитывать настроения народа, что далеко не всем людям подобного склада свойственно... Но, поскольку все-таки именно его имя стало шаблоном для собирательной профанации, то, значит, наряду с общим довольно ощутимо выражаемым в былинах неуважением народа к княжеской власти, в былинном портрете князя отразилось - пусть лишь в качестве одного из компонентов, - и отношение народа лично и конкретно к нему. То есть, народ в массе своей имел, видимо, основания не то чтобы невзлюбить этого человека (нет, в этом смысле отношение к нему было сложнее, ибо он все же иногда "солнышко", всегда - гостеприимный хозяин и, по большому счету, не жесток и не злобен), а скорее "незауважать" его... За что? Об этом тоже основной разговор впереди, но скажу уже здесь, что одну из причин этого усматриваю в очень быстром отказе Владимира от им же учрежденного культа в пользу православия: иными словами, в том, что могло показаться малодушной непоследовательностью. Было ли так на деле - посмотрим; но думаю, что так это ВЫГЛЯДЕЛО; а массы склонны следовать в своем отношении к чьим бы то ни было действиям не тщательному анализу, а первому впечатлению.

Наконец, если вернуться к теме несоответствия былин эпическим меркам, надо отметить, что их тексты - в том виде, в каком они дошли до нас, - вдобавок к зачастую органичному для них безвкусному гигантизму изобилуют, к сожалению, грубыми, снижающе-мужицкими выражениями, уже не органичными, а привнесенными временем, ибо, не удостоившись своевременно литературной шлифовки, они исказились, передаваясь по семейно-преемственной линии из уст в уста людьми, из которых далеко не все обладали хорошим вкусом. Когда-то я считал, что былины, будучи эпосом по замыслу, только по этой причине звучат неэпично; но, думая так, я менял местами причину и следствие. Сама литературная невостребованность этих сказаний, сам тот факт, что люди, способные профессионально отшлифовать их, не удостоили их своим вниманием, - результат того, что народ не считал их эпосом и недостаточно ими дорожил. Первичная шлифовка предания всегда осуществляется народом, и сам народ должен уметь беречь свои творения на таком уровне привлекательности, чтобы они, вдохновив кого-то очень талантливого, стали явлением книжной литературы - подобно "Песни о Нибелунгах", созданной по мотивам народных сказаний. Или - приведу несколько неожиданный пример, - подобно "Песням западных славян" Мериме: пусть это подделка, но ведь для того, чтобы создать ее, писатель должен был побывать на реальных Балканах, услышать реально звучавшие там народные песни и вдохновиться их красотой... Если кто-то возразит, что на Руси не было в средние века литературных средств для обработки народного творчества, то будет однозначно неправ: средства были, и порукой тому - "Слово о полку Игореве" с его изумительной эстетикой образов и метафор. С настоящим эпосом никогда не могло бы произойти то, что произошло с былинами: коллективное "я" народа изыскало бы пути его хранения и донесения до слуха литературно образованных людей, а если и нет, то передачи из уст в уста по принципу хотя бы минимального профессионализма, а не стихийно, по родству или по соседству. Существовали же у не слишком культурных в целом древних кельтов целые школы "бардов" (певцов), а у скандинавов было понятие "скальд", т. е. профессиональный сказитель... Это искусство грамотности не требовало, но желавший получить звание сказителя должен был выдерживать какие-то экзамены, прежде чем допускался к исполнению сказаний, коими народ дорожил. А в древней Греции - доклассической, едва ли знавшей еще тогда буквенное письмо, - нашлись же возможности и средства сберечь на высочайшем уровне утонченности гомеровские поэмы, прежде чем афинский тиран Писистрат велел в 6-ом веке до н. э. записать и наверняка увековечить их... Кроме того, то, что является эпосом - первично-этническим или национально-государственным, - бывает на слуху во всех областях страны или территории, занимаемой этносом, а не исключительно на далекой периферии; а былины - почти все известные тексты, - записывались в таких районах, как Беломорье, Колыма, Алтай и т. д., иными словами, в местах достаточно отдаленных от "сердца" страны... Безусловно, относительная изоляция способствует сохранению народного творчества давних времен, ибо в изолированных районах происходит мало событий, и давнишним сказаниям нечем вытесняться в воображении народа, тогда как в районах и странах, живущих интенсивной исторической жизнью, каждый отрезок времени дает новые впечатления и образы, новый материал для песен и сказаний, и старое постепенно угасает в массовом сознании. Так германо-скандинавский мир сберег свои саги во всей их первозданности именно в изолированной Исландии, а кельтские предания уцелели в островной Ирландии лучше, чем, скажем, в Галлии. Этот фактор имеет значение, но не абсолютное: где историческая жизнь кипит ключом, там меньше простонародно-массовой памяти о старине, но зато больше общей культуры, больше классически-литературных возможностей увековечить предания: пример - те же "Нибелунги", созданные в самой Германии. Может быть, появление таких произведений ослабляет в народе волю к самостоятельному, устному хранению эпоса, ибо глухой стенки между образованными слоями и массами все-таки не бывает: народ так или иначе узнает о том, что появилось нечто высокохудожественное, увековечившее предмет хранения, в лице отдельных грамотных людей знакомится с тем, что создано, и понимает, что длительная эстафета передачи преданий из уст в уста увенчалась чем-то; а увенчание равносильно завершению...


Раздел 2 - Три жанра


Но если былины - не эпос, то что же они такое? Мне кажется, что правильнее и честнее признать их произведениями, относящимися совсем к другому жанру. На мой взгляд, это простонародные, по большей части городские, НОВЕЛЛЫ - ФАБЛИО. Содержание их бывает серьезным, а бывает и ироничным; основной фокус этих новелл, как мы уже говорили, - не образы, а сюжеты. В них очень много ненависти к определенного типа врагам (Змей, Идолище и т. д.) и торжества по поводу их погибели; порядочно иронии и даже сарказма по отношению к князьям (в этих абсолютно неподцензурных произведениях народ имел возможность высказать все, что он думал о своих правителях, и использовал эту возможность на славу); кроме того, былины содержат интерес, иногда мудро-снисходительный, к человеческим слабостям: положительные герои не идеальны и могут попадать подчас в курьезные ситуации...Если рассматривать былины в таком свете, вместо вымучивания из них псевдоэпических черт только потому, что они рассказывают о битвах и сказочных противниках, они только выигрывают, ибо в своем подлинном жанре - в жанре стихотворных фаблио, - они совсем не плохи. В этом жанре допустимы и грубоватость, и несосредоточенность на образах, и даже гротескность - правда, в меру. Ведь и в "Декамероне" ярких образов нет, он весь является беспорядочным нагромождением сюжетов, однако это полноценное явление культуры, если правильно к нему отнестись. В этом жанре допустимы и подстановки имен, опять-таки потому, что образы - не главное...

Эти новеллы были по-настоящему жизнеспособны как творческое направление века до 14-го, но по стилистической инерции еще и после этого создавались иногда произведения, имевшие поверхностное стихотворно-техническое сходство с былинами. И вот в 17-ом (!) веке появилась вещица под названием "Добрыня и Маринка", по-видимому, психологически прикончившая этот жанр. Дело в том, что персонаж, чье имя вынесено в заглавие, компрометируется здесь удручающей жестокостью: он не просто казнит злодейку (в образе которой отразилась вся крайняя ненависть народа к Марине Мнишек и к связанной с ее именем чередой смут), а рубит и режет ее по чему ни попало, совершая не то чтобы даже четвертование, а, можно сказать, "осьмование"... (15) Сердце народа могло, на мой взгляд, отшатнуться, под влиянием этого жуткого сюжета, от героя, имевшего несчастье угодить туда по неразборчивости какого-то автора-сказителя, и вместе с этим от самого жанра, для которого имя данного героя - одно из ключевых. Поэтому, быть может, и иссяк социальный заказ на новые сказания былинного типа... Дело тут не в особой гуманности русского простонародья - от Стеньки Разина не отшатнулись, - но Стенька в песне об утоплении княжны убивает все-таки не с изощренным безобразием, а по-своему величественно и эстетично... Что же касается "Добрыни" в данном сюжете, то перед нами просто некто - в силу неразборчивости народных авторов и их склонности к подстановкам, - одноименный с героем более ранних новелл-былин, но совершенно другой по сути, ибо тот Добрыня, который, застав Алешу на месте преступной свадьбы с его женой, всего лишь оттаскивает прелюбодея за "желты кудри" и этим ограничивается, вряд ли стал бы расправляться с кем-то чудовищно и по-садистски. В разбираемом нами случае неразборчивость, нечуткость к характеристикам образов достигла пика, и это - симптом умирания жанра, с именами из которого так обращаются. Добрыня здесь явно не на своем месте.

И то, что я утверждаю, не предположение, а несомненный факт. Ибо этот садистский эпизод с отрублением сначала злодейкиных рук, потом ног, потом "губ с носом" и, наконец, "головы с языком прочь" - целиком и полностью перенесен из совершенно другой новеллы - "Иван Гаденович (Годинович)", - в которой главный герой именно таким образом расправляется с женщиной, вероломно оказавшей помощь его сопернику в схватке с ним. Убивает-то он ее, положим, за дело, но КАРТИНА этого кошмарна и антиэстетична по всем меркам. Упомянув это сказание, мы вступаем в мир похожих на былины, но совершенно особых по сути произведений, которые я назвал бы полуанекдотами-полустрашилками и которым свойственна именно такая гротескность в квадрате. Например, рассказ о Василии Буслаеве, который, подросши, "допьяна уж стал напиватися; а и ходя в городе, уродует: которова возьмет он за руку, - из плеча тому руку выдернет; которова заденет за ногу, - то из гузна ногу выломит; которова хватит поперек хребта, - тот кричит-ревет, окарачь ползет...". Или повестушка "Гардей (вариант - Горден) БЛУДОВИЧ" (sic), сюжет которой таков: главный герой за оскорбление своей матери другою вдовой "прибил" до смерти девятерых сыновей этой последней, после же этого пришел к ее дочери, взял ее за "белы руки" и обвенчался с ней; потом он позвал тещу (чьих сыновей убил - !!!) на свадьбу, и она - это самый интересный момент, - после недолгих уговоров "пришла к зятю на веселой пир; стали пити, ясти, проклажатися..."... Пусть кто хочет назовет меня русофобом, но именно таковы эти вещицы, я не выдумал их, а процитировал и пересказал по известному сборнику Кирши Данилова, на который здесь и ссылаюсь. (16) Если это - эпос, то чем тогда не эпос знакомая многим песенка-прикол о молодом кардинале, который пошел "в Колизей по грибы", встретил и сгубил там "монашку младую", но, узнав в ней под утро "сеструху", в раскаянии "порвал свою рясу", "удрал с Ватикану" и "на фронт добровольцем пошел"... Но ведь эта песенка - в своем роде шедевр! Если, конечно, правильно определить ее жанр - жанр страшилки-анекдота, жанр , которому гротескность нужна, от которого она неотъемлема... К этому я и клоню: такие "псевдобылины" обслуживали ту же самую психологическую жилку слушателей, на какую работают в наше время анекдоты и... и еще гротескно стилизованные мультфильмы. Гротескные подвиги Васьки Буслаева щекотали тот же самый нерв, что и сценки вроде той, где рассерженный кот Леопольд связывает пристающим к нему мышам хвостики узелком, или той, где заяц (в "Ну, погоди") пуляет в сидящего на дереве волка сначала яблочными косточками, а потом целым яблоком; прохлаждающаяся же с зятем, перебившим ее сыновей, вдова подобна анекдотическому дедушке, который, рассказывая внуку через сто лет, что "здесь был когда-то город Чернобыль", гладит его по "двум головкам". И ведь советские анекдоты бесподобны по остроте, а советская мультипликация не имеет себе равных в мире благодаря, разумеется, не только этому гротескному юмору, но и ему в том числе. И, быть может, ее созданием Россия обязана тому же самому психологическому механизму, который предрасполагал русских людей почти тысячелетней давности к созданию именно таких жутковато-гротескных вещичек: нам они не нужны, для нас они - всего лишь архивный материал; но ведь тогда кино не показывали, и, может быть, подобные фольклорные приемы были для тогдашнего слушателя очень эффектны... Так что и эти произведения, мне кажется, можно и должно считать полноценным явлением культуры, только, упаси Боже, не эпосом и не балладами. Культура - вещь объемная и многослойная, и продукты ее многообразны. И жанр гротеска не менее необходим, чем любой другой.

Эти "псевдобылины" - жанр совершенно особый, отдельный, и не стоит, клюнув на стилистическую схожесть, путать их с настоящими былинами - новеллами о героях, СРАЖАВШИХСЯ С ВНЕШНИМИ ВРАГАМИ. Эти новеллы - тоже не эпос, но любая из них имеет, во всяком случае, нормальный серьезный смысл, и поступки героев нормально мотивированы, а не гротескны по самой сути. В тех сюжетах, где подлинными, а не подставленными по неразборчивости героями являются Илья, Добрыня, Алеша, Дунай, Василий Казимирович или Волх Всеславьевич, богатыри не "уродуют" ради забавы людей, не причинивших им вреда, женщины не "прохлаждаются" с убийцами их детей, конфликты логически объяснимы, жестокость же, во-первых ,не беспочвенна, а во-вторых, не беспредельна. Почти во всех тех случаях, когда мы будем использовать для нашего исследования старинный русский стихотворный фольклор, рассматриваться будут именно "собственно былины". Мне хотелось бы, чтобы читатель прочувствовал всю глубину различия между ними и "анекдотами". Для этого достаточно просмотреть сборник Кирши Данилова или любую аналогичную более позднюю подборку. При внимательном чтении это различие встает во весь свой рост. Повторно сформулирую два основных параметра, по которым различаю эти жанры. Герои БЫЛИН сражаются с внешними врагами, в отличие от персонажей "анекдотов", занятых, по большей части, дрязгами или хулиганством; и поступки настоящих БЫЛИННЫХ героев если не всегда положительны, то, во всяком случае, всегда имеют нормальное, а не гротескное содержание.

Кроме этих двух жанров, был еще и третий. Это сословная, по большей части купеческая новелла, образцы которой - общеизвестный Садко, а также, например, "Соловей Будимирович", "Иван Гостиный сын" или "Дюк Степанович". (17) Антиэстетичности в этих новеллах нет, и они вполне осмысленны; от былин как таковых они отличаются тем, что в них нет ратных деяний, нет храбрости, но, с другой стороны, нет и удручающего гигантизма, о котором мы уже говорили и который в былинах, к сожалению, чаще всего сопровождает героические зарисовки. Ярко выраженная целевая направленность этих произведений - возвысить являющееся как бы коллективным действующим лицом сословие. Почти всегда , как было уже сказано, купеческое; и в этих случаях главное достоинство героев - богатство и роскошь, любовно и со знанием дела описываемые.

Итак, мы видим целых три фольклорных жанра. Их привыкли путать, поскольку они в основном сложены более или менее в одном стихотворном размере. Дело, однако, в том, что четырехстопным ямбом, например, можно было написать и роман в стихах, и поэму, и короткое стихотворение, и эпиграмму... "Былинный" стих был, можно сказать, четырехстопным ямбом старорусских времен; да и более поздние исторические песни слагались зачастую тем же размером, и, более того, к нему же обращались нередко и безымянные для нас творцы народных лирических песен. Это, если выразиться точнее, не былинный, а просто русский народный стихотворный размер; и не будем, руководствуясь только его широчайшей распространенностью, смешивать в одно принципиально разные типы фольклора.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Здесь не указан еще четвертый жанр, который иногда путают с "былинами", а именно - баллады, мелодрамы, относящиеся к более позднему, московскому периоду: "Князь Роман жену терял", "Федор Колыщатой" и т. п.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


А теперь вернемся к случаю с Добрыней. Его, стало быть, - приписав ему дикую расправу с Маринкой, - поместили в гротескную страшилку. Поместили незаслуженно и неразборчиво, в силу ошаблонивания... но также, возможно, в силу потери интереса и, увы, в определенной мере, видимо, и уважения. Мне это психологически ясно, ибо с ним случилось то же самое, что в наше

время с Чапаевым и Штирлицем. Вряд ли кто-то не согласится, что с настоящим эпическим героем такое не произошло бы .

Но был и другой полюс неразборчивости, и опять-таки, Добрыня дает хороший пример. В поздних записях былин о нем иногда встречаются отрывки песенно-лирического характера, где он печалуется матери о том, что, будь он "горючим белым камушком", "не вдовил бы он неповинных жен, не пускал сиротать малых детушек". (18) Очень красивые отрывки, но ведь персонаж здесь, если вдуматься, совершенно иной, нежели тот, кто "взял татарина за ноги, стал татарином помахивать...". Человек, который так дерется, мог бы, положим, и погрустить, но не таким тоном и не в таких словах: жалость к себе не идет тому, чей образ отмечен гигантизмом. Этот "плач" соответствовал бы скорее образу какого-то служилого человека 17-го столетия или даже "солдатика" николаевских времен, для которого армейская служба - горькая неволя, рекрутчина, а не дело чести и доблести. Имя Добрыни в связи в этим отрывком неорганично.

И в русском былинном и околобылинном фольклоре неразборчивость в приписывании героям высказываний, действий и биографических фактов - явление, можно сказать, всеобъемлющее. Чтобы не обременять читателя множеством примеров, ограничусь одним, но он по своей яркости стоит многих. Имя матери Добрыни, Амельфы (или Омельфы) Тимофеевны распространяется на матерей героев совершенно иных, качественно иных произведений: так зовут мать купца Соловья Будимировича, и так же зовут мать новгородского хулигана Васьки Буслаева... Хорош был бы эпос, при такой-то путанице! Герои всех настоящих эпосов имеют четко очерченные "анкетные данные", и ни малейшей шаблонности сказители эпических поэм не допускали. Допустим, Ахилл был величайшим из героев троянского цикла, но его родители - это "всего лишь" нимфа Фетида и смертный Пелей: его не делали, по шаблону, сыном Зевса только за "силушку"; при этом сыном Зевса был союзник троянцев Сарпедон, далеко не сильнейший из всех и убитый, вполне честно, Патроклом. Любой персонаж имел строго индивидуальную биографию и не поддавался смешению с кем-либо еще, поскольку эпические герои были всерьез дороги тем, кто слагал и передавал из уст в уста сказания о них.

Неразборчивость деталей, связанных с героями, - черта совершенно не эпическая. И эта черта симптоматична: она свидетельствует о том, что народ этими сказаниями по-настоящему не дорожил, чем бы они ни являлись. Не дорожил и именно поэтому не изыскал способов сохранения этого фольклора в более или менее первоначальном виде, ограждения его от всевозможных смешиваний и примесей.


Раздел 3 - Воля к отторжению


Когда фольклор дорог народу, народ проявляет ВОЛЮ К СОХРАНЕНИЮ своего творчества, к какому бы жанру оно ни относилось. Украинские казацкие песни, очень бережно хранимые цехом профессионалов - кобзарей и бандуристов, - не эпос, в них имеются отчетливые черты новелл (хотя некоторые можно скорее назвать балладами), но был социальный заказ на их сбережение, и оно неизменно и надежно осуществлялось. В России с былинами ничего подобного не произошло: там , где их записали, они сохранились скорее по инерции, и это явствует из очень плохого качества большей части имеющихся текстов. Почему же русский народ не сохранил по-настоящему этого своего фольклора? Одной "беспамятностью", которую повелось приписывать русским, этого не объяснишь. Конечно, бережное отношение к своему прошлому никогда не входило в число основных русских достоинств, и печальные примеры этого слишком известны и очевидны, чтобы надо было из здесь приводить... Но какой-то минимальный интерес к своему прошлому есть у любого народа, и спрос на предания о нем не может быть нулевым. "Беспамятность" - характеристика не качественная, а количественная, и не только русские ею грешили: те же былины украинцами (имеющими не меньшую, чем русские, преемственность по отношению к Киевской Руси, где возник этот жанр) забыты абсолютно и начисто, у них не было даже инерции сохранения этого творческого жанра.

Надо, однако, сказать, что на Украине забвение старинного, имеющего киевские истоки фольклора обусловлено еще и тем, что украинцы смогли ощутить себя отдельной нацией только обособившись и отделившись от родственной им гораздо более многочисленной общности. Само зарождение Украины в качестве самостоятельной национальной единицы есть результат ОТРЫВА - по исторической судьбе, и в силу этого по языку и культуре тоже, - от того целого, частью которого предки ее народа ранее являлись, но основным продолжением которого она, будучи политически зависима и слаба, стать не могла... И национальное "я" украинцев самоутверждалось в этих условиях не на базе исторического родства с Россией, культивирование памяти о котором было бы для них равносильно признанию собственной второстепенности, а, напротив , на базе того, что обособляло и отличало их от московитов, позволяя им ощущать себя самодостаточной общностью. И на Украине, мне кажется, не просто не было инерции хранения старинных, эпохи единства, сказаний, но, более того, была ВОЛЯ К ОТТОРЖЕНИЮ их (наряду с некоторыми другими общими с Россией моментами).

Говоря о национальной ВОЛЕ к чему-то относящемуся к запоминанию или забыванию, я имею в виду, конечно же, не осознанно-сформулированные пожелания, а подсознательные для коллективного "я" тенденции и импульсы; но они-то, в конечном счете, и решают все.

Еще один броский пример воли к отторжению дают, мне кажется, Польша и Чехия. В этих странах, насколько мне известно, почти не сохранилось преданий о "докатолической" эпохе. И это, по-моему, результат очень сильной ВОЛИ К ЕВРОПЕИЗМУ, к идентификации с Западом, которая чувствуется еще и теперь у этих народов и которая сопутствовала едва ли не всей их истории в качестве католических наций. Национальное "я" обоих этих народов - хотя на самом деле оба они оказались и в историческом, и в культурном плане достаточно яркими и значительными, - страдало некоторым, я бы сказал, "комплексом неполной причастности" по отношению к романо-германскому Западу, в силу чего тяготилось всем, что их от этого Запада отчуждало, включая этнические истоки и связанное с ними донациональное предание. И в памяти этих народов произошло постепенное отторжение того, что обособляло их от того мира, с которым была жажда идентифицироваться всецело.

Иными словами, бывает, что народ НЕ ХОЧЕТ ПОМНИТЬ. И в основе воли к отторжению лежит, мне кажется, обязательно КОМПЛЕКС; это очень похоже на защитный механизм отторжения у отдельного человека: то, что тяготит "эго", иной раз бывает основательно загнано в подсознание (если это возможно), а то неосознанное, что не согласуется с установками личности, из подсознания не выпускается, отбрасываясь так называемым "цензором", психологическим "стражем", роль которого - оберегать "эго" от потрясений и колебаний самооценки. У народа тоже есть свое "эго": народ формирует свой собственный образ и стремится к его цельности, отторгая то, что может эту цельность нарушить.

Так вот, мне кажется, что и Россия - кроме окраин, где, в силу исторически неинтенсивной жизни, старинным сказаниям нечем было затмеваться в народной памяти и где они самотеком, по инерции, частично сохранились, пусть в сильно искаженном от времени виде, - Россия в лице основной, существенно вовлеченной в историю части народа ОТТОРГЛА былинный фольклор, НЕ ЗАХОТЕЛА ЕГО ЗАПОМНИТЬ и тем самым утвердить в качестве национально значимого. Почему? В этом стоит разобраться: это имеет историко-психологические причины, коснуться которых - мы это увидим, - небесполезно и для нашей основной темы: русской культурной предыстории.

Почему же отторгнуты былинные сказания?

Во-первых, времена татарского ига - даже если считать, что его тяготы преувеличены летописями, - очень сильно подорвали самооценку народа и, вероятно, дискредитировали в его глазах жизненный уклад и общественный строй, не устоявшие перед бурей с Востока и сменившиеся национальным унижением. Эта ситуация унижения побудила русских искать психологическую защиту и основу для восстановления приемлемой самооценки не в сказаниях о победах богатырей (что разбивалось об унизительность реальной ситуации), а в единственной культурно организующей сущности и силе, которая давала народу возможность относиться к себе и оценивать себя независимо от преходящих военно-политических успехов, т. е. от того, с чем дело обстояло в те времена более чем плачевно. Речь идет, разумеется, о церковно-православной культуре: только она могла дать устойчивую самооценку и даже взлелеять в народе чувство национально-религиозной исключительности (поначалу - на фоне язычников и мусульман, а потом - и во всемирном масштабе). Это чувство исключительности было очень сильно усугублено падением в конце 14-го столетия православных балканских государств, а в середине 15-го - и самой Византии. В известном смысле татарское иго было для русских, как бы парадоксально это ни прозвучало, школой великодержавного самосознания, ибо последнее - если не путать его с недолговечными иногда амбициями сильных в какой-то период времени государств, - зиждется на ощущении вечности того, что лежит в основе самовосприятия народа... Итак , в пору татарского ига массовым психологическим прибежищем для русских стала православная система ценностей, и в сравнении с тем эмоциональным материалом, который она давала, померкло и обесценилось все остальное, на чем можно было бы основывать самосознание, - в том числе и фольклор... И его сохранение пущено было на самотек, он перестал или так и не стал восприниматься как явление самостоятельно ценное, к сбережению которого можно и должно прилагать усилия. Добавлю, что религиозная исключительность на фоне окружения вполне "насыщала" национальное "эго", и не было надобности в чем-то дополнительном. Ни один народ в Европе такой исключительности не знал: этим народам, каждому из них, нужно было еще что-то помимо религиозно ориентированной культуры для утверждения своей "самости". Это увеличивало социальный спрос в том числе и на сохранение фольклора.

Во-вторых, Россия в своей истории пережила уникальную метаморфозу: за время татарского ига она, условно выражаясь, переместилась в совершенно другую культурно-историческую ойкумену. Если Киевское государство и его народ были в той или иной мере частью европейского мира, если во времена, скажем, Ярослава Мудрого и Владимира Мономаха с Западом были династические связи и страна была хорошо известна европейцам, то Московию в конце 15-го столетия им пришлось "открывать" для себя: император Священной Римской империи Максимилиан был очень удивлен и заинтригован, когда рыцарь Поппель рассказал ему о Москве Ивана 3-го, где ему в ходе его путешествий довелось побывать. (19) И для самих русских, кроме высоких государственных должностных лиц, Запад слился тогда в сплошную массу "немцев", уклад и культура которых были очень далеки. Российский психологический "космос" включал тогда Москву белокаменную в качестве средоточия, православное царство с православным или, в иных вариантах, "грозным" (это архетип, а не обязательно конкретный Иван 4-ый) царем, вокруг же - в первую очередь враждебные татарские царства-орды ("какой ты ОРДЫ и какой земли?" - спрашивает в одной былине воин своего противника, (20) и эта поздняя вставка московских времен говорит о том, что для тогдашнего русского простолюдина "орда" была фактически синонимом государства - любого , кроме своего собственного).Конечно, московские люди знали, что на запад от них живут литовцы ("поганая", то есть языческая, хотя начиная с 15-го столетия это было ужек неверно, Литва), поляки, шведы, "черкасы" (украинцы) и еще несколько народов, имена которых были на слуху, но это для московита было менее отчетливо, чем противостояние вселенского царства (вселенского по устремлениям, опять-таки по архетипу) и "орды" (архетип врага).Психологический космос этот был, во-первых, очень централизованным (и по чувству своей национальной исключительности, и по представлениям о царской власти), во-вторых же - восточным. Это было нечто совсем иное, нежели в киевские и вообще дотатарские времена. Изменились стереотипы поведения, как правильно говорит Л. Н. Гумилев, и стереотипы восприятия себя, иных народов, власти и т. п. Гумилев даже считает, что "Древняя Русь" и "Новая Россия" - разные народы (этносы, по его терминологии). (21) Мне многое мешает согласиться с этим: слишком велика все-таки преемственность в отношении литературы, живописи, зодчества, вообще культуры в узком смысле слова; да и сам русский народ все же не считает, например, боль от разрушений и унижений, связанных с игом - с его ранним, до метаморфозы, о которой я пишу, периодом, - чужою, чьею-то болью: он считает ее своею, и те психологические последствия, которые она повлекла за собой для России, слишком значительны для того, чтобы можно было считать травмировавшее прошлое хотя бы отчасти не своим. Но сама возможность такого мнения, сама возможность говорить о "разных народах" свидетельствует о беспримерности произошедшей перемены. Мне неизвестен подобный случай в чьей-либо еще истории, кроме, правда, еврейской, но она уникальна и во многом другом и не является, если говорить о последних почти двух тысячелетиях, историей почвенной нации... Конечно, было переселение народов, гунны жили на Давльнем Востоке, а отчасти преемственные им венгры живут в Европе, но венгерский НАРОД как таковой здесь уже и начал формироваться и в ходе всей своей НАЦИОНАЛЬНОЙ истории (гунны - это ПРЕДЫСТОРИЯ) в другую ойкумену не попадал... Конечно, Испания подверглась мавританским влияниям, но это были ВЛИЯНИЯ, и только, их роль второстепенна, а по существу Испания всегда была и оставалась частью Европы (с экзотической примесью, но примесь - не суть)...

В свете этой метаморфозы те образы, признаки и стереотипы, которые связаны были с киевским по времени зарождения фольклором, весь его сюжетно-психологический фон, - все это отдалилось, отслоилось от общенационального сознания. Можно сказать, что "нерв" предания омертвел, ибо речь в нем идет о людях, живших в ином космосе и по иным законам, иногда нелепым для тех, кто находится вне их мира. Взять хотя бы князя киевских или удельных времен, вынужденного считаться с дружиной, не самодержца, - этот архетип правителя не мог выглядеть солидно в глазах московита, имевшего дело со вселенскими (по идеологии) царями. Это усугубило тенденцию к снижению образа князя в известных нам текстах: люди московских времен, перенимавшие эти тексты от родителей или соседей, могли иной раз делать осознанно иронические вставки, вытекавшие из их личного отношения к "неабсолютному" властителю. В московский период стали неактуальными и изображаемые в былинах отношения между властью и подданными, и поиск богатырями приключений в дальних краях: московит воевал только по приказу царя, и легально выехать за границу мог тоже только по царскому поручению. Он жил в мире совершенно иных представлений и ценностей, нежели те, которые содержатся в былинах. И сказания, в которых система стереотипов и ценностей была домосковской, если и сохранялись, то по инерции: социальный спрос на них постепенно оскудевал и в 17-ом веке иссяк полностью. Жанровая инерция могла порождать некоторое время новые сказания, технически и по шаблонно-именным признакам схожие с былинами, но постепенно это сошло на нет... В Европе преемственности стереотипов было неизмеримо больше, и "ойкумена" оставалась все тою же. Каков бы ни был абсолютизм во Франции Людовика 14-го, формально король продолжал считаться, подобно средневековым монархам, только "первым среди равных"; и если не на деле, то во всяком случае в представлении масс ни он, да и вообще никто не мог унизить дворянина, в отличие от бояр, которых и батогами бивали... Архетип сохранялся, и народу в той или иной степени могли быть интересны предания о рыцарях времен крестовых походов, о героях, с которыми по общей "осанке" можно было соотносить мелькавших перед глазами мушкетеров...

В предания, НЕ ВОСХОДЯЩИЕ К РМП, а являющиеся фольклором НАЦИОНАЛЬНО-ГОСУДАРСТВЕННЫМ, народ смотрится, как в зеркало, надеясь узнать себя; но для московского человека былинное зеркало было кривым, искажало, не отвечало его самовосприятию и было неприложимо к его представлениям... Конечно, для исландца 13-го столетия (когда была издана "Старшая Эдда"), сказания о борьбе готов с гуннами не могли быть "зеркалом", в котором он увидел бы отражение национального "я": тут "ойкумена" была не просто иной, а крайне далекой; но "Эдда" и не мыслилась как "зеркало", она - РМП, в ней исландец встречался не с людьми своего народа, а с давними и великими предками, с далекой предысторией. Тут совсем другая перспектива восприятия, другой принцип соотнесения; тут нет "отражения себя", и другая ойкумена органична - она приличествует отдаленным прародителям. Былины же - фольклор национально-государственный по времени создания и по основной для них тематике (за исключением некоторых мотивов-примесей, в плане общей характеристики этих произведений погоды не делающих), и народ отторг в их лице неадекватное для его изменившихся представлений о себе отражение своего "я".

Но самый сущностный, ключевой момент национального сознания, самая главная причина того, что былинный фольклор стал для русских чем-то отслоившимся и застывшим и был в конечном счете отторгнут их основным, непериферийным, исторически причастным большинством, - не архетипы общественных отношений, хотя и их метаморфоза сыграла чрезвычайно важную роль для эффекта "кривого зеркала", о котором мы только что говорили. Главное искривление этого "зеркала" заключалось в том, что уже в московские времена русский народ проникся ощущением КРАЙНЕЙ ДРЕВНОСТИ, ПОЧТИ ИЗВЕЧНОСТИ СВОЕГО ХРИСТИАНСТВА. Чувство национально-религиозной исключительности, то, что после падения Константинополя Москва стала ВСЕЛЕНСКИМ ЦАРСТВУЮЩИМ ХРИСТИАНСКИМ ГРАДОМ (а что могло быть престижнее, давать более эффективную психологическую компенсацию изболевшемуся национальному "эго", помнившему татарскую власть и продолжавшему страдать от унижений, связанных с периодическими, иногда опустошительными набегами сначала из Казани, а по ее присоединении - из Крыма?), - это чувство окончательно утвердило в сознании народа православие не просто как религию, но и как ГЛАВНОЕ НАЦИОНАЛЬНОЕ ДОСТОЯНИЕ и как главный предмет национальной гордости. Я не хочу этим сказать, что в народе был очень высокий уровень религиозной просвещенности и благочестия, - нет, дело не в этом, а в том МИФЕ О САМОМ СЕБЕ, который у народа сложился. И в свете этого мифа народное, массовое сознание создавало легенды, подобные той, которая нашла отклик в известном рассказе Куприна о том, как была сокрушена арианская ересь Николаем Угодником, прибывшим на "Никитский" собор (Никейский, в конце 4-го столетия) из "РУССКОЙ ЗЕМЛИ". Эти легенды отражают ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ПРИСВОЕНИЕ НАРОДОМ ХРИСТИАНСТВА В КАЧЕСТВЕ ИЗВЕЧНОГО ДОСТОЯНИЯ, в качестве того, у чьих истоков не могли не стоять, по мысли не знавшего историю большинства, русские люди. Народ в массе своей не знал давних исторических фактов, но чуткость к основам собственной самооценки в нем была; и в свете этого, покоящегося на извечности собственного христианства, самовосприятия народ не хотел помнить 10-го столетия, давшего толчок к зарождению первых былин, столетия, когда происходила борьба православия с язычеством и в первую очередь - с Перуном; не хотел помнить о том, что православие не было изначальным в жизни страны, и не культивировал в массе своей сказаний о борьбе против культа Перуна ("Илья и Идолище", "Добрыня и Змей Горыныч")... Я не доказываю здесь, что именно эта борьба отражена в данных сюжетах, но сделаю это в следующей главе, которая Перуну почти целиком посвящается... Отторжение же этих сказаний, очень и очень ключевых для совокупности былинного и околобылинного фольклора в целом, потянуло за собой отторжение и всего тематически родственного, и не в последнюю очередь - самого фона этих произведений, напоминавшего о том, что хотелось забыть.

Подытожим эти рассуждения о былинах и сказаниях, имеющих с ними техническое сходство. Россия уже в московские времена психологически отторгла их по существу как предание, не отвечавшее ее самовосприятию; а в жанровом плане этот фольклор заглох постепенно, лишившись социального спроса и сущностно-стержневых основ, делавших его когда-то жизнеспособным.


Раздел 4 - Отголоски древних мифов


А теперь попробуем вглядеться в былины и в то, что на них похоже, в том смысле, в котором эти сказания наиболее интересны нам. Этот фольклор - не РМП и не то, что от него осталось: это фольклор "национально-государственный"; но он, вместе с тем, - самое давнее (за исключением сказок), что в той или иной мере запомнил русский народ о самом себе. И странно в высшей степени, что в самой этой совокупности сказаний нет ни одного имени или понятия, которое можно было бы ПРЯМО, БЕЗ ИСТОЛКОВАНИЙ, связать с доправославной религией этноса. Нет практически ни одного осколка РМП. Информация о русской предыстории в былинах и в сказках есть, частично мы коснемся ее уже сейчас; но это информация косвенная, это не ОСКОЛКИ, а ОТГОЛОСКИ (осколок - это все же нечто твердое и определенное - например, имя, недвусмысленно названное в качестве имени божества; отголосок же нуждается в интерпретации)... Отсутствие "осколков" нельзя объяснить только скудостью и в основном периферийной локализацией дошедших до нас фольклорных материалов. Сохранилось немного, но все же достаточно для того, чтобы считать статистически очевидным: если бы те или иные имена, откровенно связанные с культурной предысторией, фигурировали в каких-то исходных былинных или сказочных текстах, некоторые из них просочились бы и в тексты, записанные фольклористами. Ведь зарождался и даже формировался этот фольклор (во всяком случае основная часть его) еще задолго до того, как православие стало идеологией, побуждавшей отторгать все инородное: он сам является отторгнутым преданием, но и в нем почему-то нет ничего НЕЗАМАСКИРОВАННО ЯЗЫЧЕСКОГО. Почему же? Забвением этого объяснить нельзя: слишком смежным или даже совпадающим по времени с "предысторией" было зарождение первых былинных сюжетов, сказки же еще древнее... Церковная цензура этих произведений не коснулась, и княжеская тоже: былины явно не исполнялись на княжеских пирах, ибо иначе в них не было бы такого собирательного профанирования образа князя... Благочестие сказителей тут тоже, естественно, ни при чем: такое объяснение, по-моему, было бы слишком идеалистично, и к тому же "явно языческих" имен нет не только у положительных персонажей, но и у самых отталкивающих, что и благочестию бы не противоречило ("Идолище" - не имя, а термин: слово "идол" было на слуху постоянно, хотя бы в качестве ругательства)...

Что же от "предыстории" все-таки есть в дошедшем до нас фольклоре? Еще раз повторю то, что говорил в первой главе: речь не пойдет об отголосках суеверий и грубо-тотемистических представлений. Они очень живучи у любого народа, и русский - не исключение; в русских сказках, как в любых других, подобных элементов предостаточно, и в быту еще относительно недавно имели место пережиточно-суеверные обряды: вспомним Акулину Ивановну, горьковскую бабушку, верившую в домового... Это уживается с любым мировоззрением и не является предметом расследования в моей работе. Если же говорить о том, что стоит на уровне мифологии и эпоса, то отголоски РМП в русских сказках найти можно - и эмоциональные, и тематические. Я упоминал уже о сказочном герое, едущем туда, где ему "убиту быть": это иррационально-героично и не восходить к некоему древнему эпосу не может. Упоминал я и об иррационально бескомпромиссном сожжении лягушечьей кожи: здесь под православным "Иваном-царевичем", то есть под сказочным именем-шаблоном, тоже скрывается некий древний, языческих времен, эпический персонаж. К мифологии и эпосу восходит и амазонка (богатырка Синеглазка), стерегущая молодильные яблоки и живую воду, и добывание героем коня златогривого, жар-птицы или чего-то подобного и, конечно же, красавицы: все это имеет общие индоевропейские или даже более всемирные по характеру мифологические истоки, и примеры, приведенные мной, не исчерпывают всего, что, восходя к забытому РМП, содержится в виде отголосков в русском сказочном фольклоре. Если же говорить об отголосках РЕЛИГИИ, связанной с РМП, то во всяком случае один такой отголосок есть несомненно. Вспомним широко известную сказку "Морозко", а именно тот ее эпизод, когда падчерица, почти замерзнув в лесу, вступает в следующий разговор с Морозом: "Тепло ли тебе, девица, тепло ли тебе, красная?" - "Тепло, батюшко, тепло, Морозушко"; и так три раза, причем после двух первых таких ответов Мороз напускает еще больше холода и только на третий раз, наконец, дарит девушке столь нужную в ее положении шубу... Чем замечателен этот диалог? Тем, что здесь мы видим не просто волшебника, пришедшего на помощь, а БОЖЕСТВО, которое сначала испытывает девушку на предмет смирения (не все ли божества хотят этого?) и только потом - выдержавшую это испытание, - спасает и жалует: можно сказать, избирает для покровительства, т. к. боги ни в одной мифологической системе своей доброты бескорыстно, без самоутверждения, не проявляли... И славянская Золушка отвечает ему очень разумно, ибо понимает, с кем имеет дело и чем ему угодить. Здесь нет доброй феи Шарля Перро, здесь именно БОЖЕСТВО. Сюжет "Золушки" - очень древний, он, судя по его распространенности в мире, возник еще в языческие для всех или почти для всех времена и постепенно на каждой этнической почве обрел фоновую специфику. В древнем варианте было именно так: с божеством и испытанием - где холодом, где, сообразуясь с климатом, возможно, жарой... Русская сказка этот момент сохранила; а божество Мороз - очень правдоподобная фигура для древних славян: в холодном климате Украины или Польши этой стихии не могли не бояться и, вероятно, обожествляли и чтили ее, надеясь этим умилостивить.

Итак, вот нечто связанное с древней религией этноса; но в этой сказке Мороз НЕ НАЗВАН божеством, и для того, чтобы дойти до сути этого персонажа, нам понадобилась интерпретация.

Посмотрим теперь, нет ли тех или иных отголосков РМП и в былинах. Посмотрим и увидим, что они есть. Первое, что может броситься в глаза, - это морской царь и его дочери в новгородской новелле о Садко: они и в самом деле чем-то напоминают древнегреческого морского бога-старца Нерея и его дочерей-нереид, одна из которых, Фетида, была матерью Ахиллеса. Да, это отголосок РМП, всего только отголосок, конечно, ибо и этот морской царь откровенно божественной сущности не имеет: приходится интерпретировать, хотя сделать это в данном случае и нетрудно. Но самый главный и эмоционально значимый отголосок РМП в былинах - это относящийся к киевской группе новелл образ воина по имени ДУНАЙ. Сейчас я расскажу о нем подробно, поскольку сказания о нем малоизвестны и поскольку он понадобится нам в дальнейшем и для некоторых общих выводов, и для одного очень важного психологического сопоставления.

Об этом Дунае сложены две былины. В менее важной и менее распространенной из них (22) Дунай, дружинник Владимира, раскидывает в чистом поле шатер, на котором пишет заносчивый вызов любому, кто осмелится в этот шатер войти и потревожить его сон. Мимо проезжает Добрыня и, видя столь бесцеремонную надпись, будит спящего Дуная и вступает с ним в бой. Этот бой описан довольно красочно (что далеко не всегда имеет место в былинах), и оружие героев весьма архаично (что свидетельствует о достаточно раннем времени не только зарождения, но и формирования сюжета). Исчерпав все боевые средства (копья изломались, мечи затупились, и т. д.), герои схватываются голыми руками, но и в этом виде борьбы ни один из них не может одолеть. Между тем, услышав шум боя, к месту его спешит Илья Муромец и в одном варианте примиряет героев, в другом же - убеждает их ехать к Владимиру на суд, и князь принимает решение в пользу Добрыни: Дуная за провокационную надпись на шатре, явившуюся первопричиной конфликта, бросают в темницу, и этим новелла заканчивается.

Более же известный сюжет о Дунае, (23) сюжет, основные и наиболее драматические эпизоды которого я пересказываю по самому архаичному и "подлинному", на мой взгляд, варианту, заключается в следующем. На пиру у Владимира князь говорит, что хочет жениться, и спрашивает, кто бы мог указать ему имя красивой и подходящей по всем статьям невесты. Поднимается Дунай и рассказывает о дочери литовского (или, по более поздним версиям, в результате "актуальной" вставки - "ляховинского") короля - Опраксе-королевишне. В одном из вариантов рассказывает князю про Опраксу не сам Дунай, а некто другой, и советует Владимиру обратиться к Дунаю, хорошо знающему Литву; тогда Дуная приводят на пир, освободив из темницы, где он до того сидел (эта версия как бы продолжает историю его участи после поединка с Добрыней). Как бы то ни было, Дунаю дается поручение просватать эту Опраксу, и он, собираясь в путь, просит князя дать ему в помощники того самого Добрыню, с которым в смежной былине бился. Прибыв к королю (которого обычно зовут Микула - не совсем ясно почему), Дунай поначалу удостаивается радушного приема: по ходу сюжета выясняется, что он когда-то служил литовскому королю, и его здесь знают. Когда же он просит руки Опраксы для Владимира, король приходит в негодование (это отклик на историю об отказе, который получил исторический Владимир, посватавшись к Рогнеде, полоцкой, но вообще-то носившей литовское имя - Рагнета, - княжне); он велит своим людям бросить Дуная в погреб за такое дерзкое предложение. Дунай проявляет в этой ситуации бесстрашие и достоинство: вступает в бой с "татарами" (т. е. с людьми короля - слово "татарин" здесь метафора "врага", а не конкретный этноним) и один избивает многих (это описывается в традициях гигантизма, но что поделать); на дворе же в это время еще более масштабное избиение врагов совершает Добрыня. Король приходит в панику, умоляет витязей прекратить побоище и выражает полное согласие выдать дочь за Владимира. В определенный момент обратного пути Дунай просит Добрыню ехать в Киев с княжеской невестой, а сам пускается в погоню за встретившимся ему в поле незнакомым воином-"татарином" и навязывает тому бой, в котором, хотя и с большим трудом, в конечном счете побеждает. Когда же он, повергнув противника, расспрашивает его, "какой ты орды и какой земли?" (именно в этой былине, в одном из ее текстов, встречается такая формула вопроса), то обнаруживает, что противник - переодетая девушка, а именно старшая дочь литовского короля, старшая сестра Опраксы (в большей части текстов - "Настасья-королевишна"). Тогда Дунай поднимает ее с земли и предлагает ей принять "чудны кресты, золоты венцы", т. е. стать его женой. Они едут в Киев, и там вместо одной свадьбы играются две... Впоследствии, на княжеском пиру, Дунай хвалится своей доблестью, но молодая жена говорит ему, что в стрельбе она его превзойдет. Задетый ее словами, Дунай выезжает вместе с ней в чисто поле; там они состязаются в стрельбе, и женщина действительно побеждает. В гневе богатырь направляет на нее стрелу; она же молит пощадить ее - наказать за женское неразумие, но не убивать или хотя бы дать ей сперва родить младенца, который должен быть весь в золоте, серебре и звездах. Дунай, невзирая на увещевания, стреляет в нее; затем он вынимает из чрева убитой (увы, именно так - сюжет достаточно архаичен во многих деталях) чудесного младенца, соответствующего ее описанию, но неживого... Тогда, в порыве раскаяния, Дунай падает на острие своего ножа. Где он пал, там течет Дунай-река; там же, где пала его жена, протекает другая речка - по некоторым вариантам она называется "Настасья-река"...

Этот подробно рассказанный сюжет - абсолютно языческий по своему исходному, первоначальному ядру, и былина является результатом переосмысления образа древнего божества реки (на которой восточные славяне или никогда, или очень давно не жили, но которая, тем не менее, играла для них роль реки-символа, как для русских, живущих где угодно, - Волга). Образ этого божества был, вероятно, дорог этносу, и отбросить его совсем этническое сознание не смогло: он был "ассимилирован" в уже совсем иной системе преданий, но имя его уцелело, и уцелели, видимо, некие психологические, сказавшиеся и в былинных сюжетах, характеристики. Отмечу уже здесь, что это не увязывается с приписываемой зачастую русским особой культурно-исторической "беспамятностью"... Прообразы Дуная и его жены - боги или исполины-титаны, если уж на месте их гибели могут протекать, по сюжету сказания, разные реки. Когда-то, в незапамятные времена, такие сказания "объясняли" происхождение природных объектов. Далее, здесь есть образ амазонки-воительницы - взять такую амазонку в жены можно было, согласно различным мифологическим циклам, лишь победив ее, что и удается Дунаю... Конечно, имя "Настасья" - продукт поздних наслоений, но оно не отражает сути образа: просто, она является здесь, по итогу происходящего, ЖЕРТВОЙ, и ей, может быть, поэтому традиция приписала в конечном счете шаблонно-христианское имя... Что касается чудесного младенца, которого должна была родить Дунаю жена, то эта деталь перекликается с народными духовными стихами о святом Егории, который будто бы родился по колено в золоте, а по локоть в серебре; но первооснова в обоих этих случаях - языческая: тут сказалась древняя и, пожалуй, "доцивилизованная" традиция овеществлять понятие чудесного, наделяя все носящее печать духовной исключительности признаками материальными и наглядными... По логике данного сюжета, сын богатыря и амазонки должен был бы стать, сумей он родиться и вырасти, кем-то очень значительным; возможно, в языческие времена такое сказание действительно было, но не дошло до нас.

Языческая первооснова сюжета о Дунае подтверждается наличием еще одной былины такого плана, правда, очень малоизвестной. Персонажи этой былины носят имена ДОН и НЕПРА: (24) там, где они погибают, разливаются соответствующие реки. Интересно, что Геродот в описании Скифии (книга "Мельпомена") передает скифское предание о первом царе (прародителе), который был сыном "Зевса" (т. е. аналогичного Зевсу скифского божества) и ДОЧЕРИ реки Борисфена (т. е. Днепра). (25) Значит, уже у скифов, живших когда-то в Приднепровье, существовала легенда о ЖЕНСКОМ божестве, связанном с этой рекой. Независимо от степени преемственности восточных славян по отношению к скифам Приднепровья, мифы о природных объектах в одной и той же стране часто продолжали жить и после того, как преобладающий этнос уступал место другому. Так некоторые мифы греков восходят по происхождению к пеласгам - древнейшему, догреческому населению Балканского полуострова.

Итак, в лице этого Дуная перед нами предстает образ, восходящий по своим истокам к языческому божеству очень давних времен. Он не был забыт и отброшен, и то, как былины рисуют его, однозначно свидетельствует о некоторых сентиментах к этому персонажу. Есть у него даже отчество - "Иванович". Это отчество, в силу своей стандартности, давалось тем героям, у которых сюжетно обусловленных отчеств не было и к именам которых трудно было приставить если не настоящее отчество, то его заменитель (например, "Попович" или "Селянинович"). Илья Муромец - тоже Иванович... Вообще, почти все сколько-нибудь положительные герои былин имеют нечто вроде отчества: величальное добавление к имени было в традиции, и типовое "Иванович" напрашивалось там, где никаких определенных ассоциаций, способных послужить основой для отчества, не имелось.

Что еще бросается в глаза в фигуре Дуная? Во-первых, его нехристианская кончина: самоубийство. Далее, его прошлое, в новелле о сватовстве, связано с Литвой, а она, будучи до начала 15-го столетия в основном языческой, символизировала "поганую", то есть языческую веру для православных русских. Дунай - личность конфликтная, в чем убеждают и ничем не мотивированная вызывающая надпись на шатре, и затеянный им по собственной инициативе бой с "татарином", оказавшимся амазонкой, и, конечно, совершенное им убийство жены; и архаично-варварское "вскрытие" тела убитой тоже говорит о каких-то языческих истоках этого персонажа... Дунай в галерее образов, которые мы видим в былинах, - фигура неприкаянная, не вполне органичная: по логике вещей, он должен погибнуть, что и происходит, тогда как былины о других героях заканчиваются почти всегда хорошо... Дунай - фигура обреченная, так же, как древнегерманские, известные из мифов боги, трагическое сказание о гибели которых я упоминал в первой главе. Да и его прошлое "проблемно", связано с Литвой: по очевидной для ранних сказителей логике, оно должно было находиться вне пределов православной Руси...

Культ великих рек, несомненно, должен был когда-то очень давно иметь место у древних славян: реки были одной из самых впечатляющих природных стихий в их по преимуществу равнинной стране; налицо, мы видим, следы культа и таких рек, как Днепр и Дон, а Дунай когда-то рекой-символом был безусловно. Это подтверждается и "Словом о полку Игореве": "На Дунаи Ярославнин глас ся слышит (т. е. слышится) - так пишет поэт, и это его "слышится" есть безусловно метафора с идеологическим подтекстом поиска истоков. Прямого значения эта фраза иметь не может: Ярославна плачет в Путивле, а Путивль - это восточная Украина. Я знаю, что "Дунаем" иногда метафорически называли Днепр, но в поэме этой путаницы нет: та же Ярославна, риторически обращаясь к Днепру, так и величает его - "Днепре Словутицю", и Игорь говорит о матери утонувшего за век до него юного князя, плачущей "Днепри темне березе", т.е. на темном берегу Днепра...

Итак, мы видим отголосок (не " осколок", ибо нам и здесь понадобилось истолкование) древнего языческого культа реки, и отголосок, не лишенный сентиментов. У Дуная двух пересказанных мной новелл есть вполне очевидные недостатки, но вместе с тем он - бесстрашный и могучий воин, способный свести вничью поединок с Добрыней, отстоять честь своего князя при чужеземном дворе, победить амазонку (это немало: в "Нибелунгах" воительницу Брунхильду одолевает только сильнейший из героев - Зигфрид) и зачать чудесного младенца. Гибель Дуная - событие трагическое ( уже сам по себе трагизм, не свойственный вообще-то былинам, но присутствующий здесь, говорит об эпических основах этого сюжета ), и повествуется о ней с сожалением: "Где пала Дунаева головушка, протекала речка Дунай-река" - говорится в самом связном из текстов. "Головушка" может быть только у такого персонажа, к которому предполагается сочувствие. И отчество "Иванович" тоже: оно, видимо, играло и психологическую роль, как бы смягчая впечатление общей неприкаянности Дуная среди героев новелл, делая его ближе для сказителей и слушателей... Может быть, это даже осознавалось безымянными для нас авторами сказаний об этом богатыре в те далекие времена, когда былины, пусть в качестве не эпоса, а просто стихотворных повестей-новелл, могли волновать и побуждать к сопереживанию. Добавлю, что былины о Дунае, особенно трагическая, - одни из самых поэтичных по качеству дошедших до нас текстов...

Для чего мне понадобился столь подробный рассказ о Дунае Ивановиче? Во-первых, для того, чтобы показать: не так просто обстоит дело с забвением преданий, не так уж безусловна "беспамятность" народа, предысторию которого мы расследуем. Данный этнически родной образ не был выкинут на свалку или просто вычеркнут: он в сознании народа постепенно переосмыслился и трансформировался из божества в героя... Стало быть, "беспамятность" - слабое и недостаточное объяснение того, что в общем и целом предыстория России молчит.

Кроме того, трансформация образа Дуная наводит меня на мысль о том, что между культом этого божества и зарождением новеллы об одноименном витязе лежит основательная временная прокладка. Такое психологическое переосмысление образа - дело не одного поколения. Дуная не могли разбожествить и "сделать" витязем намеренно и осознанно: так мог бы поступить писатель-фантаст, в народном же творчестве это исключено. Переосмысление этой фигуры должно было начаться с того, что когда-то сошел на нет сам культ; образ же, оставшись в народном сознании, стал постепенно, уже без религиозно-обязывающего значения (которое способствует конкретизации представлений) и без культово-обрядовых, тоже конкретизирующих отношение, деталей, связанных с ним, отдаляться и затуманиваться от поколения к поколению, ввиду чего постепенно очень расширился диапазон возможных трактовок этого образа - вплоть до возможности осмыслить его так, как было это сделано в двух былинах.

А теперь посмотрим, когда могли ЗАРОДИТЬСЯ эти две былины. О той, где Дунай дерется с Добрыней, трудно судить наверняка, но архаичность описанного там оружия склоняет к предположению о раннем времени. Та же былина, где Дунай гибнет, зародилась несомненно не позднее конца 10-го столетия, ибо ее завязка - сватовство Владимира и попытка отказать ему, - однозначный отклик на историю с Рогнедой, а она произошла именно тогда; ЗАРОЖДАЕТСЯ же сказание, как мы уже говорили, всегда в устах современников событий. Стилистически сформировалась эта новелла позже, в ней есть поздние наслоения (орда, татары и т. д.), а имя "Опракса" восходит к Евпраксии Всеволодовне, не жене, а сестре князя Владимира, причем не 1-го, а Мономаха: это была женщина, испытавшая очень своеобразные приключения, (26) и ее имя запомнилось и отозвалось в былинах (правда, в нашем случае Опракса - не действующее лицо, она "за сценой"). Но сюжетно-психологический стержень былины о сватовстве обусловлен не ее личностью. Прототип былинного сватовства - реальное сватовство конца 10-го столетия; значит, в смежные с этим времена и зародилась былина, включая и линию Дуная, ибо она для сказания органична и от него неотъемлема.

Итак, Дунай уже для сказителей и аудитории 10-го - 11-го столетий - воин, а не божество. Такая метаморфоза - повторю еще раз, - требует веков. Значит, Дунай перестал быть богом задолго до Владимировой эпохи; т. е. не дошедшее до нас славянское РМП стало, в лице своих основных образов (а то, что Дунай был одним из основных, ясно хотя бы потому, что его переосмыслили, но НЕ ЗАБЫЛИ), угасать, терять собственно религиозное значение, за несколько веков до того, как была учреждена национальная русская церковь и национальной религией окончательно стало православие.

Это согласуется с тем, что ни Дуная, ни Дона, ни Непры, ни Мороза - благодетеля славянской Золушки, - ни кого-либо, за чьим именем угадывался бы морской царь, пленивший Садко, - ни одного из них мы не находим ни в "Повести временных лет" (где описывается так называемый "языческий пантеон" Владимира, хотя мы еще увидим в дальнейшем, насколько далеко это описание отстоит от реальности), ни в "Слове о полку Игореве", ни в осуждавших "двоеверие" церковных поучениях. Ни в одном из этих лиц уже не видели языческих богов, хотя они когда-то божествами безусловно были. Именно БОЖЕСТВАМИ, а не предметами низшей, утилитарно-суеверной мифологии: ведь о домовом, лешем, водяном и т. п. не слагаются героические предания...

Православию у восточных славян предшествовало не то РМП, отголоски которого мы видим в лицах, подобных Дунаю и Морозу, а нечто совсем другое. И, поскольку РМП, как мы уже говорили, у каждого этноса бывает только одно, а в именах, с которыми мы вот-вот познакомимся и которые конкурировали с православием тысячу лет назад, нет ничего общего с теми, которые являются несомненными отголосками почвенного предания, - перед нами встает во всей очевидности вывод, что "предправославные" верования восточных славян, письменно зафиксированные в виде имен "божеств", очень и очень трудно считать РМП или чем-то к нему восходящим. Иными словами, МЕЖДУ ДРЕВНЕЙШИМ, ПОЧВЕННЫМ ПРЕДАНИЕМ И ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРОЙ БЫЛА НЕКАЯ ПРОМЕЖУТОЧНАЯ СИСТЕМА МИРОВОЗЗРЕНИЯ, ПРИЧЕМ, СКОРЕЕ ВСЕГО, ОТНЮДЬ НЕ ПОЧВЕННАЯ, А ОТКУДА-ТО ЗАИМСТВОВАННАЯ.

Эту мысль пока еще, наверное, нелегко прочувствовать, но постепенно, вступая в мир имен и терминов, относящихся к русской религиозной предыстории, мы будем убеждаться в ее правдивости.


Раздел 5 - Вступленье в мир имен


Сейчас я процитирую несколько важных летописных отрывков, содержащих "религиозные" имена, и по ходу дела мы будем приходить к умозаключениям общего характера, которые очень пригодятся нам на всем протяжении нашего расследования. Для начала - несколько выписок из ПВЛ.

Вот что говорится о так называемом "Владимировом пантеоне" - о "святилище", которое, согласно летописи, соорудили по приказу князя в 980-ом году:

"... и постави кумиры на холме, вне двора теремного: ПЕРУНА древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и ХОРСА, и ДАЖБОГА, и СТРИБОГА и СИМАРГЛА и МОКОШЬ...". (27) Перед нами шесть имен; заметим, однако, уже здесь, что установление кумиров разных божеств в одном святилище само по себе неправдоподобно, ибо святилище должно быть у каждого божества свое: так было решительно во всех известных языческих культах. Если же имеется в виду совокупность капищ, расположенных рядом, это укладывается в голове только при условии, что все боги, в честь которых эти капища построены, относятся к одной религиозной системе. Иначе это вызвало бы вполне естественное раздражение верующих: какую бы религию люди ни исповедовали, им навряд ли могло быть приятно лишение их объектов поклонения права на "жизненное пространство", на некий священный участок их и только их культа, без близких соседей. А между тем эти шесть терминов, как выяснится впоследствии, принадлежат не одной системе, а трем совершенно различным, и мы еще увидим, что этот "пантеон" - одна из многочисленных летописных легенд. Но не будем опережать события... Приведу теперь отрывки о заключении договоров Олега, Игоря и Святослава с греками, точнее, о клятвах, которые давали друг другу обе стороны:

"... Цесарь же Леон с Александром мир сотвориста с Олегом, имешеся по дань, и роте (клятве, присяге) заходивше меж собою, целовавше сами крест, а Олега водивше на роту и мужа его (то есть мужей его) по Русскому закону, и кляшася оружием своим, и ПЕРУНОМ, богом своим, и ВОЛОСОМ, скотием богом, и утвердиша мир...". (28)

"... и елико их крещение прияли суть, да приимут месть от Бога вседержителя, осужение на погыбель в сей век и в будущий, а елико их есть не крещено, да не имут помощи ни от Бога, ни от Перуна..." (29) - это в договоре Игоря о потенциальных нарушителях клятвы.

"... и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву..." (30) - в договоре Игоря, опять-таки о тех, кто нарушит...

" И наутрия призва Игорь слы (послов), и приде на холм, кде стояше Перун; и покладоша оружие свое и щиты и злато; и ходи Игорь роте и людие его, елико поганых (язычников) Руси; а христьяную Русь водиша роте в церкви святого Илие...". (31)

"... да имеем клятву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса, скотия бога..." (32) - это в договоре Святослава, заключенном на Дунае. В этой выписке я следую подлинному тексту летописи ("в Перуна и в Волоса"), а не традиционно принятому исправленному "по смыслу" варианту "и от Перуна, и от Волоса". (33)

Итак, вот семь культовых терминов, которые приводятся в ПВЛ. Перун, Хорс, Дажбог, Стрибог, Симаргл, Мокошь, и особняком - Волос, два раза названный в паре с Перуном, то есть, видимо, кто-то очень важный, но почему-то отсутствующий в "святилище".

Далее, прочтем выдержки из православной дидактической литературы:

"... Извыкоша Елени (эллины) класти требы (жертвы) Артемиду и Артемиде, рекше РОДУ и РОЖАНИЦЕ. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити (славить) начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам...". (34) Это отрывок из так называемого Паисиева сборника поучений. Наряду с уже встречавшимися именами я отметил в этом тексте РОДА и РОЖАНИЦУ (или РОЖАНИЦ): они, судя по вниманию к ним автора, имели большое культовое значение и, видимо, мозолили церковным людям глаза. Берегини же и вилы - это различного рода русалки, а упыри - вампиры, т. е. сосущие кровь привидения. Все это - "низшая мифология", которая останется вне нашей темы. Интересно, однако, отметить вот что: русалкам, а тем более, уж конечно, упырям никто никогда не стал бы приносить "требы" - и тех, и других просто побаивались, но объектами поклонения они не были. Присутствие их в дидактическом списке наряду с именами явных божеств говорит о некомпетентности церковного писателя в вопросах народных верований. И это мысль подтверждается абсурдным в принципе "Артемидом". Впечатление такое, что и Артемида соотносится с загадочной "рожаницей" в достаточной мере наобум, ибо она по роду своих увлечений была очень далека от чего-либо, что могло бы сближать ее с божеством , покровительствующим роду (клану) или деторождению. Некомпетентность церковных писателей в интересующем нас вопросе - момент очень принципиальный, и первая же цитата в этом убеждает. И действительно, ведь цель этих дидактических произведений - не научная, а эмоциональная, идеологическая. Авторы и не стремились быть точными: они хотели не ОПИСАТЬ, а ОСУДИТЬ, и из таких текстов мы можем узнать о сути неправославных верований не более, чем можно было бы постичь, скажем, суть христианства из справочника по атеизму. ОТРИЦАЮЩИЕ высказывания обычно менее информативны, нежели УТВЕРЖДАЮЩИЕ. К тому же тут есть некий психологический выверт, достойный упоминания. Дело в том, что церковный человек, монах или священник, искренне православный и гордившийся этим, считавший приверженность православию основой своей самооценки, должен был, мне кажется, считать "дурным тоном" для себя сколько-нибудь основательно разбираться в различного рода ересях и нечестиях. Не исключено, что именно скудость познаний в этой сфере была для таких людей своеобразным паспортом непричастности к осуждаемому, своеобразной косвенной декларацией: "Я от этого очень далек". "Не разбираться" в чем-то - иногда хороший тон, один из способов высвечивания в себе того, что хочется подчеркнуть. Так утонченно-хрупкая дама может с улыбкой рассказать, что не знает, где в ее машине находится запасное колесо, подчеркивая тем самым свою женственную неспособность и непричастность к такому сугубо мужскому делу, как замена колеса в случае прокола шины. А подросток в "крутой" компании притворится, что ничего не понимает, скажем, в симфонической музыке... И я не исключаю, что этот мотив - желание продемонстрировать свою абсолютную непричастность ко всему, что было или казалось языческим и нечестивым, - побуждал авторов дидактических посланий перечислять порицаемые ими верования и предметы культа иной раз более путано, чем они могли бы на самом деле.

В свете всех этих соображений договоримся уже теперь: этой литературе сильно доверять нельзя. Мы почерпнем из нее кое-что, но нашим основным путеводителем в расследовании того, что кроется за интересующим нас предправославным мировоззрением, будут не дидактические произведения. Этим путеводителем будет прежде всего "Слово о полку Игореве", поэма, в которой ряд имен, недавно представших перед нами, не третируется, а, как будет видно из цитат, откровенно прославляется. Но пока приведем еще дидактический отрывок:

"... сий не могый (не могу) терпети крестьян (христиан), двоеверно живущих, иже суть крестьяне, а веруют в Перуна и в Хорса и в Мокошь и в Сима и в Регла и в вилы, их же числом тридевять сестрениц, глаголют окаянки невегласи (невежды), то все мнят богы и богинями... и огневи (огню) молятся, зовут е (его - огонь) СВАРОЖИЦЕМ и чесновиток богом же творят... Огневи молятся под овином и вилам и Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам...". (35) Это - так называемое "Слово некоего христолюбца", известное по спискам 14-го столетия, но данный отрывок является, как полагают, вставкой из 11-го. "Сим и Регл" - это Симаргл, только разделенный здесь, ввиду той же некомпетентности, на двух "божков". В упомянутом огнепоклонничестве я позволю себе усомниться, ибо нет уверенности, что единственный сообщающий о нем человек не принял за ПОКЛОНЕНИЕ огню те или иные ритуалы, действительно связанные с его, - не исключено, что торжественным, - зажиганием, а возможно, также и с хороводами и плясками вокруг него. Что такое "чесновитки", с уверенностью судить не берусь, но в силу их множественности логично предположить, что они (упомянутые только в одном этом списке), подобно вилам и берегиням, относятся к "низшей мифологии". К именам, которые мы будем обязаны рассмотреть, эта цитата добавляет только одно. Слово "СВАРОЖИЧ" принято считать свидетельством культа СВАРОГА, бога неба, чьим детищем почитали зажигаемый, согласно данному отрывку, огонь. Упоминается этот Сварог еще в одном источнике - в "Софийском Хронографе" (переводе византийского церковного изложения всемирной истории): здесь Сварог переосмыслен, он не божество, а древний царь, и греческое имя его "Ифест", то есть Гефест; по смерти же его "царствова Солнце, сын его, иже и (он же) Дажбог...". (36) Мы проанализируем эти материалы подробно, но много позже, когда их анализ будет наиболее полезен; но уже сейчас отметим, что, ввиду этого отрывка, Дажбога принято считать божеством солнца, и именно поэтому Сварог, его "отец", интерпретируется как бог неба. Эта последняя мысль подкрепляется еще и тем, что в средневековой германской хронике Титмара Мерзебургского упоминается божество "SUARAZICI" (при желании можно прочесть как "Сварожичи") как главное у БАЛТИЙСКИХ славян. (37) Если предположить общие культовые основы у разных ветвей славянства, можно истолковать Сварога как главного бога, прабожество, и восточных славян: гипотезу, включающую эту мысль, мы вскоре рассмотрим. Тем не менее сразу замечу, что эти отрывочные упоминания имен, подобно дидактическим материалам, не внушают большого доверия по качеству информации, которую можно из них извлечь. Ввиду скудости сохранившихся сведений среди исследователей бытует по-человечески понятная, но не всегда научно оправданная тенденция переоценивать крупицы, которые удается обнаружить, и к подобным крупицам подходят иногда не вполне критично. Насчет Сварога, например, проблема возникает уже с тем, что если он - аналог Гефеста, то тогда он вовсе не демиург и не прабожество. Демиурга правильно было бы соотнести с Ураном; а тот факт, что и Сварог, и Дажбог своим появлением в нашем источнике обязаны не самостоятельной славянской традиции, а необходимости переводить греческую книгу (которая сама уже содержит самые грубые, вплоть до переосмысления божеств в людей, искажения мифологических прототипов), делает очень и очень реальной возможность, что подставлены сюда эти имена переводчиками Хронографа в достаточной мере произвольно, просто потому, что крутились на периферии православного сознания и были отголосками чего-то не вполне благочестивого, что хотели психологически "обезвредить", задвинув в некую дохристианскую (перевод истории тут был очень кстати) смысловую нишу. К Хронографу мы еще вернемся, когда вплотную подойдем к основной гипотезе, которая будет мной высказана; пока же на примере ситуации с этим Сварогом я хотел показать еще раз низкую степень достоверности большего числа источников, которыми мы располагаем, в отношении интересующего нас вопроса.

Кроме имен, фигурирующих в летописи, а также Рода, Рожаниц и Сварога, имеется еще немало терминов, которым церковные источники приписывали культовое (на их языке - "бесовское") значение. Рассмотрим некоторые из них. В основном это лексика, связанная с народными празднествами - сельскохозяйственными, сезонными и т. д. Церковные авторы, осуждавшие в принципе веселье, пляски и песнопения (за исключением канонических), не вглядываясь сколько-нибудь пристально в особенности каждого из этих имен и терминов, помещали их в свои списки в качестве божеств ("бесов"), которым якобы продолжают молиться и поклоняться нетвердые в вере христиане. На самом деле эта терминология не однородна по характеру и если по большей части действительно восходит к языческим временам, то и при этом далеко не обязательно видеть в ней нечто собственно культовое. Пластическая культура любого этноса имеет истоки очень давние, но она отражает не столько мировоззрение, сколько житейскую практику, основные черты которой не меняются при переходе от одной религии к другой - так же, как, допустим, не меняется сам словарный состав языка на обиходном уровне. И язычники, и христиане в равной мере радовались в холодных странах солнцу, а в жарких - дождю; в равной мере испытывали чувство удовлетворения, создав семью, родив ребенка, построив дом, вырастив урожай и т. д. Житейская практика, таким образом, еще в незапамятные времена породила множество обычаев отмечать различные радости; и некоторые из этих обычаев носили календарный характер, приурочивались к определенным датам, среднестатистически близким к тому или иному из циклически повторявшихся природных явлений и хозяйственных мероприятий. Поэтому вовсе не обязательно любой термин, встречающийся нам в дидактической литературе и связанный с каким-либо народным торжеством, считать, вслед за некомпетентными авторами, именем "беса", то есть языческого божества. Более того, не все такие термины являются почвенно славянскими: они различаются по истокам, и мы сейчас увидим примеры. Предваряя разбор примеров, укажу читателю источник, в котором можно найти очень много фактической информации о такого рода именах и обычаях. Это книга Б. Рыбакова "Рождение богов и богинь" (38), книга, с которою я мало в чем согласен, если иметь в виду авторскую реконструкцию древнеславянской религии, но на которую в ряде случаев буду ссылаться ввиду очень большой детальности этого исследования.

Итак, примеры. Начну с наиболее парадоксального из них - с имени КУПАЛО. Вот что можно прочитать о нем в старинном церковном источнике: "Купало... бяше бог обилия, якоже у еллин Церес ( имеется в виду не бог, а богиня, и не греческая, а римская - Церера, культ которой был связан с плодородием ), емуже безумнии за обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настать жатва. Сему Купалу бесу еще и доныне по некоих странах безумныи память совершают, наченше июня 23-го дня, в навечерие Рождества Иоанна Предтечи даже до жатвы и далей, сицевым (таким) образом: с вечера собираются простая чадь обоего полу и соплетают себе венцы из ядомого (съедобного) зелия или корения, и препоясавшеся былием возгнетают огнь...". (39) На самом деле этот праздник Купалы, безусловно восходящий по своей первооснове к очень древним, языческим временам, был одним из довольно многочисленных и раскиданных по месяцам и сезонам ритуальных действ, во время которых сжигали или топили и при этом символически оплакивали соломенную куклу, олицетворявшую то или иное явление природы или какой-либо ее дар. Б. Рыбаков описывает несколько таких обрядов, отмечая распространенность подобной ритуальной практики во всей Европе и совершенно справедливо, по-моему, склонен усматривать в ней отголосок бытовавших в незапамятные времена человеческих жертвоприношений. Тем более, что во время этих купальских обрядов, например, иногда "топили" не куклу, а - слава Богу, символически, - живую девушку, предварительно украшенную венком из цветов. (40) Это может быть воспоминанием о приносимых когда-то в жертву божествам рек девственницах, поскольку в некоторых народных песнопениях на день Купалы фигурирует "Купаленка" в женском роде, то есть, видимо, утопленница. (41) Божества - или беса, по церковной терминологии, - носившего это имя, ни в воспоминаниях народа, ни в наблюдаемой традиции не прослеживается: "бес" Купало - плод все того же незнания церковной интеллигенцией народных обычаев... Но с Купалой, в отличие от других подобных терминов, картина получается очень сложная, и сейчас мы увидим интересные наслоения на первоначальную подоплеку связанного с этим именем праздника. Во-первых, сам-то купальский праздник, несмотря на утопленнические ассоциации, был веселым, судя по дошедшему до нас описанию его, относящемуся к 16-му столетию: "... Егда бо приидет самый праздник Рожество Предотечево, тогда во святую ту нощь мало не весь град возмятется, и в селех возбесятся в бубны и в сопели и гудением струнным, и всякими не подобными играньми сатанинскими, плесканием и плясанием, женам же и девам и главами киванием и устами их неприязнен клич, вся скверные бесовские песни, и хребтом их вихляние и ногами их скакание и топтание". (42) В переводе на современный язык это был карнавал, имевший эротический подтекст. Поэтому мне кажется очень правдоподобным, что на древние мотивы оплакивания символической (в очень же отдаленные времена, может быть, и настоящей) жертвы наложилось, во всех славянских краях (а празднование Купалы было известно не только у восточных славян , но и у южных), иное значение: "день Купалы" был переосмыслен как день "купавый" (по-старославянски - "красивый", т. е. КРАСНЫЙ ДЕНЬ, как бы выразились в наше время). Конечно, такое переосмысление могло произойти и произошло в эпоху, когда человеческие жертвоприношения давно отошли в прошлое...

Но это не главное, и к тому же я не могу с уверенностью настаивать на связи интересующего нас термина со словом "купавый". Тут может быть и просто совпадение. Во что мне, однако, совсем не верится, - это в возможность случайного совпадения "купальского дня" с днем Предтечи. Слишком мала вероятность такой случайности, и я практически уверен, что сезонное празднество, исток которого связан с "купаленкой" или чем-то подобным, было в христианские времена сдвинуто и приурочено к календарной дате дня Иоанна Крестителя, благодаря созвучию "купаленки" с народным способом именования этого святого. Термин "Купало", что общеизвестно, в православную эпоху существовал не сам по себе, а сопровождал христианское имя "Иван", и я не открою Америку, высказав столь же общеизвестную мысль о том, что Иван Купало (или Купала) - это народное прозвище Иоанна Крестителя. Народная этимология сблизила и отождествила и без того почти тождественные в физическом плане КРЕЩЕНИЕ и КУПАНИЕ, тем более, что и крестильный сосуд зовется КУПЕЛЬЮ. И в те относительно поздние времена, когда создавался источник, в котором Купало назван бесом, - Густынская летопись, - этот Купало уже давно был Иваном, т. е. данный термин в той мере, в какой вообще был именем, давно прошел все фазы народно-этимологического переосмысления; и к чему бы ни восходила первооснова этого празднества и сколь бы ни была неблагочестива с церковной точки зрения его обрядовая сторона, сам-то Купало был пусть нетрадиционно именуемым, но все же христианским святым. И ни один церковный автор, знай он об этом, ни в коем случае не назвал бы святого бесом, даже осуждая народную форму празднования его дня. Эта история с Купалой прекрасно иллюстрирует то, о чем мы уже говорили: элитарная часть духовенства - а православные писатели принадлежали именно к ней, - была плохо знакома с народными верованиями и обычаями, и особенно верить им не приходится. Поэтому уже здесь отмечу, что наличие в церковных списках, например, Перуна вовсе не обязательно означает конкретный культ: "Перун" был обобщенным символом язычества, так же, как Молох и Ваал для библейских пророков...

Большую часть имен, связанных с теми или иными карнавальными действами, Б. Рыбаков тоже не считает именами божеств. Тем не менее он не разделяет этого скептицизма в отношении персонажа с хорошо известным читателю именем ЯРИЛО. На некоторых народных празднествах это было карнавальное олицетворение солнца, и роль его играл специально наряженный молодой парень; (43) Рыбаков же в своей книге описывает так называемые "похороны Ярилы", в рамках которого именуемую так куклу старика с огромным фаллосом "хоронили" с шутками и смехом. Исследователь считает, что Ярило был богом плодородия и что его "похороны", которые совершались тогда, когда зерно уже колосилось, символизировали то, что его "ярь" (плодовитость) выполнила свое назначение и уже не нужна оплодотворенной и "понесшей" земле. (44) Дело, однако, в том, что, будь этот Ярило божеством, отношение к нему было бы, наверное, куда более почтительным, и обряды, связанные с ним, не носили бы характер комически-фарсовый: ведь его сила понадобится и через год, и позже, а он, если его так бесцеремонно вышучивать, возьмет и рассердится, и тогда на следующий раз урожая не жди... Не похожа эта связанная с Ярилой практика на поклонение. Отмечу, правда, что Рыбаков, интерпретируя Ярилу как божество, ссылается еще на то, что у БАЛТИЙСКИХ славян был бог по имени ЯРОВИТ; но если корень тут и один, что это доказывает? У финикиян было широко известное своей кровожадностью божество Молох, в древнееврейском же языке однокоренное "мелех" - просто "царь", а точнее, хотя и менее привычно - "король". Этнически родственные народы не всегда исповедуют одни и те же культы.

Образ Ярилы, конечно, что-то олицетворял, но олицетворение - вовсе не обязательно поклонение. Учим же мы наших детей рисовать солнце с улыбающимся лицом, и светилом его называем, по его обыкновению светить, и сказки детям читаем типа "Двенадцати месяцев", где налицо персонификация явлений; можно было бы при желании истолковать все это как злостно языческую практику, но мы ведь на самом деле не поклоняемся ни солнцу, ни месяцам. Олицетворение же как таковое - потребность настолько неистребимая, что даже в иудаизме - религии строжайше монотеистической, - имеется опоэтизированный образ "царицы-Субботы", встречаемой свечами и застольем. Но если что-то олицетворяется, то важно, каков эмоциональный оттенок этого: трудно представить себе обожествление того, о ком разыгрывали шуточный театр. То ли дело Мороз в одноименной сказке: к нему падчерица относится смиренно и почтительно, поэтому его-то можно четко интерпретировать как божество; Ярило же, если говорить об эмоциональном уровне отношения, схож скорее с нашим дедом-Морозом , а поэтому культ его едва ли более реален , чем правление царя Берендея.

Приведу еще пример театра, на этот раз не кукольного. Был сельский праздник, называемый "Кострома", когда погребали "убитый" лен и его останкам приносилась искупительная жертва; роль же этой жертвы играла живая девушка, ложившаяся на, конечно же, воображаемый костер. Эта девушка тоже, в рамках обряда, называлась "Костромой". (45)

Эти и подобные им символические, кукольные или нет, погребения и вообще народные спектакли, унаследованы, конечно же, от древнеязыческих времен. Но они, в той мере, в какой уцелели ко временам, когда стали наблюдаться и исследоваться, не донесли до нас имен тех БОЖЕСТВ, с которыми когда-то, в рамках первично-почвенной культуры, действительно были связаны. И вполне понятно, почему. Народ во все эпохи любил красочные действа и, когда не было телевидения, развлекал себя сам. В христианские времена древним божествам уже не было места в сознании людей, поскольку они являлись стержнем навсегда ушедшей, павшей в борьбе с христианством системы мировоззрения; обряды же - не суть, а ОБОЛОЧКА древнего РМП, - гораздо в большей мере поддавались совмещению с новой религией и куда менее ожесточенно преследовались церковью (при всем пафосе дидактических посланий). Эта оболочка почвенной религии, наряду с образами из "низшей" мифологии, обладала очень сильной пережиточной устойчивостью, ибо имела связь с практическими, бытовыми и хозяйственными, моментами жизни, имела символически прикладной смысл. Особенная же всенародная популярность празднества именно Купалы объясняется, наверное, и тем, что это имя обрело христианскую смысловую привязку.

В дальнейших главах моей книги мы не будем говорить об этих "театральных" персонажах, кроме Купалы, который много позже еще раскроется нам во всей сложности своей трактовки в народном представлении. Но в целом оболочка первично-почвенного предания останется за пределами нашего анализа, ибо - здесь уже можно это сказать, - расследовать мы будем не древнеславянское РМП, а промежуточную между нею и православием культуру.

Теперь коснусь еще трех терминов, вроде бы относящихся тоже к народным празднествам и песнопениям, но имеющих не почвенные истоки. Процитирую церковный текст о "бесе" по имени КОЛЯДА: "Коляда, ему же праздник прескверный бяше декаврия 24-го... сему бесу в память простая чадь сходятся в навечерие Рождества Христова, а поют песни некия, в них же аще о рождестве Христове и поминают, но болие Коляду беса величают...". (46) На самом деле это имя относится вообще не к персонажу, а к ОБЫЧАЮ: колядование - это пение под окнами в рождественскую ночь, чтобы за добрые пожелания хозяевам получить от них подарки (впрочем, все ведь читали "Ночь перед Рождеством"). Мы имеем здесь дело с персонификацией (одушевлением) обычая. (47) Сам же этот термин, что вполне очевидно, восходит к латинскому "календы" - "начало месяца", - откуда и наше "календарь". Тем более что этот обычай знаком и румынам с их латинскими, а не славянскими этническими истоками.

И, наконец, еще два "имени", которые надо учесть: ЛЕЛЬ и ЛАДО (или ЛАДА) . Относительно обоих этих терминов неясно, в мужском или женском роде их употреблять. Оба они очень часто звучали в различных хороводных и застольных песнопениях. Известны сравнительно устойчивые словосочетания "дид-ладо", а также "лель-люли" и "Лель-Полель" (из чего иногда выводили отдельного бога Полеля, хотя эта вторая часть двучлена вряд ли имела самостоятельный смысл, и роль приставки "по" едва ли более существенна, чем в словосочетании "тянем-потянем"). Дошедшие до нашей эпохи "люли" и "ладушки" красноречиво свидетельствует о том, что связанная с этими терминами пластическая традиция - в чем бы она ни заключалась, - была дорога народу. Что же за ней стоит? Вот что читаем о Ладе в церковном тексте: "... Ладо, си есть Плутон, бог пекельный (адов); сего верим быти богом женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия, якоже еллины Бахуса; сему (Бахусу) жертвы приношаху хотящии женитися... Сего Ладона беса по некаких странах и доныне на крестинах (!) и на брацех величают, поюще свои некия песни и руками о руки или о стол плещущу "Ладо, Ладо", преплетающе песни своя, многажды поминают". (48) Вообще неясно было бы, почему бог благополучия - "пекельный", но выскочившая один раз в этом тексте форма "Ладон" наводит меня на мысль, что эта интерпретация навеяна созвучным древнееврейским "авадон" - "погибель". Но примечательнее всего то, что это слово звучало НА КРЕСТИНАХ: поэтому уже сейчас выскажу сомнение в том, что термин был языческим.

Б. Рыбаков указывает на очень широкую распространенность терминов "Лель" и "Ладо" или чего-то похожего у славянских народов и даже отчасти в фольклорной практике прибалтов. По его мнению, это свидетельствует о древности и религиозной значимости понятий, и он отстаивает версию, что оба слова - имена, причем имена двух БОГИНЬ, Лады и Лели, первая из которых была матерью второй (схему взаимосвязи их он конструирует по образцу греческих Деметры и Персефоны). (49)

Однако, во-первых, распространение терминов по различным странам может иметь своей причиной не только их гипотетическая принадлежность к общей для этих стран древней прарелигии, но иногда и влияние одного этноса на другой (не обязательно глобальное: заимствоваться могут подчас отдельные имена и обряды). Во-вторых, оба этих слова имеют очень емкую основу, особенно "ладо", и нет уверенности, что все звучащее сколько-нибудь похоже восходит к одному и тому же. Если говорить, например, о корне "лад", то спектр возможных значений тут очень широк - от "возлюбленного" (что мы видим в "Слове о полку Игореве") до нашего будничного "ладно". Поэтому есть вероятность, что термины, содержащие это звукосочетание, восходят к разным, но симбиотически наложившимся друг на друга, благодаря созвучности, исходным понятиям. Относительно же того, какой смысл имели "лель" и "ладо" в восточнославянской практике, выскажу свою точку зрения уже теперь. Обратившись к очень богатой подборке народных песнопений, мы увидим великое множество восклицаний с основой, восходящей к "лелю": и "диль-лиль", и "илелю", и "йо-ли-йо", и "алилей", и еще немало число вариантов. (50) Такое широкое варьирование возгласа заставляет предположить, во-первых, иноязычный, а не славянский его исток (ибо почвенному слову помешала бы так "растечься" его исходная понятность - она была бы жестким стержнем, так же, как вполне общедоступный смысл слова "купало", повсюду удержавшегося без метаморфоз), во-вторых же то, что сам его прототип был текучим, аморфным по звучанию и располагал ко всевозможным трансформациям в устах людей, первоначального его смысла не понимавших. И этим двум условиям идеально соответствует христианская "аллилуйя" (восходящая к древнееврейскому "славьте Бога"). Происхождение "леля" и "лель-люли" от "аллилуйи" - мысль не новая, и мне остается ее разделить. Что же касается "ладо", моя версия такова: этот термин восходит к латинскому "lauda" - "славь, хвали"... В упомянутой мной подборке народных песнопений "ладо" и похожие слова часто встречаются в различных, по преимуществу святочных, куплетах, перекликаясь со столь же частым восклицанием "слава", причем в совершенно аналогичных по значению местах. (51) Корень же "lauda" в латиноязычном молитвенном обиходе католиков - один из очень широко употребляемых: едва ли не главный католический гимн начинается словами "Te, Deum, LAUDAMUS" ("Тебя , Бога , хвалим").

Обратим внимание и вот на что: считать слова "лель" и "ладо" припевочными возгласами, а не именами божеств приходится еще и потому, что имена божеств не повторялись бы столь часто и навязчиво в песнопениях. Дело в том, что все религии, и языческие, и культивирующие монотеизм, довольно единодушны в соблюдении принципа не злоупотреблять именами собственными объектов культа. В иудаизме произнесение основного имени Бога запрещается категорически: в древности оно оглашалось лишь первосвященником Иерусалимского храма раз в году; при чтении же вслух библейских текстов, где оно то и дело фигурирует, религиозный еврей заменяет его словом "Господь" - "Адонаи". Да и само слово "Бог" принято обычно заменять теми или иными метафорами ("Творец", " Создатель", "Имярек", и т. д.). Но и метафоры эти все же не теребятся без большой надобности ни в речи, ни в пении. В древних языческих религиях принцип табуирования имен божеств или хотя бы осторожного отношения к ним тоже имел место; и мне очень трудно представить себе песнопения, в которых божественные имена так и сыпались бы не переставая из уст поющих. Могут возразить, что и "аллилуйя" тоже содержит слово "Бог" (кстати сказать, в древнееврейском оригинале - сокращение наисвященнейшего имени); но ведь славянское не знавшее первоначального смысла этого термина большинство не отдавало себе отчета в том, что произносит, и психологически тут отступления от принципа осторожности, о котором мы говорили, нет.

Я думаю, что и "аллилуйю" восточные славяне тоже заимствовали через латинское посредничество, а не прямо от иудеев: в обоих вселенских церквах - и западной, и восточной, - этот термин практиковался издавна.

Итак, будем придерживаться "латинской" версии происхождения "леля" и "ладо". Закономерности же, лежащие в основе заимствования этих слов в качестве песенных восклицаний, мы поймем много позже, в рамках тех открытий, которые нам предстоят.

Рассмотрев ряд терминов, мы убедились в неоднородности представшей перед нами панорамы имен. По ходу нашего расследования мы будем то и дело ставить вопрос о том, насколько правомерно относить то или иное имя к интересующей нас системе мировоззрения. Вскоре я приведу несколько цитат из "Слова о полку Игореве", и у нас будет некий БЕЗУСЛОВНЫЙ МИНИМУМ объектов почитания несомненно славянских и несомненно относящихся к предмету расследования. А сейчас поставим вопрос: были ли попытки построить из имен, в культовом значении которых нет оснований усомниться, некую ЦЕЛЬНУЮ МОДЕЛЬ МИРОВОЗЗРЕНИЯ? В книге Б. Рыбакова, при всей ее детальности и вдумчивости, даются скорее мини-версии относительно каждого из понятий, которое автор считает возможным признать именем божества; но СИСТЕМЫ, которая основывалась бы на их предполагаемой взаимосвязи, здесь все-таки не видно. А между тем любая религия, языческая или нет, - это именно СИСТЕМА, в которой существуют и иерархия, и пусть не всегда формальная, но хотя бы полуинтуитивная смысловая раскладка. Иными словами, если не все интересующие нас имена, то хотя бы часть их должна поддаваться выстраиванию в некий "архитектурный ансамбль".


Раздел 6 - Индийский орнамент


Были ли попытки увязать отрывочную информацию об этих именах в нечто целое?

Такие попытки были. Самая интересная из них принадлежит Г. Вернадскому. (52) По его гипотезе, Сварог был верховным прабожеством, богом неба, Дажбог же, Хорс и Стрибог - трое его сыновей, "Сварожичи", первый из которых олицетворяет солнце как огненную стихию, второй - солнечный свет, а третий - ветер и воздух. Сварог связывается Вернадским с древнеиндийским божеством неба по имени СВАРГА, упоминаемым в "Махабхарате", а имя "Дажбог" он склонен производить от древнеиндийского же, санскритского корня "даг" или "дах" - "гореть". Хорса Вернадский возводит к древнеперсидскому, авестийскому термину "хвар-ксакта" - "солнце"; Стрибога - опять к "Махабхарате", но к женскому, что очень проблемно само по себе, божеству "Гри-стри"... Перун, считает ученый, - отзвук санскритского "Прйаниа", а Симаргл - это персидская (упоминаемая в "Шах-намэ" Фирдоуси) божественная птица по имени Симург или Сенмур. Волос (тождественный, как думают все, и я в том числе, Велесу, которого мы встретим в "Слове о полку Игореве"), по его мнению, скандинавский по истокам персонаж; в отношении же Мокоши Вернадский колеблется, возводить ли ее имя к похожему санскритскому слову, означающему "избавление" ("освобождение") или считать, что она - божество финно-угров. Гипотеза о "троице" Сварожичей вроде бы согласуется с тем, что у БАЛТИЙСКИХ славян (а Вернадский предполагал общность основной системы верований у них и у восточнославянских народов) был какой-то трехглавый идол, который и назывался "Триглав". Он, по мысли ученого, то же самое, что Троян из "Слова о полку Игореве".

Я понимаю, что, начав описывать уже здесь одну из гипотез, интерпретирующих загадочные имена доправославных предметов культа, допустил композиционную непоследовательность: можно было бы, конечно, сначала просто перечислить все кажущиеся мне важными отрывки из источников, вместе с фигурирующими в них именами, и лишь затем, - сразу или в одной из следующих глав, - приступить к разбору мнений. Но это отклонение от композиционной стройности допущено мной сознательно. Имена, в мир которых мы постепенно входим на этих страницах, столь малопонятны и загадочны, что я - решусь на авторскую откровенность, - хотел было отложить разговор об имеющихся теориях на потом, ограничившись здесь лишь выдержками из источников, но, уже выписывая цитаты, испытал некоторую неловкость перед читателем, которому - если только он не имеет сам серьезных знаний и не вооружен предварительной начитанностью в данной области, - бессистемное нагромождение этих имен решительно ничего не говорило бы по существу, лишь отягощая его память и внимание. Поскольку к этим именам мы все равно будем возвращаться, интерпретируя каждое из них, то лучше, чтобы уже сейчас читатель имел перед глазами хоть один пример того, КАК БЫЛО ВОЗМОЖНО увязать и осмыслить их: эта смысловая "привязка" и поможет лучше запомнить сами имена, если они были до сих пор незнакомы, и введет читателя не только в мир этих имен как таковых, но и в ситуацию крайней проблемности попыток увязать их в нечто единое, в цельную систему мировоззрения. Почему я привел здесь именно гипотезу Вернадского? Потому что она - из всех версий относительно того, что стоит за предправославной религиозной терминологией славян, - едва ли не самая цельная по замыслу ("едва ли", поскольку имеется еще книга Ирмы Хайнман "Еврейская диаспора и Русь", но о ней речь впереди) и безусловно самая продуманная этимологически, ибо каждое имя так или иначе возводится к той или иной индоевропейской (а славяне - индоевропейский этнос, и поиск истоков должен, по логике вещей, учитывать это) религиозной системе.

Но эта самая последовательная из гипотез прекрасно иллюстрирует, как было уже сказано, и проблемность вопроса. Ибо, кроме нахождения возможной "модели мировоззрения", по-своему внутренне логичной (троица "Сварожичей"), и возведения каждого по отдельности из имен к чему-то более или менее созвучному на "арийском" Востоке (кроме Велеса-Волоса, якобы заимствованного из Скандинавии, и это тоже создает проблему, которой мы вскоре коснемся), - кроме этого надо бы объяснить: каким образом Индия или Персия, в лице "Махабхараты" или "Авесты", могли существенно влиять на людей, живших очень далеко, никогда не покорявших эти страны, не покоряемых ими и не имевших с ними сколько-нибудь различимых простым глазом культурно-этнических контактов. Хотя славянские языки по своим первичным характеристикам, по фонетике и особенностям корнеобразования, вроде бы имеют больше общего с индоиранской группой наречий, нежели, скажем, с греческим или латынью, - хотя это, вполне возможно, и так (таково мнение, принятое в лингвистической науке), но ведь это общность ИСХОДНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК ЯЗЫКА, общность, восходящая ко временам уже совершенно незапамятным, до предполагаемого разделения "праиндоевропейского этноса" на ветви, одною из которых можно считать славян. В культурно-историческом смысле это само по себе мало к чему обязывает, если учесть, что предки славян - это установлено археологией, - жили в Восточной Европе как минимум начиная с 1-го тысячелетия ДО Н. Э. Иными словами, ИСТОРИЧЕСКИЕ ПУТИ индо-персидского мира с одной стороны и славян с другой разошлись очень давно, раньше, чем в самой Индии сформировалась система верований, содержавшая философское учение (РМП-ЛФ), способная серьезно влиять НА РАССТОЯНИИ на иные культуры, и, уж конечно, раньше, чем была написана "Авеста". Если предполагать восточноарийское происхождение славянской "предправославной" системы мировоззрения, то надо бы объяснить, почему эти влияния охватили именно далеких от индо-персидского мира славян, не затронув ни древней Скифии (чьи божества названы Геродотом (53) и не имеют ничего общего ни со славянскими, интересующими нас, ни, с другой стороны, с чем-то, что можно было бы возвести к "Махабхарате" или "Авесте", при том, что скифы-кочевники были народом иранской группы и этнически тесно смыкались с персами), ни Кавказа, ни Малой Азии (западная часть которой недалека от Дуная, т. е. символической для славян и некогда даже обожествляемой ими реки). Иными словами, мне непонятно, как могли системы мировоззрения НЕ ВСЕМИРНО ОРИЕНТИРОВАННЫЕ (ВМО), как христианство, а ВОЗНИКШИЕ НА ПОЧВЕННОЙ ОСНОВЕ (системы РМП-ЛФ), существенно повлиять на инокультурную общность, во-первых, без политических побуждений к этому, а во-вторых, без посредничества общностей, живших географически между теми, чьи системы якобы "влияли", и "сферой влияния". Без посредничества, которое представляется необходимым для хотя бы минимального правдоподобия таких влияний, если уж допустить возможность не политического, а отчасти стихийного их характера. К тому же мы видим, что имена славянских объектов почитания (в том числе те, которые несомненно составляли единую систему, ибо Дажбог, Хорс, Стрибог, Велес и Троян упоминаются в "Слове о полку Игореве", и упоминаются в одном эмоциональном ключе, образуя некую идеологию, живую и яркую, судя по отношению к этим именам автора поэмы) ВОЗВОДЯТСЯ У ВЕРНАДСКОГО К ИСТОКАМ СОВЕРШЕННО РАЗНЫМ. Почему двое из "Сварожичей" - Дажбог и Стрибог, - родственны праиндуистской системе, а третий - Хорс, - системе зороастрийской, совершенно иной? С Велесом же тут получается еще более странно, ибо он якобы восходит к скандинавской сфере, иной в квадрате. Правда, Велес и Перун, по Вернадскому, относятся не совсем к тому же самому культу, что и "Сварожичи", - у восточных славян, считал историк, были две параллельные системы, - но тогда, во-первых, почему "партнер" Велеса, Перун, возводится к санскритскому имени, а во-вторых, как тогда объяснить присутствие Велеса наряду со "Сварожичами" в "Слове"? Если он из другой оперы, что он делает там с ними рядом?

Впечатление таково, что древняя Индия - по-своему притягательное, но тупиковое направление для наших поисков.


Раздел 7 - Вера, ставшая народной


Обратимся теперь к "Слову" и поставим один из самых ключевых вопросов.. Эта поэма - совершенно славянская и по системе образов и метафор, и по эмоциональной направленности; в ней явно имеется, пусть пока неясная нам, эмоционально-идеологическая цельность. Каким же образом - вот он, обещанный вопрос, - "ЛОСКУТНАЯ" по истокам совокупность имен, "выдернутых" из абсолютно различных и несхожих между собой систем (Индия, Персия, да еще и Скандинавия), могла образовать нечто ЦЕЛЬНОЕ И ЭМОЦИОНАЛЬНО ЗНАЧИМОЕ? А эмоционально значимыми имена, упоминаемые в поэме, были; и сейчас самое время привести восемь иллюстрирующих это отрывков из "Слова":

"... Чи ли воспети было, вещеи Бояне, ВЕЛЕСОВ внуче...". Т. е. почитаемый поэтом певец Боян (или Баян) - "внук" (чадо) Велеса.

"... О Бояне, соловию стараго времени! А бы ты сия полкы ущекотал (воспел), скача, славию, по мыслену древу, летая умом под облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища в тропу ТРОЯНЮ, чрез поля на горы...". ТРОЯН - фигура чрезвычайно важная, даже символическая по значению, хотя - мы это увидим, - не божество.

"... Се ветры, СТРИБОЖИ внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы...". Этот отрывок давал некоторым исследователям основание считать Стрибога божеством ветров.

"... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Олговы, Ольга (Олега) Святославлича...".

"... Тогда при Олзе Гориславличи (при Олеге "Гориславиче" - автор называет так князя, которого порицает за разжигание смут и дружбу с половцами) сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь ДАЖБОЖА внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась...". "Чадо" Дажбога здесь - в собирательном смысле, русский человек! Это ли не идеология?...

"... Встала обида в силах Дажбожа внука (в данном случае, видимо, князя), вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону...".

"... На седьмом веце (веке) Трояни верже Всеслав (полоцкий князь второй половины 11-го столетия) жребий о девицю себе любу...".

" ... Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночи волком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому ХОРСОВИ (Хорсу) волком путь прерыскаше...". Уже одно применение к этому Хорсу эпитета "великий" говорит само за себя.

Итак, вот каким образом относится к этим пяти "неправославным" именам автор поэмы. Он их славит и чествует, и за этим должно стоять что-то осмысленное, ибо автор, каково бы ни было его мировоззрение, человек явно умный и талантливый, а у таких людей, если они что-то пишут, обязательно имеется некая внутренняя логика убеждений. И поэма - повторю еще раз, - совершенно славянская по всему: если бы даже у читателя не было возможности прочесть "Слово" полностью, приведенных мною отрывков достаточно для того, чтобы признать это несомненным. Вывод отсюда таков: если не все загадочные имена, в мир которых мы вступили, относятся именно к славянской "предправославной" системе мировоззрения, то, во всяком случае, эти пять имен - Дажбог, Хорс, Стрибог, Велес и Троян (условимся иногда называть их, для краткости, "Трояновой группой") - эти-то имена безусловно чтились восточными славянами или, по меньшей мере, какою-то их частью. Ведь наш автор вряд ли писал "под подушку", он обращался к некоей аудитории и при этом не пояснял подробно, что подразумевается под тем или иным именем - то есть он знал, что эти имена его аудитории понятны и без всяких пояснений.

Могут возразить, что, поскольку автор был человеком мыслящим, не исключено, что он пытался создать, пользуясь этими именами, некую искусственную идеологию, подобно Вергилию, создавшему поэму о происхождении римлян от троянца Энея. Этого действительно нельзя исключить; но на любую идеологию, в том числе и на "искусственно сконструированную", всегда должен быть социальный заказ, в основе которого - реальное отношение к чему-то. "Энеида" может быть произведением сколь угодно притянутым и тенденциозным, но в основе желания самого поэта написать ее и в основе желания многих образованных римлян возвести свои национальные истоки к древней Трое лежали реальное греческое предание и реальное отношение к нему Вергилия и его римских читателей: они это предание действительно любили и почитали. Идеология - это всегда вывод из чего-то действительно существующего, и, если говорить об ее возможной искусственности, то надо хотя бы уяснить себе, где эта искусственность начинается и за какою чертой находится давшая толчок ее созданию реальность. В начале второй главы я поставил риторический вопрос, не был ли автор "Слова" романтически настроенным человеком, вроде Радищева, написавшего поэму о песнопениях в честь древнеславянских божеств. (54). Здесь можно на этот риторический вопрос ответить. Дело в том, что и поэма Радищева была откликом на социальный заказ. В 18-ом веке, когда подход к российской истории стал научным и появилась методика изысканий, в том числе и сравнительно-исторических, в сознании немалого числа образованных русских людей укоренился "комплекс предысторической пустоты": обидно было считать, что родной народ "поздно вступил в историю" и что его догосударственное прошлое не содержит, как представлялось, ничего яркого, героически величественного и утонченного. У некоторых - в том числе у Чаадаева в начале 19-го столетия, - этот комплекс простирался и на отношение к большей части и собственно русской истории, к допетровскому ее периоду ("наше прошлое пусто" - писал Чаадаев: это крайне несправедливо, но, рассуждая об этом, мы непростительно надолго отклонились бы от основной темы). Комплекс "исторического запоздания" несколько смягчался возможностью уподобления славян германцам, которые "вступили в историю" якобы в основном раньше славян, но ненамного, что позволяло зачисление себя самих в одну с ними категорию; а аналогия с германцами во всем, кроме вопроса о древности исторической жизни, была довольно престижна... Но и эта аналогия была проблемной, и прежде всего потому, что у германцев-то было РМП, выраженное, и очень отчетливо, в мифологии и эпосе... Ничего подобного не находили в славянском прошлом, и этот обидный момент, наряду с некоторыми прочими, очень тяготил, да и до сих пор тяготит сознание образованных россиян. Отсутствие мифологии и эпоса объясняли - вернее, пытались объяснять, - по-разному: то ""исторической молодостью", считая это все же менее обидным, чем мнение о качественной неспособности этноса что-то в этом смысле создать; то тем, что, не успев создать цельное РМП, славяне безвозвратно упустили возможность его создания даже тогда, когда этнически "созрели" для этого, ибо уже находились в этой фазе развития под перекрестными влияниями этносов более зрелых; то тем , что предания не фиксировались письменно (но мы уже говорили о том, что это может быть не причиной несохраненности фольклора, а только следствием его малой социальной востребованности); наконец, эпосом объявлялись былины, несмотря на все их несоответствие критериям эпического жанра... Русская предыстория плохо укладывалась в прокрустово ложе "германоподобия", и я лично не считаю, что следовало ее в это ложе укладывать. Но это - тема для отдельного труда; что же касается поэмы Радищева, то она была одною из попыток "домыслить" отрывочную информацию о древнеславянском предании, описать то, что "могло быть"... У Радищева можно увидеть уподобление не германским, а скорее античным мифологическим образцам ("германоподобия" русским хотелось в смысле наличия преданий как такового, конкретно же, в смысле тяготения к тем или иным прототипам, больше влекла античность). Он, например, на базе терминов "Лель" и "Ладо" (у него - "Лада") создал образы бога и богини любви - естественно, под влиянием образов Эрота и Афродиты... Понятна вся надуманность этой схемы; но ведь основы ее психологически подлинны, они заключаются в его неподдельном восхищении красотой античной мифологии. Радищев в этом смысле подобен Вергилию, который сфабриковал историю об Энее - родоначальнике римлян, но не сфабриковал отношения своего и своей аудитории к гомеровским поэмам, из которых взял материал для своей конструкции . Он и его читатели эти поэмы действительно любили и чтили.

В силу тех же самых соображений можно уверенно сказать и об авторе "Слова": даже если считать притянутыми его еще неясные нам идеологические построения, - даже и тогда в основе этих построений лежало живое отношение к именам, которые он чествует. Искусственными могли быть ВЫВОДЫ - социальные, политические или какие-либо еще, - из этого отношения, но не оно само. В связь с этими именами поэт поставил самое высокое и ценное - поставил то ли в рамках старинной традиции, то ли по личным убеждениям. Но логика его отношения к этим именам должна была быть приемлема для его читательской аудитории. Все люди, что-то пишущие, хотят понимания, на основе которого может родиться согласие или спор, но, во всяком случае, не недоуменное пожатие плечами: "о чем это он?...". Наш автор, прославляя эти таинственные имена, был уверен в том, что они не являются чуждыми и эмоционально холодными для его предполагаемой читательской аудитории - несомненно славянской, - к которой он обращался своей поэмой. Тем более, что эти имена - в отличие от радищевских Леля и Лады, - имена объектов реально существовавших культов: вся "Троянова группа", кроме самого Трояна, упоминается в ПВЛ.

Мы стоим перед безусловным фактом, что славяне почитали эту "Троянову группу": ее по меньшей мере, хотя, надо полагать, и еще некоторых из тех, чьи имена названы в различных цитатах. Религия, связанная с этими именами, была в течение определенного периода религией как минимум части восточных славян, даже если усомниться в том, что ее исповедовал весь этнос. И среди приверженцев этого мировоззрения были люди относительно образованные, с широким кругозором: ведь перед нами славящий эти имена ПИСЬМЕННЫЙ ТЕКСТ, т. е. нечто предназначенное для ГРАМОТНЫХ; а поэма написана в 12-ом веке, когда грамотность была достоянием очень немногих и была показателем культурного уровня тех, кто был к ней причастен. Если был смысл обращаться с прославлением "Трояновой группы" к относительно культурным людям, то, надо думать, и в доправославный период, когда это мировоззрение процветало, оно тоже не было "простонародным". Если оно носило сословный характер (что вообще маловероятно), то исповедовалось в основном аристократией; скорее же всего, это была широко принятая в восточнославянской среде религия.

При этом невозможно считать ее почвенной. Вскользь мы уже отметили это, но теперь, отчасти освоившись с загадочными именами, а также рассмотрев гипотезу Вернадского, можем сформулировать три причины этой невозможности.

Первая причина заключается в том, что в почвенном по основам культе - по крайней мере на уровне РМП, на котором образы божеств не слишком абстрагированы от исходной сущности, - имена объектов поклонения должны быть понятны хоть сколько-нибудь из языка этноса: они не нуждались бы в истолковании на базе отдаленно родственных языков. Основное в мировоззрении было бы органичным и органично, из славянского материала, могло бы интерпретироваться. Имена же, с которыми мы имеем дело, естественной и простой интерпретации не поддаются, все они звучат в той или иной мере "чужеземно". Это и побудило Вернадского копать индо-персидские древности в надежде нащупать корни славянской религии. Мы уже видели , что влиянием экзотических восточных религий интересующие нас имена не объяснишь. Влияние проникало бы через посредство народов, живущих между славянами и восточноарийским миром, а у этих народов не видно ничего похожего на нашу терминологию; и оно было бы единым, а не лоскутным (праиндуизм же и зороастризм, из которых выводится большая часть славянских культовых имен, - совершенно разные системы, а "Махабхарата" и "Авеста" - громадные книги, откуда можно извлечь имена, похожие на что угодно). Но я допускаю, что Вернадский, возводя славянские верования к восточноарийской сфере, имел в виду не влияния, а полагал, что славянская религиозная система возникла просто из общего с индийской и иранской истока, благодаря чему, по его логике, в именах славянских божеств (кроме Велеса, с которым тогда получается неувязка) удержались отзвуки, родственные звучанию некоторых имен, фигурирующих в древневосточных литературах. Иными словами, ученый считал эту славянскую религию почвенной и естественным образом - в той же мере, в которой естественно для славян исходное языковое родство с арийским Востоком, - сохранившей печать древней "прасистемы", колыбели всех индоевропейских религиозных мировоззрений... Но и такая модель выглядит неубедительно. Дело в том, что, будь эта религия преемственна некоей в незапамятные времена исповедуемой предками индоевропейцев системе, она удержала бы в обиходе не обрывочно-второстепенные осколки (а все, к чему возводятся в данном случае интересующие нас имена, весьма второстепенно в рамках иранской либо индийской системы преданий), а что-то более существенное, стержневое. Запоминается то, что заслуживает запоминания, - это один из лейтмотивов настоящей главы... Кроме того, естественное развитие культур очень сильно обусловлено той средой, в которой общность живет; мировоззрение славян, давным-давно оторвавшихся от индоиранской сферы, обязано было адаптироваться к климатическим и политическим условиям совершенно не похожим на индийские или переднеазиатские. И преобладающим в системе мировоззрения неминуемо должно было стать то, что отражало текущую реальность жизни в Восточной Европе, а не принесенное откуда-то издалека. Ведь РМП - мы говорили об этом еще в первой главе, - энциклопедия представлений общности о мире и человеке, энциклопедия, имеющая прикладной смысл в течение всего того периода, пока почвенная религия исповедуется этносом. И у славян, в том их древнем РМП, отголоски которого мы видели, в их почвенной "энциклопедии" основное место занимали такие персонажи, как, допустим, Мороз или божество ИХ великой реки-кормилицы, а не что-либо восходящее к далекому Иранскому нагорью... Ведь любой этнос, можно сказать, сам является продуктом жизненных условий, в которых формируется; славяне в обозримый исторический период - общность совсем не тождественная той, которой они преемственны по крови, но которая жила в совершенно иной обстановке. И религия у них не могла основываться на механически затверженном лексиконе давних предков. Первично-почвенные предания, пока они имели живой религиозный смысл, были очень текучи, обладали способностью постепенно трансформироваться в соответствии с изменениями житейской реальности, и любое РМП в любой конкретный период, будучи мировоззрением естественным, было симбиотически связано с наречием и обиходом этноса, а не с его давнишними воспоминаниями. Интересующие же нас имена из "Слова" непочвенны уже хотя бы потому, что их невозможно истолковать, оставаясь в пределах славянского языка и славянской бытовой реальности.

Далее, мировоззрение на почвенной основе - будь то РМП или РМП-ЛФ, - всегда ТОЛЬКО ОДНО у каждого этноса. Об этом мы тоже говорили в первой главе; почвенное мировоззрение подобно дереву, вырастающему из этнического сознания, которое является его корнем; а два дерева из одного корня не вырастают. Внедрение на ту или иную этническую почву мировоззрения типа ВМО (например, христианства) невозможно без отмирания этого корня, иными словами, без ликвидации самосознания первично-этнического. Это и происходило во всех подобных случаях, и процесс это очень длительный и болезненный; когда же мировоззрение ВМО окончательно усваивается почвой этноса, новая культура, связанная с ним, растет уже из иного корня - из сознания уже не ЭТНИЧЕСКОГО, а НАЦИОНАЛЬНОГО. РУССКИЕ и ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ - не одно и то же, а византийцы - совсем иной народ, нежели эллины.

Это соображение тоже расходится с идеей о почвенности наших таинственных имен. Они не имеют ничего общего с тем реальным древним РМП, отголоски которого мы рассматривали. Да и если бы допустить, что "Троянова группа" является более поздним ростком той же системы, к которой относился, скажем, Дунай (подобно тому, как зороастризм "Авесты" и митраизм начала н. э. - две ветви одного и того же иранского РМП-ЛФ), то невозможно тогда объяснить, почему именно более поздний срез предания забыт народом начисто (подчеркиваю, если условно допустить, что он почвенно-органичен), тогда как более давние имена и образы удержались, хотя бы в виде отголосков, в народной памяти.

Наконец, надо отметить, что истолкование славянской религиозной терминологии на базе чужих наречий почвенно-простых версий не дает, а вынуждает приписывать божествам иногда абстрактные значения. Возьмем ту же гипотезу Вернадского: он считает "Сварожичей" - Дажбога, Хорса и Стрибога, - по существу абстрактно-философскими эманациями первично-небесного божества. Солнечный огонь, солнечный свет и атмосфера... Философски это очень красиво и стройно, но для такого абстрагирования нужна система РМП-ЛФ; а она в нашем случае, согласимся, мало вероятна. Могу представить себе, что многие спросили бы: если так, то где литература?... Вопрос хороший, но тип культуры тут ни при чем: литература у приверженцев этого мировоззрения была, и через два абзаца мы поговорим об ее участи. Однако РМП-ЛФ у славян трудно предположить потому, что мировоззрение И ПОЧВЕННОЕ, И ПРИ ЭТОМ ДОСТИГШЕЕ ВЫСОКОГО РАЗВИТИЯ (два фактора, препятствующие забыванию), не стерлось бы практически полностью из коллективной памяти этноса.

Подведем итог наших рассуждений. Интересующие нас имена, сущность которых пока загадочна, почвенно-славянскими не являются. Мы приходим здесь к одному из самых важных в моей работе резюме: МЕЖДУ ПЕРВИЧНО-ПОЧВЕННЫМ ПРЕДАНИЕМ, СУЩЕСТВОВАВШИМ КОГДА-ТО У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН, И ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРОЙ ИМЕЕТСЯ ПРОМЕЖУТОЧНОЕ ЗВЕНО. ЭТО МИРОВОЗЗРЕНИЕ, ОТКУДА-ТО ПРИВНЕСЕННОЕ, ЗНАЧИТЕЛЬНОЙ ЧАСТЬЮ ЭТНОСА УСВОЕННОЕ И ЕЙ ДОРОГОЕ (ССЫЛАЮСЬ ОПЯТЬ-ТАКИ НА ЦИТАТЫ ИЗ "СЛОВА") - Т. Е. СУМЕВШЕЕ СТАТЬ ДОРОГИМ, НЕСМОТРЯ НА СВОЙ НЕ ПОЧВЕННЫЙ ДЛЯ СЛАВЯН ХАРАКТЕР, - МЫ И БУДЕМ РАССЛЕДОВАТЬ.

Ключевым документом для наших изысканий будет (или, скорее, останется, ибо оно уже кое в чем послужило), конечно же, "Слово о полку Игореве", поскольку это ЕДИНСТВЕННЫЙ источник, в котором хотя бы часть таинственных имен УТВЕРЖДАЕТСЯ и в котором они предстают как значимые эмоционально и идеологически. Кроме того, мы будем пользоваться летописными источниками и народным творчеством - последнее очень поможет нам уяснить отношение народа - народных масс предправославных и ранних православных времен, - к некоторым важным событиям и явлениям. Данные церковно-дидактической литературы тоже будут рассмотрены, наряду с некоторыми наблюдениями, касающимися народных обычаев; но большую часть этих материалов мы привлечем к делу позже, частично после того, как будет уже высказана основная гипотеза: именно в ее свете и можно будет увязать между собой многие отрывочные сведения. Нагромождать же их уже сейчас было бы, мне думается, бесполезно, ибо сильно доверять им по интересующему нас вопросу нельзя: на них мы ничего не "построим" - их роль будет вспомогательной, а не основной.

Итак, все имена, которые МОГУТ иметь отношение к расследуемой нами системе мировоззрения, уже названы. Мы будем рассматривать "Троянову группу", имена, упомянутые в ПВЛ, а кроме того, постараемся решить, что скрывается за понятиями "Сварог" и "Род и Рожаницы". И некоторые другие термины будут иметь для нас значение, но несколько иное, нежели то, которое им приписывается в рамках "почвенно-мифологического" подхода к теме.

Прежде чем закончить эту главу, поставлю два очень важных для нашего расследования вопроса. Первый из них уже успел промелькнуть: ГДЕ ЛИТЕРАТУРА? Правда, он прозвучал в другом контексте, но все же мы вправе его повторить, ибо в наших руках - "Слово о полку Игореве". Это единственная известная нам поэма, вещающая от имени интересующей нас культуры. Повторяю - единственная ИЗВЕСТНАЯ НАМ; но произведение на таком художественном уровне органически не могло возникнуть на пустом месте. За такими творениями всегда стоит жанр, и очень странно, что "Слово" - единственный дошедший до нас образец жанра, к которому принадлежало. В нем чувствуются накатанность стиля, разработанность метафор; используются поэтические приемы (например, аллитерация: "верже - жребий" , "полечю - рече"); тон аристократичен, эпитеты устойчивы... Если возразят, что в любом жанре бывает что-то первое и что, возможно, "Слово" таким жанровым первенцем и было, то, во-первых, та самая накатанность стиля, о которой я только что писал, делает это едва ли вероятным, а во-вторых, если даже и так, то где преемственные и родственные "Слову" по жанру произведения? Не вызвать отклика поэма не могла: если уж на нас, живущих спустя лет восемьсот после ее создания, она производит такое впечатление, то что же говорить о современниках?... Кроме того, один отклик все же был: в поэтической повести о Куликовской битве "Задонщина" (конец 14-го столетия) имеются некоторые стилевые моменты, в которых чувствуется влияние этого жанра. Но где же тогда все остальное, что создавалось в течение двухсотлетнего промежутка? Не впал же этот жанр в двухвековую спячку, чтобы пробудиться только в честь Дмитрия Донского... Итак, где целая литература, литература, которая по красоте своей и по княжеско-дружинной "классовой", как бы в наше время выразились, ориентации потянула бы на то, чтобы назваться национально-государственным эпосом? Эпический характер "Слова" налицо; правда, поэма "хорошо кончается", но то, что я писал о трагизме, присущем эпосу, не следует понимать так, что каждое отдельное эпическое произведение должно иметь печальный исход: трагизм - не формула, а психологическая тенденция эпоса, и в "Слове", во многих моментах поэмы, он присутствует... Где литература, в которой, надо полагать, и отношение к интересующим нас загадочным именам было иным, нежели у церковных авторов, и которая была, наверное, плотью от плоти "предправославного" славянского мировоззрения?

Вопрос "Где литература?", конечно же, риторический. Ее нет. Из логических рассуждений вытекает: она была. Значит, настоящий, не риторический вопрос должен звучать так: кем или чем она уничтожена? Стихией? Временем? Нет, ибо ни время, ни стихия не уничтожают документы избирательно: православная литература уцелела. Получается, что не "чем", а именно "кем"? Татаро-монголами? Некоторые русские невзгоды на них, при желании, можно списать, но не эту: если они что-то сжигали, то, подобно стихии, не избирательно, а подчистую, и там, где жгли именно они, православная литература горела так же хорошо. Кроме того, они дошли не до всех городов и ни в Новгороде, ни во Пскове, например, не побывали; а эти города были одними из культурнейших в Русской земле, и нельзя представить себе, чтобы туда не проникло что-то из литературы, по уровню своему заслуживающей внимания...

Логический вывод очевиден. Уничтожают документы направленно и избирательно только те, кто имеет идеологические мотивы ликвидировать ИМЕННО ИХ, сохраняя все остальное. Эти мотивы были только у русских властей: и княжеских, и церковных. У церкви, поскольку в "Слове" и, должно быть, также в других поэмах подобного типа чествовались неправославные имена, что было ересью. У князей - поскольку в "Слове" (и, может быть, не только в нем одном), если внимательно вчитаться в текст, можно увидеть практически полное игнорирование тех династических истоков, которые служат точкой отсчета русской государственности для Нестора (а он ведь писал придворную, подцензурную летопись, и сочиненная им концепция основания государства и приписываемых тем или иным лицам заслуг была официальной и, по идеологии властей, "единственно верной"). В "Слове" имен вообще-то множество, но нет ни Рюрика, ни вещего Олега, ни Игоря "Старого", ни Святослава, его с Ольгой сына (носители этих имен есть, но другие). Исторических реминисценций полно, но "варяжский период" как в воду канул... Мы еще вернемся к этому моменту: он будет важен для нас. Но сейчас ограничимся тем, что уже сказано, и подытожим: мотивы для уничтожения литературы этого жанра были и у церкви, и у светских властей. И уцелело "Слово" вопреки закономерному и целенаправленному уничтожению литературы, к которой оно относилось...

Итак, я не только поставил вопрос "где литература?", но и ответил на него: уничтожена. Не чужими, а своими. И позже мы еще увидим, сколь серьезны были мотивы уничтожавших.

И второй вопрос: почему все-таки забыта народом интересующая нас "предправославная" культура, если она, даже не будучи почвенной, все же была дорога значительной части славян в Русской земле? Почему она не отразилась в виде хотя бы отголосков не только в сказочном фольклоре ( восходящем к РМП ), но и ни в одной былине? Нет ее следов в песенном жанре (кроме, правда, одной старинной украинской свадебной песни, речь о которой впереди)... Некоторые имена из более давнего предания - подобные Дунаю, - как-то отозвались в народной памяти, а МЕНЕЕ ДАВНЕЕ почему-то забыто начисто. Конечно, это было не РМП, почвенное помнится обычно лучше привнесенного, даже хорошо усвоенного; но все же время создания первых былин отстоит от "доправославных" времен на слишком малый срок для того, чтобы столь полное забвение выглядело естественным. Значит, "самотечным", стихийным оно быть не могло.

Каков же механизм этого забывания?

ВОЛЯ К ОТТОРЖЕНИЮ? Но былины-то создавались в основном до московских времен, до той эпохи, когда, как было уже разобрано, появились психологические причины, побуждавшие народную память отторгать все неправославное; а я подчеркива, что уже и В САМИХ БЫЛИНАХ нет ни малейшего отголоска имен из "Трояновой группы" и иных связанных с "предправославной" религией... Чем могло быть обусловлено такое тотальное отторжение уже на том этапе, когда этот фольклор зарождался? Совершенно не ясно.

"РАСТВОРЕНИЕ"? Растворение столь полное, что даже имен не осталось? Это было бы почище того, что произошло в древней Италии: там культы местных божеств "растворились" в эллинских (не все, но большая часть) по сопровождающим их мифологическим сюжетам, но имена все-таки удержались свои. Правда, между италиками и греками был языковой барьер (хотя и не было идеологического); должно быть, именно это и воспрепятствовало исчезновению почвенных имен объектов культа. На Руси же этнос и язык остались теми же, и в этом смысле ситуация здесь такому стиранию именных граней благоприятствовала бы полностью, если бы не одно "но": "раствориться" интересующее нас мировоззрение могло только и единственно в православной культуре - другой у русских не было. А чтобы раствориться в православной культуре, это мировоззрение должно было по основным параметрам не противоречить православию. Иными словами, оно должно было быть ХРИСТИАНСКИМ. Но это вряд ли покажется читателю вероятным.

На этот второй вопрос - о механизме забывания того, что мы расследуем, - ответа пока не будет. Этим вопросом мы и завершим главу.


ПЕРУН И ЕГО КОМАНДА


Раздел 1 - Кумир чужой и ненавистный


Если поставить перед читателем вопрос о том, какое имя кажется ему основным в той сети ассоциаций, которая обычно связывается с "восточнославянским язычеством", то в ответ почти наверняка будет названо имя ПЕРУНА. Традиционно считается, что это был славянский бог-громовержец и что его идолы, стоявшие в Киеве и Новгороде, чтились большею частью населения до того момента, когда были низвергнуты по приказу крестившегося князя Владимира. Перун упоминается в ПВЛ как главный бог киевских язычников, которые клянутся, в случае надобности, его именем (см. цитаты из договоров Олега , Игоря и Святослава с византийцами). Он же возглавляет перечень объектов культа, поименованных в так называемом "Владимировом пантеоне", и его кумир - главная деталь описанного Нестором "общегосударственного святилища". В Иоакимовской летописи, отрывок из которых был найден и опубликован в 18-ом столетии историком Татищевым, есть очень живой и достоверный рассказ о "крестовом походе" дружинников принявшего греческую веру Владимира на Новгород и об истреблении ими идолов (во множественном числе). (55) По имени Перун здесь не назван, зато назван в аналогичном сюжете в Тверской летописи. (56) По летописной традиции, были люди, оказавшие сопротивление этому мероприятию, однако ни из одного текста нельзя заключить, были ли приверженцами свергаемого божества именно СЛАВЯНЕ. Далее, это имя фигурирует, мы уже видели, в дидактической литературе, где осуждаются люди, продолжающие, по мнению авторов, упорствовать в язычестве и поклоняться "проклятому болвану Перуну", хотя и не только ему. Я уже говорил о том, что в тех случаях, когда Перун появляется в подобных поучениях, трудно решить, обозначает ли его имя конкретный и специфический культ или используется в качестве некоего обобщающего символа язычества.

Конкретные особенности этого культа сводятся к трем признакам. Во-первых - имя; во-вторых - обычай жертвоприношений, в том числе, видимо, и человеческих (!), который был связан с этим божеством; наконец , в-третьих - внешний вид его киевского идола: деревянный, с серебряной головой и золотым усом.

Сразу скажу, что не считаю этот культ восточнославянским и что, на мой взгляд, Перун не относился ни к древнему РМП этноса, ни к расследуемому нами промежуточному между РМП и православием мировоззрению. Я убежден в том, что культ Перуна, в той мере, в какой он присутствовал в стране, насаждался там извне, вопреки воле почвенного славянского населения. И сейчас выскажу довольно подробные аргументы.

Само по себе мнение о том, что Перун не был восточнославянским божеством, уже высказывалось. В частности, Л. Н. Гумилевым, который совершенно, по-моему, справедливо возводит Перуна к его тезке и коллеге - литовскому громовержцу Перкунасу. (57) С этим Перкунасом в Литве был связан более или менее оформленный и мифологизированный культ, удержавшийся там чуть ли не до начала 15-го столетия. В Литве этот культ был прочен и органичен; и вдобавок, именно в районе Балтийского побережья археологами был найден идол, по виду отчасти соответствующий тому, который, согласно ПВЛ, изображал Перуна. (58) Гумилев считает присутствие Перуна в Киеве и в подвластных Киеву восточнославянских землях результатом экспансии варягов, среди которых были в том числе и прибалты. Скандинавским аналогом Перуна был громовержец Тор. Эти два культа вполне могли, слиться в варяжской среде, ввиду своей схожести, в один; у восточных же славян, которые, как бы ни относились они к этому божеству, должны же были его каким-то образом называть, отзвука удостоилось имя Перкунас, а не Тор, - видимо, потому, что сам литовский язык был ближе славянскому, чем речь скандинавов, или, быть может, потому, что нарицательное "перун" (гром) уже имелось в славянском лексиконе и под влиянием близкого по звучанию и смыслу слова стало именем собственным.

Для Гумилева славянские верования не были основной темой, и он, считая культ Перуна неславянским, аргументов, кроме Перкунаса и балтийского идола, не привел. Для нас же этот вопрос тематически первостепенен, и хочется, чтобы мнение имело доказательную силу. Одного Перкунаса недостаточно, поскольку имена божеств могут быть схожими не только в результате влияния чужой религии, но иногда и в результате развития культов у родственных этносов из общих для них когда-то истоков. И безусловно утверждать, что в данном случае это не так, мы сможем только после того, как проанализируем ситуацию с Перуном в плане культурно-психологическом.

Прежде всего, Перун не упоминается в "Слове о полку Игореве". Для тех, кто ему поклонялся, он был ГЛАВНЫМ богом, и это в доказательствах не нуждается. Стало быть, если он - божество СЛАВЯН, то самое главное для них, и со стороны автора славянской поэмы в высшей степени странно, даже немыслимо было бы, именуя и чествуя другие объекты культа, ПРОИГНОРИРОВАТЬ ЕГО СРЕДОТОЧИЕ.

Конечно, имеются возможности объяснить это, предположив, что Перун в поэме присутствует, но в скрытом, завуалированном виде. Можно было бы предположить, что Троян или Велес - второе его имя, имя-синоним, заменитель основного имени, которое - это теоретически возможно, - считалось священным и табуировалось для произнесения (естественно, веровавшими в него язычниками, а не православными писателями). Почему именно Троян или Велес? Потому что Хорс, Дажбог и Стрибог присутствуют в т. н. "Владимировом пантеоне" НАРЯДУ с Перуном, а значит, ему не тождественны... Но и Троян с Велесом плохо тянут на роль "скрытого Перуна". Троян - поскольку его божественность мало вероятна: с ним связываются в "Слове" временные вехи ("были вечи Трояни" и "на седьмом веце Трояни"), и он ставится в один ряд с ЛЮДЬМИ - с Ярославом Мудрым и черниговским князем Олегом ("... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Олговы, Олега Святославличя...). Для БОЖЕСТВА, да еще и ГЛАВНОГО, да еще и ТАБУИРУЕМОГО, это явно не компания, хоть они, конечно, и князья. Что же касается Велеса, то, если он Перун, то тогда он не Волос из ПВЛ (ибо этот Волос ДВАЖДЫ, в текстах двух договоров с греками, фигурирует ВМЕСТЕ с Перуном, через союз "и"). Велес же и Волос тождественны практически несомненно. Я отмечал уже, что Волоса, именем которого клялись и который, стало быть, играл очень важную культовую роль, тем не менее нет в "пантеоне". Это само по себе уже странность (она будет объяснена, но не в данной главе); если же считать Велеса кем-то иным, то мы получим странность в квадрате: получится, что в "святилище" блещут отсутствием два очень важных бога.

Конечно, есть еще возможность считать, что имени-синонима Перуна в поэме нет, но он скрывается за словами "... ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду СУДА БОЖИА не минути...". Это насчет полоцкого князя Всеслава; т. е. теоретически можно предположить, что суд, неизбежный для него, - это суд Перуна, который именуется просто "богом". Это менее притянуто, чем Велес или Троян в качестве имени заменителя; но "Божий суд" - очень уж христианское выражение, оно и тогда было в лексиконе православных, и усматривать за этой фразой Перуна психологически трудно. Тем более, что терминология автора (которая сама по себе заслуживает очень подробного разбора) включает ведь явные элементы православия: едет же вернувшийся из плена князь Игорь поклониться "Богородице Пирогощей"... И в выражении "Божий суд", если только не пытаться во что бы то ни стало впихнуть в подтекст поэмы Перуна, естественно видеть "православный орнамент".

Наконец, можно предположить, что Перуна действительно - ни в явном, ни в скрытом виде, - в "Слове" действительно нет и что это божество чуждо мировоззрению автора, но при этом не чуждо некоей другой части восточных славян. Можно предположить, что расследуемая нами религиозная система соседствовала в славянской среде с иной, еще не изжитой первично-почвенной религией, одною из культовых фигур которой был Перун. Мы видим, что увязать Перуна с "Трояновой группой" и вообще с поэмой едва ли возможно; проверим же, насколько вероятно, что он был объектом иного, тоже славянского, но не привнесенного, а почвенного культа, относившегося к РМП. И чтобы проверить это, посмотрим, какие следы оставил этот культ В НАРОДНОЙ ПАМЯТИ.

Во-первых, отметим, что все сколько-нибудь живые выражения, связанные с этим именем, и все описательные характеристики Перуна локализуются в одной Белоруссии. Там с чьих-то слов было зафиксировано в 19-ом веке описание Перуна как вооруженного луком и стрелами великана, ездящего по небу на некоей упряжке... (59) Это согласуется с представлениями о божестве-громовержце; однако остается нерешенным вопрос, ЧЬЕ это божество. Белоруссия из всех восточнославянских земель наиболее тесно примыкает к Литве, ее территория очень длительное время входила в состав Литовского государства - начиная со времен завоевавшего эти и частично украинские земли великого князя литовского Гедимина. То есть с 14-го столетия - а тогда Литва была еще в основном языческой, и в ней бытовал почвенный культ Перкунаса. Поэтому очень логично предположить, что в приведенном выше описании речь и идет о литовском божестве, только названо оно так, как было принято именовать его у славян... Ведь подобных описаний нет ни в России, ни на Украине: только в Белоруссии, поблизости от Литвы, и эта локализация знаменательна.

Во-вторых, в той же самой Белоруссии - опять-таки, именно здесь, - имеется несколько обиходных выражений, включающих это слово: не всегда ясно, в качестве имени собственного или просто некоего понятия, обозначающего опасную, ударяющую стихию. В среде белорусского простонародья имели хождение присловья типа: "чтоб тебя ПИРУНОМ" (треснуло, хватило, шибануло и т. п.). (60) Не требуется углубленного анализа, чтобы понять эмоциональную подоплеку слова "пирун" в таких присловьях. Оно используется в том эмоциональном значении, в каком в более известных пожеланиях такого типа поминается черт.

Наконец, одно воспоминание есть и в России. В Новгороде еще в 19-ом веке рассказывали о некоем "змияке Перюне", (61) изничтоженном когда-то в этих краях. Это отголосок того, что Перун, поставленный в 980 г. не только в Киеве, но и в Новгороде (интересно отметить, что, согласно летописи, идола надо было СТАВИТЬ - значит, до того он в городе не стоял вообще или стоял лишь тогда, когда на этот счет поступало чье-то распоряжение), восемью годами позже был развенчан и брошен в Волхов...

Итак, вот воспоминания, которые оставило по себе это божество. Эмоциональный характер этих воспоминаний ясен: змияка и аналог черта.

Поставим перед собой культурно-психологический вопрос: так ли расстается народ (или этнос) с теми верованиями, которые когда-то были для него своими, были близки и дороги ему? Так ли могут поминать КОГДА-ТО РОДНУЮ ВЕРУ? Мне это кажется неправдоподобным. В первой главе мы уже говорили о том, что общность дорожит созданным ею самой преданием, что на свалку оно не выкидывается, что мировоззренческая ломка - процесс болезненный и трагичный; трагичны должны быть и воспоминания народа о нем ( сошлюсь на приведенный в той же самой первой главе пример германского сказания о гибели этнических богов ), именно трагичны, ибо отражают некое разрушение, вырывание корней... И нет в этих случаях ничего менее уместного, чем бранно-ехидные присловья. Так поминают чужое, изначально враждебное и ненавистное. Что же касается когда-то родного культа, то я понимаю, что германский пример - не строгое доказательство: у каждого народа или этноса свои психологические особенности. Но если эта тенденция не кажется кому-то всеобщей (мне лично - кажется), то вот восточнославянский пример, который мы подробно рассмотрели в предыдущей главе: Дунай "Иванович", трагически-неприкаянный витязь, переосмысленный образ древнего божества великой реки. Приступая к рассказу о нем, я писал, что он понадобится нам для психологического сопоставления: вот оно, это сопоставление. Дунай - этнически родной славянам образ, и с ним этнос обошелся совершенно иначе, нежели с Перуном: его разбожествили, но змиякой ли, чертом ли стал он для потомков тех, кто его когда-то чтил?... Нет, он отважный витязь, о его гибели повествуется со скорбью, и тексты о нем - мы об этом уже говорили, - едва ли не самые поэтичные из всего, что можно найти в былинах... Если возразят, что культ культу рознь и что Перуну, видимо, приносились человеческие жертвы, ввиду чего и память о нем особо, исключительно негативна, то в ответ на это можно, во-первых, привести пример скандинавской "Эдды", записанной в христианские времена и эпически возвышенно повествующей в том числе и о самых кровавых языческих обычаях; во-вторых, каким бы жестоким ни был почвенный, родной народу культ по своим исходным чертам, он связан с обиходными традициями общности, а к тому же обрастает мифами, что психологически "приручает" его и порождает к нему сентименты. Наконец, в-третьих, человеческие жертвы приносились многим языческим богам, и Перун в этом смысле не кровожаднее ряда других; и мы ведь не можем знать, каков был в незапамятные времена культ Дуная, в новеллах же о нем он далеко не образец кротости: он жесток, конфликтен и приносит жену и вынашиваемый ею плод в жертву своему самолюбию воина. Если таково переосмысление, то надо полагать, что и прообраз - языческий бог реки, - был не очень мягким и покладистым по характеру. Но он был СВОИМ божеством, и это определило психологический тон отголосков о нем в народной памяти.

Если вернуться к Перуну, то я предвижу еще один возможный вопрос: корректно ли делать выводы об отношении народа к кому-то или чему-то в 10-ом веке, опираясь на присловья, услышанные и записанные в 19-ом, - особенно если я же сам говорил в предыдущей главе о факторах, побудивших народ (во всяком случае собственно русский - а "змиякой" Перуна звали не белорусы, а новгородцы) еще с московских времен отторгать от своей памяти все не согласующееся с его "мифом" о своем изначальном православии?... Отвечу так: это вполне корректно, ибо, во-первых, воля к отторжению воспоминаний может привести к ЗАБВЕНИЮ, но не может ПЕРЕВЕРНУТЬ ХАРАКТЕР ВОСПОМИНАНИЙ, если уж они в той или иной мере пережиточно сохраняются: не может сделать белое черным, а чтимое - презираемым. Былины о Дунае записывались тоже в основном в 19-ом веке и сохранились тоже вопреки этой воле к отторжению, но он, мы видим, ни в черта, ни в змияку не превратился ни в чьих устах, о нем повествовавших. Во-вторых, если в высказываниях 19-го столетия звучит ОТНОШЕНИЕ, то есть нечто эмоционально активное, - значит, оно восходит ко временам, когда БЫЛО К ЧЕМУ ОТНОСИТЬСЯ. Перун не мог "стать" змиякой ни в 17-ом, ни даже в 14-ом или даже 12-ом веке: его уже фактически не было в стране, а зарождение любых эмоций, как и отражающего их фольклора, всегда современно тому, что эти эмоции вызывает.

Наконец, еще одно возражение насчет Перуна может заключаться в том, что "скрытый Перун" в русской народной памяти - это якобы Илья-пророк, которому многие простолюдины приписывали эффект грома ввиду того, что он, согласно Библии, унесен в небо на огненной колеснице. Считалось, что эта колесница веками ездит по небосводу, и до людей время от времени доносится ее грохотание. Иными словами, есть версия, что в представлениях о громовержце Илье Перун нашел свою "психологическую нишу" и в ней всецело растворился, скрыто, уже не под своим исходным именем, продолжая чтиться...

Дело, однако, в том - начну с менее важного, - что это народное представление об Илье, производящем гром, есть вполне нормальное ПСЕВДОРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ объяснение природного факта в условиях, когда научной интерпретации этого факта быть не могло. Гром существовал всегда, и люди всегда пытались как-то его объяснить. Христианизация привела к знакомству с Ильей-пророком, чья огненная колесница дала хорошую логическую зацепку для того, чтобы именно ему приписать это явление; но отсюда не вытекает ничего такого, из чего можно было бы заключить что-то определенное о его функциональном предшественнике - об имени и личности того, с кем славяне связывали гром небесный в доправославный период. Перун это был или кто-то другой - фольклоризация Ильи этого совершенно не проясняет. Если даже вспомнить о том, что Перун тоже ездил - согласно туманному белорусскому преданию, - на "упряжке", то в этом особой сближающей приметы не усмотришь: на чем, спрашивается, было ему еще ездить - не пешком же ходить... Все божества всех языческих стран уж если ездили по небу, то на колесницах - кроме как в доколумбовой Америке, где лошади не водились, и в странах совершенно диких, где этот вид транспорта был неизвестен.

Но главная несообразность мысли о том, что Илья "растворил" Перуна, - несообразность опять-таки ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ. Ведь и Илья, и любой другой персонаж любой системы мировоззрения - это в первую очередь не носитель той или иной функции, но ОБРАЗ. Явлением религиозного фольклора может стать только некто уже достаточно знакомый народу и именно в качестве ОБРАЗА усвоенный его сознанием. Легенда об Илье - причине грома не могла бы укорениться в массах без того, чтобы достаточно большое число людей услышало (а кое-кто - и прочел) историю Ильи пророка во всей ее целостности или хотя бы в основных контурах. Одна огненная колесница еще не создает образа: ее пассажир остался бы в глухих закоулках народного сознания и не привлек бы к себе внимания, достаточного для такой легенды, не знай о нем люди намного больше. Чтобы герой предания по-настоящему запечатлелся в умах и душах людей, они должны были знать что-то и о его основной деятельности.

А деятельность Ильи-пророка была такова, что крайне странно было бы представить себе "растворение" им Перуна. Ведь самым важным делом его жизни, самым ярким направлением его подвижничества было не что иное как БОРЬБА С ИДОЛОПОКЛОНСТВОМ. Он посрамил жрецов Ваала на глазах царя Израильского и своего народа, а затем избил этих жрецов: один - многих, что, кстати сказать, роднит его с некоторыми былинными героями; об этом родстве мы очень скоро поговорим... Илья жил и действовал в основном в период правления царя Ахава, который известен своей приверженностью идолопоклонству; и противостояние Ильи, поборника единобожия, этому царю и едва ли не в еще большей степени - его жене Иезавели (а в их лице - язычеству) является лейтмотивом почти всей его пророческой жизни. Добавим к этому, что, хотя Библия дает немало примеров религиозного подвижничества, Илья-пророк представляется наиболее значительным из всех героев, боровшихся за веру в единого Бога против идолов.

Илья - и об этом не могли не знать люди, слышавшие его историю или читавшие ее, - являлся абсолютно непримиримым врагом кумиров и поклонения им. В том числе, стало быть, и соотношение между ним и Перуном могло сводиться в умах людей исключительно к антагонизму. В свете этого мыслимое ли дело, чтобы Илья, став уже достаточно живым и конкретным образом для русского простонародья, - а без этого, опять-таки, не возникла бы фольклорная легенда о громе, - мог "слиться" в народном сознании с тем, кто был с ним принципиально несовместим?

Мы уже говорили в предыдущих главах о механизме "растворения", иной раз действующем в сознании и памяти народов; но ведь для этого нужна мировоззренческая совместимость, а здесь ее по определению быть не могло. Это же не Зевс и Юпитер! Я не склонен считать народ настолько нечутким к основным характеристикам образа, чтобы одна только огненная колесница могла затмить в его уме гораздо более существенные в фигуре Ильи моменты и способствовать его фольклорному синтезу с тем, кто был по отношению к нему чем-то вроде "антиматерии". В последовательном мировоззрении тогдашние люди нуждались не менее нас, а пожалуй, даже и более, чем мы, ибо у них было в меньшей степени развито критическое, рефлексирующее мышление, допускающее и даже идеологизирующее мировоззренческий плюрализм... И если отсутствие иных объяснений грома и побудило их отнести это явление на счет огненной колесницы Ильи-пророка, то это еще не делает его замаскированным Перуном. А псевдорационалистические легенды бытовали во множестве. Написано же, например, в средневековой русской "Голубиной книге", что солнце происходит от лица Божия, ветер - от дыхания, и т. д.

А сейчас отметим интереснейшее обстоятельство, связанное с Ильей-пророком. Дело в том, что в Киеве 10-го столетия главной, соборной православной церковью была именно церковь СВЯТОГО ИЛЬИ. (62) Именно в ней клялись киевские дружинники, православные по вероисповеданию (согласно ПВЛ, их было уже и тогда немало) соблюдать условия договора Игоря с Византией... Церковь Ильи-пророка в качестве ГЛАВНОГО христианского храма в городе - явление прелюбопытное: ведь Илья, хотя и присутствует и почитается в христианской традиции, все же не относится в ней к числу первостепенных образов. Должны были быть, по-моему, очень веские социально-мировоззренческие причины для того, чтобы церковь ЕГО имени (а не церковь Спаса, Воскресения, Распятия или чего-то иного, связанного с новозаветным, а не "ветхозаветным" образом или событием) заняла столь почетное место. Столь своеобразная "иерархия" объектов почитания, не совпадавшая с принятой в Византии, - а ведь именно оттуда восточные славяне воспринимали православие, и ведь уже в 11-ом веке и Киев, и Новгород вполне закономерно, подчинившись ее влиянию, воздвигли СОФИЙСКИЕ, одноименные с константинопольским, соборы, - такая необычная раскладка в тот период, когда она имела место, могла быть следствием только одного: ПРЕЛОМЛЕНИЯ РЕЛИГИИ СКВОЗЬ ПРИЗМУ ТЕКУЩИХ МЕСТНЫХ ОБСТОЯТЕЛЬСТВ. И обстоятельства были действительно таковы, что идеологические мотивы, связанные с деятельностью именно Ильи, стали первостепенно актуальными. В СТРАНЕ ВЕЛАСЬ БОРЬБА С ИДОЛОПОКЛОНСТВОМ, И В ПЕРВУЮ ОЧЕРЕДЬ, ЕСТЕСТВЕННО , С КУЛЬТОМ ПЕРУНА. Независимо от того, кто именно ему поклонялся, присутствие этого культа - и присутствие весьма агрессивное, - в стране ощущалось. И это способствовало популяризации среди православных образа Ильи, опосредованно же вело к глубокому усвоению и "фольклоризации" этого персонажа - в том числе и к появлению легенды насчет грома, производимого его колесницей.

Вообще-то читатель, знакомый с летописными текстами, может усомниться в том, что эмоционально-идеологические мотивы, связанные с Ильей и с борьбой против идолов, правомерно приписывать именно СЛАВЯНАМ. Дело в том, что в ПВЛ после упоминания этой церкви святого Ильи имеется фраза-"обоснование", и звучит она так: "мнози бо беша ВАРЯЗИ и КОЗАРЕ христиане". То есть как бы получается, что весь православный элемент в стране привносился иноземцами, почвенный же этнос был очень мало, если вообще сколько-нибудь, затронут православными влияниями... Но мы увидим еще в этой главе, анализируя некоторые моменты истории 9-го - 10-го столетий в изложении Нестора, насколько тенденциозна летопись в вопросе о начале православия в стране. Приписать заслугу христианизации Киева и подвластных ему земель представителям правившей, варяжской по происхождению, династии, было едва ли не главной задачей, порученной летописцу властями; потому и должен он был изображать восточных славян до Владимирова крещения поголовно язычниками. Аргументы будут не сейчас, но уже довольно скоро; в этой же главе мы рассмотрим и историю мученичества двух киевских варягов-христиан, давшую конкретную "зацепку" для того, чтобы написать, что христианами были "мнози варязи". Хазары же тут вообще вроде бы ни при чем, и искусственность их упоминания в достаточной мере выдает липовую сущность фразы в целом. "Зацепка" же для их подвязывания заключается в хорошо известной миссионерской поездке святого Кирилла (разработавшего наиболее совершенную систему славянского письма) в Хазарию в середине 9-го столетия. Я не хочу сказать, что православными в Киеве времен Игоря были ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО славяне, - нет, вполне естественно, что они были и среди варяжских дружинников; но ТРАДИЦИЯ - а она безусловно стоит за фактом столь нестандартного именования главной городской церкви, - должна иметь почвенные корни и вряд ли может восходить лишь к прихоти меньшинства. Поэтому можно с уверенностью утверждать, что основную массу тех, для кого образ Ильи был в те времена актуален, - то есть киевских православных, составляли все-таки именно славяне.Тем более, что эта легенда о громе, возникновение которой логически очень хорошо согласуется с чрезвычайной популярностью образа Ильи, пустила корни именно в славянской - уже собственно русской, - среде.

Итак, велась борьба с идолопоклонством. Образом-символом, образом-знаменем для православных был - что явствует из имени, которое носила соборная церковь, - образ Ильи-пророка. Знаменем и символом противоборствующего стана мог быть только один Перун. Только он, потому что он ставится на главное место в ряду неправославных объектов поклонения в сугубо православной литературе ("Слово о полку Игореве" я к ней не причисляю). Главенство Перуна в совокупности языческих божеств (во всяком случае в восприятии христиан) очевидно и сомнению не подлежит. Он был ГЛАВНЫМ ИДОЛОМ и он стал СИМВОЛОМ. Если предположить фольклорную интерпретацию этого, то для идола-символа нет именования более подходящего, чем ИДОЛИЩЕ. Оно в фольклоре есть, есть у него и противник, а зовут противника тоже ИЛЬЯ.

Идея ясна: в былине об Илье Муромце и Идолище (63) отразилась борьба с культом Перуна и победа над ним; и однозначно отрицательное, враждебное отношение сказителей к этому Идолищу отражает абсолютную непочвенность, чуждость и враждебность этого культа для восточных славян. Может возникнуть вопрос: почему Идолище - это именно Перун? Часть ответа на этот возможный вопрос уже дана: потому что он действительно был главным идолом, он - символ и заслуживает обобщающего именования. Скрывайся за былинным супостатом кто-то другой, нужно было бы поясняющее, сопутствующее имя, чтобы ясно было, о ком речь; а тут все ясно и так, и достаточно нарицательного с "укрупняющим" суффиксом. Разбойников, например, было в реальной жизни много, и, скорее всего, было хотя бы несколько таких, которые могли по размаху деятельности конкурировать между собой более или менее на равных, что препятствовало безусловной "символизации" кого-то одного из них и его укоренению в фольклоре в качестве Разбойника с большой буквы: вот и понадобилось снабдить былинного разбойника поясняющим "Соловей"... А Идолище с большой буквы было налицо.

Кроме того, тут есть особая примета, сближающая Идолище с Перуном. Идолище вооружено ПАЛИЦЕЙ, то есть, попросту говоря, палкой или дубиной. А о Перуне в средневековом Новгороде ходила байка такого содержания: идол, сброшенный в Волхов, выкинул на берег дубинку, даря ее новгородцам на память, (64) и с тех пор они широко используют этот его подарок на вечевых потасовках. Понятно, что основное в этом анекдоте - самоирония; но подвязать сюда идола Перуна дала возможность, на мой взгляд, именно дубинка. Именно этим оружием (все же, наверное, не мечами) дрались между собой новгородцы, не сойдясь во мнениях; а приписать этот подарок - для того, чтобы анекдот "звучал", - можно было только тому, с кем эта вещь как-то ассоциировалась... Я вижу здесь особую примету, поскольку, в отличие от колесницы, которая для Перуна, по его статусу божества, сама собой разумелась, видов оружия было много, и далеко не все боги предпочитали палицу. Аполлон любил стрелы, Афина пользовалась по большей части копьем, а древнегерманский Тор сражался боевым молотом. Вообще-то литовский Перкунас (Перун в приведенном мной белорусском описании) тоже был вооружен именно стрелами, но дело в том, что речь-то у нас здесь не о прототипном Перкунасе, а о Перуне в представлении основного числа восточных славян. ИМ он виделся с дубиной, и это специфическая деталь, позволяющая вычислить, кто стоит за Идолищем.

Что же касается эпитета Идолища ("поганое"), он не поясняющий, а лишь усиливающий. "Поганый" означало "языческий" и ни о чем конкретном не информировало.

Может возникнуть еще вопрос, правда, не очень существенный для нашей темы, но закономерный: почему я усматриваю прототип Ильи Муромца именно в Илье-пророке? Достаточно ли только одноименности , чтобы делать такие выводы? Нет , конечно; но дело в том, что я и не говорю о преемственности одного ОБРАЗА другому. У Ильи Муромца был, наверное, некий реальный восточнославянский исходный прототип, поскольку у этого героя имеются биографические вполне конкретные приметы (Муром, село Карачарово); преемственность тут только в том смысле, что СЮЖЕТНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СТЕРЖЕНЬ ИМЕННО ЭТОЙ БЫЛИНЫ восходит к ситуации противостояния между теми, чьим идеологическим символом-знаменем был Илья-пророк, и теми, для кого столь же символическую роль играл Перун. Мы не знаем, кто был героем сказания о победе над Идолищем, когда это сказание сюжетно-психологически зародилось, и звался ли он вообще Ильей. Возможно, Илью Муромца, чей образ сам по себе сложился независимо, постепенно "повязали" с этим сюжетом, который, кстати сказать, такому повязыванию ничем не препятствовал: он не содержит ничего биографически обязывающего, герой просто находится в поле и вступает в сражение с Идолищем, машущим палицей, восседая на облаке...

Подтолкнуть же сказителей к присвоению этой победы именно Илье Муромцу могли, по-моему, исходно, быть может, независимые, но ассоциативно сближавшие его с тезкой-пророком признаки. Во-первых, конечно, само имя; во-вторых, то, что он - единственный из богатырей, кто в период своей основной деятельности СТАР. А преклонный возраст героя - характерная черта именно библейских преданий; да и на уровне интуитивно-массовых представлений пророк не должен быть молодым. Наконец, в-третьих, именно Илья Муромец вступает в самый масштабный в былинах конфликт с князем и уезжает от него, подобно тому, как библейский пророк - от царя. Эти три сближающих момента очень поспособствовали, мне думается, тому, что победа над Идолищем, в рамках формирования новеллы и обретения ею устойчивого облика, была приписана именно Илье. Совместившись с его образом, этот сюжет нашел свою прочную, психологически органичную нишу.

Возведение новеллы об Илье и Идолище к реальной борьбе культов не становится менее корректным от того, что в былине речь идет о воинской, а не религиозной победе. Ведь это ПРОСТОНАРОДНОЕ сказание, к тому же возникшее еще в домосковскую эпоху, когда в народе еще не было очень сильной православной идентификации и когда было еще далеко до создания изумительных духовных стихов и вообще до самостоятельного религиозного мышления масс. Для простолюдина киевских и раннетатарских времен ратный героизм был психологически гораздо ближе и доступнее пониманию, нежели духовно-пророческий, и отъезд на заставу был куда более "убедителен", чем пророческое пустынничество. И простонародье, еще не усвоившее очень глубоко православный тип мышления, православные категории духовного подвига и подвижничества, переосмыслило в более понятном ключе отвлеченно-идеологическую победу...

Итак, в образе Идолища воплотился, повидимому, Перун; но единственная ли это былина, в которой он отражен? Нет, не единственная, и вот второй сюжет: Добрыня и Змей Горыныч.

Вот контуры этого сюжета. (65) Добрыня отправляется на реку пострелять птиц; река эта в большей части записанных вариантов именуется Пучай-рекой, и это доказывает, что, когда бы и где бы новелла ни СФОРМИРОВАЛАСЬ, исходный стержень ее - киевский, ибо Почайна - небольшая киевская речка местного значения и ни за что не появилась бы в рязанском или ростовском по месту ЗАРОЖДЕНИЯ сюжете. Будучи на реке, герой решает выкупаться и, по своему молодечеству, вопреки совету матери, заплывает за "три струи", значение которых неясно (быть может, имеется в виду опасность угодить в водоворот)... Тут налетает Змей Горыныч и грозит "живьем сглотнуть" и "огнем спалить" молодца. Добрыня испуган нападением врага, но он не теряется, доплывает до берега, хватает какую-то "шапку ЗЕМЛИ ГРЕЧЕСКОЙ", то ли принадлежащую ему, то ли счастливо найденную им в нужный момент, и мечет ею в Змея. Змей падает на землю с отбитым "хоботом", побежденный. Добрыня хочет его убить, но враг просит пощады, обещая прекратить отныне похищения киевлян в свои "пещеры" (т. е. выясняется, что у Змея есть обиталище где-то в Киеве или поблизости и что он то и дело уносит туда людей - по большей части детей и женщин). Добрыня мирится с врагом, причем по одним вариантам они заключают между собой ПИСЬМЕННЫЙ ДОГОВОР, а по другим - даже братаются, и старшим братом становится победивший богатырь. Но по возвращении Добрыни домой вероломный Змей сразу же летит и похищает в Киеве женщину - племянницу князя Владимира или (по другим версиям) тетушку самого Добрыни. Узнав об этом, герой приходит в негодование и, хотя поначалу колеблется (в силу заключенного со Змеем договора, который предусматривает мир между ними), но все же идет на врага - теперь уже в его "пещеры"; там он убивает Горыныча уже без чудодейственной шапки, пользуясь обычными боевыми средствами, и вызволяет из плена похищенную женщину, а также, в ряде вариантов, многих других полоненных Змеем ("полоны расейские", по очень позднему, анахронистическому выражению)...

Общепризнано, что прототип былинного Добрыни - носивший это имя дядя Владимира, брат Ольгиной ключницы Малуши, наложницы Святослава. Этот человек имел большое влияние и был очень деятельным: в частности, он возглавил новгородский поход княжеских войск, в результате которого Перун и другие идолы в городе были ликвидированы. (66) Десятью же годами ранее тот же самый Добрыня, назначенный Владимиром на должность новгородского наместника, Перуна в Новгороде ПОСТАВИЛ. (67) Конечно, и воздвигая идола, и ниспровергая его, Добрыня исполнял вроде бы приказ племянника, но во втором случае текст, подробно излагающий события, приписывает ему неподдельное рвение, влагая в его уста насмешливые слова о том, что нечего ждать пользы от истукана, не способного себя защитить... Говорил он это на самом деле или нет - в любом случае за этим летописным эпизодом стоит определенная ЛОГИКА ОБРАЗА, логика, позволяющая приписать ему те и только те действия и слова, которые, по характеру воспоминаний об этом человеке, ему подходят... К чему эти рассуждения? К тому, что перед нами человек, лишенный какой бы то ни было рефлексии, без всяких комплексов, уверенно и не смущаясь сокрушающий то, что сам же недавно воздвиг. Такие люди встречаются не часто, всегда обладают очень сильной волей и производят впечатление, способное дать толчок к фольклорному творчеству об их деяниях. Мне этот краткий очерк о летописном Добрыне понадобился для того, чтобы показать, насколько подходил именно этот персонаж на роль символического ПОБЕДИТЕЛЯ. Исторический Добрыня сокрушил идолов не в Киеве, а в Новгороде, но ниспровержение их носило характер общегосударственный, что могло позволить киевлянам психологическое присвоение события. Тем более, что ведь и в самом Киеве идолопоклонство было ликвидировано, но, должно быть, там исполнителями этого мероприятия были люди менее яркие, чем Добрыня, и он, вероятно, вытеснил их из народной памяти, чтобы запечатлеться в былине как победитель Перуна и на киевской почве.

Мнение о том, что Змей - это Перун, уже высказывалось, но мне даже странно, что оно не разделяется всеми, настолько очевидна в данном случае связь. Была точка зрения, что Змей воплощает представление о половцах - врагах Русской земли; (68) но тогда почему он обитает в самом Киеве, что, кстати сказать, противоречит естественной тенденции новелл о воинских подвигах - тенденции, согласно которой герой обычно преодолевает немалое расстояние прежде чем встречает противника: это придавало сюжетам драматизм и делало их интереснее. В некоторых вариантах записи этой былины, между прочим, тоже имеется этот самый "дальний путь": относительно поздние сказители не помнили, что лежит в основе сюжета, и сделали, видимо, естественную "драматизирующую" вставку, тем более, что в ряде версий и Добрыня уже не киевлянин, и река, на которой происходит действие, уже не обязательно Почайна - географические детали постепенно утратили обязывающий смысл, и стали возможны самые разные трактовки их самих и разделяющего их пространства. Но в исходном варианте враг все-таки живет рядом: это идет вразрез с общей для подобных сказаний тенденцией и, стало быть, обязательно обусловлено чем-то реальным... Половцы жили в степи, и если бы Змей символизировал именно их, то там ему было бы и место, и дальний путь из этого естественно вытекал бы... В основе же сказания, в котором супостат живет по соседству, могут быть только те события, для которых эта деталь является существенной и неотъемлемой. И ситуация с Перуном идеально подходит: его идол стоял в Киеве, к тому же "НА ХОЛМЕ, вне двора теремного". На холме! Отсюда - Горыныч, "горный"... Перуну приносились (правда, кажется, не регулярно, а в исключительных случаях, - подробности ждут нас впереди) человеческие жертвы. Мы увидим, впрочем, что славянское население вряд ли платило ему кровавую дань - платили ее представители той общности, которая этот культ исповедовала; но ужас перед самой этой практикой, кто бы от нее реально ни страдал, мог породить былинное переосмысление этих жертв как своих: ужас ведь был свой собственный. А стереотипный образ жертвы - это обычно женщина, и эмоциональная логика переосмысления закономерно привела к мотиву женщины или девушки, унесенной Змеем и вызволенной потом из полона.

Далее, что такое "письменный договор" с Горынычем? Не отражает ли он воспоминание о договоре между византийцами и дружиной Игоря, о договоре, отрывок из которого я привел в предыдущей главе и в котором дружинники клянутся "Богом и Перуном". Православные (а они в составе дружины были) упоминаются ПЕРЕД язычниками, (69) и такова же очередность объектов культа, а это никогда - особенно в средние века, - не бывало случайным, а обязательно отражало силовую раскладку. Договор этот был заключен после двух походов Игоря на Византию - в 941 и 944 годах. (70) Первый поход закончился, даже согласно летописи, поражением и бегством после того как греки применили на море свой знаменитый "греческий огонь"; второй же к военной развязке вообще не привел, поскольку Игорь и его дружина, при всем желании отомстить за предыдущий разгром, греков все-таки побаивались, а эти последние, желая как-то урегулировать отношения с Киевом и понимая, что всерьез и надолго это может быть достигнуто не войной, а миром, посулили подарки ("злато и сребро и паволоки") и тем самым фактически подкупили дружину. По тексту ПВЛ, именно дружинники убедили Игоря прекратить поход, сказав ему, что в бою все может случиться и что уж если предлагаются дары без всякого боя, лучше взять, что дают, и на этом успокоиться. Логическим завершением отказа от войны было заключение договора, а он был гораздо выгоднее для греков, чем для князя: его текст к услугам любого, кто в этом усомнится. В договоре имеются многочисленные ограничения для "русов, приходящих торговать в Византию; что же касается политических моментов, то я приведу один, но очень важный, пример фактической неравнозначности даже тех обязательств, которые вроде бы взаимны. Вот две параллельные цитаты:

"...аще просит вои у нас (греков) князь Русскыи, дам ему, елико ему БУДЕТ ТРЕБЕ (нужно), и да воюет...".

"... Аще ли хотети начнет наше (греческое) цесарство от вас вои на противящаяся нам, да пишют к великому князю вашему, и послет к нам ЕЛИКОЖЕ ХОЩЕМ (сколько захотим)...". (71)

"Сколько нужно" и "сколько захотим" - не одно и то же. Ведь в первом случае остается совершенно неясным, кто должен решать, сколько нужно князю воинов от империи и "нужно" ли ему воевать вообще. За столь обтекаемой фразой стоит не безусловное обязательство оказывать военную помощь, а всего лишь возможность ее тогда , когда Византия будет считать это целесообразным. Вторая же цитата - обязывающая КНЯЗЯ помогать грекам, - безоговорочна: сколько захотят, столько ему и надлежит дать... Эта разница не случайна: казуистику выдумали не в двадцатом веке, она существует и используется очень давно.

Договор отражает силовое и политическое превосходство Византии над Киевом. Если вернуться к интерпретации былины о Горыныче, то надо учесть, что подписывался этот документ в Киеве, и народ, живший там, хотя и не знал казуистических подробностей, тем не менее, вероятно, видел и понимал, что происходит подписание мира, что часть самой киевской дружины приносит присягу в церкви, что принимают у князя и дружинников клятву представители христианской Византии и в том числе - это почти несомненно, - люди в "шапках земли Греческой", то есть в священнических клобуках. Княжеская дружина, несмотря на наличие в ней христиан, СОБИРАТЕЛЬНО воспринималась все же в качестве языческой и приверженной Перуну общности; и я думаю, что происходившее должно было быть воспринято народом В КОНТУРНОМ ПЛАНЕ как победа православной силы над "Перуном и его командой", кто бы в эту команду ни входил... То есть контуры здесь таковы: победа православной силы и заключение мира .

После этих событий Игорь был очень вскоре убит древлянами, вдова же его, Ольга, еще через десять лет приняла православие (факт общеизвестный). Далее, спустя девять лет (в своих датировках я следую ПВЛ) фактическая власть перешла от нее к Святославу. Святослав же был последовательным язычником и, несмотря на увещевания матери, резко отказывался принять крещение; отметим, что он был не столько правителем страны, сколько дружинным князем, проводил большую часть времени в походах и даже столицу свою мечтал перенести из Киева в завоеванный им Переяславец на Дунае. (72) Между строк здесь можно усмотреть признаки того, что языческая (в основном) дружина во главе с язычником-князем не очень ладила с населением Киева и страны в целом: имел место конфликт - иначе носитель власти не чувствовал бы себя столь неуютно в своем городе. К теме далеко не радужных отношений между дружиной и народом и вообще к летописной версии истории этого периода мы вернемся очень вскоре, и тогда будут даны необходимые ссылки; контурно же рассказанное мною здесь достаточно общеизвестно. А сейчас поставим вопрос: что в должно было СХЕМАТИЧЕСКИ запомниться народу из происходивших от 40-х до 80-х годов десятого столетия перемен в силовой раскладке между культом Перуна и православием? Схема такова: победа православной силы с помощью маячивших перед глазами клобуков ("шапок земли греческой"), и не только победа Византии, но и крещение Ольги, которое, конечно, резко сдвинуло соотношение сил православия и язычества внутри страны в пользу первого; далее, рецидив культа Перуна (в качестве культа дружинно-княжеского, т. е. культа тех, кто силен и вооружен) во времена Святослава; при Владимире Перун воздвигается и в Новгороде, и в Киеве, т. е. он уже не обретается где-то вместе с полукочевой по образу жизни дружиной, а дает себя знать очень ощутимо и жутко (мы это довольно скоро увидим); наконец, в 988 г. он сокрушается окончательно.

И былина о Добрыне и Змее дает совершенно точное условно-метафорическое отражение этих коллизий. Тут есть и первая победа православной силы (собирательный образ которой - Добрыня), и момент, когда враг поднимает голову и взыскует жертв после того как вроде бы уже склонился, и окончательная победа над ним... Что, если не борьба с культом Перуна (как процесс), могло столь точно в контурном смысле отразиться в этой новелле? Ее сюжетно-психологический стержень зародился именно в 10-ом веке, хотя СФОРМИРОВАЛАСЬ-то былина, возможно, значительно позже и не исключено, что вообще не в Киеве, а, например, в Рязани, как считают некоторые фольклористы, - значительно позже, когда детали уже не очень помнились, но осталась СХЕМА, а она в любом мифе всегда неизменна. Это сказание дополняет новеллу об Илье и Идолище, которая во временном плане точечна, а в сюжетном - одномерна. Победа над Идолищем - символ того, ЧТО БЫЛО; в сказании же о Добрыне и Змее есть и протяженность действия, и изменчивость обстоятельств и поступков: оно повествует, опять-таки символически и условно, о том, КАК ЭТО БЫЛО...

Подытожим сказанное об этих двух былинах. Мы видим, что обе - очень ранние по времени зарождения и обе символически отражают борьбу с культом Перуна. Значит, уже тогда он был в массовом сознании восточных славян Идолищем и Змеем. Что можно добавить к этому; мог ли этнос так относиться к своему, почвенному божеству? Я понимаю, мне могут возразить, что былины - фольклор сугубо православный по своей мировоззренческой ориентации и что по выраженным в них настроениям нельзя судить о том, что думали о Перуне славяне, НЕ ИСПОВЕДОВАВШИЕ ПРАВОСЛАВИЕ. Но мы уже разобрали вопрос о способах расставания с этнически родными образами; а потому, если и допустить, что наряду с "Трояновой группой" в стране длительное время продолжал существовать и некий почвенный культ, то и его приверженцам поклонение Перуну было чуждо.

Итак, в этой части главы мы вывели из игры - т. е. из дальнейшего рассмотрения, - то, что к восточнославянской культуре никогда не относилось. Если в упоминаниях Перуна авторами тех или иных дидактических поучений усматривать не только обобщающий символ язычества, если за фразой о тех, кто продолжает молиться "проклятому болвану Перуну", стоит что-то конкретное, то это может означать, что некоторая часть ФИННО-УГРОВ поклонялась божеству грома по имени Пургинэ-Паз (73) ("паз" на языке этих народов - "бог"). Имя "Пургинэ", несомненно, родственно Перкунасу: связи между литовцами и финно-уграми были, и были, в том числе, взаимовлияния. А финно-угры были частью населения страны, и православная церковь - к чести ее, - пеклась об их душах ничуть не меньше, чем о душах славян. Церковь была интернациональна по своему отношению к пастве, интернациональна и на деле, и на бумаге, и в поучениях не считалось сколько-нибудь важным фиксировать, кем по национальному признаку были эти язычники: важно было лишь то, что это души, которые надлежало спасать... Но эта очень светлая черта средневекового православия вносит много неясности в вопросы о верованиях разных этнических групп.

Мы видим, что восточнославянским божеством Перун никогда не был. Теперь важно рассмотреть, что же за общность была ему привержена и при этом достаточно сильна для того, чтобы с ее подачи этот культ стал пусть нелюбимым, но очень заметным явлением в жизни страны. Этот вопрос приводит нас естественно и неизбежно к теме ВАРЯГОВ.


Раздел 2 - Времена варяжские


Кто такие варяги, известно в общих чертах, наверное, всем. Но мы в этой главе познакомимся с ними достаточно основательно, ибо в последней фазе русской предыстории они участвовали более чем активно, и необходимо понять характер их влияний на почвенный этнос и уяснить себе их культурно-исторический "образ".Для этого я перескажу известное о варяжском периоде из летописей - в основном, конечно, из ПВЛ, - и по ходу изложения позволю себе аргументированно переосмысливать некоторые ключевые для нас моменты и обстоятельства. (74)

Согласно летописной традиции, в 862 г. новгородцы, сопредельные им славяне-кривичи и "чудь", т. е. карело-финны, сообща призвали на княжение конунга Рюрика, повелителя варяжской общности, называемой у Нестора "Русь". Этим варягам они ранее платили дань, в 859 г. "изгнали" их, но, погрязнув во внутренних смутах и анархии, решили, что лучше уж чужеземные правители, поскольку лишь они способны навести порядок. Я пока не обсуждаю правдоподобие этой истории: мы поговорим о ней подробно в следующей главе. Рюрик завладел северной частью восточнославянских земель, в Киеве же якобы сели на княжение (каким образом, не пояснено) то ли отпущенные им, то ли самовольно ушедшие на юг два его дружинника, Аскольд и Дир. Эти двое организовали поход на Константинополь - по Нестору, в 866 году, но на самом деле шестью годами ранее, в 860 г.: именно тогда об их нашествии с ужасом писал греческий патриарх Фотий. (75) Летопись повествует о том, что поход в конечном счете закончился морскою бурей, рассеявшей и частично потопившей корабли Аскольда и Дира. Спасительная для греков буря объясняется в летописании так называемым "чудом Влахернской Божьей матери". Но чудо это, описание которого заимствовано из византийской хроники, самими греками было приурочено к 9-му столетию лишь по благочестивому шаблону: оно перенесено сюда из повествования о нашествии аваров в 626 году. (76) Это обстоятельство очень подрывает доверие к рассказу о плачевном исходе нападения киевский правителей на Царьград и побуждает почти с уверенностью считать (вслед за Фотием,современником событий), что, вопреки благочестивой традиции, оно было все-таки успешным. Интереснее же всего то, что и Фотий, и русская Никоновская летопись, и цитируемая Татищевым Иоакимовская, рассказывают о том, что после этого похода "Русь" была ОБРАЩЕНА В ПРАВОСЛАВНУЮ ВЕРУ. Фотий пишет о том, что в 867 году в страну был прислан епископ. (77) Никоновская летопись передает - правда, довольно сжато, - византийскую легенду о чуде, благодаря коему это крещение произошло (легенду о брошенном в огонь, но не сгоревшем евангелии). Прямо о крещении правителей там не сказано, но оно подразумевается, поскольку рассказ озаглавлен "О князе Рустем Осколде". (78) В Иоакимовской же летописи Аскольд вообще поименован "блаженным". (79) Косвенно это крещение подтверждает и ПВЛ, сообщая, что над могилой Аскольда возведена церковь св. Николы, а над могилой Дира - церковь св. Ирины. (80) Места для построения церквей выбирались не случайно, и мы можем с достаточной долей уверенности говорить о том, что эти двое действительно приняли греческую веру. А вместе с ними, видимо, и часть населения страны, ибо церковного иерарха (епископа, о котором писал Фотий) могли прислать только для учреждения автономной церковной организации.

В 882 г. родственник Рюрика и опекун его малолетнего сына Игоря, Олег, захватил Смоленск и Любеч, а затем подошел к Киеву. По летописному рассказу, он и часть его людей замаскировались под купеческий отряд и, когда Аскольд и Дир (неясно почему, но сейчас не будем это анализировать) вышли из города им навстречу, Олег открылся им, показал Игоря - сына Рюрика и законного князя, - обвинил их в самовольном присвоении власти и приказал убить. (81)

Далее следует длительное правление самого Олега: согласно ПВЛ, Игорь становится князем только после его смерти в 913 г., будучи уже на четвертом десятке... Это странно в высшей степени: по идее, регент должен был уступить ему место сразу по его повзрослении, и мне трудно представить себе законного князя, который стерпел бы несоблюдение этого принципа и которого можно было бы столь надолго задвинуть в тень. Игорь, правивший вслед за Олегом, не может быть сыном Рюрика - и по этой причине, и еще потому, что он ведь лично ходил морем на греков в 40-ые годы 10-го столетия: а если принять его летописное происхождение, ему в это время было больше семидесяти лет, и кто же в таком возрасте ведет морские сражения? Этот Игорь - вероятнее всего, сын самого Олега; более же ранний носитель этого имени, предъявленный Аскольду и Диру, вряд ли дожил до совершеннолетия. История темная. Такая же темная, как возрастные характеристики Ольги, которая якобы вышла замуж за Игоря году в 903-ем, спустя же более полувека, в 955-ом, - имея, если так, более шестидесяти лет за плечами, - очаровала византийского императора. Мы видим, что летопись пытается искусственно "сшить" династию Рюрика. Это для нашей темы пока не первостепенно важно, но запомним все эти странности: они пригодятся в следующей главе, когда разговор пойдет о некоторых принципах отношения к летописной литературе.

Олег за время своего правления сделал своими более или менее стабильными данниками тех, кто был в пределах разумной досягаемости, - древлян, радимичей и северян, - и, видимо, основательно укрепил свое государство, в качестве столицы которого сохранил Киев. Но более всего он знаменит тем, чего, кажется, на самом деле не совершал. Под 907-ым годом в ПВЛ описывается его поход на греков, опустошение им предместий Константинополя и осаду самого города, в связи с чем греки запросили мира и откупились богатейшими дарами; 912-ым же годом датируется подписание договора между Олегом и Византией, причем, согласно летописи, княжеских послов в Царьграде удостоили целой "экскурсии по святым местам": "...Цесарь же Леон почсти слы Русскыя дарами, златом и паволоками и фофудиями, и пристави к ним мужа своя показати им церковную красоту и полаты златыя и в них сущая богатства, злата много и паволокы и камение драгое, еще же и чюдеса Бога своего и страсти Господня и венец и гвоздие и хламиду багряную и мощи святых, УЧАЩЕ Я К ВЕРЕ СВОЕЙ, и показающе им истинную веру. И тако отпусти я в свою землю с честию великою...". Дело, однако, в том, что в византийских хрониках об этом победоносном походе Олега не сказано решительно ничего, а греки аккуратно вели запись важных событий и, будь нашествие Олега реальностью, оно как-то было бы зафиксировано хотя бы в отдельных документах: при всей непрестижности такого эпизода для греков, скрыть осаду столицы их "делатели истории" не могли бы. И в свете того, что византийские источники об этой осаде молчат, Л. Н. Гумилев совершенно, на мой взгляд, правильно считает, что ее и не было и что ПВЛ приписывает Олегу то, что совершили за полвека до него Аскольд и Дир, - их-то поход, мы видели, был письменно отмечен греками. (82) Я, правда, совсем не уверен, что в данном случае в летописи имеет место сознательная подтасовка, - при всем понимании того, что летописцы целенаправленно возвеличивали князей варяжской династии. Эта установка диктовала, по крайней мере, желание приписывать именно этим князьям все самые выдающиеся деяния, и с ней очень и очень не согласовывалось бы, что КТО-ТО ДРУГОЙ держал Царьград в страхе, а представители династии - нет. Но от Олега до Нестора прошло два столетия, и могла сложиться традиция действительно думать, что на греков ходил именно Олег. Эта победа, вполне возможно, сместилась в ходившем о ней предании в силу склонности многих людей - в том числе и принадлежавших к клану Рюрика и Олега, - принимать желаемое за действительное. Тем более что предание о ней сопровождается подробностями совершенно легендарными: это и ладьи, ехавшие по суше на колесах (!), и прибитый к городским воротам щит... Такие детали - если не доказательство фантастичности предания в целом, то, во всяком случае, серьезный симптом, побуждающий это подозревать...Но главное соображение заключается вот в чем. Та очень подробно описанная "экскурсия по святым местам", которую якобы устроили послам Олега, неорганична, ибо не имеет логического завершения (Олег умер язычником, погребен на горе Щековице, и на месте его могилы церкви не построили), и естественно думать, что если она действительно имела место, то при переговорах с Аскольдом и Диром. Их последующее крещение несомненно, и логично предположить, что именно в том, более раннем случае греки, наверное, видели заранее некие перспективы этого, почему и решили прибегнуть к красочной пропаганде. Тогда все увязывается; если же следовать версии ПВЛ, то показ церковных красот был не только бесполезен, но и опасен, ибо мог еще более разжечь аппетиты варваров и укрепить их в мысли, что все-таки стоит когда-нибудь захватить сам Константинополь и дорваться до этих несметных сокровищ.

Сам же факт заключения договора с греками при Олеге вытекает, видимо, из некоего инцидента, который мог быть и на самом деле, не являясь, однако, столь масштабным, и из желания обеих сторон уладить отношения. Если вглядеться в текст договора, он не свидетельствует о чьей-то однозначной победе: его условия таковы, что напрашивается мысль о ничейном исходе реально имевшего места столкновения.

Следующих походов на Византию - тех, что предпринял Игорь, - мы уже успели отчасти коснуться. Они ни к чему хорошему не привели, и после них был заключен тот очень скверный для Игоря договор, цитаты из которого мы видели и обстоятельства подписания которого отразились, вероятно, в народной памяти как победа православного клобука над языческой силой. Это уже сороковые годы 10-го столетия: между смертью Олега (913 г.) и этим временем в летописи имеется пробел. Не отмечается практически ни одно событие, что очень странно и Гумилева наводит на соображения об имевшей место в тот период массированной и опустошительной иудео-хазарской агрессии. (83) Но если бы даже и так, это не привело бы, на мой взгляд, к столь полному молчанию источников. Летописцы умели приукрашивать поражения: например, ПВЛ не умалчивает о поражении Игоря, но "подслащивает" это тем, что во время второго похода греки якобы убоялись его рати и предложили мир и откуп. Нашлись бы способы описать и конфликт с хазарами, даже окончившийся плачевно для киевских властей, в приемлемом для династического самолюбия тоне. Я считаю, что причины этого летописного пробела - не ВНЕШНЕ, а ВНУТРИполитические обстоятельства, а если более конкретно - временная потеря власти в стране варяжским кланом. Обосновать это я смогу лишь в следующей книге, после того, как будет высказана моя гипотеза о культурной предыстории страны и станут возможны реконструкции с ее использованием.

Игорь после заключения договора отправился собирать дань с древлян, проявил (быть может, как пишет ПВЛ, под давлением дружины) чрезмерную жадность и был возмутившимися древлянами убит - возможно, зверски, если верить греческому источнику, на который ссылается Гумилев. (84) Не менее страшна была месть древлянам Игоревой вдовы, Ольги, в вопросе о годе рождения которой с летописью согласиться нельзя, но контурная правдивость сведений о которой безусловна. Ольга, по рассказу ПВЛ, приказала закопать живьем первых послов древлянского князя Мала (пожелавшего просватать ее), сжечь в бане - вторых; далее, притворившись, что согласна заключить мир, она устроила совместную с древлянами тризну на могиле мужа у древлянского города Искоростеня и, когда пировавшие с ее дружиной древляне упились медом, велела перебить их всех до единого. После этого она осадила город, не смогла взять его приступом и пошла на хитрость: передав древлянам, что готова помириться с ними, она потребовала от них (в очередной раз, несмотря на горький опыт, опрометчиво поверивших ей), "легкой дани" в виде трех голубей и трех воробьев с каждого двора. Получив же этих птиц, Ольга приказала привязать к хвосту каждой из них пучок соломы, поджечь эти пучки и выпустить живую дань на волю. Голуби и воробьи с горящей соломой на хвостах полетели, естественно, в город, где были их насиженные гнезда. А город был деревянный, и он легко загорелся от летучих факелов, принесенных птицами. Из горящего города побежали жители - прямо в руки осаждавшим. Часть их была истреблена, часть же оказалась в плену и в рабстве.

Через десять лет после гибели Игоря Ольга приняла христианство и побывала в гостях в Константинополе. Согласно летописи, ее крещение произошло именно там. Сын же ее, Святослав, несмотря на ее увещевания, креститься категорически отказался, дав многозначительный ответ: "над этим посмеется дружина".

Незадолго до смерти Ольги Святослав начал вести самостоятельную политику и большую часть времени воевал, находясь вне города и страны и даже изъявляя желание выселиться с дружиной из Киева в завоеванный им город Переяславец на Дунае. Он в 965 г. одержал победу над хазарами: это было еще до его дунайских походов.

Сделаю здесь небольшое отступление. Хазарскую тему я пока по большому счету выношу за скобки, ибо хазары, если не впадать в полумистическое и отчасти демонизирующее отношение к их державе (что, увы, иной раз случалось у историков из-за того, что в Хазарии был иудейский компонент), безусловно, сыграли свою роль в прошлом России, но роль в основном не культурно определяющую, а внешнеполитическую, да и то не первостепенную. Видеть в них какого-то "сверхврага" мешает мне и то, что народная память не сохранила отголосков особой боли, связанной именно с ними, и то, что сама летопись не делает из победы над ними великого свершения, а посвящает ей от силы три строчки: "...Иде Святослав на Козары. Слышавше же Козаре, изидоша противу с князем своим Каганом, и сступишася ся бить (биться), и бывши брани, одоле Святослав Козаром, и град их Белую Вежу взя. И Ясы победи и Касогы, и приведе Кыеву...". И все. Победа над хазарами сопоставима в глазах летописца с победой над ясами и касогами (черкесами); походу Ольги на древлян уделяется куда больше внимания. Если же возразят, что повествование о древлянах столь развернуто, поскольку здесь есть мотив личной мести, привлекательный для любого писателя, то налицо и очень пространные рассказы о деяниях самого Святослава на Дунае; хазарская же кампания упомянута вскользь, совершенно не так, как заслуживала бы победа над некоей демонической сверхвражьей силой. И это при том, что победа одержана князем из династии, направленно прославляемой... Кстати, будь почти тридцатилетний провал в летописи (между смертью Олега и Игоревыми походами на Византию) связан с хазарским нашествием и желанием оное скрыть, победа над хазарами не могла бы не восприниматься в качестве ВОЗМЕЗДИЯ, и чисто эмоционально летописец (пусть скрывая предшествующее поражение от читателей, но зная о нем сам) не отнесся бы к этой победе столь прохладно. Итак, конфликты с хазарами, видимо не были все-таки стержнем "предроссийской" проблематики: этот стержень заключается в совсем другом конфликте, подготовкой к разбору которого и является этот мой, краткий по возможности и подробный по необходимости, летописно-исторический экскурс.

После гибели Святослава в 971 г. в бою с печенегами киевским князем стал его старший сын Ярополк; в Новгороде же годом раньше, еще при жизни отца, сел на княжение незаконнорожденный Владимир, сын ключницы Малуши, причем устроил ему это тот самый дядя, Добрыня - Малушин брат, - с которым мы уже отчасти знакомы. Именно он убедил новгородцев, пришедших, согласно ПВЛ, просить себе князя, остановиться в своем выборе на его племяннике. В 975-ом году Ярополк вынужден был пойти войной на своего сводного брата Олега, посаженного Святославом княжить в Древлянской земле. Причиной этого похода была жажда его советника и воеводы Свенельда отомстить древлянам за гибель сына, Люта, убитого приближенными Олега без всяких оснований - только потому, что этот Лют имел несчастье, охотясь, заблудиться и заехать на древлянскую территорию, где и был схвачен. Поход окончился взятием древлянского города Овруча и гибелью Олега, упавшего с городского моста в сумятице боя. Услышав об этом, Владимир решил, что вскоре может настать его очередь подвергнуться нападению, и бежал в Скандинавию; там он за три года набрал себе варяжскую дружину и с нею вернулся в 980 году в Новгород. Далее он пытался посвататься к полоцкой княжне Рогнеде, но получил от нее оскорбительный отказ, после чего пошел на Полоцк, захватил его, убил родителей Рогнеды, а ее сделал своей наложницей. Затем он выступил к Киеву и осадил Ярополка, не надеявшегося на успешное сражение в открытом поле. У Ярополка же в числе приближенных был изменник и провокатор с характерным именем Блуд: с ним Владимир сумел снестись, посулив ему почетное положение, и этот Блуд склонил Ярополка бежать из Киева в крепость Родню, где злополучный князь вновь был осажден, причем в еще более тяжелых условиях, нежели в столице; далее тот же Блуд нашептал ему, что его дело все равно проиграно и что самое лучшее - пойти к Владимиру на поклон, сдаться и изъявить готовность на все, что тот прикажет. Был у Ярополка и преданный советник по имени Варяжко, сказавший ему: "Не ходи, князь, убьют тебя там; побеги к печенегам, собери войско...". Ярополк, однако, будучи человеком слабовольным, предпочел совет Блуда, пришел к Владимиру, надеясь на пощаду, но был, войдя в дом, где думал встретиться с братом, заколот спрятавшимися за дверью двумя варягами.

Таким образом Владимир захватил власть над страной. Сразу же вслед за этим он ЯКОБЫ учредил в Киеве некое общегосударственное святилище, в котором, по летописи, поставил идолов Перуна, а также (оговариваюсь снова - ЯКОБЫ) Хорса, Дажбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Подробное обсуждение МИФА об этом "религиозном центре" и о том, для чего он был нужен, ожидает нас впереди, когда мы будем знать мировоззрение поклонявшихся "Трояновой группе". Но уже сейчас я уверенно утверждаю: смешивание в одном святилище совершенно разных культов неправдоподобно, ибо это ударило бы по чувствам верующих. В третьей главе мы уже коснулись вопроса о том, что даже если божества принадлежат одной системе, каждое из них, в глазах его приверженцев, должно иметь некое отдельное капище. Теперь же мы знаем, что, во всяком случае, Перун был чужд и враждебен киевским славянам, тогда как Хорс, Дажбог и Стрибог, упоминаемые в "Слове", относились к неясной нам пока, но дорогой многим из них религии; так мыслимо ли было расположить их святилища в одном месте?... Учреждая неприятный восточным славянам культ Перуна, князь уже этим одним вызывал недовольство, но Перун, положим, нужен был лично ему и его ближайшему окружению. При этом Владимир ведь был разумным человеком: зачем же было бы ему еще и издеваться над чтившими "Троянову группу" славянами и ожесточать их против себя?

Святилище Перуна было отдельным - быть может, соседствуя, но и тогда, видимо, не смешиваясь, с местами поклонения другим, менее важным божествам одной с ним системы. Имена же, относящиеся к "Трояновой группе", искусственно вставлены в текст летописи, повествующий о "пантеоне", вставлены цензурой, видимо, для дидактической наглядности, которая достигалась в те времена путем перечисления. Об этом мы еще тоже основательно поговорим в свое время. Что же касается моего мнения о "вставленных именах", оно подтверждается тем, что в ПВЛ имеются разночтения: в наиболее читаемом Лаврентьевском списке говорится о "кумирах" во множественном числе, тогда как в двух других - Академическом и Радзивилловском, - только об одном "кумире". (85) Это единственное число отлично согласуется с тем, что Добрыня-то поставил в Новгороде, по тексту ПВЛ, только Перуна ( в том смысле, надо полагать, что только идолов одной с ним культовой системы, начиная с него самого, - он просто эту систему обобщенно символизирует ). Владимир ведь, каковы бы ни были на самом деле его мероприятия, хотел, наверное, проводить единую религиозную политику по всей стране, а не варьировать ее от города к городу. Вообще-то я считаю, что он по отношению к "Трояновой группе" действительно проявил лойяльность, учитывая, что это были объекты народного культа: он эти верования разрешил и, для славян, одобрил. Но УЧРЕЖДАТЬ в этом случае ему было нечего: данный культ в стране и так существовал.

Владимир не хотел ожесточать славян, а стремился, насколько это было возможно, привлекать население на свою сторону. С этим хорошо согласуется тот факт, что, когда варяжская дружина, пришедшая с ним, потребовала награды за труды, а именно "окупа" с населения, князь не пожелал на это пойти. С месяц он водил своих наемников за нос, обнадежив их, что скоро они получат свое, а потом, когда они, возмущенные обманом, захотели уйти на службу в Царьград, не стал их удерживать. Наиболее "добрых, смысленых и храбрых" из них он, правда, оставил при себе, посадив их наместниками по различным городам и тем самым наградив, но при этом все же элегантно удалив из Киева. Конечно, одним из мотивов этой их почетной отправки подальше было нежелание видеть возле себя людей, способных напомнить ему, что он им чем-то обязан; и все же главную причину и неуплаты основной части дружины, и высылки из столицы даже ценного меньшинства я вижу в том, что Владимир не хотел чрезмерно озлобить почвенный этнос - ни грабежом, ни слишком большой концентрацией в одном месте ЯВНЫХ чужестранцев (ведь эти варяги пришли из Скандинавии и были совершенно чужими, в отличие от потомков людей Рюрика и Олега, по быту своему, наверное, сильно ославянившихся, что косвенно видно из славянских имен и самого князя Владимира, и Ярополка, и уже их общего отца). Наместничество же отдельных дружинников во второстепенных городах большой злости у населения вызвать не могло, поскольку этих людей было все же немного, а подати так или иначе кем-то взимались; к тому же Владимиру было, несомненно, важнее не ссориться именно с киевлянами, чем предотвращать умеренное недовольство в провинциях... Итак, самых нужных ему Владимир сумел оставить на своей службе, остальных же наемников "подставил": послал в Византию гонцов предупредить греческие власти о том, что идут опасные смутьяны, которых не следует ни "держати в граде", ни пускать назад в Киев... Л. Н. Гумилев совершенно справедливо называет это предательством; (86) но политически Владимир не имел, по-видимому, иного способа избавиться и на текущий момент, и на будущее от людей, которых - у него были резоны так считать, - в Киеве никогда не полюбят и не примут и присутствие которых только осложнит ему и без того непростую задачу правления. А он явно хотел править страной, а не только дружиной - островом в море народного недовольства. Возможно, перед его мысленным взором маячил образ отца, Святослава, дружинного князя, не ладившего, по всей видимости, с населением (люди, чувствующие себя уютно в стране, не желают коллективно выселяться из нее, подобно Святославу и его дружине); и он, надо полагать, мечтал об иной участи для себя.

Религиозная политика Владимира была поначалу языческой, "Перуновой", но через шесть лет он круто повернул в другую сторону и устроил действо с "выбором веры": к нему, согласно ПВЛ, в течение двух лет приходили миссионерские посольства четырех конфессий; затем он сам послал своих людей понаблюдать обычаи приверженцев разных религий и в 988 году вместе со своей дружиной решил принять православие. Тогда же он совершил поход на византийский Херсонес (Корсунь), взял город и предложил императорам-братьям Василию и Константину прислать ему в жены их сестру царевну Анну и в обмен на это получить Корсунь обратно; сам же он обещал в этом случае креститься. Ультиматум был принят, Анна прибыла, хотя и против своей воли, в Херсонес, и князь выполнил обещание: крестился. Так повествует ПВЛ, причем в ней имеется вставная дидактическая новелла о внезапной слепоте, постигшей Владимира в Херсонесе, и о его чудесном исцелении сразу после принятия новой веры. Далее, по возвращении в Киев, Владимир повелел всем некрещеным креститься в Днепре, что, по летописи, было восторженно принято народом; идолы же были сброшены в реку, причем Перуна перед этим еще и проволокли через город, привязав к конскому хвосту...

На этом я закончу краткий пересказ летописного материала. В 988 году завершилась предыстория России и началась ее уже собственно национальная история, ибо здесь появляется национально определяющая культурная сущность: православие в качестве всенародной религии.


Раздел 3 - Дружинный культ.


Разговор о варягах нужен нам по двум причинам. Во-первых, я хочу обосновать мнение о том, что культ Перуна, принципиальное наличие которого (до Владимирова крещения) в восточнославянской земле побудило многих историков приписывать его почвенному этносу, был на самом деле культом исключительно варяжским. Во-вторых, культурная предыстория народа неразрывно связана с предысторией событийной, и очень полезно хорошо знать действующих лиц этой последней. Кроме того, разобравшись с Перуном, мы положили начало отделению зерен от плевел, то есть органично своего для страны от чуждого ей; а это различение далеко не всегда наблюдается в исторических трудах на "древнерусские" темы. Поскольку именно со времен Рюрика прошлое страны начинает поддаваться хотя бы условной датировке и именоваться историей, варяжская экспансия оценивается многими историками как безусловно цивилизующий сдвиг и, пожалуй, как точка отсчета государственности в этих краях. И имеется вполне естественное побуждение видеть в этих "отцах-основателях" исторической жизни народа не чужих, не пришельцев, а славян. Что и породило "антинорманизм": тенденцию приписывать славянам и только им все те образы и деяния, о которых повествуют летописи либо заметки иноземных авторов. Скажу заранее, что я этой точки зрения не разделяю и считаю правление в Киеве династии "русов-варягов" - от Олега до Владимира включительно, до того момента, когда этот последний принял православие, - малоприятным и чуждым для почвенного этноса. Это не было, конечно, чужеземным игом в полном смысле слова, ибо в летописи все же есть мотив добровольного призвания, а он (при всех сомнениях, которые вызывает рассказ ПВЛ) не был бы возможен, если бы реально имело место вражье нашествие со всеми бедами, которыми подобные события сопровождаются. Тогда в народной памяти запечатлелась бы горечь, связанная с теми временами, и ни один летописец не смог бы в своем отражении былого ее полностью проигнорировать... И все-таки приход варягов был, во всяком случае для немалой части почвенного этноса, навязанным, экспансионистским, и между ними и восточными славянами не было симбиоза и "срастания".

Я предпочитаю не называть представителей этой общности норманнами, а придерживаться менее определенного этнически термина "варяги". Это была, по всей видимости, смешанная по этническому составу дружина, имевшая, правда, скандинавское "ядро", но включавшая, наверное, и выходцев из Прибалтики, и поморских славян, и кривичей. Роль варягов в создании Русского государства российской исторической наукой обсуждалась подробно и всесторонне. Если верить ПВЛ, получается, что княжество, сформированное Олегом после захвата Киева и присоединения некоторых окрестных славянских земель, явилось, образно говоря, той литейной формой, в которой было отлито последующее государство православных времен, сколь бы ни отличалось оно по содержанию от своего грубого геополитического прообраза. Я считаю - и приведу несколько позже серьезные аргументы, - что государственный уклад был в стране еще до варяжской экспансии; поскольку, однако, государство Олега и его преемников явилось здесь первым, чья реальность засвидетельствована источниками, вполне понятно желание немалого числа историков "ославянить" его. Но если постараться быть беспристрастными, то что можно возразить, например, против перечня княжеских приближенных и дружинников, подписывавших договор Олега с Византией, - списка, в котором большая часть имен несомненно восходит к Скандинавии? Вот этот список: "Карлы, Ингельд, Фарлоф, Вермуд, Рулав, Гуды, Руалд, Карн, Фрелав, Рюар, Актеву, Труан, Лидул, Фост, Стемид, иже послани от Олега, великого князя Русского...". (87) Что можно возразить против того, что пишет в своей книге "Об управлении государством" византийский император и писатель 10-го столетия Константин Порфирородный о днепровских порогах? Он приводит их названия "по-русски" и "по-славянски", причем "русские" названия таковы: Ессупи, Улворси, Геландри, Айфор, Варуфорс, Леанти, Струвун; а по-славянски Улворси называется Островунипраг, Айфор - Неясыть, Варуфорс - Вулнипраг, Леанти - Веручи и Струвун - Напрези. "Ессупи" совпадает на обоих языках и, видимо, кем-то у кого-то заимствовано, "Геландри" же славянского перевода не имеет. (88)

Наконец, несколько мусульманских авторов 9-го и 10-го столетий независимо друг от друга и от Константина Порфирородного тоже изображают славян и русов как разные народы. Разбор этих источников занял бы немало места и времени, и они хорошо известны; вообще же литературы о "русах" и славянах очень много, и цитаты из сочинений средневековых авторов и о тех, и о других читатель найдет в любом историческом труде, в котором тема "происхождения Руси" является основной. Я в рамках моей работы принимаю по этому специфическому вопросу - по вопросу о том, кто такие "русы" Олега, Игоря и Святослава, - "норманистскую" точку зрения и думаю, что имею право так поступить, не прибегая к аргументации: это мнение не противоречит источникам, напротив, вытекает из них, и лишь идеологическое в своей основе стремление приписать политически организующую роль в стране в тот период именно славянам и никому иному - только оно и могло побуждать и побуждало достаточно многих людей к "антинорманизму". Итак, для меня "русы" в этот период - варяги, в основной массе своей выходцы, или потомки выходцев, из Скандинавии; я принимаю версию об их доминирующей политической позиции в восточнославянской земле начиная с последних десятилетий 9-го и до конца 10-го столетия (до Владимирова крещения). Далее, я принимаю идею о том, что слово "русь" в качестве их именования (варяжская русь ПВЛ) восходит к финскому "руотси" (гребцы, мореплаватели) и что славяне восприняли этот термин от "чуди", раньше вступившей с варягами в интенсивный контакт и, стало быть, раньше успевшей их определенным образом назвать. Те же отрывочные упоминания "руси", которые относятся к "дорюриковой" эпохе, я склонен, соглашаясь и в этом смысле с уже звучавшим не раз мнением, считать результатом того, что в киевской земле и ее окрестностях еще до проникновения туда скандинавов был известен созвучный "руси" термин "рос", который был самоназванием то ли всего жившего там народа, то ли некоей отдельной общности, позднее же, благодаря схожести, слился с заимствованным от финнов названием скандинавов. Это "рос" могло восходить к известной в тех краях еще в 4-ом веке народности РОСОМОНОВ, упомянутой готским историком 6-го столетия Иорданом. (89) Я позволяю себе ни одного из этих тезисов не аргументировать, поскольку и об этом есть полно литературы. В частности, тема "руси" и "роси" затрагивается в книге М. Артамонова "История хазар" - книге очень широкого профиля в тематическом плане. (90)


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: сейчас мне это кажется маловероятным. В одном из дальнейших примечаний будет пояснено, почему все упоминания чего-то похожего на интересующее нас звукосочетание под доваряжскими временам крайне мифологичны - все, за единственным исключением. Это исключение - те самые росомоны. Они - единственные, кого имеет смысл всерьез обсуждать в качестве возможных "доваряжских ро(у)сов".


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Мой "норманизм" включает и приписывание исключительно варягам культа Перуна - в той мере, в коей он вообще присутствовал в восточнославянской земле. Почему именно им? Здесь нужны аргументы, и вот они.

Прежде всего, имя Перуна впервые появляется в ПВЛ в связи с Олегом Вещим - в тексте договора с византийцами. А Олег - скандинавский конунг (если придерживаться, как мы условились, "норманизма") и родственник Рюрика. О верованиях полян и вообще восточных славян до прихода варягов ПВЛ странным образом молчит: это молчание не случайно, и к вопросу о нем мы еще вернемся, но в следующей главе.

Во-вторых, культ Перуна, судя по тому, что известно о нем, был культом не только чужим для славян, но и очень грубым по существу. Это можно утверждать с большой долей уверенности - слишком уж негативны отрывочные воспоминания о нем, ассоциации (подаренная новгородцам на память дубина) и былинные метафоры. Я не говорю здесь о литовском Перкунасе - я имею в виду дружинно-варяжский вариант этого культа в восточнославянской земле. И словами "дружинный культ" сказано почти все, ибо это культ общности, не почвенной в той стране, где она проживала, и не успевшей укорениться в ней. Примитивно-грубый культ, без смягчающей и "приручающей" связи со сложившимся обиходом, может быть именно у общности, не имеющей длительно формировавшегося и стабильного уклада, у общности, не имеющей ни времени, ни склонности к смягчению и поэтизации своего быта. Такою общностью и были в Киевском государстве норманны-варяги. Это было объединение искавших власти и дани переселенцев на военно-дружинной, функциональной основе; главными их занятиями были (если рассматривать их коллективно) грабительские набеги, собирание подати с населения и, вероятно, борьба за власть. Все это занятия, связанные с насилием и с постоянными перемещениями; какой бы то ни было утонченности подобный быт способствовать, конечно же, не мог; в подобных условиях ничто не располагает к лирическим размышлениям и к облагораживанию чего-либо. Грубость жизненного уклада порождала очевидно и неизбежно грубость психологическую и культовую. Понятие "дружинный культ" имеет, в принципе, совершенно тот же смысловой подтекст, что и понятие "солдатский юмор".

Подчеркну еще раз, что я не отношу, конечно же, эти характеристики к скандинавам или прибалтам в целом; но одно дело - эти этнические группы на своей почве и совсем иное - военно-дружинное объединение, от почвы оторвавшееся. Такие общности никогда не бывают утонченными. Вспомним Запорожскую Сечь даже в сочувствующе-любовном изображении Гоголя или Иерусалимское королевство, созданное рыцарями-крестоносцами после взятия ими Иерусалима в конце 11-го столетия и просуществовавшее в чужой для них стране до конца 12-го: оно не внесло в мировую культуру, насколько мне известно, решительно ничего. Да и первые поселенцы в Северной Америке культурным творчеством не занимались: до этого руки не доходили, и должно было пройти века полтора-два прежде чем их потомки, укоренившись на уже освоенной почве, осознали себя нацией: тогда и начали всходить первые ростки того, что мы называем американской культурой...

Вот у такой-то общности, у общности без почвенно-смягчающих характеристик, и мог иметь место не облагораживаемый обиходными традициями грубый солдатский культ.

Далее, отметим тот факт, что Перуна и принадлежавших к одной с ним системе идолов (не "Троянову группу", вставленную в перечень, как мы видели, условно и искусственно, а неких божков, оставшихся для нас безымянными и, видимо, забытых славянами полностью ко временам Нестора) Владимир распорядился поставить именно вернувшись из Скандинавии с набранной там дружиной. В свете этого очень вероятным кажется, что пребывание на норманнском севере повлияло на его религиозную позицию и что приверженность культу Перуна вынесена им оттуда.

И, наконец, рассмотрим устрашающе-любопытный эпизод, тоже свидетельствующий о том, что поклонение этому божеству было исключительно варяжским. В летописи под 983-им годом приводится рассказ о том, что после победоносной войны с ятвягами приближенные Владимира - "старцы и боляре", - решили принести отрока или девицу В ЖЕРТВУ БОГАМ. Бросили жребий, и он пал на сына варяга, служившего ранее в Византии и тайно исповедовавшего православие. Когда за юношей пришли, отец, пытаясь отстоять его жизнь, сказал посланцам дружины, что их боги - деревяшки и что если они имеют какую-то силу, то пусть один из них явится и возьмет жертву сам. Дружинники стали ломиться в дом, и в результате оба - и отец, и сын, - к сожалению, все-таки погибли. (91)

В этом летописном рассказе я не верю тому, что жертву хотели принести "богам", а не одному конкретному божеству. Такого нигде и никогда не бывало: каждый языческий бог имел свой отдельный жертвенник, и друг с другом добычей они не делились. Жертвоприношение есть акт, смысл которого заключается в угождении определенному божеству: это своего рода послание кому-то, кого хотят уверить, что его боятся и почитают, - именно его, а не "богов вообще"... На "вообще" и "сообща" боги не покупались, им не был свойственен коллективизм; напротив, все боги всех мифологических систем до чрезвычайности ревнивы. Ифигению должны были принести в жертву Артемиде, именно ей, а значит, не Зевсу, не Афине и не Аполлону: никаких "заодно" тут быть не могло. Я не знаю ни одного примера жертвоприношения пантеону в целом: языческий пантеон - не молодежный клуб, куда можно подарить один на всех телевизор. Жертвовать "богам" - это, таким образом, все равно что посылать письмо на деревню дедушке.

Стало быть, жертва была намечена кому-то одному, и вероятнее всего, что Перуну. Он был, безусловно, главным в "пантеоне", и, поскольку человеческое жертвоприношение все-таки было - судя по тону летописи, - мероприятием не обыденным, а разовым, то столь исключительный дар мог предназначаться, скорее всего, главному божеству. Правда, не наверняка - только что упомянутую Ифигению прочили в жертву не Зевсу, а всего лишь его дочери, и нельзя с уверенностью утверждать, что и в нашем случае не было чего-то подобного, - но принцип вероятности все же властно диктует предполагать именно это. В любом случае, несомненно, что божество, коему хотели принести в жертву юношу, - даже если и не сам Перун, то фигура из одной с ним системы "кумиров". Ибо именно эта религиозная система была учреждена Владимиром в 980-ом году. Поскольку ее символ - так или иначе Перун, договоримся - чтобы избежать навязчивых уточнений, - условно называть это дикое действо жертвоприношением Перуну: сути дела это не искажает, а для изложения удобнее.

А теперь вспомним, что намеченной жертвой был ВАРЯГ. Будь Перун не исключительно варяжским, дружинным божеством, неужели варяги - имевшие в городе пусть не безусловную власть, но позицию силы (они были основной, княжеской дружиной), - отдали бы в жертву СВОЕГО? Уж скорее наоборот, кого-то из славян могли потащить на алтарь, будь эта позиция силы абсолютной и допускающей взимание кровавой дани дружинному богу с тех, кто ему не поклонялся. Но, видимо, раскладка сил все-таки не позволяла этого, Перунов же культ был совершенно чужд славянскому населению. Он был чисто варяжский культом, что и объясняет исключительно внутриваряжский характер этой печальной истории.

Приведенных аргументов, думается мне, достаточно, чтобы подытожить: Перун и божества одной с ним культовой системы были предметами поклонения варяжской дружины и только ее. Наверное, дружинники, происходившие из Скандинавии и не успевшие еще ославяниться, называли его Тором - это германо-скандинавский громовержец (у более южных германцев, впрочем, имя его Донар); для прибалтов же он был Перкунасом или Пиркунсом (латышский вариант имени). Мировоззренческого барьера между Тором и Перкунасом не было, так же, как между Зевсом и Юпитером, а потому любой дружинник мог считать, что и те его товарищи, кто называет божество иначе, поклоняются по сути дела тому же богу, что и он. Тем более, что дружинный быт, как мы уже говорили, к утонченному анализу особенностей той или иной системы верований не располагал. А у восточных славян, при всей нелюбви к этому божеству вынужденных его как-то называть, имя "Перун" укоренилось то ли потому, что прибалтийские наречия и имена ближе славянским, чем язык и терминология скандинавов, то ли благодаря наличию в славянском языке уже тогда этого нарицательного, означающего "гром".


Раздел 4 - Спайка осажденных


С историей о жертвоприношении мы пока не прощаемся, ибо она еще сослужит нам службу: поможет рассмотреть, каковы же были в то время отношения между славянским большинством и варяжской дружиной и какова была психологическая атмосфера внутри этой последней.

Отметим, что отец юноши, намеченного по жребию в жертву, держал свое христианство в тайне. Значит, оно преследовалось в определенной мере. В какой и среди кого? Мы знаем, что при Игоре в Киеве совершенно открыто действовала церковь Ильи-пророка и что христиан было много - среди дружинников в том числе. Однако после крещения Ольги, уже вдовы, когда она пыталась склонить к новой вере своего сына Святослава, он, мы помним, сказал: над этим посмеется ДРУЖИНА. Не население в целом, а именно ДРУЖИНА - и это несмотря на то, что в ее составе, наверное, и тогда были крещеные. Получается, что он боялся изменить мировоззренческому стержню дружины как единого организма. Дружина была языческой КАК ЦЕЛОЕ, в то время, видимо, еще мирясь с иноверием отдельных своих элементов (что удивления не вызывает: язычники обычно веротерпимы). Если дружине (ее, скажем так, языческому костяку) было небезразлично, кому будет поклоняться КНЯЗЬ, то, мне кажется, волновало этих людей не вероисповедание Святослава само по себе, а опасение, что, крестившись, он "разваряжится", отдалится от них и предаст дружинную спайку во всех ее аспектах. Дружине нужен был свой, дружинный князь, который отстаивал бы ее интересы и держал бы ее сторону в любом возможном конфликте с окружающим населением: если бы Святослав крестился, ему перестали бы в этом смысле доверять. Такова психология вооруженного меньшинства, чувствующего себя неуютно в стране, где оно находится: в таких условиях спайка имеет очень большое значение, и идеология дружинной спаянности могла создать знамя даже из языческого культа (то есть, из того, что вообще-то идеологизации поддается плохо) или, скорее, не из самого культа, а из коллективной причастности к нему. Спайка должна ведь чем-то цементироваться, и если для нее нет почвенных основ, то за цемент может сойти что угодно, лишь бы это отличало от недружественного окружения и уславливало видимость внутреннего единства. Цемент был в данном случае плох, но он был единственно возможным.

Для общности, находящейся - и чувствующей, что находится, - в окружении недружелюбном, с которым всегда возможен конфликт, внутренняя спайка обретает жизненно важное значение, становится не просто элементом воинской этики, но и залогом выживания. Если Святослав сказал матери, что за принятие христианства дружина над ним посмеется, то за этим "посмеется" подтекст совсем иной: взбунтуется и отвергнет. Над кем "смеются", тому уже не быть полноценным вождем и правителем. Святослав чувствовал, что дружина, языческая по своему ядру, становится религиозно нетерпимой (что вообще-то язычникам не свойственно). Что могло породить эту нетерпимость, нараставшую, видимо, постепенно, но дошедшую в ранний период Владимирова правления до того, что и простой варяг-дружинник не имел возможности открыто исповедовать православие? Только одно: зыбкость почвы под ногами, опасение потерять позицию силы в стране, осадное положение... "Спайки" всегда больше у тех, кто находится в конфликтной и угрожающей ситуации: пример этому - "блатной закон", в котором далеко не все пункты носят характер целесообразно-прикладной. "Идеология" невыхода на работу, имевшая место у блатных в сталинских лагерях, очень часто оборачивалась боком для тех, кто ее соблюдал, но она знаменовала отличие их от окружения, любовью которого они, мягко говоря, не пользовались, она была их плохим, но единственно возможным цементом для спайки, их практически бесполезным, но чтимым в силу необходимости чем-то уславливать свою спайку, внутриклановым "Перуном".

Вывод таков, что в те времена варягов очень и очень не любили в стране. Мы уже говорили о том, что чужеземными властителями в полном смысле слова их считать нельзя; но во второй половине 10-го столетия то психологическое состояние, в котором находится Святослав, а позже Владимир со своими приближенными, свидетельствует о далеко зашедшей конфликтности в отношениях между варягами и почвенным этносом. Вернемся здесь к былине о Горыныче и вспомним "письменный договор", отражающий вообще-то победу ЧУЖОЙ СТРАНЫ, осмысленный же как торжество СВОЕЙ СИЛЫ. Горыныч символизирует, конечно, Перуна, а не его "паству", но память народа, подвязав к сказанию этот "письменный договор" (а он - мы помним это, - метафора договора дружины Игоря с греками ), косвенно "засветила" все же и самих варягов в качестве объекта народной нелюбви. Для такой даже не двойной лойяльности, а абсолютной психологической нелойяльности к той из сторон, которая представляла, по крайней мере формально, Киев и Киевское государство, народ должен был сильно не любить не только Перуна, но и всю общность, ему поклонявшуюся. И, значит, эта нелюбовь имела место уже во времена Игоря: это бесспорно, ибо - согласно тому, что мы уже обсуждали, - ЗАРОЖДАЕТСЯ любое предание в устах современников тех событий, которые описывает. Оформилось-то оно много позже, ибо только солидная временная дистанция могла позволить трансформацию реального идола в сказочное чудище (и подстановку Добрыни, действовавшего на несколько десятилетий позднее, на роль главного героя); но эмоциональное впечатление, породившее сюжетно-психологический стержень новеллы, было испытано теми, кто жил при Игоре.

Надо сказать, что после Игорева договора психологическая ситуация, в которой находились варяги, резко ухудшилась. Они потерпели поражение, это в стране хорошо понимали; их престиж воинов в связи с этим сильно пошатнулся, а это было чревато потерей влияния и власти ( в той мере, в коей они имели ее ). Затем сама княгиня приняла религию тех, кто одержал над ними победу, что спустя десять с лишним лет - а это срок небольшой, за такое время значительные события не забываются, - освежило память об их поражении и вновь "подчеркнуло" этот факт. Торжество византийской веры опять ассоциативно засветило их в глазах народа как "побежденных". Этим людям стало неуютно в городе и в стране, и мы видим, что Святослав со своим войском, во-первых, пытаются себя реабилитировать, воюя, и очень доблестно, со всеми подряд, во-вторых же хотят вообще выселиться из Киева.

Почему же так не любили в стране варягов? Первоначально, во времена Рюрика, они были, наверное, - как большинство историков до сих пор и считало, - полунаемниками, полузахватчиками (последнее потому, что они несомненно - как любая хорошо вооруженная шайка, - были не прочь расширить диапазон прав и доходов, которые полагались им согласно какому-то не дошедшему до нас договору с теми, кто их "призвал"). Но этого еще не было бы достаточно для ненависти: дань в те времена платили все, кроме воинов, получали за это защиту и прекрасно понимали целесообразность такого уклада. "Завоевателями" же в том смысле, в котором мы это могли бы себе представить, они - повторю еще раз, - не были: нет ни в летописях, ни в фольклоре воспоминаний о каком-то их "нашествии", тогда как предание о более давних аварах, "примучивших" славян-дулебов, в ПВЛ есть... Мне думается, что активно отрицательное отношение к варяжской дружине накапливалось в стране постепенно, по мере того как росло количество случаев перехода этими иноземцами "красной черты" (пример - поход Игоря на древлян и гибель его именно потому, что захотел взять слишком много). И рука об руку с этим росло неприятие всего того, что с этими людьми связывалось - в том числе и их культа. Варяги в Киеве 10-го столетия удостаивались примерно того же отношения, какое испытывали московиты в Смутное время к засевшим в Москве полякам (при том, правда, что Смута длилась все-таки менее десяти лет, а не век с лишним). Эти поляки, конечно же, не "покорили" Россию, да и не могли бы этого сделать, тем более что их "призвали-привели" сами русские; но они повели себя не в меру вызывающе по отношению к той стране, в которой оказались, и к ее обычаям; и народ закономерно пожелал изгнать их, демонстративно подчеркивавших свою "латинскую веру" и насаждавших в самом сердце страны, без учета ее традиций и уважения к ним, чуждый тогдашним русским "европеизм".

ИГОМ правление варяжской династии считать не приходится. Да и наличие в городе иноземной дружины - явление для средних веков типичное: на Руси, уже в 11-ом веке, война за власть между Ярославом Мудрым и "Святополком Окаянным" велась почти полностью руками варягов, поляков и печенегов. Не будем впадать в идеалистическое истолкование нелюбви славян к варягам-русам в ключе "национально-патриотическом": не было еще этого "ключа" - не та эпоха, и далеко еще было ( и в восточнославянской земле, и равным образом на Западе ) до формирования тех НАЦИЙ, которым подобные настроения могли быть присущи. Ксенофобия существовала всегда, но ее ИДЕОЛОГИЗАЦИЯ стала возможна в большей части европейских стран только веке в 19-ом, когда были разработаны националистические идеи. В средние же века чужаков зачастую недолюбливали, но сильным и активным отрицательное отношение к ним могло стать по причинам либо житейским, либо религиозным.

И я полагаю, что отношение к варягам, которое мы обсуждаем, определилось именно двумя этими факторами. Во-первых, еще со времен Олега постепенно, но неуклонно рос некий "счет обид", который славяне могли предъявить этой чужеземной дружине - кому-то в стране понадобившейся, но иным, и, вероятно, многим, "севшей на шею". В памяти населения росла коллекция случаев, когда "наших забижали", и для этого совершенно не обязательна национальная идеология: "наши" - это в данном случае те, кто говорил без акцента, чьи родители при этом не носили варяжские имена и кто не ездил в "полюдья". Накапливались воспоминания о том, что было или казалось несправедливым. Это - житейская, обыденная плоскость. Во-вторых, учтем, что в стране были христиане. И, поскольку ясно без доказательств, что их мировоззрение и духовная культура были значительно выше, чем у любых язычников, мы можем уверенно утверждать, что их влияние медленно, но верно возрастало. И естественно предполагать, что к их настроениям прислушивались тем охотнее и доверчивее, чем более внушительным становился счет житейских обид, о коем мы только что говорили. А настроения христиан - это, само собой разумеется, активное неприятие ИДОЛОВ. В том числе и Перуна (и именно прежде всего, ибо он был идолом тех, с кем были и житейские трения). Настроения эти встречали отклик и в среде славян, не исповедовавших православие, поскольку психологические "счеты" с варягами у них были те же, и большинству из них не нужен был углубленный анализ того, чем именно плох Перун: все антиваряжское ими приветствовалось. Вот здесь-то, в этой-то ситуации мы и видим исток той символичности, которую обрел в те времена образ Ильи-пророка; и именно тогда зародился сюжетно-психологический стержень сказания о борьбе с неким Идолищем - сказания, которое оформилось, конечно, много позже и в которое потом был подставлен воин, носивший общее с пророком имя. Для православных Илья, конечно же, был вполне естественным символом антагонизма по отношению к Перуну: это вытекало из библейского сюжета о нем. Но в той обстановке этот образ должен был, наверное, стать чем-то вроде психологического "союзника" и для тех славян, которые греческой веры не исповедовали: он был так или иначе противником истукана, коему поклонялись уже активно нелюбимые чужаки.

Во второй половине 10-го столетия варяжская дружина, образно говоря, была в психологической "осаде": она чувствовала явно враждебное отношение к себе со стороны почвенного этноса. И для большинства дружинников эта ситуация была пиковой: ведь у них не было собственной родины в иных краях, куда бы они могли вернуться. Почти все они родились уже в славянской земле, они были потомками людей Олега, но их ДОМ был уже в Киевском государстве. Они не знали иной жизни, нежели жизнь профессиональных воинов, которых кормит население; они были "привилегированным корпусом", вроде янычар в Турции (правда, эти последние все же были единоверцами населения, что смягчало отношение к ним), и иначе себя не мыслили. И вот они столкнулись с тем, что их, по сути дела, ненавидят в их собственном доме. Отсюда и фантазии Святослава (наверное, под влиянием дружинников) о переселении. Но сделать это было не просто... И добавлю, что с годами враждебность к ним в стране, естественно и несомненно, усугублялась и пика своего достигла, надо полагать, в 80-ые годы при Владимире, который еще и скандинавскую дружину привел (хотя и поспешил, как мы видим, сбыть ее, чтобы не обострять ситуацию до предела). Психологически варягам-дружинникам было в те годы очень и очень плохо: они, вероятно чувствовали, что им предстоит борьба за право остаться и жить там, где они выросли. И их дружинная спайка была спайкой осажденных.

Разобранная нами история с жертвоприношением дает возможность поставить еще один вопрос. Это мероприятие, по-видимому, было все же исключительным, разовым; так вот, интересно, зачем оно вообще понадобилось варягам? Неужели для того, чтобы отблагодарить Перуна за победу над ятвягами, совсем не сильной окололитовской народностью? Не такое уж это было великое свершение, чтобы считать его божественным чудом и отмечать столь из ряда вон выходящей жертвой; нет, тут нечто совсем иное. Жертва приносилась ( вернее, намечалась ) формально Перуну, фактически же (или, точнее, психологически) ДРУЖИННОЙ СПАЙКЕ. Из истории и легенд известно, что человеческие жертвоприношения теми, кто их обычно не практиковал, предпринимались в обстоятельствах исключительных, когда предстояло что-то крайне трудное или когда терять было нечего. Почему варяги решились на это? Видимо, им психологически надо было повязаться чем-то страшным, таким, как человеческая кровь, кровь своего же товарища, для того, чтобы этим усугубить спаянность и утвердить с максимальной силой дружинное "один за всех и все за одного". То, что товарища хотели положить на алтарь, - не измена спайке: был брошен "честный", если можно так выразиться в данном случае, жребий, ЗАВЕДОМО отдаваемым на заклание юноша не был...

Но максимальная спаянность нужна в крайней, пиковой ситуации. В ней варяги и были.

Вернемся уже здесь к вопросу о том, почему Владимир, сам же утвердивший было культ Перуна в качестве главного, через восемь лет после этого принимает православие и резко отказывается от им же ранее наружно чтимого? Мог ли он, будучи уже достаточно искушен в политике и в борьбе за власть, не понимать, что народ воспримет это - а так, судя по его несправедливо профанируемому образу в былинах, и случилось, - как слабость? И что казаться слабым правителю опасно: власть держится прежде всего на уважении к ее носителю и на определенном разумном страхе перед ним, а слабость и непоследовательность (ее признак и проявление) этим чувствам не способствуют... Он не мог не понимать этого, он это прекрасно знал. И в конечном счете, пусть не без психологических потерь, сумел выйти из положения; и все же одного из тех качеств, которые входят в "обязательную программу" правителя, - а именно последовательности в проведении своего курса, - он не проявил. Вынужден был не проявить - так будет точнее. Если так, то, значит, что-то ему "выкрутило руки", заставило его пойти на непрестижный для правителя шаг. И это "что-то" могло заключаться только в одном: во внутриполитической ситуации, в глубоком конфликте между ним и его дружиной с одной стороны и населением с другой. Он, видимо, понимал, что НЕ СДЕЛАТЬ этого будет еще хуже...

Но почему здесь именно внутриполитические причины? Да потому, что извне Киевскому государству тогда никто всерьез не угрожал, и Византия, на влияние которой Владимир, крестившись, обрек и самого себя, и своих потомков, совершенно не покушалась на его самостоятельность. Единоверцем греков Владимир стал, разумеется, не из страха перед ними, тем более, что, решив креститься, он первым делом именно с греками и развязал войну, осадив Корсунь (Херсонес). Если же думать, что причиной его крещения явилась искренняя убежденность, то получается ерунда: тот, кто искренне убежден в истинности чего-либо, не выбирает веру - а это, во всяком случае наружно, делал Владимир, - да и спектаклей таких не устраивает: им вера уже выбрана, и для него кощунственна любая демонстрация сомнения. И потом, проникнись он уже тогда православной верой, разве пошел бы он в этот херсонесский поход - на тех, чьим единоверцем решил стать?... Я здесь говорю не о Владимире ПОСЛЕ крещения - судя по тому, что пишется в ПВЛ, он впоследствии, особенно в немолодом уже возрасте, действительно искренне уверовал: здесь я имею в виду Владимира ДО крещения, и в данном случае его действия могли быть обусловлены только политическими причинами. ВНУТРИполитическими, то есть, видимо, крайним народным недовольством, до предела обострившим противостояние между варяжской дружиной и населением (несмотря на старания Владимира по возможности ситуацию не обострять).

В чем заключался основной "нерв" конфликта, будет ясно позднее, и мы еще раз подробно поговорим о Владимире и его деятельности во второй книге. Это будет возможным после того, как будет раскрыта тайна доправославного мировоззрения восточных славян. Пока же остановимся на том, что крещение понадобилось Владимиру для того, чтобы "выжить политически", и что - об этом можно сказать уже теперь, - не он "окрестил Русь", а обстановка в стране "окрестила" его.

Сделаю здесь небольшое отступление. Читатель может усмотреть противоречие в том, что я считаю отказ Владимира от им же учрежденного культа действием, в котором народ должен был увидеть слабость, тогда как Добрыня, свергающий Перуна, им же за восемь лет до того поставленного, продемонстрировал тем самым, по моим словам, совершенно противоположное: силу. Не двойной ли это стандарт? Нет, не двойной; просто стандарты тут совершенно разные. Добрыня не был монархом, носителем власти, и, будь он хоть отчасти склонен к рефлексии, он заявил бы племяннику, что ему "неудобно" сокрушать им же воздвигнутое, и сказал бы, чтобы тот послал на это задание кого-нибудь другого. Тем не менее, Добрыня и не подумал возражать, а бестрепетной рукой (и, пожалуй, с удовольствием - такое впечатление создается, если прочесть отрывок об этом из Иоакимовской летописи) (92) совершил порученное. Владимир же был КНЯЗЕМ: учреждая культ Перуна, он не выполнял ничьего поручения, а вершил собственную монаршую волю, и отказ от учрежденного ранее являлся для него ломкой того, что он создал сам. Тут стандарт совсем иной. У древних персов был на первый взгляд странный, но психологически очень верный закон: приказ царя не может быть отменен никем, ДАЖЕ ИМ САМИМ. Царская воля окончательна. Владимир погрешил против этого принципа.

Завершая разговор о положении, в котором оказалась тогда варяжская дружина, любопытно все-таки подумать о том, какова была роль Владимира в этой истории с жертвоприношением. Он остается за сценой, в тексте летописи мы видим фразу "...реша старцы и боляре...". Я полагаю, он и в самом деле не вмешивался: он был слишком осторожен, чтобы стать, без особой надобности, инициатором чего-то такого, что далеко не всем в Киеве и вообще в стране могло понравиться. Поэтому зачинщиком в данном эпизоде он вряд ли был. С другой стороны, если ему и не было по душе это мероприятие, он все же, наверное, не хотел ссориться и со "старцами и болярами" своей дружины, да и не имел, быть может, такой власти, которая позволила бы ему наложить вето на решенное ими.

Далее, надо отметить, что, судя по молчанию летописи, попыток человеческого жертвоприношения больше не предпринималось - видимо, дикий внутридружинный конфликт отрезвил души тех, кто эту мерзость затеял, и навсегда отвратил их, кому бы они ни поклонялись, от чего бы то ни было подобного.

Итак, мы видим в то время жесткий и неуклонно нараставший антагонизм между славянским почвенным этносом и княжеской варяжской дружиной - антагонизм, поставивший варягов в положение ненавидимых и психологически "осажденных". Страна отторгала их религию и их самих. И мне хочется привести еще несколько аргументов в пользу этой точки зрения: они в достаточной степени напрашиваются.

Во-первых, "Слово о полку Игореве", будучи славянской поэмой, абсолютно игнорирует не только Перуна, но и вообще "варяжский период" - мы это уже отмечали. "Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря..." - пишет поэт. Его точка отсчета "ближней истории" - это тот самый Владимир, который Перуну положил конец и который, перестав быть дружинным князем, стал правителем всенародным. Автор, судя по обилию известных ему имен и фактов, о Рюрике, Олеге, Игоре Старом и Святославе не знать не мог. Он их отторгает безусловно сознательно; а стало быть, они были в его глазах элементом чуждым и неорганичным для истории его народа.

Во-вторых, и в народных преданиях совершенно не упоминаются ни сами варяжские князья, ни связанные с ними события. И это при том, что ведь некоторые варяжские истории замечательны по драматизму: чего стоит, например, одна месть Ольги древлянам!... Будь варяги-русы хоть сколько-нибудь своими для окружавшего их народа, из этого могло бы сложиться эпическое сказание, подобно тому, как были сложены германцами песни о мести Кримхильды Хагену и своим братьям-королям за убийство ее мужа Зигфрида, песни, легшие в основу "Нибелунгов". Ольге и Игорю повезло меньше, чем Кримхильде и Зигфриду, только потому, что жили они не в своей культурно-этнической среде, которая могла бы воспеть память о них.

В-третьих, вспомним: в предыдущей главе мы говорили о том, что почти все сколько-нибудь положительные персонажи былин имеют отчества или их заменители с тем же "вичем" в конце. Почему не все, а только "почти все"? Да потому, что, кроме Святогора - личности вроде бы сверхъестественной, - кроме него есть еще одно и только одно исключение. И это - наш Владимир. Он "стольно-киевский", он иногда "ласковый" (при всех своих былинных слабостях) князь, но ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО РЕДКО - только в единичных вариантах новелл, - "солнышко Сеславьевич". (93) Если говорить о традиции в целом, то у него народной памятью ампутировано, отторгнуто отчество. И это у князя, у того, кому величальное "вич" приличествовало бы вообще-то более, чем кому бы то ни было иному в его окружении (заметим, что в позднейших исторических песнях ЦАРЬ обязательно называется если по имени, то и по отчеству тоже, - иногда бывает просто "православный царь", но уж если "Иван", то всегда и "Васильевич")... И это у героя, при всех обстоятельствах не отрицательного (тогда как даже и у злых персонажей бывают нередко отчества - "Батей Батеевич", (94) и т. п.)... Почему же народная традиция отняла у Владимира отчество, отторгнув тем самым память о его отце - человеке несомненно колоритном, доблестном и не лишенном некоего мрачно-величественного обаяния? Да только потому, что Святослав был ЧУЖИМ, он был варяжским дружинным князем-конунгом и остался им, в отличие от своего сына. Если бы не это, народ запомнил бы подобную личность и сложил бы об этом человеке предания, которые и в православные времена не скоро забылись бы: народ в массе своей не был столь уж "благочестив", чтобы отторгать СВОЕ доблестное прошлое; но и божество, которому Святослав поклонялся, и он сам были виновны не только своей принадлежностью к язычеству, но и чуждостью по истокам.

И, наконец, четвертое соображение. С концом варяжского периода пришел конец - правда, не сразу же, но все-таки очень быстро, - целой военно-стратегической традиции: морским походам. Традиция эта была целиком и полностью варяжской; Киевское государство в последний раз организовало - да и то при участии наемных варягов, - морской поход на Византию (закончившийся неудачей) в 1043-ем году. (95) И все! Больше русские морем ни на кого не нападали, и дело тут, мы ясно видим, не в благочестивом нежелании нападать на греков-единоверцев. Эта военная концепция заглохла, ибо была совершенно чужой и неорганичной для страны, являясь достоянием чуждых ей людей.

Будем считать, что мы уяснили важный для русской предыстории вопрос о культе Перуна и о влиянии на жизнь страны варяжского дружинного объединения. Поскольку - повторю еще раз нехитрую, но важную для нашего расследования мысль, - культурная предыстория неразрывно связана с событийной, я хочу уже в этой главе отчасти разобраться в том, были ли в восточнославянской земле в те времена и незадолго до них какие либо "третьи" - не славянские и не варяжские, - этнополитические факторы. Во всяком случае, такие, которые могли играть значительную роль и на чей счет можно было бы отнести отрывочные сведения о более ранних, нежели во времена Рюрика, ростках цивилизации и государственности в этих краях. Вопрос очень принципиальный. Археологические данные, насколько мне известно, не позволяют однозначно приписать славянам ни одну из материальных культур до 9-го столетия, которые наводили бы на мысль о государственном укладе и относительно высокой культуре. Вместе с тем, у меня создалось, после знакомства с немалым числом исторических трудов, впечатление, что в серьезной науке бытует некая "презумпция неславянскости" всех следов культурно-исторической жизни до наших варягов. Возможно, это реакция на многочисленные псевдоисторические писания в том ключе, что "русская цивилизация всех древнее и славнее", что этруски - это русские, а Венеция построена венедами. Я еще в прологе отметил, что из-за подобных и еще дальше заходящих идей любой поиск более давней, чем принято думать, приобщенности славян к культуре и государственности вызывает подозрение и чуть ли не считается априори "дурным тоном". А между тем - и об этом я тоже говорил в прологе, - другая крайность тоже не вполне справедлива. Славяне - и даже восточные славяне, если взять их отдельно, - в 9-ом веке уже были многочисленным и занимавшим обширные земли этносом, успевшим к тому времени ассимилировать ряд общностей; поэтому я считаю вполне возможным и корректным поставить и обсудить здесь - конечно, аргументированно, - вопрос о том, не являются ли все-таки именно они единственным значительным этносом в этих краях (до варяжского проникновения туда) и будет ли столь уж чрезмерно относить именно к ним все упоминания этнонима "рос" до тех времен, когда под влиянием финского "руотси" там зазвучало также название "русь". Порассуждаем об этом без предвзятости и натяжек.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Заключительная часть этой (четвертой) главы книги и две первые части следующей (пятой) содержат в основном контурное реконструирование некоей славянской политической предыстории. Сейчас я вынужден признаться, что произвел это реконструирование "на песке", не особенно критично используя те источники, на которые счёл возможным ссылаться, не рассмотрев их подобающе тщательно. "Смягчающим обстоятельством" здесь, пожалуй, можно считать то, что вопрос о славянской государственности не имеет прямого отношения к той основной гипотезе, которую я выдвигаю и отстаиваю в своей книге.

Сама по себе раннесредневековая восточнославянская государственность теоретически, конечно, не исключена, но - как будет ясно из дальнейших примечаний, - ничем конкретным, что давало бы материал для реконструкции, мы, к сожалению, не располагаем.

Свою критику модели Л. Н. Гумилева (в предстоящем разделе - "О русах и росах") я продолжаю считать вполне основательной, так же, как все соображения, касающиеся принципов подхода к летописным текстам (в основном в разделе "Намеки на правду", в следующей главе - "Читая между строк").


----------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Раздел 5 - О русах и росах.


Отрицать обычно легче, чем утверждать: мысль не новая, но в связи с нашей темой очень уместная. Не фокус, столкнувшись с отсутствием явных признаков развитой материальной культуры славянского типа в доваряжском Приднепровье, считать, что славянской государственности в те времена там НЕ БЫЛО и что если в тогдашних источниках упоминается иной раз слово или звукосочетание "рос" либо нечто похожее, к славянам это НЕ ОТНОСИТСЯ. Гораздо труднее попытаться понять, а что же там все-таки БЫЛО и к какой общности эти загадочные наименования МОЖНО ОТНОСИТЬ. Иными словами - создать некую законченную модель. Насколько мне известно, единственная заслуживающая внимания попытка такого рода была сделана Л. Н. Гумилевым. Его большая заслуга заключается, по-моему, в том, что он, не игнорируя доваряжских упоминаний термина "рус" или "рос" и не списывая их на мифологию либо случайности, попытался свести их в нечто цельное; но нам придется подвергнуть эту его модель критическому разбору для того, чтобы показать проблематичность мнения о каком-то сильном неславянском этносе, жившем в то время в стране и игравшем определяющую роль в ее истории. (96)

По Гумилеву РУСЫ (у него - именно через "у", и мы будем здесь придерживаться его орфографии) были отдаленными потомками народности РОСОМОНОВ, которая якобы переселилась в эти края в начале нашей эры из Скандинавии. Именно оттуда, поскольку, когда в 839-ом году в Ингельгейме, при дворе императора Людовика Благочестивого, появились, согласно отрывку из германской Бертинской хроники, два человека, назвавшие себя послами "КАГАНА РУСИ", их - по языку, облику и одежде, - приняли за "шведов". Кроме того, имя "Аскольд" - тоже германо-скандинавское, а этот человек, по версии Гумилева, захватил в середине 9-го столетия Киев, до того принадлежавший славянам (надо сказать, что сама возможность городской цивилизации у славян той эпохи историком допускается). Согласно модели Гумилева, центром русов до завоевания Киева был некий город в Крыму. Это на базе греческого жития Стефана Сурожского, где повествуется о нападении "русского" князя Бравлина на Корсунь, Керчь и Сурож в конце 8-го столетия; столица этого князя названа там НОВГОРОДОМ, и Гумилев (соглашаясь с Вернадским и Артамоновым) считает, что имеется в виду древний Неаполь Скифский в районе современного Симферополя. В Крым же, согласно Гумилеву, этот народ мигрировал из земель, расположенных по берегам Дона и Донца. Впрочем, в другом месте пишется гораздо менее определенно, что русы были населением Восточной Европы, и приводится мнение о том, что они обитали в основном в северной ее части. Правда, дается ссылка и на известную версию (на основе мусульманского источника 10-го столетия) о трех центрах русов, один из которых мог, если так, находиться действительно южнее. Я, со своей стороны, достаточно традиционно считаю (и вскоре приведу аргументы, почему), что все авторы 10-го столетия под термином "русы" имели в виду уже варягов или - если использовали термин не избирательно, - их вместе с почвенным населением стран, в которых они обосновались... Но не будем зацикливаться на внутренних противоречиях концепции Гумилева: основные мои возражения против нее касаются моментов более принципиальных.

В середине 9-го столетия русы, по Гумилеву, взяли Киев и - об этом историк прямо не пишет, но это развитием его модели подразумевается, - сделали его своей столицей. Далее, в течение века с лишним, происходит якобы интенсивное смешение двух этносов - русского и славянского, - причем ПЕРВЫЙ БЫЛ АССИМИЛИРОВАН ПОСЛЕДНИМ ("торжествуют славянские обычаи и язык"): смешение это историк объясняет закономерностями этногенеза. Часть русов вливалась в ряды скандинавских варягов: по Гумилеву, Рюрик и Олег - русы и варяги одновременно, варяг - это "профессия". (97) Есть в модели еще такое противоречие, что в одном месте Аскольд назван русом, захватившим Киев, в другом же он и Дир - "прямые потомки Кия", (98) то есть почвенно-славянские, если так, правители города. Но и это не столь уж значительно.

Рассмотрев эту модель, отмечу прежде всего необязательность вывода о германо-скандинавском по истокам характере государства из облика, произношения и имен отдельных людей. Послы в Ингельгейме могли быть сами действительно скандинавами, но на службе в славянском государстве, правитель которого резонно посчитал, что к Людовику лучше послать именно их, поскольку они легче, чем славяне, разберутся с обычаями и языком германской страны. А варяг-скандинав Аскольд мог занять в Киеве высокое положение - вплоть до статуса правителя, - так же, как, допустим, армяне бывали византийскими императорами. Сам же народ русов, происходи он даже когда-то в прошлом из Скандинавии, через несколько веков уже не мог бы иметь столь характерно нордический облик, чтобы его представителей так уж сразу принимали за "шведов".


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Правильно здесь то, что люди, опознанные в качестве скандинавов, не могли быть представителями народа, который длительное время жил бы в совершенно иных, нежели север Европы, краях. Идею же о том, что это были посланцы славянского правителя, мне приходится, к сожалению, признать не имеющим серьезных оснований домыслом. Теоретически, конечно, скандинавы могли быть на службе в славянском государстве, если бы такое государство существовало. Но эти люди были посланы НЕ к германскому императору, а в Византию - см. Бертинские анналы (Annales Bertiniani), под 839 годом, - у Людовика же оказались, прибыв в его страну с греческим посольством. А к грекам гипотетическому славянскому правителю не было бы никакого резона посылать именно норманнов, даже если бы они ему и служили.

Иными словами, нет серьезных причин предполагать что-либо иное, нежели то, что эти люди были подданными некоего норманнского конунга, завладевшего частью территории русского северо-запада.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


А теперь - основные аргументы.

Во-первых, "Русское" государство, упомянутое под 839-ым годом в Бертинской хронике, было или, во всяком случае, считало себя значительной державой, ибо оно названо "каганатом". Каган же - это не просто князь, это, скорее, "царь" по-тюркски. (99) Если строго документированными свидетельствами о каких-либо государствах в те времена на территориях, входивших впоследствии в так называемую "Древнюю Русь", мы не располагаем, то, руководствуясь вероятностью и логикой, разумнее всего думать, что более одного "царства" там тогда быть не могло. А значит, это государственное образование являлось на тот момент самым крупным и авторитетным в стране (допуская в принципе, что были еще какие-то княжества). И, коль скоро так, то и столицей этого каганата был, скорее всего (не наверняка, но все же естественно это предположить), самый крупный и значительный город на этих территориях; а таковым может являться только один Киев. Киев же - исконно славянский город: это никем не оспаривалось, даже имеющей место в летописях традицией возвеличения варяжской династии. Не будь это абсолютно очевидной для всех истиной, были бы, мне думается, попытки сотворить легенду об основании Киева Рюриком или Олегом. Традиционное представление об идеальной династии включает градостроительство, и, если была хоть малейшая возможность создать такую легенду, ее создавали. В третьей, наиболее подретушированной редакции ПВЛ основание Ладоги и даже Новгорода (!) приписывается Рюрику. (100) Всерьез этого принимать нельзя, и Нестор здесь, конечно же, ни при чем - слишком грубая, явно цензурная вставка; но тенденция-то налицо... В отношении же городов за пределами собственно Рюрикова удела таких легенд нет, и нет их только потому, что славянское происхождение этих городов, в том числе, конечно, и Киева, неоспоримо в квадрате. Итак, крупнейшим городом в том краю, где располагался наш Русский каганат, был славянский город: не совершенно ли естественно связать их по соображениям масштабности?... А отсюда вытекает, что каганат был славянским. Заимствование же славянами тюркского термина для правителя удивления не вызывает: славяне много общались с тюркскими народностями и могли поэтому взять от них "эксклюзивный", нестандартный в собственном обиходе титул обладателя земель более обширных, нежели просто "княжество". Слово "царь" ведь тоже заимствовано, только из латыни ("цесарь", точнее, "caesar").


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Высказанный выше аргумент оказывается, на поверку, несостоятельным, подобно остальным соображениям в пользу славянского характера этого каганата.

Во-первых, я ошибочно принимал за аксиому то, что Киев уже в 9-ом веке был крупным центром; на деле же это дискуссионно, поскольку неоспоримые черты города - а соответственно, и возможной столицы какого-либо государственного образования, - имеются на его территории, согласно археологическим показаниям, лишь со слоёв 10-го столетия. Не исключено, правда, что найдут со временем и более давние городские пласты, но на сегодняшний день сам вопрос о Киеве как ГОРОДЕ во времена "Русского каганата" - дискуссионен (см. Мюле Эдуард, "К вопросу о начале Киева", "Вопросы истории", ╧ 4, 1989, стр. 118-127)

Во-вторых, ошибался я также и не желая "принимать всерьёз" версию об основании Рюриком (имея в виду - норманнами, репрезентацией которых он служит для летописца) Ладоги и Новгорода. Ошибался, опять же не зная установленных археологией фактов. На самом деле присутствие скандинавов на землях будущей России археологически достоверно прослеживается начиная со второй половины 8-го столетия. Тогда они - судя по имеющимся материалам, - уже укрепились в Старой Ладоге, название которой происходит от скандинавского "Альдейгья" или "Альдейгьюборг" (Т. Н. Джаксон, "Альдейгья. Археология и топонимика". Памятники средневековой культуры: Открытия и версии". СПб., 1994. С. 77-79). Они же несколько раньше, получается, и основали её: иное, в свете вышеизложенного, сколько-нибудь реалистично не выглядит.

Согласно же некоторым материалам, их экспансия в эти края началась еще раньше - с 7-го столетия, в середине же 8-го имело место некое столкновение между викингами из Альдейгьи и славянами, которым принадлежала дерево-земляная Любшанская крепость на месте более раннего финского острога. Славяне, судя по данным раскопок, разрушили и сожгли Альдейгью году в 760-ом, но она, видимо, отстроилась и продолжала быть века до 10-го крупным центром - в основном скандинавским (по характеру находок), хотя и со значительным вкраплением славянского компонента (Л.В. Войтович, "Викинги в центрально-восточной Европе: загадки Ладоги и Плиснеска". Вестник Удмуртского университета (История и филология), 2011, вып. 3, стр. 3-15. О Старой Ладоге - стр. 4-5)

"Русский каганат", правда, едва ли можно идентифицировать именно с этим ранненорманнским центром. Стать "каганатом" скандинавской по истокам военно-политической формации могло понадобиться тогда, когда она по-настояшему тесно соприкоснулась с государствами, носившими это название. Когда активно действовала уже несколько южнее, сумев сначала обосноваться там. Вообще-то именно это и совершает летописный Олег: сперва захватывает Киев и делает его своим центром, а потом уже начитает оспаривать у хазар данников. Но, согласно Бертинским анналам, "каган Руси" существовал уже в 839 году, а значит, летописная деятельность Олега (постольку, поскольку она реальна) - продолжение того, что было начато гораздо раньше, и отражение воспоминаний о пионерах-предшественниках. Некие конунги, назвавшиеся каганами, сумели закрепиться то ли во второй половине 8-го, то ли в первой половине 9-го столетия уже и в более южных, чем Балтийское побережье, краях, где этому военно-политическому образованию уже имело смысл назваться каганатом. Сначала в будущей Новгородской земле, а потом и в Киевской.

Учитывая все это, я полностью отказываюсь от своей версии относительно СЛАВЯНСКОГО Русского каганата. Включая событийную реконструкцию в связи с Аскольдом и Диром, которую читатель найдет в следующей главе; там тоже будут даны специальные примечания.

Дальнейшие же аргументы, приводимые мною здесь против идеи о некоем И НЕ ВАРЯЖСКОМ, И НЕ СЛАВЯНСКОМ народе "русов", остаются в силе.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Во-вторых, если каганат и не был славянским и если его столицей был до середины 9-го столетия все-таки НЕ Киев, то какую-то столицу это государство должно же было иметь! Вряд ли в Крыму, ибо Крым - небольшой полуостров, слишком тесный для уживания рядом каганата и вассальных хазарских и византийских городов; но пусть не там, а, скажем, в донских землях или где-то еще, должно же было быть некое "сердце" страны! И зачем бы тогда, спрашивается, было эти русам, даже и захватив Киев, сразу переносить туда столицу, бросив свое органичное средоточие? Ведь русы, по Гумилеву, были уже давным-давно почвенным народом в той земле, где жили, будучи, правда, потомками переселенцев, но очень давнишних: это совсем не то, что варяги конунга Олега, люди еще более или менее новые в восточнославянской земле, которым было, видимо, психологически легко перебраться, во главе со своим предводителем, с новгородского севера в Киев, стратегически очень удобный. Эти последние могли в поиске места для своей основной базы исходить из одной лишь целесообразности. У гумилевских же русов, будь они не фантомом, а реальностью, должна была бы иметься историческая традиция, которая связывала бы их с прежним центром, и неужели они так легко взяли и отказались бы от этой связи? Неужели все они сразу по взятии Киева перебежали в полянскую землю, и их прежняя столица опустела? Если русы ассимилировались в славянской среде, то, значит, практически все они перекочевали в окрестности Киева, а это неправдоподобно... Ведь это же был, по Гумилеву, не кочевой, а оседлый народ, и народ-победитель... Мыслимое ли дело, чтобы весь он ринулся на новые земли? А между тем, согласно разбираемой нами концепции, вся жизнь русов после захвата Киева вокруг него и протекает, прежние же их то ли крымские, то ли донские территории ими как бы совсем забыты. Чем объяснить такой парадокс? Преимущества Киева можно было бы использовать и не перенося туда столицу. Вся схема поведения гумилевских русов есть схема поведения народа, совершенно не почвенного там, где он в интересующую нас эпоху, согласно этой концепции, живет и действует. Более того, так не вели себя даже наши хорошие знакомые, скандинавские варяги: даже у них, при всей чуждости их той земле, в которую они пришли, ища приключений и поживы, было естественное стремление зацепиться за некие прочные центры, осесть, обосноваться. Образ же действий этих гипотетических русов - даже не просто варяжский, а варяжский в квадрате, при том, что утверждается, будто бы эта общность давным-давно жила на территории Причерноморья и Украины. За несколько веков любые "варяги" обрели бы психологический и культурный облик почвенной народности и не метались бы по стране, а имели бы устойчивые центры... И потом, этот гипотетический народ неславянских русов не оставил по себе ни следов языка - даже в виде топонимов, - ни следов какой-то самобытной религии... От него осталось не больше, чем может остаться от фантома.

В-третьих, если считать, что эти русы были за век с небольшим бесследно ассимилированы славянами, то что это тогда вообще за народ? Ассимиляция - процесс длительный, сложный и к полному исчезновению ВСЕГО, что связано с ассимилируемым народом, не приводит: такой ИТОГ контакта двух общностей невозможен, каковы бы ни были особенности этого контакта как ПРОЦЕССА. О половцах и более ранних печенегах, хотя ни те, ни другие не блистали культурным уровнем, остались четкие, не требующие интерпретаций сведения даже в таких несовершенных в научно-историческом плане источниках, как русские летописи, ибо половцы и печенеги были реальными народами, имели свои традиции, естественную этническую жизнестойкость и некое коллективное "эго" и проявили, в ходе растворения своего русскими, а позже и татарами, свойственную всем народам сопротивляемость... А русы ее, получается, вовсе не имели, и стоило им завоевать землю полян, как вся их культурная, религиозная, политическая и житейская традиция ухнула туда, как железка в воду... Ну и народ! Даже дикое племя не скапустилось бы полностью под чужими влияниями всего за век с лишним - очень уж малый срок для общности, имеющей органично-почвенные основы.

И дополнительное соображение. В "Слове о полку Игореве", при том, что Русская земля упоминается очень часто и очень любовно, ни Крым, ни район Дона в нее, по авторской раскладке, не входят. Донские земли - это ПОЛОВЕЦКАЯ земля, "поле незнаемое"; а в Крыму готские девы поют, радуясь поражению русских!... Будь эти территории связаны с истоками термина "русский", была бы и некая традиция воспоминаний об этом, и наш поэт, хорошо исторически подкованный, не изобразил бы их используя столь враждебные метафоры. Достаточно сопоставить его отношение к этим землям с его же отношением к Дунаю, который ведь реально в Русскую землю не входил, но с которым в поэме связано столько эмоций!

Мы видим несостоятельность модели, согласно которой в стране действовал и был доминантным в доваряжскую эпоху некий и не славянский, и не варяжский "русский" этнос. Думаю, незачем пространно доказывать, что, найдись иное построение такого типа, оно было бы не менее проблематичным. Ибо все равно надо - и вряд ли возможно, - было бы объяснить, как же эта общность бесследно ассимилировалась и где был (и куда делся) ее культурный и политический центр. После приведенных мной аргументов я считаю вполне корректным утверждать: предыстория этих земель была, во всяком случае в течение нескольких веков до Рюрика, в основном славянской. Через эту территорию проходили готы, гунны, авары, мадьяры и т. п., но они именно "проходили" и временами сражались - когда успешно, когда не очень, - за обладание теми или иными ее частями; но иного ПОЧВЕННОГО этноса, нежели славянский, здесь не было.

Хорошо известно, что в 10-ом веке мусульманские и греческие источники под словом "русы" имели в виду варяжские дружины, предводители которых образовали правившую в славянских землях княжескую династию. До проникновения туда этих дружин - "руотси", - земли эти были уже известны в качестве "росских"; и на основе наших недавних рассуждений я уверенно отношу это именование к восточным славянам или - если речь о первых веках нашей эры, - к тем общностям, которые в этот этнос в тот или иной период влились.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Сейчас я - как было пояснено уже ранее, - считаю это маловероятным. В следующем примечании будут даны подробные пояснения.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Я выношу за скобки вопрос, было ли славянство, в частности восточное, около двух тысяч лет назад этническим монолитом или оно является относительно поздним синтезом различных народностей: как бы то ни было, история каждого из компонентов, составивших эту общность, является достоянием ее предыстории. Если подумать о том, куда делись древние сарматы-роксоланы и росомоны (очень возможно, одна и та же народность, по-разному называемая), то почти неизбежно напрашивается мысль, что это компонент восточнославянского этноса. Дело в том, что, если верить готскому историку Иордану (а это единственный человек, давший более или менее подробную, хотя и чересчур хвалебную, картину жизни раннефеодального государства готов в Приднепровье), эти росомоны достаточно тесно соприкасались с готами - настолько, что и жена самого знаменитого из готских конунгов, Эрманариха, была родом из них. История этой женщины, правда, печальна (она была казнена по подозрению в измене); но налицо факт близкой связи двух народов. (101) А где связь, там и влияния; этнически же идентифицировать ту общность, которая влияла на готов более всего, поможет нам то обстоятельство, что преемник этого Эрманариха звался уже ВИТИМИР, (102) а вслед за ним готами, уже ушедшими под натиском гуннов на запад, правил человек по имени ВЕЛАМИР. (103) Комментарии излишни. И вполне естественно предположить, что народ, из чьего языка готы заимствовали имена, - тот же самый, из которого происходила жена конунга.

Хочу подкрепить это свое мнение вот какой мыслью. В "Старшей Эдде" существует сюжет, восходящий к событиям 4-го столетия - правда, основательно мифологизированный, - затронутый в двух песнях: "Подстрекательство Гудрун" и "Речи Хамдира". Это история именно об Эрманарихе: там он - "Ёрмунрёкк", мое же именование этого лица является серединой между эддическим и часто бытующим "Германарих" (я считаю это "Г" несколько неадекватным). Жену этого конунга звали Сванхильд, и ее то ли в шекспировском духе оклеветал, то ли и в самом деле подстрекнул к измене злой советник правителя Бикки; приписываемая же ей связь была с пасынком (сыном Эрманариха) Рандвером. Конунг казнил сына, жену же велел привязать к нескольким лошадям и затем распустить их: зверское умерщвление, хотя и можно себе представить чувство сильного и гордого мужчины, думающего, что ему изменили... У этой степной Дездемоны, однако, были три брата. Двое - Сёрли и Хамдир, - решили отомстить конунгу, третьего же, встреченного ими по пути и предложившего им помощь, они почему-то (для пущей героики или так, по привычке) убили; затем они явились к Эрманариху, сразились с ним и его людьми, нанесли ему вроде бы ранение, но в конце концов погибли. (104) Если вспомнить, что мотив трех братьев и сестры встречается и в летописном сказании о Кие, Щеке, Хориве и Лыбеди, а также учесть, что "Сванхильд" именно и означает "лебедь", то будет иметь право на существование гипотеза о том, что в эддическом предании мы видим этих четверых... Правда, тогда братья не погибли, а, получается, бежали от Эрманариха; но, возможно, их гибель на самом деле - легенда, в основе коей лежит общее тяготение эпоса к трагизму и, быть может, влияние еще и некоей другой истории... У Нестора пишется, что все четверо умерли в Киеве, в том числе "и сестра их Лыбедь ту скончашеся", (105) и это подчеркивание несколько подозрительно: оно наводит на мысль, что автор, быть может, хочет разубедить кого-то имеющего основания думать иначе... Как бы то ни было, эта эддическая легенда усиливает вероятность того, что росомоны все-таки, при всем бытующем на сей счет скептицизме, были славянами...

Славянские же имена готских правителей - явление, кстати, вполне аналогичное тому, что мы видим у князей варяжской династии: сначала имена еще скандинавские - Олег и Игорь (Хельгу и Ингвар), а потом уже - Святослав, Ярополк и Владимир... Правда, варяжские имена первых двух, как мы знаем, усвоились на Руси позднее в качестве своих.

Вообще-то доваряжских упоминаний термина "рос" или чего-то похожего не так уж много. Греческий писатель 6-го столетия Захарий Ритор упомянул в перечне народов, населяющих Восточную Европу, некий народ "рос" и подвязал к нему библейские ассоциации. Дело в том, что в книге пророка Иезекииля назван некий князь "Роша, Мешеха и Тубала" (в греческом же и русском переводах - "Роса, Мосоха и Фувала"), который чрезмерно возгордится, восстанет на Бога и будет Им сокрушен. (106) Конечно, вполне можно допустить, что общность, которую знал Захарий Ритор в Восточной Европе и которую он пометил печатью злодейства, и в самом деле кого-то обидела; но разбоем в средние века занимались все народы, когда могли, и для того, чтобы вызвать столь специфические ассоциации, народ должен был в реальности носить созвучное этому библейскому "Рош" имя. Гумилев в своей книге цитирует еврейский источник, повествующий о 7-ом веке и упоминающий " страну Русию".(107) Далее, есть уже известный нам отрывок из "Жития Стефана Сурожского", о РУССКОМ "Новгородском" князе Бравлине, напавшем, видимо, в конце 8-го столетия на православные города Крыма. Этот князь, ограбив церкви и города, якобы узрел над гробом святого чудо, под впечатлением которого принял православие и вернул награбленное. Об этом эпизоде мы подробно поговорим во второй книге. Оставшиеся же неупомянутыми здесь отрывки о доваряжских русах или росах мы также будем привлекать к делу постепенно, по ходу нашего расследования, с тем, чтобы каждое упоминание занимало сразу же свою логическую нишу; перечислив же все эти отрывки уже сейчас (вдобавок к нескольким примерам), я только накидал бы в память читателя пригоршню фактов, ни к чему ПОКА органично не ведущих.

Учтем, однако, уже здесь, что строгой систематичности в применении этого имени быть не могло. "Росами", "русами" или еще как-то вроде этого именовали, видимо, иногда восточных славян, а иногда и смежные с ними общности; если же конкретно славян, то иногда жителей каганата - того самого, чьи послы-скандинавы были у Людовика Благочестивого, - а подчас и тех, кто в него не входил, но говорил на том же или похожем языке... Этнографической точности в именовании народов тогда не соблюдали. Греки, например, зачастую называли, по старой памяти, "скифами" все народы Причерноморья и Украины; и мусульмане, думается мне, были столь же нестроги в этом плане. Люди не мыслили в те времена столь научно, чтобы считать точность в использовании этнонимов обязательной для себя. Да и в наше время, кстати, в обиходных именованиях стран и народов точности очень мало. Что такое, например, Америка - часть света или самое сильное государство в Западном полушарии? Человеку, не знакомому с нашим способом словоупотребления, трудно было бы разобраться в этом. Для любителей хоккея канадцы и американцы - понятия взаимоисключающие. А разве не называют "Россией" весь бывший СССР, а "Англией" - всю Великобританию?

Потом в восточнославянскую землю стали постепенно проникать варяги и начали, наряду с экспансией на суше, организовывать грабительские заплывы из страны, уже носившей в устах многих чужеземцев название "росской", в самые разные края. Для тех, чьи территории подвергались их нападениям, именно они становились постепенно самой злободневной и броской репрезентацией этого термина. (108) Конечно, не сразу: название "рос" (или "рус") было блуждающим, но к началу 10-го столетия на "смысловых весах", определявших, к кому относить этот термин, чаша варягов основательно и безусловно перетянула. Тем более, что оно - видимо, под влиянием финского "руотси", - стало и славянским способом их именования.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Здесь привожу обещанный разбор этих упоминаний интересующего нас звукосочетания, относящихся, согласно источникам, в которых они содержатся, к "доваряжским" временам.

У Захарии Ритора (Захарии Митиленского) сказано следующее: "Соседний с ними (амазонками - А. М.) народ ЕРОС, мужчины с огромными конечностями, у которых нет оружия и которых не могут носить кони из-за их конечностей" (Пигулевская Н. В. "Сирийский источник VI в. о народах Кавказа", Вестник древней истории, 1939, ╧ 1, стр. 114-115) Более критическое, чем ранее, рассмотрение данного фрагмента побуждает меня сейчас считать эту "информацию" не более достоверной, чем те пассажи, между которыми он находится - т. е. сведения об "амазонках" и фразу "Дальше на восток, у северных краев, есть еще три ЧЕРНЫХ (! - А. М.) народа". Все это - чисто мифологическая география отдаленных краев. К славянам этот "народ ерос" тем более не может иметь отношения, что славян византийцы тогда уже хорошо знали, и современник Захарии - Прокопий Кесарийский - их вполне реалистично описывал.

Цитируемый Гумилёвым еврейский источник, где фигурирует под 7-ым веком "страна Русия", сам относится, согласно традиции, к 16-му столетию (см. прим. ╧ 189 к книге "Древняя Русь и великая степь")

Далее, отрывок о князе Бравлине тоже не стоит принимать на веру - хотя бы потому, что фигурирует только в русской (да еще и 15-го к тому же века) редакции "Жития Стефана Сурожского" (Г. Л. Курбатов, Э. Д. Фролов, И. Я. Фроянов, "Христианство. Античность, Византия, Древняя Русь". Лениздат, 1988, стр. 209)

Имеется еще византийское "Житии св. Георгия Амастридского", где тоже (и на сей раз в собственно греческом тексте) некие "русы" атакуют Пафлагонию, возможно, в 30-ые годы 9-го столетия (датировки нет, но косвенные признаки указывают на это время). Здесь тоже варварских воинов постигает немощь, от которой они, покаявшись, избавляются (Летопись занятий Археографической комиссии. Выпуск ╧ 9, 1893. Васильевский В. Г. "Житие Георгия Амастридского"). Но, во-первых, в данном контексте "русы" появились, скорее всего, под влиянием реально имевшего место и описанного патриархом Фотием нашествия "народа рос" в 860 году (Святитель Фотий Константинопольский. Окружное послание к Восточным Архиерейским престолам) - нашествия, которое русской летописи связывается с именами Аскольда и Дира. Во-вторых же, около середины 9-го столетия не исключен уже и набег норманнской "руси" на греческие земли; так что если это и в самом деле были некие "русы" на кораблях, то, скорее всего, те же самые викинги.

В вопросе предыстории СЛАВЯН все это можно смело выносить за скобки.

Единственный термин, заслуживающий серьезного рассмотрения в связи с нашей темой, - наиболее давний из всех. Это те самые "окологотские" РОСОМОНЫ - см. Иордан, "О происхождении и деяниях гетов" ("Гетика"), параграф 129. Можно ли предположить, что они быть славянами? Здесь имеются не только "против", но и довольно основательные "за".

Надо учесть, конечно, что Иордан делит славян на три народности, ни одну из них не именуя "росомонами": "...ныне известны под тремя именами: ВЕНЕТОВ, АНТОВ, СКЛАВЕНОВ...") ("Гетика", 119). Итак, венеты, анты, склавины, и никаких росомонов.

С другой стороны, Иордан пишет, что под этими именами славяне известны "НЫНЕ", т. е. в шестом веке, а "вероломное племя росомонов" у него упомянуто под четвертым. Из нашего далека это как будто бы почти рядом, но на самом-то деле полтора или два столетия - срок серьезный, за такое время некоторые экзонимы могут и поменяться. Например, тех, кого русские именовали в восемнадцатом веке валахами, мы знаем как румын и молдаван... А история о жене Эрманариха, судя по ее наличию в позднейшем скандинавском эпосе, бытовала в песенных преданиях и, скорее всего, именно из них и стала известна Иордану. А зарождаются такие предания - мы уже обсуждали это, - в устах современников событий, и историк, передавая песенный сюжет, мог подхватить ставшее архаичным в его эпоху название интересующей нас общности.

Далее, имеется несколько этнических трактовок термина "росомоны", но любая из них - не только славянская, а также германская либо возводящая их к тем или иным иранским истокам, - по-своему проблемна. Это хорошо показывает И. В. Зиньковская, утверждая, правда, что "германское" направление все же более продуктивно, чем остальные. Но аргументируется это лишь тем, что имена действующих лиц убедительнее всего истолковываются на германской основе. (И. В. Зиньковская, "Росомоны Иордана в свете германской эпической традиции и этимологии". Вестник Воронежского государственного университета. Серия: История, политология, социология, 2008, ╧ 2. Стр. 33) А это - слабый довод, ибо таким же образом можно было бы троянцев - чьи имена в "Илиаде" звучат по большей части совершенно по-гречески (например, Гектор - "держатель", Эней - "одобряющий"), - считать этническими эллинами. Приближать чуждые имена по возможности к своим - одно из устойчивых свойств народного творчества; а сказание в данном случае - германское, ну, и имена соответствующие... Как бы то ни было, автор предлагает все же иную интерпретацию, нежели этническая. По ее мнению, "росомоны" - это социальная прослойка, элита или "люди двора", лат "rosomoni"=готск. "rohsomannas": слово "rohsns" по-готски означало "двор" и встречается в готском переводе Библии, сделанном епископом Ульфилой в 4-ом веке, приблизительно как раз во времена Эрманариха (И. В. Зиньковская, указ. соч., там же; авторская гипотеза - на стр. 34-35)

Но и тут имеются очевидные неувязки. Во-первых, Иордан именует этих росомонов все-таки "племенем", а "племя придворных" звучит более чем странно. Ладно бы просто "вероломные царедворцы", но почему "племя"? Неужели уж все в окружении конунга были подобны Бикки? Во-вторых, имей это слово такое значение, автор переложил бы его просто-напросто на латынь - "nobiles", скажем... А "rosomoni" - не имеющая смысла для латиноязычного читателя транскрипция, и она была уместна только если термин переводу не поддавался, то есть был именно этнонимом.

Вообще-то историчность этой мелодрамы в связи с готским конунгом ставится под сомнение. У той же Зиньковской отмечается, что имя "Sunigild" носила жена знаменитого Одоакра, положившего конец Западной Римской империи в 476 году (и жившего на век позже Эрманариха), и ее постигла участь той самой росомонской Сунильды-Сванхильд (И. В. Зиньковская, указ. соч., стр. 33-34) То есть весь этот сюжет, в принципе, мог быть готами заимствован.

Да, но ведь не только готами. Мы видим, что и скандинавская традиция связывает этот сюжет не с Одоакром, а с Эрманарихом. И, значит, были тому, по всей видимости, некие реальные причины. А женские имена, содержащие основу "лебедь", были довольно распространены, и не только в германском мире. И можем ли мы исключить вариант, что Сванхильд в сказании о "Ёрмунрекке" - все-таки перевод "Лыбеди" или чего-то похожего? Думаю, что отбрасывание этой версии с порога было бы столь же ненаучным, сколь и безапелляционное принятие её.

Далее, рассмотрим еще раз, более критично и осторожно, чем в первоначальном тексте моей книги, "аргумент славянских имен". ВИТИМИР фигурирует не у Иордана, а в "Римской истории" Аммиана Марцеллина (кн. 31, гл. 3, параграф 1). Согласно же Иордану, в пятом веке у ОСТготов, уже ушедших под натиском гуннов на запад, были конунги Валамир, Теодемир и ВидимЕр (три брата), а потом еще и ВидимЕр 2-ой ("Гетика", 199-284). То есть налицо имена с окончанием, характерным (правда, в более поздние времена) и для славян. Включая вариант "мЕр", поскольку в летописях и житиях тоже - то "ВладимИр", то "ВладимЕр" или "ВолодимЕр".

Я знаю, что у германцев имена с этим окончанием ("мир" или "мер", что означало "великий") были тоже достаточно распространены. И ввиду общекультурного превосходства германцев - особенно готов, на чей язык уже в 4-ом веке была переведена Библия, - над славянами, естественно вроде бы предположить, что вторые заимствовали тип имён у первых, а не наоборот.

Но надо, тем не менее, учесть еще один примечательный факт. Дело в том, что у самих готов, начиная с шестого столетия, правителей, чьи имена оканчивались бы на "мир" ("мер"), уже не было. Вот список дальнейших ОСТготских королей: Теодорих (Великий), Аталарих, Амаласунта, Теодахад, Витигес, Ильдебад, Эрарих, Тотила, Тейя (после гибели этого последнего остготское королевство было побеждено и уничтожено Византией). ВЕСТготская же династия вообще не знала таких имен. Получается, что они бытовали ИМЕННО И ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО у той ветви готов, история которой связана со славянскими краями, и именно в период, относительно близкий ко времени их пребывания там; по отдалении же готов от славянского мира подобные имена перестали быть им свойственными. В свете этого обстоятельства вопрос о векторе влияния в данном конкретном случае выглядит спорным и неоднозначным.

Наконец - рассудим логически, - очень вероятно, что и наиболее интенсивные языковые взаимодействия (вплоть до влияния на имена правителей), и брачные связи на уровне правящих семейств были у готов в тот приднепровский период в основном с одним и тем же этносом. И если предположить, что вышеупомянутые окончания имен появились (или участились) у готов в приднепровский период их истории в результате тесных контактов со славянами, то славяне же, соответственно, становятся тогда наиболее вероятными в качестве "племени", из которого происходила эта злополучная жена готского конунга.

Итак эти загадочные росомоны 4-го столетия - упомянутые в источнике совершенно независимом от каких бы то ни было славянских идеологических притязаний, - единственная исторически зафиксированная древняя общность, в именовании которой звучит знаменательный для нас слог "рос" и которая при этом, возможно, была славянской. Было ли так фактически - кто знает; но, во всяком случае, это заслуживает обсуждения.

Тем не менее, этот единственный и остающийся к тому же дискуссионным этноним не дает достаточно серьезной базы для какого бы то ни было моделирования политической предыстории славян. Правда, те соображения, которые читатель увидит сразу после данного длинного примечания, остаются в силе: этноопределяющей общностью в стране были именно славяне, а не гипотетическая иная народность, якобы превосходившая их по общекультурным параметрам; ассимиляция славянами такой народности была бы логически несообразна.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Высказав все аргументы в пользу того, что культурная и политическая жизнь в стране до Рюрика и Олега определялась славянами, я все же чувствовал бы себя неловко, совсем не коснувшись вопроса об археологических данных. Дело в том, что в Приднепровье в 6-ом - 7-ом веках существовала богатая, изобиловавшая искусно выделанной серебряной утварью материальная культура так называемого Пастерского городища. Эта культура - абсолютно не славянская по типу изделий, как говорит М. Артамонов в книге "История хазар". Он называет неизвестный нам народ, создавший эту культуру, "росами" и считает, что веке в 8-ом славяне АССИМИЛИРОВАЛИ их: это потому, что в более поздних, несомненно славянских поселениях в той местности, состоявших из "типичных славянских землянок с печами-каменками", следы влияний культуры Пастерского городища обнаруживаются довольно часто. (109) Что можно сказать по этому поводу? Я не могу, не имея специализированных знаний по археологии и не изучив обсуждаемого предмета, оспаривать мнение о неславянском характере этих изделий 6-го - 7-го столетий; но, во-первых, что понимать под "типично славянским"? Не могло ли быть культуры этнически родственной тем, которые приписываются славянам без колебаний, и вместе с тем более передовой в материальном отношении? И не является ли нежелание допустить эту возможность следствием той же самой укоренившейся "презумпции отсталости" при исследовании славянского прошлого? Далее, во-вторых - и это более существенный аргумент, - даже если и трудно считать эту археологическую культуру славянской, то все же еще неизмеримо труднее понять: как же отсталые люди, у которых, кроме печей-каменок, ничего не было, сумели АССИМИЛИРОВАТЬ развитых и искусных соседей? Мы возвращаемся к тому, о чем говорили во второй главе: ассимиляция - это сложнейший процесс, и обуславливается он культурным превосходством ассимилирующих, да и тогда не становится очень быстрым, ибо за любой, даже невысокой, культурой стоят люди с традициями и сентиментами. Просто "взяли и ассимилировали" - это не объяснение, это, напротив, еще большая странность, чем, скажем, "разучились", в силу какого-то связанного с войной или голодом регресса, выделывать тонкие вещи из серебра. Я не знаю, почему в этом городище найдены неславянские по типу вещи, но простая логика мешает видеть в народе-субъекте этой культуры высокоразвитых, но почему-то (почему?) ассимилированных инородцев. Поэтому, несмотря на нерешенность этой проблемы, я все же считаю этническую традицию этих краев полностью славянской.

Хочу добавить, что такие культурные регрессы бывали. Самый известный и, пожалуй, самый удивительный из них - тот, который имел место в поздней Римской империи. В одной научно-популярной книге об искусстве древнего мира, книге, которую я читал в юности и на которую не имею возможности формально сослаться, поскольку не помню имени автора и года издания, приведены фотографии римских скульптур 4-го и 5-го столетий. Это грубо и неумело выполненные изваяния, которые так и хочется назвать "каменными бабами"; куда делась великолепная утонченность времен, скажем, Октавиана Августа?... И этот упадок назревал постепенно, его история в книжке прослеживается. Христианизацией империи его не объяснишь, поскольку позиции христианства в Риме стали по-настоящему прочными лишь к концу 4-го столетия; общее же размывание религиозной традиции, - размывание, начавшееся едва ли не с эпохи первых "цезарей", когда в Рим стали проникать ближневосточные, египетские и древнеиранские культы, - тоже вряд ли можно считать причиной такой культурной деградации. Ведь если вспомнить Грецию, то для нее эллинистический период, когда чистая олимпийская религия сменилась в ней причудливым сочетанием эллинского и восточного начал, явился эпохой величайшего расцвета и философской мысли, и изобразительного искусства. Вообще, идеологический декаданс не обязательно сопровождается культурным упадком: эту мысль подробно аргументировать незачем хотя бы потому, что все мы знаем, какой всплеск поэзии и философии имел место в предреволюционной России... Как бы то ни было, римский регресс скульптурного творчества - факт несомненный. И вряд ли единственный из известных. И я считаю вполне правомерным предположение, что подобный процесс упадка некоей отрасли прикладных искусств произошел и в восточнославянском Приднепровье к 8-му столетию.

После этой главы, в которой мы убедились, что культ Перуна был чуждым для славян и что все приписываемое источниками общности "русов" в течение века с небольшим до Владимирова крещения относится не к славянской, а к варяжской традиции, у некоторых читателей, знакомых с темой, может возникнуть, я полагаю, тягостное чувство: ведь такая точка зрения изымает из русской религиозной предыстории даже те крохи культовой оформленности, которые в ней иначе можно было бы усматривать. Например, знаменитое погребение знатного "руса" на Волге, описанное мусульманским путешественником Ибн-Фадланом в 10-ом веке: сожжение роскошно, в золотной кафтан и соболью шапку одетого покойника в ладье, в которую положили оружие, утварь, куски жертвенных животных, а так же труп заколовшейся над телом усопшего, согласно обычаю, девушки (!)... (110) Да, тут есть своеобразная мрачная красочность, в силу чего многие русские исследователи тяготели к тому, чтобы считать эту церемонию древнеславянской; если же "русы" 10-го столетия - не славяне, а варяги, то эта красочность уплывает из национальной предыстории вместе с сожженной ладьей... Но чем это не варяжское погребение, если почти в самом начале англо-скандинавской раннесредневековой поэмы "Беовульф" описывается следующая церемония проводов в последний путь конунга: "Челн крутогрудый вождя дожидался, льдисто искрящийся корабль на отмели. Там был он возложен на лоно ладейное, кольцедробитель; с ним же, под мачтой, - груды сокровищ, добыча походов. Я в жизни не видывал ладьи, оснащенной лучше, чем эта, орудьями боя, мечами, кольчугами..." (111) В этой поэме, правда, автор-христианин не мог допустить жертвоприношений, особенно человеческих, но само захоронение в ладье могло быть свойственно только народу мореплавателей, а такой общностью были в интересующей нас стране только варяги и ни в коем случае не славяне. Если же нужен пример погребения с жертвенными дарами, то вот "Краткая песнь о Сигурде" из "Старшей Эдды", где Гудрун, вдова героя, завещает следующее: "...Сложить прикажи костер погребальный; пусть будет для нас для всех просторен, для всех, кто умер с Сигурдом вместе. Украсьте костер коврами, щитами, рабов положите и яркие ткани; пусть рядом со мной сожжен будет конунг. Будет конунг сожжен рядом с моими рабами в уборах богатых и ярких; двух ястребов в головах положите, тогда будет все как должно исполнено...". (112) Нужны ли еще примеры?

Надо сказать, что и принадлежность курганных погребений, которые находят под некоторыми старинными городами России и Украины, неясна, поскольку наличие в них славянской утвари говорит лишь о стране проживания, но совершенно ничего не проясняет об этнических характеристиках лежащих там людей. (113) Если, допустим, хоронили варяга, то не ехать же было в Скандинавию специально за кубками и мечами! Пользовались тем, что делалось на месте, и это вполне естественно. Вообще происхождение вещей далеко не всегда может указать на что-то определенное о людях. Если в моем холодильнике стоит голландская сгущенка, это еще не делает меня голландцем.

Да, это погребение уплывает из национальной предыстории, и так же улетучивается из нее золотой ус Перуна. В дальнейшем, однако, мы найдем в ней нечто намного более престижное и поймем, что жалеть не о чем. С усом же этим в 16-ом веке произошла смешная история, которую я, хотя и отступив от темы, все-таки расскажу: она этого стоит. При великом князе Василии 3-ем Московию посетил немецкий путешественник Герберштейн, человек по тем временам образованный, очень трудолюбивый и дотошный. Он написал книгу "Записки о московитских делах", в которой очень пунктуально и всесторонне изобразил быт и нравы русских и, в частности, подробно пересказал прочитанную им в подлиннике (он изучил русский язык и мог читать тексты даже на церковнославянском) начальную летопись. Его пересказ довольно точен, и имена собственные, даже слегка искаженные, узнаваемы без проблем. Но, описывая так называемый "Владимиров пантеон" (о котором мы, правда, уже договорились, что это фикция), он называет Перуна, у которого серебряная голова, остальное же все из дерева, а следом за ним поименованы: УСЛАД , Корса (Хорс), Дасва (Дажбог), Стрибо, Симаргл и Макош... (114) Шесть имен из этой семерки узнаются сразу же; но откуда взялся "Услад"? А взялся он из Перунова уса, о котором ведь Герберштейн ничего не пишет. В летописи же сказано, что Владимир якобы поставил на холме "Перуна древяна, а голову его сребрену, и УС ЗЛАТ..." и т. д. Это "УС ЗЛАТ" и было прочитано Герберштейном как божество Услад: немец, видимо, не знал или не вспомнил в данном случае, что слово "сладкий" пишется через звонкую букву, поскольку в устной речи это не всегда чувствуется. Так в общеизвестном перечне культовых фигур появился свой "подпоручик Киже".

Завершая эту главу, позволю себе вновь откровенно поделиться с читателем композиционной дилеммой: я долго колебался, не вернуться ли сразу после нашей длинной саги о Перуне и варягах к тем загадочным именам несомненно славянских объектов культа, с коими мы познакомились незадолго до конца 3-ей главы. И все же я решил пока еще не сдергивать с них пелену загадочности, а сначала поговорить хоть немного о той этнополитической оболочке, в которой эта "предправославная" восточнославянская религиозная культура была преобладающей и органичной. Перед нами предстанут в следующей главе некоторые летописные странности, которые придадут больше убедительности моей основной гипотезе, когда она будет высказана. Кроме того, когда станет ясно, в чем заключалась культурная предыстория России, мы поговорим опять, и более подробно - уже во второй книге, - о предыстории событийной, прилагая к ней наши открытия, и хочется немножко подготовить почву для этого. Сейчас нам предстоит знакомство с Аскольдом и Диром, а затем с восточнославянскими общностями, упоминаемыми в летописях.


ЧИТАЯ МЕЖДУ СТРОК


Раздел 1 - Намеки на правду


Мое отношение к летописным текстам неоднозначно. Я не одинок в убеждении, что и ПВЛ, и все другие летописи, повествующие о российских истоках, очень тенденциозны и стараются по возможности возвеличивать княжескую династию, в период правления которой они заказывались и творились. Мы уже обсуждали то, что Олегу, по-видимому, незаслуженно приписывается победа над греками, на деле одержанная Аскольдом и Диром; отметили и умолчание ПВЛ о принятии этими последними православия, с тем, вероятно, чтобы можно было сказать об Ольге: "Си первое вниде в цесарство небесное от Руси..." (115) (согласно средневеково-феодальному типу мышления, обращение княгини, властительницы, могло восприниматься в качестве символически первого, даже если до нее уже были крещены многие дружинники)... Но это умолчание в любом случае не может быть объяснено забывчивостью Нестора (или его предшественника, чьей традиции он, быть может, следовал : ведь церкви над могилами Аскольда и Дира упомянуты. Далее, приводятся тексты договоров с Византией, в том числе и заключенного Игорем; а этот документ явно свидетельствует о далеко не победном исходе противостояния, несмотря на дежурные слова о том, как греки, во время второго похода на них, убоялись... И возникает вопрос: а не хотел ли летописец, наружно следуя династическому заказу, тем не менее в ряде случаев намекнуть вдумчивому читателю на правду. Вскоре мы рассмотрим еще несколько моментов, где это кажется очень вероятным.

Конечно, не за всеми неточностями, которые можно встретить в летописях, стоит тенденция. Она вступает в силу, когда нужно что-то "подшить" или "залатать"; во всем же остальном, в том, что было идеологически не столь важно, летописцы следовали или фактической правде, или естественной логике формирования представлений о былом. И для нас, в нашем расследовании, эти две последние возможности зачастую равнозначны, ибо нам нередко будет важна не детальная, а контурная правдивость повествования. Там, где мы не видим тенденциозности, летопись отражает правду народной памяти - быть может, не всенародной, а сохранившейся только у более или менее образованных людей, но сохранившейся естественно и неподцензурно. Так, в предыдущей главе я уже говорил о том, что, произносил или нет Добрыня, сокрушая новгородского идола, насмешливые слова о его бесполезности (в Иоакимовской летописи), - так или иначе, эти слова хорошо вписываются в рисунок образа. Точно так же не столь уж существенно, говорил ли на деле Святослав матери, что, если он крестится, дружина посмеется над ним: данная фраза отражает логику ситуации и хорошо согласуется с известными нам действиями этого человека. Далее, нам не так уж важно, в каком именно году Олег захватил Киев; летописная датировка ничему не противоречит, и поэтому я принимаю ее, считая органичной и контурно правдивой. В тех случаях, когда я пишу о том или ином эпизоде из летописи тоном полного доверия, это означает, что я считаю данное звено текста - независимо от степени его детальной и фактической достоверности, которую далеко не всегда и проверить-то можно, - внутренне логичным и согласующимся с другими звеньями. Но не все эпизоды таковы.

Нам, людям эпохи всеобщего школьного обучения, привыкшим мыслить формальными категориями, хорошо видны некоторые "швы" на ткани летописного повествования. Нас, конечно же, настораживает, что Игорю, который (если был сыном Рюрика) родился не позднее 70-ых годов 9-го столетия, приписывается под 40-ми годами 10-го личное командование в походах на Царьград: с пенсионным даже на нашу мерку возрастом такая комсомольская активность явно не вяжется. И тем более дико для нас, что якобы вышедшая замуж (за этого Игоря) в 903-ем году Ольга родила в начале 40-ых Святослава, а приехав в 955-ом в Византию, очаровала императора... Для нас очевидно, что летописец стягивает воедино что-то совершенно разное, пытается что-то "сшить", и, напротив, совсем не очевидна, а полностью неправдоподобна династическая преемственность этого злополучного Игоря по отношению к Рюрику, чей сын - даже если тоже Игорь, - если и женился когда-то на некоей Ольге, то, конечно же, не на матери Святослава, которой тогда еще и на свете быть не могло. Мы уже говорили о странном пробеле в летописи между смертью Олега и 40-ми годами - пробеле в четверть века. Он, несомненно, связан в том числе и с "легендой о преемственности": этот пробел - темный омут, в котором династическая традиция утопила какие-то "концы". В наше время эти странности видны невооруженным глазом; но подобное "сшивание" и "стягивание", видимо, проходило в средние века - в эпоху, когда человеческий ум еще не был дисциплинирован систематичным обучением, когда еще не было идеологии "научности" и когда в мышлении людей было больше мифологизирующей образности, нежели формальной логики. Тогда и понятие о возрасте, должно быть, имело более расплывчатый, чем теперь, характер, и принимались на веру - по крайней мере, большинством, - такие явно легендарные рассказы, как, допустим, предание о ладьях, поставленных на колеса по приказу Олега и достигших Константинополя с попутным ветром. Это принималось на веру без рассуждений о том, что сила трения не позволила бы использовать ветер на суше, как на море, и о том, что для таких "автомобилей" нужны были бы колесные оси, а установить их можно было бы лишь проделав в корпусах кораблей отверстия - и как же тогда потом можно было бы плыть на этих судах обратно?... Но этому преданию верили - так же, как древние греки верили в Ахиллесову пяту, иными словами, в то, что герой остался уязвимым в том месте, за которое держала его мать, Фетида, купая его, младенца, в чудодейственных водах... Некритическое мышление принимало это, не смущаясь тем, что, во-первых, ладонь не герметична, и вода подтекла бы под нее сразу же, а во-вторых, богиня - если, держась в рамках мифа, рассуждать логически, - вряд ли не догадалась бы, перехватив ребенка за другую пятку, смочить первую. Аналогично германцы верили, что Зигфрид остался уязвимым в том месте спины, на которое упал дубовый листок в те минуты, когда он омывался кровью убитого им дракона, покрывшею все остальное его тело роговой защитной оболочкой. Дубовый листок еще менее герметичен, чем обхватывающая пятку ладонь; но и это не все: дальше в "Нибелунгах" повествуется о том, что Кримхильда, жена Зигфрида, знает об этом его уязвимом месте ОТ НЕГО САМОГО и доверчиво рассказывает об этом коварному Хагену, который туда-то его и поражает... (116) Формальная логика немедленно породила бы вопрос: как же Зигфрид сам знает об этом? Значит, он заметил упавший ему на спину листок; но тогда как же он не стряхнул листок, чтобы сделаться неуязвимым полностью? Если же он листка не стряхнул, то, получается, и не знал о нем, а тогда откуда же ему известно о собственной уязвимости?... А что делают мифы с возрастами героев! В тех же "Нибелунгах" младший из трех бургундских королей-братьев, Гизельхер, через двадцать лет после начала действия (где он уже участвует в битве) все так же "млад". И автор с восхищением говорит о нем: "Вовек столь юный государь (!) не дрался столь бесстрашно". (117) Подобных примеров хватает в любой мифологии: это специфика мифологического жанра, рассчитанного на образный, а не формально-логический тип мышления.

Я не открою ничего нового, сказав, что летописная литература в определенной мере родственна мифологии. Летописец - Нестор или любой другой, - мог простодушно верить логически несообразной легенде, если она уже была сформирована, и помещать ее в свой труд, или, сшивая и конструируя что-то логически противоречивое, верить в правдоподобие этого для читателей и в то, что цензура к этому не придерется. Ибо и обычные читатели той поры, и те, кто выполнял тогда обязанности цензоров, мыслили в лостаточной степени мифологически, и для них текст договора Игоря не опровергал слов летописи о страхе греков перед его флотом, а год замужества Ольги не мешал ей блистать женской привлекательностью через полвека... В средние века и в древности люди могли быть не менее хитры, чем теперь, и казуистика была очень и очень в чести (мы видели пример этого, когда коснулись в предыдущей главе того самого Игорева договора); формально-логическое мышление, конечно, было, но задействовалось оно только в определенных случаях, не будучи категорическим императивом человеческого интеллекта. Оно привлекалось к делу при написании и рассмотрении имевших юридическое значение документов, но "засыпало", уступая место мышлению образному, когда читалась литература. Текст договора, например, мог анализироваться логически при его составлении и подписании, но, будучи частью текста ПВЛ, он мог побудить к критическим размышлениям не заурядного средневекового читателя, а лишь очень вдумчивого.

Итак, в летописях имеются элементы мифологии. Наряду с этим надо учесть, что допустимая в мифологических преданиях абсурдность имеет больше шансов не вызвать сомнений, если описываемое оценочно и нравственно нейтрально; а в летописных произведениях мы видим не только такие примеры (ладьи на колесах или возрастные неувязки), но и ЯВНО ЛЕГЕНДАРНЫЕ ПРЕДАНИЯ С ОЦЕНОЧНЫМ ОТТЕНКОМ. И в этих случаях мы вправе поставить вопрос: а не является ли парадоксальность нарочито чрезмерной, нет ли в этих "парадоксах в квадрате" сознательно посылаемого летописцем внимательному читателю намека: на самом деле было не так или не совсем так.

ПВЛ в этом плане - явление особое и выдающееся. Эта заказанная властями летопись предназначалась для создания официальной истории страны. Она была столь важна, что редактировалась цензурой трижды; и ввиду исключительной важности этого документа написание его могло быть поручено только человеку незаурядному. Такой человек нашелся; но талантливые люди зачастую проявляют свой дар не только в мастерском выполнении порученного им, а попутно еще и в том, что поручавшими не предусматривалось. Именно такова незаурядность Нестора: он сумел составить заказанную ему фундаментальную летопись и в то же время немалое число раз намекнуть вдумчивому читателю на правду, которая официальной линии не соответствовала. В других летописях все те места, которые расходятся с ПВЛ, отражают ту или иную тенденцию достаточно явно; Нестор же создал настоящий шедевр косвенно информирующего повествования.

Сейчас мы сможем эту мысль по-настоящему прочувствовать, ибо перейдем к конкретным отрывкам. Причем рассмотрим мы здесь легенды, казалось бы, самые малоприятные для национального самолюбия.

Мы знаем, что одна из очень явных тенденций ПВЛ - возвеличение династии, по преданию происходившей от Рюрика; и, поскольку речь идет о князьях, было необходимо изобразить уже сами истоки правления этой династии как законные и легитимные. И вот рассказ о призвании Рюрика, рассказ, в котором "додинастические" восточнославянские земли изображаются в виде страны, которая нуждалась в пришлом князе и сама упала в руки варяжской династии - такова официальная линия летописного текста. Читаем ПВЛ: в ней повествуется, что до Рюрика почти все восточные славяне платили кому-то дань: на севере - варягам, на востоке и на юге - хазарам. Можно допустить, что платили; абсурд заключается не в этом, а в следующей - и ключевой, - выдержке, относящейся целиком к 862-му году: "... Изгнаша Варягы за море, и не даша им дани, и почаша сами собе владети. И не бе в них правды, и вста род на род, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся. И реша сами в собе: поищим собе князя, иже бы владел нами и рядил по праву. И идоша за море к Варягом к Руси... Реша Руси Чюдь, Словене, Кривичи и Весь: "земля наша велика и обильна, а наряда в неи нету; да поидете княжить и владеть нами". И избрашася трие братия с роды своими, и пояша по себе всю Русь (т. е. свою дружину), и придоша к Словеном...". (118)

В этом фрагменте не одна логическая неувязка, а целых четыре. Во-первых, интересно, как достигли люди, настолько не умевшие уживаться между собой, такого замечательного согласия по одному из самых конфликтных (исходя из общечеловеческого опыта) вопросов - "ЧТО ДЕЛАТЬ"? Ведь варяжских князей будто бы призвали совместно четыре общности - две славянские и две (Чудь и Весь) финские, - каждая из которых занимала приличную территорию, а также несомненно имела свои обычаи и некие отдельные политические интересы. Они договорились между собой не о том, где, допустим, проводить ярмарку, а о важнейшем государственном деле. Если это было возможно, то перед нами предстает не аморфная масса, а настоящая федерация нескольких народностей, располагающая и совещательными, и исполнительными органами. И имеющая не просто элементарный "наряд", а волю к объединению и внутренний порядок в высшей степени эффективный и продуманный. Так, безусловно, и было, и доказывается это - правда, косвенно, - самим фактом создания в восточнославянской земле (при всех междоусобицах) колоссальной державы от Киева до Волги уже в 11-ом веке. А еще тем, что сами скандинавы, в простоте душевной, называли эту землю на своем языке "Гардарики", то есть "страна городов". (119) Стало быть, наличие городов было в их глазах отличительным, броским признаком именно этой страны по сравнению и с их собственной, и с немалым числом других: варяги плавали во многие страны и хорошо знали Европу. И пускай эти города были поскромнее Рима и Константинополя, но для скандинавов, значит, они вполне отвечали сути понятия "город". А что такое город, если не объединение на небольшом пространстве значительного числа людей, согласовавших порядок совместного проживания?... Там где нет порядка и законности и умения их поддерживать, города невозможны в принципе. Таким образом, если иноземные дружины зачем-то и призывались в эти края, то не для "наведения порядка".


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Аргумент "Гардарики" я признаю сейчас неверным. Термин "garðr" был, правда, очень емким и мог относиться в том числе и к настоящему городу (Kænugarðr - Киев, Miklagarðr - Константинополь), но не в меньшей степени использовался и в значении "укрепленное поселение", по современному - "поселок". В тех же областях будущей России, в которых скандинавы бывали чаще всего и которые должны были определить для них "образ" страны (а соответственно и дать толчок к ее именованию), "городами" могли считаться даже в 10-ом веке в лучшем случае только Ладога, Новгород и Псков. Характерными же для края населенными пунктами и тогда, и тем более раньше были именно поселки.


(см. Джаксон Т. Н. Austr í Görðum: древнерусские топонимы в древнескандинавских источниках. Москва: Языки русской культуры, 2001.

## Глава 4. Garðaríki: "Страна городов" или "Страна укреплений"?)


Большое число укрепленных поселков, видимо, бросилось в глаза варягам. Потом же, когда эти места уже были освоены ими, "Гарды" в их устах, вероятно, звучало так же, как слово "станицы" в России применительно к донским казачьим краям.

Таким образом, мои далеко идущие выводы из этого термина - выводы, касающиеся городской жизни и государственности, - оказываются безосновательными. Вместе с тем, остаются в силе соображения о том, что рассказ о призвании варягов отражает, вероятнее всего, здравое, рациональное и принятое сообща несколькими народностями политическое решение. Такое, впрочем, возможно и без оформленного государственного уклада.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Во-вторых, если варягов сначала "изгнали за море", то крайне странно было бы, даже и захотев позвать чужеземного князя, искать его именно у тех, кого только что выставили, и менее чем через год после изгнания. Никоновская летопись пытается несколько смягчить эту странность тем, что "федераты" поначалу думают, к кому обратиться ("поищем меж себе, да кто бы в нас князь был и владел нами; поищем и уставим таковаго или от нас, или от Казар, или от Полян, или от Дунайчев, или от Варяг..."), (120) и, посовещавшись-поспорив, выбирают варяжский вариант: то есть, получается, это просто лучшая из возможностей. Кроме того, рассказ Никоновской более нормален хронологически, ибо варягов изгоняют, по ней, все-таки не в том же самом 862-ом году, когда и призывают, а тремя годами раньше, в 859-ом. Знаменательно, что составители Никоновской, тоже мыслившие в средневековом стиле, тем не менее увидели абсурдность некоторых моментов ПВЛ.

В-третьих, как же это вообще людям, не способным жить без усобиц и постоянно враждовавшим между собой, удалось бы "изгнать" варягов? Успешные силовые мероприятия требуют организованности.

В-четвертых, водворение варяжских князей с дружиной на славянском северо-западе выглядит в изображении ПВЛ (см. процитированный отрывок) не возвращением, а первым приходом в страну. Это начало традиции не просто неких связей с нею, но проживания в ее пределах. Поэтому версия изгнания "властителей" кажется мне неправдоподобной. Изгнать могли некую наемную дружину - из варяжских же земель, но отношения к Рюрику не имевшую. Если же тем или иным варягам платили дань, то мотив изгнания в этим несовместим: данничество - совершенно иной вид зависимости, нежели правление чужеземцев. Дань многие страны платили в качестве откупа морским пиратам, имея при этом свои структуры власти и будучи политически самостоятельными.

Что же могло произойти на деле? Поскольку в летописных текстах мы сталкиваемся с мотивом "призвания", мотивы же из пустоты не берутся, самым вероятным в свете высказанных соображений мне кажется вот какой вариант: славяне и финны, ряд десятилетий имевшие проблему варяжских грабительских налетов с моря (то же, что было и в странах Запада - норманнов тогда боялась вся Европа) и вынужденные время от времени откупаться дарами, решили положить этому конец и не платить больше разным пиратским шайкам (вот оно, летописное "не даша им дани"), а позвать на жительство и кормление один из варяжских кланов, чтобы его руками защищаться от других норманнов. Идея не новая и не мной выдвинутая... В отличие от мифического "наряда" ("наряд" был у каждой из общностей свой), это было вполне правдоподобной целью некоего совместно принятого ими решения: избавиться же от налетов хотели все, и надо было договориться, во-первых, о том, какой клан призвать, во-вторых же разработать принципы содержания вскладчину этих чужестранцев. Для этого и съехались, видимо, представители словен, чуди, веси и кривичей на переговоры. Вообще-то мотив "наведения порядка" здесь есть, ибо грабежи с моря - разновидность "беспорядка", пресечь который было необходимо. Но как должно было выглядеть происходившее с точки зрения Рюрика? Думаю, его самолюбию льстило, что несколько общностей рассматривают в нем защитника и обязуются платить его дружине; В ЕГО ГЛАЗАХ это могло выглядеть чем-то вроде признания его "господином". И в его семейно-родовой ячейке, в том числе среди его потомков укоренилась, в силу своей престижности, именно такая традиция оценки произошедшего. Если же он захватил власть в Новгороде, то его можно в этом смысле сравнить с позднеримскими "солдатскими" императорами часто германского происхождения (командиры германских по составу легионов, нужных империи в основном для защиты от других, зарубежных германцев). Я не уподобляю словен и чудь раннесредневековой эпохи римлянам по степени культурности, а рассуждаю о житейской логике происходивших событий. Далее, если из клана этого "легионера" создалась, так или иначе, признаваемая в стране династия, а династии нужно некое официальное предание, то "варяжская" традиция давала модель, СХЕМАТИЧЕСКИ не лживую: Рюрика действительно призвали для пресечения неких "беспорядков", и призвали его действительно договорившиеся об этом между собой славяне и финны.

Разобрав парадоксы этого отрывка из ПВЛ, я решительно отказываюсь допускать, что наш летописец этих логических противоречий "не заметил": всем мифологическом мышлении, не наивный был человек. К тому же это его собственный текст; если читающий может зачастую не увидеть тот или иной ляпсус, то пишущий и думающий над каждым словом такой оплошности не допустит ни за что! Тем более если это Нестор: когда мы рассмотрим в этой главе еще более яркие образцы косвенного информирования, станет ясно, какого это полета птица.

Перед летописцем стояла цензурно обусловленная сверхзадача: изобразить правящую династию зачинательницей не только христианизации страны, но также и всех ростков государственности в ней. И мы видим, что формально он выполнял эту задачу, но крайней нелогичностью некоторых эпизодов старался заронить сомнение в умах небезразличных читателей. У Нестора, я думаю, совмещались две тенденции: с одной стороны, искренняя верность княжескому роду, коему он служил, и неподдельное уважение к памяти некоторых князей, с другой же - стремление выбиться за грань официальной схемы и мягко намекнуть иной раз на то, что династии помнить не хотелось бы. Он написал о призвании якобы "княжить и владеть", освятив постфактум то, что в конечном счете все равно свершилось, и подразумевая не столько лично Рюрика, сколько предназначенный свыше к власти род: вполне естественный взгляд для церковного человека. Он подставил, вместо истинных побудительных причин этого призвания, условно-традиционную, "притчевую" (власть нужна для порядка и законности), и обоснование дал не менее притчевое: "не бе в них правды, и вста род на род, и быша в них усобице" (это везде и всегда бывало - другое дело, что из-за этого обычно не призывали чужих князей). Вместе с тем, упомянув согласованное волеизъявление нескольких общностей - субъектов призвания Рюриковой дружины, - и состоявшееся незадолго до того "изгнание варягов", летописец, вопреки династической традиции, дал понять: славяно-финский северо-запад, средоточием которого можно с уверенностью считать Новгород, был страной (если мы условно назовем так эту "федерацию") не аморфно-бестолковой в политическом смысле, а вполне способной отстоять себя и понимавшей, чего она хочет. Итак, Нестор, по сути дела, дает картину уже существовавшей в этих краях государственной жизни. По крайней мере у славян, тем более что у них были города, а город - это уже государственность.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Этот тезис я ныне признаю несостоятельным - см. предыдущее примечание.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


А теперь вернемся к тому, что было сказано двумя абзацами выше. Мотивы из пустоты не берутся, написал я там; данный же мотив - "призвание варягов", - сформировался, на мой взгляд, не только на новгородской основе: были у "призвания" и два киевских прототипа. Здесь мы поговорим подробно лишь об одном из них; разбор второго будет много позже, не в этой книге и на основе тех фактов предыстории, которые еще не раскрыты нами.


Раздел 2 - Аскольд и Дир


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ


Предстоящий раздел содержит событийную реконструкцию, основанную на ошибочном - как было ранее пояснено, - предположении, что упомянутый в Бертинских анналах "Русский каганат" был славянским. Эту модель я отбрасываю полностью, но все соображения, касающиеся странностей летописного повествования об Аскольде и Дире, - остаются в силе.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Чтобы рассмотреть происходившее в те времена в Киеве, мы должны познакомиться ближе и основательнее с Аскольдом и Диром.

Поговорим пока о самом хронологически раннем событии, связанном с этими двумя людьми, то есть об их "приходе к власти". Я процитирую отрывки из двух источников: из ПВЛ и из новгородской переработки написанного около 1095 года в Киеве "Временника". Оба отрывка чрезвычайно интересны.

ПВЛ: "...И беста у него (Рюрика) два мужа, не племене его, но болярина, и та испросистася к Цесарюграду с родом своим. И поидоста по Днепру, и, идуща мимо, узреста на горе градок, и воспрашаста рекуща: чии сей градок? Они же (жители) реша: "Была суть три братия, Кыи, Щек, Хорив, иже соделаша градок сей, и изгыбоша, и мы седим, род их, платяще дань Козаром". Аскольд же и Дир остаста в граде сем, и многы Варягы совокуписта, и начаста владети Польскою (Полянскою) землею, Рюрику же княжащю (между тем как Рюрик княжил) в Новегороде...".

"Временник": "...придоста два Варяга, и нарекостася князема: единому бе имя Аскольд, а другому Дир: и беста княжаща Кыеве и владеюща Полями ( Полянами ); и беша ратни ( воевали ) с Древляны и с Уличи...". (121)

Вот так, значит, можно было прийти к власти в городе: пришли, расспросили, завладели. Или даже еще проще: пришли и нареклись. Так в жизни не бывает. Так не было даже в "Сказке о царе Салтане": прежде чем царевич "нарекся" князем - да и то в специально созданном для него, а не имевшем традиции и органы власти городе, - прежде этого он все-таки должен был что-то сделать, чем-то заслужить подарок: он все-таки сначала подстрелил коршуна и спас лебедь. Для того, чтобы стать правителями, нужно было или унаследовать это звание, или захватить город силой, или оказать ему услуги, за которые можно ожидать избрания на княжение. Но просто спросить, чей город, для этого маловато. В городе не могло не быть своих, местных органов правления: они имеются даже в самом диком племени, и ни одно племя не сделает вождем того, кто просто придет и начнет задавать вопросы. Этот рассказ - подобно легенде о призвании варягов с целью наведения порядка, - тоже абсурден в обоих своих вариантах. Вообще-то в ПВЛ, в отличие от "Временника", жители Киева в этой истории не совсем немы, они что-то о себе рассказывают - но что именно? "Седим, платяще дань Козаром". Сидим, и все: бери, кто пожелает!... Но ведь просто так ни в одном населенном пункте никто не "сидит": жители - живые люди, имеющие свой уклад, и можно ли представить себе группу людей, отдавшихся, как бессловесная утварь, на волю пришлых чужаков, ничем этого не заслуживших?...

Сразу скажу, что уверен: Нестор дает здесь информацию "между строк", что реально дело происходило иначе. Обратим внимание на то, что два Рюриковых "болярина" по именам не названы. Имена "Аскольд и Дир" всплывают через две с половиной фразы, и, хотя напрашивается вывод, что так звали двоих ушедших от Рюрика, но прямо это не поясняется. Между тем во всех других случаях Нестор очень точен в определениях, "кто есть кто": этот момент - единственный, когда пояснение "смазывается". Единственный - и посему очень знаменательный. "Временник" эту неточность "исправляет", Аскольдом и Диром здесь поименованы "два Варяга"; но во "Временнике" - новгородском и достаточно проваряжском источнике, - изменено не только это (мы еще будем его рассматривать в другой части главы и увидим, что тенденция в нем - "антикиевская"). В Никоновской же летописи киевские "Русскии князи Осколд и Дир" появляются раньше Рюрика и вообще не ставятся с ним в связь. (122) Это усиливает впечатление, вызванное уклончивостью Нестора, и я считаю эту уклончивость не случайной. Летописец дает два факта: первое - Рюриковы мужи в Киев пришли, второе - Аскольд и Дир в Киеве остались. Кто же такие Аскольд и Дир - это становится вопросом интерпретации. Возможно, они оба - эти самые мужи; но обязателен ли этот вывод? И непременно ли они были вместе и раньше - или их объединили некие обстоятельства?... И не может ли быть так, что один из Рюриковых "боляр" фигурирует под одним из этих двух имен, второй же безымянен для нас, а второе имя принадлежало человеку вообще не варяжского происхождения? Иными словами - однороден ли этот тандем?

В Киеве в момент прихода туда какого-то варяжского отряда не могло не быть своего правителя; и куда же он в таком случае делся?... Конечно, у династии, производившей себя от Рюрика, была склонность считать правивших там и убитых потом Олегом людей дружинниками своего прародителя (тогда низложение их Олегом законно, ибо он, родственник Рюрика, - их "сеньор"), и не было особого желания задумываться о том, не имел ли Киев некоей законной власти в "доваряжский" период. Вопрос об этом как бы снимается фразами, что славяне платили дань иноземцам, в частности поляне - хазарам. Но снимается он именно КАК БЫ, а не по-настоящему, ибо даже если и допустить это данничество - а мне оно кажется сомнительным, и я собираюсь еще в этой главе объяснить, почему- то и тогда местная власть все-таки должна была быть, и интересно, что же с ней случилось. Нестор - самой абсурдностью версии о беспрепятственном "вокняжении" в городе двух чужих людей, - побуждает поставить этот вопрос. Возможно, это с его стороны скрытая полемика, отстаивание "между строк" некоей ИНОЙ ВЕРСИИ ПРОШЛОГО, которая до нас не дошла, но в те времена еще могла иногда звучать. Насчет же зависимости от хазар - не сказано решительно ничего о том, как же была она ликвидирована, в отличие от очень четкого рассказа о том, как "двадцать лет спустя" Олег заставил радимичей и северян платить не хазарам, а ему. Это усиливает мое впечатление, что полянская "дань хазарам" если и имела место, то, может быть, когда-то раньше, и мотив этой дани искусственно перенесен в канун варяжского периода.

У князей, что бы они на самом деле ни думали, имелись вполне понятные личные и родовые мотивы культивировать ту версию прошлого, которая максимально узаконивала власть их династии: иначе они предали бы свой род и себя... У них эти мотивы естественно преобладали, заглушая все остальные побуждения; у летописца же искренняя преданность династии, а также церковной идеологии, которая тоже диктовала свои мотивы и тенденции (об этом мы поговорим позднее, когда будет высказана основная гипотеза), уравновешивалась тоже совершенно естественным желанием - повествовать по возможности правдиво. И мы видим у него рассказ с подтекстом - в той мере, в коей это было не слишком некорректно по отношению к тем, кому он служил. Подтекстом может быть парадокс (например, в двух разобранных здесь случаях), умолчание (это мы скоро увидим), цитирование документа, упоминание детали, дающей косвенную информацию (пример - церкви, возведенные над могилами Аскольда и Дира), использование прямой речи для характеристики ситуации (пример - ответ Святослава матери на убеждения креститься) и уклончивая нечеткость в описании (это мы только что обсуждали в связи с Аскольдом и Диром).

Я вполне продуманно отвлекся здесь от конкретной темы и начал разговор о подтексте как жанровой особенности ПВЛ и параллельных ей летописей. Мне важно было уяснить тот принцип отношения к летописным материалам и использования их, который верно послужит нам в дальнейшем; но преподнести его аргументированно помогает мне то, что мы уже коснулись моментов, дающих наглядность и очень крайних по степени абсурдности написанного.

Предвижу возможный читательский вопрос: если в этих сказаниях я усматриваю "абсурд в квадрате", абсурд, построенный нарочито, в расчете на разоблачение вдумчивыми людьми, то как же могла пропустить его та цензура, которая курировала создание летописи? Ведь цензоры были, наверное, людьми неглупыми: дураков на такой работе не держат...

Вопрос хороший; но дело в том, что АКТИВНО ВДУМЫВАЮТСЯ (пытаясь переосмыслить) люди обычно в то, что им небезразлично. И сами летописцы, и цензоры мыслили в средневековом ключе: формальная логика не была доминантой их мышления и привлекалась к делу в основном тогда, когда была эмоциональная заинтересованность. А ее трудно предположить у лиц, занимавшихся тогда цензурной работой. Тем более, что на этой работе, да и вообще на церковно-литературном поприще в стране подвизалось в те времена очень много людей, которые, являясь славяноязычными и владея церковнославянским языком, были при этом иноземцами. Я подразумеваю выходцев из Болгарии. Их было много по двум причинам. Во-первых, болгары приняли православие еще в середине 9-го столетия, во времена Кирилла и Мефодия; поэтому болгарское духовенство было в среднем образованнее русского, и его представителей охотно приглашали на службу князья и митрополиты на Руси. Во-вторых же, Болгария в 1018-ом году была завоевана Византией; оккупация страны греками была тяжелой, и из Болгарии на Русь приезжало поэтому немало, выражаясь по-современному, эмигрантов. Те болгарские выходцы, которые имели церковное образование, занимали на Руси- если рассматривать их коллективно, - положение схожее с тем, которое занимали в России 18-го столетия ученые немцы. Национальное же самолюбие русских было им по большей части так же - или почти так же (ибо они все же были славянами) безразлично, как профессору Августу-Людвигу Шлецеру, основателю "норманистского" направления в русской истории. Таким людям - если они были цензорами, - незачем было замечать ОЦЕНОЧНО ОБИДНОЕ и, замечая, вдумываться: они же не были людьми славянской идеологии, подобно автору "Слова". Потому-то они и не обращали внимания на логические несообразности. У них не было субъективного (а он, впрочем, всегда субъективен) импульса вдуматься. И они купились на "абсурд в квадрате" в силу не только мифологичности мышления (она была присуща в те времена всем), но и в силу отсутствия личного побуждения что-то в данных, наружно благонадежных, текстах переосмысливать...

Но вернемся к Аскольду и Диру. Как же все-таки на самом деле пришли они к власти?

И тут неожиданно приходит на помощь довольно известная, впрочем, выдержка из книги "Золотые луга" мусульманского писателя 10-го столетия Масуди. Он много путешествовал, побывал вроде бы в том числе и в славянских краях, и вот что мы у него читаем: "... Первый (т. е. главный) из славянских царей есть царь ДИРА, он имеет обширные города и многие обитаемые страны". (123) По мнению некоторых людей, знающих арабский язык, слово "есть" в этом отрывке можно перевести с таким же успехом и как "был": (124) отрывок Масуди может относиться, стало быть, и к 9-му веку, к тому, о чем путешественник узнал, расспрашивая о прошлом.

Масуди мы менее всего можем подозревать в тенденциозности: ему были безразличны амбиции славян и варягов, и писал он, видимо, то, что ему рассказывали, ничего специально не искажая. Конечно, может быть, Аскольд - по летописям первый в паре правителей, - проигнорирован этим мусульманским автором по некоему недоразумению. И все же рассмотрим, что получится, если путешественник все понял и описал правильно.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: Эта многообещающая, казалось бы, созвучность имен упомянутого у Масуди "славянского царя" и летописного князя дает, на поверку, ложный след. У Масуди после фразы о царе Дире читаем: "Подле этого царя из славянских царей живет царь Аванджа, имеющий города и обширные области, много войска и военных припасов; он воюет с Румом, Ифранджем, Нукабардом и с другими народами, но войны эти не решительны (ведутся с переменным успехом - А. М.)"

(А. Я. Гаркави, "Сказания мусульманских писателей о Славянах и Русских", СПб, типография императорской Академии Наук, 1870; стр. 135-137)

"Ифрандж" и "Нукабард" - это королевства франков и лангобардов. (Гаркави на стр. 144 указанной книги обосновал замену на "Нукабард" искаженных терминов из текста, с которого он переводил). Кто такой "царь Аванджа", точно не установлено, но очень вероятно, что это аварский каган, поскольку именно он воевал с переменным успехом против ромеев, франков и лангобардов. И было это намного РАНЬШЕ времен летописного "двоекняжия", ибо к концу 8-го столетия и государство лангобардов, и Аварский каганат были побеждены и ликвидированы Карлом Великим. Таким образом, получается, что Масуди передает сведения, относящиеся самое позднее к 8-му веку, и этот "царь Дира", кем бы он ни был, с киевским Диром быть отождествлен не может.

В самой версии "разделения" Аскольда и Дира по истокам их власти (об этом - в моем тексте сразу после данного примечания) нет ничего нелогичного, - правление двоих действительно выглядит странновато, - но, если не основываться на Масуди, у нас нет никакой "конкретики", которая свидетельствовала бы в пользу этой идеи...

Продолжение этого раздела - "сага о славянском каганате".

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Если так, получается, что законным князем был только Дир. Это само по себе гораздо естественнее летописного двоевластия. Правление двух князей было абсолютно не принято ни у славян, ни у скандинавов, и я не встречал упоминаний ни об одном подобном случае, кроме разбираемого нами. Русские князья специально создавали новые уделы, лишь бы рассадить сыновей порознь. Наряду с естественным и очень человечным желанием уменьшить вероятность братоубийственных войн между своими детьми (полностью предотвратить этого было, при всех усилиях, нельзя, ибо вражда, в отличие от любви и дружбы, расстоянием не гасится, и те, кому очень хотелось драться, все равно добирались друг до друга), - наряду с этим желанием князья, поступая так, следовали сформировавшемуся на Руси принципу. И скандинавские конунги были такими же единоличниками. Правление двоих - это позднеримская и византийская практика, в Киеве же нечто подобное выглядит очень странно. И возникает вопрос: даже если реально правили (т. е. имели в политическом смысле решающее влияние) двое людей, то обязаны ли мы считать, что оба они были КНЯЗЬЯМИ? Конечно, кто правит, того можно принять за князя; но не были ли на самом деле истоки высокого положения этих двоих различны?

Учтем еще и то, что имя "Дир" - будь оно настоящим именем, прозвищем или результатом некоей этимологической манипуляции, - звучит более или менее по-славянски. Оно может (именно МОЖЕТ, и не более того - я не хочу спекулировать и делать на столь зыбкой почве категорические выводы) означать "задиристый" (воинственный), подобно имени "Вадим", происходящему от глагола "вадить" (задираться, бросать вызов). В средние века правителям приличествовали такие именования, и особенно престижно было получить подобное ПРОЗВИЩЕ, ибо оно, в отличие от данного при рождении имени, говорило нечто о личных качествах человека. Далее, "Дир" - имя односложное, а односложные имена были скорее в славянском обиходе, чем в варяжском: достаточно просмотреть текст ПВЛ, чтобы убедиться, что среди славянских имен и прозвищ процент односложных значительно выше, чем среди варяжских. Кроме того, именно у славян была традиция усекать имена и эпитеты: например, из "Спасителя" сделали в народе односложное "Спас"...

Вообще-то Ключевский считал Дира варягом, наряду с Аскольдом: он писал о том, что в скандинавских сагах встречается имя DYRI, так же, как HROREKR , HASKULDR и Хельги (Рюрик, Аскольд и Олег). (125) Но что это доказывает? В исландском эпосе эпосе фигурирует (достаточно поверхностно полистать "Старшую Эдду", чтобы наверняка встретиться с ним), да еще и в качестве одного из главных героев, и Атли (Аттила), а уж он-то отнюдь не был "скандинавом"; и другие инородные имена попадаются. Так что если этот DYRI и связан с нашим Диром, этнической характеристики это не дает.

Что же касается правления двоих, то разве не правили Францией одновременно Людовик 13-ый и кардинал Ришелье (первый номинально, второй фактически), а Россией - в те же времена и при том же функциональном раскладе, - Михаил Романов и его некоронованный, но очень умный отец, патриарх Филарет, а несколько раньше - Феодор Иоаннович и при нем Годунов? Примем все это во внимание и выдвинем правдоподобную, по-моему, модель того, что произошло в интересующую нас эпоху в Киеве.

Если формально князем был только Дир, то кто же такой Аскольд? Он был, безусловно, варягом и очень вероятно, что и в самом деле - как гласит летопись, - ушел от Рюрика (отпросившись или самовольно) с отрядом воинов на юг, чтобы наняться к грекам: так поступали многие варяги. На пути лежал Киев, и логично было завернуть туда - закупить съестного и, быть может, отдохнуть. Вокруг любого средневекового города или поселения имелись стены, на стенах была стража, и чужих людей так просто ни в один населенный пункт не пускали. Чтобы войти в Киев, Аскольду с его отрядом, безусловно, пришлось назваться и рассказать, куда они идут и зачем хотят посетить город на Днепре. Стража, наверное, - логика диктует это предположить, - доложила князю, чтобы он решал, пускать ли в город пришлых варягов с мечами и луками, утверждающих, что они просто хотят пополнить запасы продовольствия и отдохнуть. Таким образом, Дир должен был познакомиться с Аскольдом и его людьми.

А дальше, очень вскоре, был поход на Константинополь, организованный этими двумя. Если принять слова Масуди о Дире, а в отношении Аскольда поверить ПВЛ, - при том, что факт похода на греков сомнению не подлежит, о нем, как мы уже знаем, писал современник события патриарх Фотий, - то в нашем "уравнении" остается лишь одно неизвестное: как получилось правление этих двоих? И вычислить искомое несложно.

В духе историка-беллетриста вложу в уста Дира такой гипотетический монолог: "Зачем тебе идти к грекам? Кем ты будешь в Царьграде? Сотником в лучшем случае - там таких, как ты, хватает, попробуй выдвинуться по-настоящему... Оставайся лучше у меня. Я давно подумываю о том, чтобы начать строить корабли и добраться до греков, а для этого мне нужны опытные мореходы. Воинов у меня немало: останешься со своим отрядом, ладьи боевые построим - ты научишь, а мои мастера сколотят, - и грянем на ромеев внезапно: они ведь от Киева морского похода не ждут... Я тебя сделаю морским военачальником. Ударим морем на Царьград, застанем греков врасплох и возьмем столько добычи, сколько ты на цесарском жалованье и за двадцать лет не наживешь...".

Конечно, могло быть и так, что сам Аскольд предложил Диру службу и поход на Константинополь. Но это я считаю менее вероятным по двум причинам. Во- первых, у Дира был, наряду с желанием обогатиться, и другой мотив похода на греков; он-то и был, на мой, взгляд, основным, хотя разобраться в нем мы сможем только во второй книге, поскольку мотив этот - идеологический. Пока (временно) я вынужден обойтись без доказательств, утверждая, что государство Дира имело тогда все основания изыскивать средства для нападения на Царьград; если же так, то князь просто обязан был стараться привлечь к себе на службу людей, умеющих воевать на море. Во-вторых, у Аскольда были свои планы (служить в Византии), а менять планы даже самому волевому и предприимчивому человеку легче тогда, когда его еще и призывают к этому. Но чья бы ни была инициатива, перед нами - ПРИЗВАНИЕ варягов (ибо если Аскольд и сам предложил остаться у Дира, это ведь было одобрено, а значит, схематически получается то же самое). Призвание не для того, чтобы навести порядок (это абсурд), а по причинам рациональным - можно сказать, военно-стратегическим.

И это увязывается со всеми имеющимися у нас данными. У Дира действительно было немало воинов, если он имел, по словам Масуди, "обширные города и многие обитаемые страны". Аскольд действительно был варягом, т. е. "руотси" - "гребцом", мореплавателем, - и только в этом качестве мог служить как в Византии, так и в Киеве. Поход же этот на Царьград действительно был ПЕРВЫМ в своем роде и неожиданным для греков, что доказывается выдержкой из Фотия: "... народ грубый и жестокий окружает город и расхищает городские предместья, все истребляет, все губит - нивы, жилища, пастбища, стада, женщин, детей, старцев, юношей. Народ НЕ ИМЕНИТЫЙ, НЕИЗВЕСТНЫЙ, НО ПОЛУЧИВШИЙ ИМЯ (т. е. славу) со времени похода против нас, незначительный, но получивший значение, униженный и бедный, но достигший блистательной высоты и несметного богатства, народ, где-то далеко от нас живущий, варварский, кочующий, гордящийся оружием". (126) "Неизвестным" этот народ мог быть только в том плане, что от него ранее не ожидалось агрессии с моря, и это указывает, в обобщающе собирательном смысле, именно на славян, а не на варягов, хотя наличие этих последних среди напавших на Царьград воинов и привело к появлению в Фотиевом письме характеристики, косвенно могущей относиться скорее к ним (народ "кочующий").

Дикие и свирепые истребления, описываемые Фотием, конечно, не внушают симпатии к тем, кто их осуществлял, и к тем, кто стоял во главе мероприятия. Но, во-первых, сделаем скидку на то, что речь все же о раннем средневековье; во-вторых же, так описывались в средние века довольно многие нашествия чужеземцев, и нередко можно встретить драматические фразы хронистов о городах, в которых лютый враг не оставил ни живой души. Поэтому в Фотиевом послании может быть все-таки и элемент штампа: он ведь лично, видимо, не был в эпицентре происходившего, иначе - по логике его описания, - его тоже должны были бы прирезать... Мне вообще не очень верится, что нормальные люди, пусть варвары, способны, без предварительной и изощренной идеологической накачки (как было у Гитлера), истреблять без разбору детей и стариков. Зачем, спрашивается?... Женщины, подобно золоту и иным драгоценностям, были добычей, и в насилии по отношению к ним был определенный, пусть преступный, но все-таки смысл; но совершенно бессмысленного убийства психически нормальный человек все-таки чуждается. Особенно же чудовищно, разумеется, убийство детей, и я не очень-то верю, что подобные вещи происходили систематически. Не очень верю, кстати, и тому, что дружинники Святослава, как гласит один источник, приносили в походе в жертву Перуну, наряду с петухами, грудных младенцев (!!!). (127) Во-первых, откуда бы в дружинном стане на Дунае взялись "младенцы" - место для них не весьма подходящее, - во-вторых же (что даже более важно), эти воины, пусть язычники, были людьми, а не исчадиями ада. И я очень хочу думать, что дело там ограничивалось петухами, которых, кстати, я думаю, изголодавшиеся дружинники скорее ели, чем "топили в Дунае", как гласит, еще более подрывая тем самым читательское доверие, источник.

Говоря же об Аскольде и Дире, я не оправдываю тех жестокостей, которые несомненно имели место в ходе их нашествия на Царьград, но просто рассматриваю ее в контексте эпохи: таковы были тогда обычно военные походы, и если вершить нравственный суд, то на скамью подсудимых надо усадить, вместе с этими людьми, и весь их век...

Здесь самое время вновь привлечь к делу Иоакимовскую летопись, ту самую, над которою работал Татищев в 18-ом веке и на которую я уже отрывочно ссылался несколько раньше. Сам Татищев, кажется, полагал, что она написана новгородским епископом Иоакимом, умершим в 1030 году; но сейчас принято считать, что эта летопись, по-видимому, составлена другим Иоакимом - новгородским же архиепископом конца 15-го столетия. Это намного более вероятно хотя бы потому, что язык данного документа сильно отличается от языка ПВЛ: он гораздо менее архаичен. При этом Иоакимовская летопись очень оригинальна, особенно же впечатляет своей подлинностью эпизод "крещения новгородцев"; так что этот документ, несомненно, составлен на основе записей очень давних, просто переведенных на более поздний язык. Иоакимовской летописи нельзя доверять в том, что касается исторических первоистоков, ибо в ней к восточнославянской истории подвязываются мотивы, относящиеся к славянам северо-западным - ободричам: варяги якобы призываются Гостомыслом, княжившим в "Велице граде" (то есть в Велеграде, городе этих самых ободричей). И имена древних князей, приводимые в этом тексте, вызывают поморские ассоциации - например, Буривой: так звали князя поморских славян, одержавшего победу над датским флотом в 12-ом веке. (128) Читатель, не знакомый с историческими источниками, может встретить Гостомысла в поэме Лермонтова "Последний сын вольности" (там он упоминается в песни старца-славянина), Буривоя же - в балладе А. К. Толстого "Боривой"... Согласно Иоакимовской летописи, из Велеграда и пришел, переселившись в Новгород, Рюрик: этим как бы уславливается преемственность. Последующие же события излагаются несомненно по каким-то не дошедшим до нас весьма старинным источникам отечественного происхождения. Имеются тут, как мы уже говорили, места очень оригинальные, заслуживающие если не безусловного доверия, то, во всяком случае, внимания. Здесь мы рассмотрим только один момент: по Иоакимовской летописи, киевляне, изнуряемые "хазарской властью", просят у Рюрика прислать им князя, и он присылает Аскольда ("Оскольда") с дружиной. Аскольд сначала побеждает хазар (т. е. освобождает полян), затем идет на Константинополь, но буря разбивает его корабли ( надо ли это понимать как даваемый летописью намек на "Божье знамение", запрещающее нападать на вселенский град?... ); далее он шлет к грекам своих посланцев. За этим следует утраченный фрагмент, но из продолжения ясно, что Аскольд (названный, между прочим, даже "блаженным") был крещен. (129) Иоакимовская летопись знает принятие частью киевлян православия при Фотии. Мы видим, что здесь полностью игнорируется Дир, но умолчание об этом доваряжском киевском кагане может быть отчасти сознательным, ибо согласуется с тенденцией все государственные истоки возводить к Рюрику и вообще к северо-западу; а данная летопись в этом не расходится с ПВЛ, при том, что, в отличие от последней, очень возвеличивает Аскольда.

В войну Аскольда с хазарами я не склонен верить. Во-первых, в ПВЛ о ней, как мы уже отметили, не пишется ничего, а, имей она место, замалчивать ее не было бы оснований. Во-вторых, странно выглядит предположение, что народ, только что плативший дань, вдруг столь силен, что способен пойти на Константинополь. Для таких мероприятий страна должна иметь основательную военно-политическую структуру, и мне не верится, что она может создаться за считанные годы: "скинули хазар и тут же на Царьград пошли"... Вообще мне мало верится в политическую зависимость основной части славян от хазар в какой-либо период: все приводимые в пользу этой точки зрения аргументы очень сомнительны. (130) Думаю, что в Иоакимовской летописи война с хазарами вставлена на основе синтеза туманных преданий о неких конфликтах с ними - не обязательно именно тогда, - с логическим домыслом о том, что Аскольд был, наверное, для чего-то нужен городу. Кстати, логически такая модель была бы все-таки правдоподобнее версии о пришельцах, которые стали князьями после того, как просто поговорили с жителями; поэтому не исключено, что Иоакимовская летопись в этом моменте (как, возможно, и в некоторых других) полемизирует с написанным в ПВЛ... Как бы то ни было, мы-то обсуждаем третий вариант - призвание Аскольда киевским князем на службу; и нам здесь важнее всего, что и Иоакимовская летопись говорит о призвании варягов ИМЕННО В КИЕВ И ИМЕННО НА СЛУЖБУ. В основе мотива должно быть нечто реальное, и мне видится здесь отзвук произошедшего на самом деле, хотя и не Рюрика просили прислать людей: Аскольд пришел в Киев сам. А для чего он был нужен - об этом убедительнее всего повествует Фотий.

Итак, по моей версии, Дир был князем, а Аскольд - воеводой у него на службе. Но тогда почему в тех летописях, где Дир упомянут, он поименован ВТОРЫМ (что наводит на мысль о лидерстве Аскольда в этом тандеме), а в Иоакимовской он вообще проигнорирован; и, при всей неверности этого, интересно, почему это задвигание князя на второй план или игнорирование оказалось психологически возможным? За этим должна стоять некая традиция отношения к этим двоим в Киеве и традиция восприятия раскладки их влияния и силы. В этом стоит разобраться, иначе странность второстепенной роли Дира в источниках так и будет "висеть", вызывая сомнение в правдоподобии всей модели.

Проведем нечто подобное психологическому анализу. Дир был князем, а это не личностная характеристика, а, скорее всего, лишь показатель происхождения. Об эмоционально-волевых качествах человека это ничего не говорит, если имеется в виду законный правитель, а не узурпатор. В последнем случае имелся бы намек на некую деятельность, а стало быть, на характер; но о Дире мы в этом смысле ничего не знаем и не станем делать притянутые за уши предположения. Единственное, что можно уверенно сказать о его личности - то, что он был человеком с широкими замыслами, если он организовал или хотя бы позволил организовать такое "сверхмероприятие" для его страны, как поход на Константинополь. Но и это не волевая характеристика - это говорит о богатстве воображения, но о качествах лидера еще не свидетельствует. Не свидетельствует о них и личная храбрость, которая у него, скорее всего, была: ведь он участвовал в этом опасном походе и сам, а не просто послал дружину (впрочем, большинство средневековых князей и королей поступало так же, тем более что все они имели военную выучку)... Об Аскольде же мы знаем, что он, во-первых, ушел от Рюрика, возглавив отряд и тем самым приняв на себя ответственность и за самих своих дружинников, и за успешность предприятий, в которые их вовлечет. Ответственность же далеко не все решаются взвалить на свои плечи: такая решимость - один из важных показателей способности человека быть лидером. Кроме того, он ушел и людей увел в чужую страну, то есть, значит, был приспособлен к переменам, не боялся их, а стремился им навстречу - а это далеко не всеобщее свойство людей, даже воинов. Далее, он в Киеве круто поменял планы и, вероятно, убедил свой отряд остаться с ним и не идти к грекам: варяги были людьми вольными, деспотической власти предводитель дружины иметь не мог, и если Аскольд и Дир, как пишется в ПВЛ, "многы Варягы совокуписта", то это могло быть только в результате разумного убеждения, а не насильственно. Итак, перед нами человек, способный ВОЗГЛАВЛЯТЬ, АДАПТИРОВАТЬСЯ К ПЕРЕМЕНАМ И СТРЕМИТЬСЯ К НИМ, ПРИНИМАТЬ БЫСТРЫЕ И АВАНТЮРНЫЕ РЕШЕНИЯ И УБЕЖДАТЬ ДРУГИХ В ИХ ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ. Самому-то Аскольду мог предложить остаться в Киеве Дир, но коллектив дружинников, думается мне, мог убедить лишь свой, знакомый предводитель, а не чужой им славянский князь.

Наконец, учтем, что в Киеве имели представления о варягах и раньше, и Аскольд вряд ли был первым появившимся там выходцем со скандинавского севера. Кому бы из двоих - Аскольду или Диру, - ни принадлежала инициатива в этой кооперации, можно сказать, что здесь имел место некий выбор. Надо думать, что Дир или не предлагал варягам, проходившим через его страну раньше, такую службу, или, быть может, отклонял их предложения (если, конечно, они делались; но это очень вероятно, ибо Киев лежал на пути в Византию, и там тоже был спрос на хороших воинов). Значит, Дир, по всей видимости, выбрал именно этого, а не другого морехода-варяга, для помощи в организации похода. Отсюда косвенно, но вполне логично явствует: в этом человеке "что-то было", он был прирожденным лидером.

И еще соображение: поход удался, он был блистательным для страны достижением, а ключевую роль в нем, ввиду его морского характера, должен был сыграть именно Аскольд - что и сделало его, по-видимому, чрезвычайно популярным среди вернувшихся живыми и с большой добычей воинов - не только своих дружинников, но и славян, а также среди их домочадцев. Правда, популярность такого рода долго не держится и не бывает глубокой: удачливый полководец любим, пока побеждает; люди же невоенные редко питают любовь к тем, кто уводит их близких в опасные походы. Кроме того, имелись еще и настроения тех, чьи близкие из похода не вернулись. Но эти факторы основную свою роль сыграли позже, а на тот момент - на момент упоения успехом и золотом, - эта зыбкая популярность сделала Аскольда, наверное, фактически верховным военачальником страны. А в средние века - да, впрочем, и не только, - это давало очень большую власть. Поэтому стоит ли удивляться, что Аскольд воспринимался как фактический правитель страны, наряду с Диром, и действительно помогал править?... Если же он - что очень вероятно, - был по своим личностным качествам более предприимчивым и волевым, нежели Дир, то естественно, что варяг со временем стал восприниматься как более доминантный из двух правителей, а через несколько поколений, поскольку воспоминания о нем были ярче, память же о том, кто именно из двоих был князем, потускнела, сложилась легенда о князьях-соправителях, причем именно в известной нам очередности. При жизни же Дира ему вряд ли мешало это "соправительство": помощником и воеводой Аскольд был, видимо, умелым, и князю же никто не говорил в лицо, что он "отходит на второй план". Психологическое впечатление нельзя измерить, формально же ничего, что подрывало бы статус Дира, не происходило.

Я не берусь подробно рассматривать вопрос о том, какие земли входили в страну князя Дира. По Масуди, государство было обширным и многолюдным, сила же его доказывается бесспорно самой возможностью похода на Константинополь. Варяги во главе с Аскольдом могли создать и привести в действие флот, но основные-то силы были несомненно своими, местными... "Обширность" можно истолковывать по-разному: славянские территории были непривычно велики для выходца из ближневосточного района, и, возможно, даже если Дир правил одними полянами, его страна по меркам Масуди была все же немала. Думаю, однако, что часть смежных общностей в это государство входила, по крайней мере как данники. Древляне же, очень вероятно, были органичной частью его, ибо Олег, захватив Киев, именно их, по словам ПВЛ, "примучил" тяжелой данью, обойдясь более щадяще с северянами и радимичами. За что он посчитал нужным "проучить" древлян? Может быть, за некие проявления верности прежним киевским правителям и за попытки не подчиниться ему?... Правда, это очень зыбкое предположение; но в любом случае Диру были, наверное, подвластны, кроме полян, и какие-то еще общности, что делает его более, чем просто князем - скорее, царем, как значится в переводе текста Масуди (сколь бы ни был непривычен для нас этот термин в применении к домосковским правителям русских, а ранее восточнославянских земель). Иногда приходится отступать от обычного, укоренившегося словоупотребления, ибо оно зачастую влечет за собой не совсем адекватную оценку личностей, фактов и явлений - в том числе оценку их по масштабности. Если в переводах Гомера любой "басилей", то есть вождь родоплеменного (при всем уважении к Одиссею и его товарищам) объединения именуется царем, то чем тогда не цари те, кто владел, допустим, в 11-ом веке огромной Киевской державой, включавшей Новгород и Ярославль? Слово "князь" этимологически родственно и аналогично по старинному, средневековому значению германскому "конунг" или "king", т. е. "король". Другое дело, что для нас, выросших на классической литературе, это слово ассоциируется обычно не с правящими особами, а с Андреем Болконским, за государя и отечество павшим, а то и с Мышкиным, приехавшим в Петербург "в штиблетишках"; но по истокам князь - это правитель... "Царь" же ("цесарь") - синоним "императора", то есть владельца многих земель; и неспроста Запад поначалу не хотел признавать этот титул за Иоанном 4-ым, великим князем Московским, венчавшимся на царство в 1547-ом году, - факт хорошо известный и обыгранный даже в приснопамятном эйзенштейновском фильме.

Если уж мы заговорили о терминах, которые могут иногда вызывать "не те" ассоциации, я воспользуюсь этим и выражу надежду, что читатель, увидев мои уверенные рассуждения о восточнославянском ГОСУДАРСТВЕ в 9-ом веке и ранее, не сочтет их неправдоподобными только потому, что при упоминании этого слова закономерно всплывают образы Невского проспекта, Красной площади или, если древнее, римского Форума. Я имею в виду государственность на раннесредневековом уровне: "Форумов" тогда не было ни в хазарских краях, ни в варяжских, ни в западной Европе, кстати, тоже.

Возвращаясь к царю Диру, замечу, что его было бы правильнее называть "каганом", ибо мы уже говорили о том, что это слово - тюркский аналог "царя", а государство, им управляемое, имеются веские основания отождествить с тем самым Русским (или, возможно, Росским, если исходить из раннего, появившегося до "руотси" термина) КАГАНАТОМ, послы которого и побывали в 839-ем году в Ингельгейме. Славянским царством, государь которого - то ли Дир, то ли его предшественник, - сознательно предпочел для этой миссии скандинавов, поскольку им были ближе, чем славянам, германские обычаи и язык.

И тут встает вопрос: как же конунг Олег так быстро победил и захватил столь сильное государство?

Уже не в первый раз посмотрим, что предполагает Гумилев. Его точка зрения важна для нас, поскольку он - самый серьезный из известных мне современных исследователей, предпринимавших глобальную реконструкцию прошлого России. Я с его моделью в принципе совершенно не согласен, и в конце предыдущей главы уже были высказаны доводы против одной из его гипотез. Тем не менее, он в своих построениях опирается все-таки на подлинные, а не фальшивые источники и не объявляет русский народ основателем всей человеческой цивилизации. Так вот, как же он объясняет падение Дирова каганата? По его мнению, ключевую роль сыграли иудео-хазары (которым он вообще придает преувеличенное значение; но это тема отдельная). Они, в целях сокрушения мешавшего им Киевского каганата, якобы воспользовались "свободными атомами" - варягами, - и склонили этих последних к экспансии в страну восточных славян. (131)

Я не нахожу это правдоподобным по нескольким причинам. Во-первых, чем могло мешать хазарам избирательно и конкретно государство кагана Дира? Любой сосед неудобен уже тем, что с ним надо считаться, но я не совсем понимаю, чем в этом смысле конунг Олег был лучше своего славянского предшественника - особенно если учесть, что он первым делом у них же, у хазар, согласно ПВЛ, принялся отбирать данников. Получается, что они его на свою же голову подучили захватить Киев! Экономическая конкуренция с восточнославянскими землями (в той мере, в коей имела место ранее) не могла уменьшиться только потому, что власть там оказалась в руках варяжской династии; возможность же, что хазары жаждали изничтожить каганат по причинам идеологическим, я не считаю достойной серьезного обсуждения. Даже если хазарские властители были более ревностными иудеями, чем евреи по крови, им наверняка не было дела до верований чужого им народа, тем паче что иудаизм - религия совершенно не миссионерская. А если бы уж они и посягали на веру соседей, то почему не всех, а именно этих?... Далее, если и допустить, что приднепровское государство чем-то их особенно не устраивало, то надо было идти войной самим: это куда надежнее, чем напускать "третью силу". Да и варяги, думается мне, не нуждались в хазарских и вообще чужих идеях: у них были свои, и Олег, надо полагать, имел собственные, личные мотивы для нападения на Киев.

И, наконец, в дополнение ко всей надуманности "хазарской" версии, она не проясняет вопроса ТЕХНИЧЕСКИ. Захвата власти мало возжелать, его еще надо осуществить; а государство ведь не карточный домик. Летописная версия мифологична. Рассудим, правдоподобно ли, что Аскольд и Дир, люди безусловно опытные и не наивные, В ВОЕННОЕ ВРЕМЯ (ибо Олег уже взял перед тем Смоленск и Любеч), вышли из города без большой дружины, поддавшись на провокацию и не проверив сначала, кто подошел к городу, для пущего же удобства противника еще и в лодку к нему забрались. Не говоря уже о том, что правители вообще не выходили навстречу каким-то приплывшим чужеземцам, а в лучшем случае принимали их... Совершенно ясно, что летописец дает условно-схематичную, а не подлинную картину событий; и как знать, не содержится ли и в этом очередном замеченном нами абсурде скрытого намека: на деле было не совсем так.

Надо отметить, что, будь война между Олегом и Диром масштабной и кровопролитной, это должно было бы отозваться в источниках. Поэтому мне кажется контурно правдивой версия о том, что приход Олега к власти был "тихим переворотом", в ходе которого основная часть населения не пострадала. И все-таки в летописи он СЛИШКОМ ТИХ: так не бывает. В стране должна была быть целая управленческая структура, состоявшая из людей, для части которых - это социологически закономерно, - незыблемость верховной власти является залогом благополучия, смена же ее означает личный крах. Поэтому ясно, что погибли не только двое - каган и варяг-соправитель, - но полетели и еще чьи-то головы. А значит, без неких, пусть кратковременных и не масштабных, военных действий дело не обошлось. И вопрос, по сути, заключается вот в чем: что позволило Олегу осуществить свое мероприятие "малой кровью"?

Что - или КТО? Думаю, нет надобности подробно рассуждать о том, что никакие "хазары", как бы они того ни желали, не могли бы "убедить" большинство жителей страны отнестись к перевороту более или менее спокойно, а большую часть войска - бездействовать (а так дело и обстояло, ибо иначе была бы - и осталась бы в памяти народа и в документах, - вполне приличная по размаху война). Это могла сделать только авторитетная и хорошо организованная ПЯТАЯ КОЛОННА внутри страны. Вывод логически неизбежный. Из кого эта пятая колонна состояла, я пока еще не могу раскрыть, ибо звучать доказательно или хотя бы аргументированно это будет лишь после того, как будет изложена гипотеза о культурно-религиозной предыстории страны. Но уже сейчас можно сказать: внутри государства была мощная и влиятельная группа людей, которую не устраивали действия Аскольда и Дира и которая в тот период была готова даже на ПРИЗВАНИЕ чужеземного конунга, лишь бы прекратить правление этих двоих. Социально-политический механизм я предполагаю здесь тот же, что во Франции конца 16-го столетия. Там существовала и боролась за власть так называемая "католическая Лига", лидеры которой - семья лотарингских герцогов во главе с притязавшим на престол Генрихом Гизом, - в качестве своего символа веры избрали ненависть к протестантам (благодаря чему их и поддерживало немалое количество народа). Эта Лига едва ли не основную ставку свою делала на влияние фанатично католического испанского двора, и с ее подачи испанские войска в 1588-ом году ВОШЛИ В ПАРИЖ. Гизов это устраивало больше, чем усиление гугенотов (протестантов). Правда, пребывание испанцев в стране продлилось недолго, и на престол вступил менее чем через год, после ожесточенной борьбы, Генрих Наваррский ( 4-ый ). Контурно эти факты известны, я думаю, любому из читателей - если не из знакомства с историческими источниками, то хотя бы из романов Дюма.

Только наличие в стране пятой колонны - причем, повторяю, достаточно авторитетной, - может позволить чужестранцам совершить то, что совершил в славянском каганате Олег. Были, правда, и дополнительные факторы, облегчившие ему задачу. Это, например, настроения тех, кто потерял близких в константинопольском походе. Такие походы встречают понимание только среди тех, для кого ратное дело - профессия и источник добычи; большинство же обычно предпочитает мир. Далее, чужеземец-соправитель если и был кратковременно популярен среди воинов, обязанных ему обогащением, то широкими массами, на Византию не ходившими, вряд ли был очень любим: ксенофобия - явление давнишнее и всемирное. В общем, я думаю, Дир и Аскольд были далеко не на пике популярности в то время, когда их власть зашаталась; и если пятой колонной, активно действовавшей, явились лишь определенные круги, то народ в массе своей, наверное, хотя и не стал бы сам восставать, но и не поддержал правителей в критический момент с должной отдачей...

Итак - приоткрою частично то, что в подробностях будет разобрано во второй книге, - это и есть второй по очередности нашего знакомства с ним, но основной по сути дела киевский прообраз летописного призвания варягов. Их - Олега с его дружиной, - ПРИЗВАЛА НЕКАЯ влиятельная ГРУППИРОВКА ВНУТРИ СТРАНЫ, не для того, - опять-таки, - чтобы навести порядок как таковой, НО ЧТОБЫ ПРЕДОТВРАТИТЬ ТОРЖЕСТВО ПОРЯДКА, НЕПРИЕМЛЕМОГО ДЛЯ НЕЕ.

Олег же - скажу уже здесь, - представляется мне именно той фигурой, которая должна была устроить политических заговорщиков, чья деятельность просматривается за его приходом. Летописные данные о нем, при всей их скудости, дают контурный образ правителя-прагматика, а не авантюриста, правителя, стремившегося к стабилизации. Так можно истолковать создание устойчивой (конечно, относительно) даннической зоны в лице древлян, радимичей и северян: Олег больше думал о том, что реально было удержать надолго, и если он не ходил на Царьград, это только говорит в его пользу. Договор же его с греками - видимо, после некоего не столь масштабного конфликта, - разумен и весьма неплох для Киева. С его правлением в летописи вообще-то тоже связан довольно длительный пробел (с 885-го года по 907-ой), но он может быть результатом относительного затишья и не столь подозрителен, как громадная лакуна Игоревых времен. Когда ПВЛ после паузы снова повествует об Олеге, государственная ситуация выглядит все тою же, что и была; Игорь же выныривает из пелены молчания в политической обстановке совершенно иной, нежели в момент его погружения в эту пелену, и в его случае лакуна, безусловно, скрывает довольно значительные события.

Надо сказать, что, хотя я на протяжении всех этих страниц называл князя, ходившего на греков, ДИРОМ, у меня остаются большие сомнения в правильности этой версии. Правда, принципиального значения для моей схемы призвания славянским правителем варяжского мореплавателя с дружиной это не имеет: принципиально то, что в основе летописной традиции об этой эпохе лежит МОТИВ ПРАВЛЕНИЯ ДВОИХ и что самое логичное - не считать князьями их обоих, а функционально разделить. Еще же более принципиально, что в этом эпизоде можно с уверенностью усматривать один из прототипов "призвания варягов", и причина этого призвания - военно-стратегическая, связанная со стремлением сухопутного государства завести флот. Эти "петровские" мотивы напрашиваются, как мы уже говорили, ввиду того, что почти сразу был поход на Константинополь морем. Вся данная схема остается в силе, даже если предположить правоту Иоакимовской летописи в том смысле, что правил один Аскольд: допустим - как бывало в истории не раз, - сверг местного славянского правителя и завладел престолом... Парность киевских правителей того периода подвергает сомнению в том числе один из серьезнейших историков - Пресняков. Он пишет, что в ПВЛ, когда описывается погребение Аскольда и Дира, проскальзывает единственное число: "... и несоша на гору, и погребоша И ед. ч.) на горе, еже ся ныне зовет (ныне зовется) Угорское, кгде ныне Олмин двор; на той могиле (опять ед. ч.) поставил церковь святого Николу; а Дирова могила за святою Ориною...". (132) Правда, я склонен скорее объяснять эту странность стилистической ошибкой летописца: на мой взгляд, последовательный, без единого сбоя, кроме этого, рассказ о правлении двоих все-таки перевешивает ее по значению. Более существенно замечание Преснякова, что Масуди все-таки пишет о Дире в настоящем времени; а насчет того, правдоподобно ли грамматическое истолкование слова "есть" в арабском тексте как "был", я своего мнения иметь не могу... Пресняков приводит мнение, что под "ал-Дир" у Масуди имеется в виду "Ингир" (Игорь): это точка зрения историка Вестберга. Так что дело вообще темное... И все же мне хочется привести соображения в пользу "ортодоксальной" версии, согласно которой Аскольд и Дир ходили на Царьград вместе и вместе же окончили жизнь, а царь Дира и каган, на могиле коего стоит церковь святой Ирины - одно лицо. Во-первых, не только русская летописная литература была в те времена мифологично-сбивчивой и вольно обращалась с хронологией. Этим грешили и другие , в том числе и мусульмане, чьи тексты о росах, русах и славянах очень путаны: в этом мнении о них сходятся разные историки. И мусульманские авторы 10-го столетия не раз использовали для своих книг сведения и отрывки из мусульманской же литературы, но более ранней, и не исключено, что так поступал в том числе и Масуди; иными словами, он мог вставить в свои "Золотые луга" чью-то информацию, относящуюся к 9-му веку. (133) И если так, нет уверенности, что слово "Дира", которое для нас является именем собственным, не воспринималось им ошибочно как ТИТУЛ славянского монарха. От имен собственных титулы производились не раз: "король" и "царь" - самые известные нам случаи, но единственные ли они?... Если же имя "Дир" Масуди посчитал титулом, то его отрывок надо понимать в том же ключе, как рассказ современного школьника своему приятелю о том, что в Америке ЕСТЬ президент, при том, что вычитал он это, скажем, из Марка Твена или О"Генри.

Во-вторых, есть рассказ другого мусульманского писателя, Ибн-Хордадбега, жившего именно в 9-ом веке, о РУССКИХ купцах из рода СЛАВЯН, довольно часто приезжавших со своими товарами в Багдад. (134) У этого писателя русы - славяне: в те времена в употреблении этого термина однозначности не было. К царю же Дире, по словам Масуди, часто приезжали мусульмане с товарами. (135) Славянские купцы в Багдаде и мусульманские - в столице славянского царя, - два явления, хорошо согласующиеся друг с другом, два звена одной цепи. Они дают картину расцвета торговых отношений восточных славян с мусульманским миром или хотя бы с некоторой его частью (ибо мир ислама был уже и тогда огромен). Торговля же во все времена была повязана с политикой, и очень логично будет сблизить эти два отрывка по времени. Дружественные отношения с мусульманами Киев (а этот царь Дира, исходя из масштабности его фигуры у Масуди, правил, наверное, именно в нем) мог иметь скорее в 9-ом столетии, нежели при варягах, ибо эти последние не раз снаряжали грабительские экспедиции в страны ислама, что дружбе вряд ли могло способствовать. Правда, я понимаю шаткость этого довода: можно было дружить с одними мусульманами и грабить других. Доказательной силы эта аргументация, конечно, не имеет, и имя "Дир" для славянского кагана середины 9-го столетия приходится считать пока лишь вероятным, но не стопроцентно достоверным.

Вот, пожалуй, и все, что можно пока сказать о Киевском каганате и о призвании туда варяжского конунга. Попытка более подробной реконструкции будет предпринята во второй книге, с учетом и использованием того, что откроется нам еще не в следующей главе, но через одну: мы постепенно приближаемся к сути гипотезы. Но пока временно простимся с варягами, ибо в этой книге мы о них больше говорить не будем.

Прощаясь, позволю себе отступление, для нашей основной темы, каюсь, необязательное, но у меня оно эмоционально напрашивается. Уже ясно, что я не согласен с моделью Гумилева, но есть у него еще дополнительный момент, который мне не хотелось бы обойти молчанием. Это данная им варягам моральная и политическая оценка, в основном, на мой взгляд, несправедливая. (136) Не могу согласиться с тем, что захватившие власть в стране варяжские конунги правили безответственно и бездарно, "блестяще проиграли все войны" и только понапрасну водили на смерть славянских юношей, мобилизуя их для авантюрных и якобы безуспешных походов на мусульманские страны и на Византию. Во-первых, я не уверен, что варяжские походы на мусульман ( их было несколько, и я очень далеко отошел бы от темы, если бы позволил себе углубиться в их рассмотрение ) (137) закончились так плачевно, как писали мусульманские авторы: бурей, утопившей все корабли, или еще чем-то столь же губительным. У мусульман, не менее чем у византийцев или русских, был свой социальный заказ, были свои штампы и дежурные фразы. Мусульманская литература тоже была придворной и подцензурной и изображала многое, при малейшей возможности, в дидактически-морализирующем ключе; и если, допустим, какие-то корабли "русов" и в самом деле были опрокинуты штормом, восточное воображение способно было создать, исходя из этого, картину полной погибели неверных, чьи суда Аллаху, с мусульманской точки зрения, надлежало потопить по возможности основательнее. Но кроме этих дежурных фраз имеются и очень живые описания масштабных высадок "русов" на берегах Каспийского моря и в некоторых иных странах ислама и связанных с этими высадками опустошений. Общее впечатление таково, что варяги свое дело знали, воевать умели и если не все, то некоторые операции провели вполне успешно. Что же касается неудачной войны Игоря с Византией, то ведь и противник был, согласимся, очень грозный, и сама решимость "русов" броситься в бой с кораблями, вооруженными страшным "греческим огнем", не позволяет мне считать этих людей ничтожным и бездарным сбродом. А Святослав побеждал и хазар, и болгар на Дунае, и греков... Кроме того, хотя я и не считаю приход Олега к власти в Киеве "захватом" страны ( об этом мы говорили и в предыдущей главе, и совсем недавно, рассматривая вопрос о местной "пятой колонне", без которой такой переворот не был бы возможен ), но варяги совершали в славянских землях силовые мероприятия, и экспансия их здесь была очень настойчивой; и разве это не требовало воинских качеств? Высказанное Гумилевым обвинение варяжских князей ( Олега, если конкретно ) в том, что они только и знали, что грабили "беззащитные славянские племена", (138) выглядит как-то неуважительно по отношению к славянам: откуда следует, что они были беззащитными, и чем нападение на них было безнравственнее, чем, допустим, на мусульман или на греков? Будь это так, конунги не считали бы славян боеспособными и не звали бы в свои дружины. Или боеспособные, или беззащитные - одно из двух.

Добавлю к этому, что "боеспособных славянских юношей" никто в походы под началом Олега и его преемников силой наверняка не гнал. Дружина такого типа - это по определению добровольно собравшийся коллектив: ведь это, по сути дела, отряды морских разбойников, и пусть читатель попробует представить себе насильно рекрутированных пиратов, а заодно пиратского капитана, который согласился бы возглавить такую команду... Славяне, хорошо владевшие оружием, вступали в морские дружины, потому что это давало им возможность дорваться до золота заморских стран: причина прозаическая, но что же делать, если она - самая правдоподобная из всех?

Далее, в политической бездарности варягов тоже трудно упрекнуть: династия "Рюрика", а фактически, видимо, Олега, еще воспринимаясь в качестве чужеземной - до Владимирова крещения, давшего стране видимость религиозно-культурного единства и ускорившего ассимиляцию уже славяноязычных потомков тех, кто когда-то пришел свергать Дира и Аскольда, - сумели довольно долго удерживать очень большую страну в качестве хотя бы относительно единой государственной формации. Это было, я думаю, тоже не совсем простой задачей.

Наконец, если коснуться личных качеств известных нам варяжских князей, то мягкими людьми их, конечно, не назовешь; но мягкий по характеру правитель в те времена просто не мог бы выжить, и об этом красноречиво свидетельствует участь Ярополка. Склонность к некоторому сердоболию ( он вроде бы сожалел о погибшем брате Олеге, своем формальном противнике ) закономерно сочеталась в нем с крайней нерешительностью. Разве мог такой человек быть жизнеспособен в ту эпоху? Мы знаем обстоятельства его гибели: миролюбие - верный спутник мягкосердечия, - оказалось для него губительным. (139) Владимир же, крутой, умевший не останавливаться перед вероломством, по-большевистски решительный и, если нужно, беспощадный, сумел не только взять власть, но и удержать ее: он правил тридцать пять лет ( более трети века ), что очень много для тех времен, и умер своей смертью, что тоже удавалось далеко не всем князьям. Образ Ольги, коварно и с беспредельной жестокостью расправившейся с древлянами, может, конечно, шокировать современного гуманиста; но мы не имеем права забывать, что и в те, и в более поздние времена зверские расправы учиняли достаточно многие правители, и у Ольги, в отличие от многих других, были хотя бы основания: она мстила за мужа, убитого, по некоторым сведениям, по-садистски... А попытка древлянского князя Мала посвататься к ней, да еще чуть ли не в самом начале ее вдовства по вине его же людей ( если, конечно, мы имеем дело не с легендой, ибо очень уж это все же странно ), могло быть воспринято ею - и вполне справедливо, - как злая издевка... Не будем же судить с позиций современной "политкорректной" морали ни ее, ни Святослава - личность мрачную, но не лишенную своеобразного сурового колорита, - ни "святого грешника" Владимира.

Свое мнение о том, что фактическим родоначальником этой династии был не Рюрик, а Олег, я обосновал в предыдущей главе. Известный нам Игорь был намного младше, чем упомянутый под 882-ым годом "сын Рюрика", и по возрасту вполне годился бы в сыновья именно Олегу, у которого - рассудим здраво, - вряд ли не было личной жизни, а коли так, то и детей. Игорь же Рюрикович, считай он себя законным конунгом и будь он при этом жив и здрав, не стал бы смиренно дожидаться лет тридцать смерти "опекуна". Мы это уже обсуждали; говорили и о том, что этот человек, если он реально существовал, то, наверное, скончался, не перешагнув рубежа ранней юности. И если так, то хочется думать, что своей смертью, а не строить кровавые предположения.

Еще раз подытожим сказанное о варягах. Утонченностью они не блистали, и приход их князей к власти в восточнославянской земле не явился, да и не мог бы явиться для нее культурным взлетом; но незачем однозначно чернить этих чужеземцев, ибо доблесть и здравый смысл были им присущи не менее, чем другим, править и воевать эти люди умели, жестокостью же своею не выделяются на общем фоне эпохи.


Раздел 3 - Овцы и козлища


А теперь - еще об одном летописном сказании, о том, которое знакомит нас с коллективными действующими лицами восточнославянской истории: с теми общностями, из коих состоял этнос. Перед нами рассказ о нравах полян и других компонентов восточного славянства, об их образе жизни. Описываемое здесь, по логике, имело место еще до Аскольда и Дира, ибо предшествует повествованию о них.

После предания об "основателях Киева" - Кие (или Кые), Щеке и Хориве, - которого мы здесь касаться не будем, пишется следующее: "... И бяше около града лес и бор велик, и бяху ловяще зверь; и бяху мужи мудры и смыслени, и нарицахуся Поляне, от них же суть Поляне Кыеве и до сего дне...". (140)

Это вообще-то о Кие и его братьях, но можно считать данную характеристику (мудры и смыслени) плавно переходящей на полян в целом. Запомним это перед следующей цитатой, а также запомним, что говорит летопись о физической географии окрестностей Киева: вокруг были большие леса, в которых жители и охотились.

Но вот цитата о полянах, в рамках общего описания нравов славянских общностей:

"...Имеяху бо обычаи свои и закон отец (отцов) своих и предания, кождо свой нрав. Поляне бо отец своих обычай имут кроток и тих и стыдение к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем своим, и снохы к свекрвам и к деверем велико стыдение имуща; и брачные обычаи имеяху: не хожаше зять по невесту, но привожаху вечер, а заутра приношаху по неи, что вдадуче...". (141)

Тут мы видим почти везде прошедшее время, кроме одного глагола "имут", - но и в связи с этим поясняется преемственность отцам, т. е. прошлому. Итак, что было характерно для полян еще доваряжской эпохи? Кроткий, тихий и очень стыдливый нрав; причем особенно подчеркивается высокая нравственность семейных отношений и брачного уклада. Если бы я, читая этот отрывок, не знал, о ком речь, то подумал бы, что это описывается некая раннехристианская община или пуританская секта. Странно, не правда ли?... Скоро мы увидим, что, в отличие от полян, говорится об остальных восточнославянских общностях, и почувствуем силу контраста. Естественно вообще-то, что одна из тенденций ПВЛ, наряду с возвеличением варяжской династии, - тенденция придания легитимности также и самому главенству Киева и почвенно связанной с ним общности над другими городами и общностями страны. Это мнение среди историков общепринято. И действительно, любой средневековый читатель должен был, прочтя это описание полян и сразу вслед за ним - описание остальных (с ним мы вскоре ознакомимся), утвердиться в мысли о том, что таким высоконравственным людям и пристало быть столичной и околостоличной общностью в стране и что, стало быть, доминирующая роль Полянской земли закрепилась за ней справедливо... И все-таки, не слишком ли это? Не переборщил ли летописец? В иных местах он лаконичен, но тут не просто написал, что поляне были разумны и цивилизованны, но и обрисовал их прямо ни дать ни взять христианскую - идеально-христианскую, - добродетель. Напрашивается мысль: а не были ли, если так, эти люди вообще христианами?...

И, прочувствовав странность этого описания нравов, поставим вопрос: а почему летописец ничего не говорит о РЕЛИГИИ полян, да и других общностей? Разве не должна была, по логике вещей, именно эта характеристика быть первостепенной для Нестора, церковного человека? Не слишком ли неестественно то, что он ОБОШЕЛ эту тему... и возможно ли, что ЗАБЫЛ?... Но как бы то ни было, первое упоминание в ПВЛ в связи с восточнославянскими землями неких божеств - это появление Перуна и Волоса в договоре Олега с византийцами...

Пока мы не можем ответить на вопрос, почему ПВЛ молчит о религии славян. Но запомним это и перейдем к другому летописному источнику - "Временнику". Там вслед за цитатой, почти идентичной отрывку о "мужах мудрых и смысленых" пишется: "... Бяху же погани (язычниками), жруще (поклонялись, служили) озером и кладязем (колодцам) и рощением (растениям), якоже прочии погани...". (142)

Новгородская летописная традиция оспаривала первенство Киева и старалась приписать его своему городу. В новгородской летописи подчеркивается, что Новгород был создан раньше Киева, о Кие пишется, что он был обыкновенным перевозчиком на Днепре, (143) и с этой тенденцией согласуется данная "религиозная" вставка. Именно новгородцы - люди заинтересованные, коим небезразличны были сравнительно-оценочные характеристики общностей, - именно они и могли придирчиво отнестись к тексту летописи, составленной в Киеве (видимо, не самой ПВЛ, а прототипного для нее источника), и, вчитавшись и вдумавшись, увидеть: здесь не хватает прямой религиозной информации, а изображаются поляне в чрезмерно идеалистических тонах - они не просто разумны и цивилизованны, но еще и как-то удивительно благочестивы. И появилась эта развенчивающая фраза-штамп о поклонении озерам, колодцам и растениям.

Почему же штамп? - может спросить читатель. Да потому, что любой языческий культ природного явления или предмета обихода имел в своей основе некую психологическую подлинность и житейскую логику. Поклонялись тому, что вызывало восхищение, страх или и то, и другое; сакрализация же (освящение) тех или иных бытовых предметов могла быть связана с их дефицитностью, труднодоступностью и с боязнью их потерять. Особняком стоят тотемистические культы священных животных; но животные, думается мне, поражали воображение человека своей "цельностью", однозначностью тех свойств, которые им можно было приписывать (лев - храбрый, овца - кроткая, и т. д.), и мистическое "родство" с тотемом ( правда, тотемами бывали и растения, а изредка даже и совсем неживые объекты, но обычно все-таки что-то из фауны ) - это мистическое родство символически приобщало людей в их собственных глазах к несвойственной им самим цельности, завершенности. А в цельности видели силу, хотя это полудикими приверженцами тотемистических религий, конечно же, не формулировалось... Но это не относится к нашей теме; существенно же для нас то, что культ озер, колодцев и растений в Киевской земле совершенно не правдоподобен. Колодцу или растению могли бы придавать священное значение, скажем, в Аравийской пустыне, где любой источник воды был благословенной находкой, о которой путники зачастую молились; то же самое касается пальмовых оазисов, ибо они давали вожделенную тень и возможность отдохнуть от пекла. На Украине же любое село стояло на реке, речушке или ручейке - на водоеме, в проточной воде которого можно было стирать одежду и из которого можно было брать сколько угодно воды для домашних нужд - и для питья, и для мытья, и т. д. Колодец, если он находился прямо возле дома, был удобен, но без него можно было обойтись. Кто бы стал ему поклоняться или его освящать?... Растений же любого пошиба в стране полян было тоже сколько душа пожелает, и я не вижу ни малейшей психологической причины, которая могла бы побудить этих людей относиться к флоре со священным трепетом. Озеру же могли бы поклоняться, будь оно великим и впечатляющим, как Байкал, но таких озер на Украине нет. А маленькому озерцу поклоняться опять-таки не стали бы: что в нем особенного? Так же точно не молились и на заурядную реку; Дунай, Днепр и Дон - дело другое, но в них было величие, и мы видели в третьей главе, что культ великих рек в какие-то незапамятные времена у славян действительно был. Но культ озер, колодцев и растений в Киеве и окрестностях? Более чем странно.

Тут, правда, мне могли бы заметить, что у древних кельтов, живших в среднеевропейской лесной зоне и нехватки во флоре не испытывавших, была явная сакрализация деревьев, и даже само название их жрецов - "друиды", - происходит от слово, означающего "дерево". Мистическое значение деревьям кельты действительно придавали, и грань между этой их практикой и прямым поклонением растительности и в самом деле не очевидна. Допустим, это исключение из правила; но полянам-то ведь приписывается не одна странная, в свете природы их края, культовая практика, а целых три "исключения" такого типа. Прикинем, какова может быть вероятность подобного сочетания культов... Далее, возможен был бы и такой контраргумент, что в древней Греции, а еще более в Риме любая речушка имела своего "божка". Да, это так, но там свой дух-покровитель был чуть ли не у всех объектов - не только у водоемов; в Риме сложилась пословица, что там "легче встретить бога, чем человека", и я уверен, что тот, кто захотел бы дать краткую характеристику античному мировоззрению, не выделил бы культ речушек и деревьев в качестве основного и самого броского признака того, что надлежит описывать. У наших же славян это "Временником" именно подчеркивается, и в этом я уверенно усматриваю штамп.

И возникает очередной вопрос: откуда он взялся? Любой штамп имеет в своей основе что-то подлинное, но эта подлинность теряет силу при переносе. Так было с "призванием" варягов: мы уже обсуждали прототипные для этого сказания ситуации, в которых мотивы "призывавших" были вполне рациональными; но "подсадка" темы призвания на новгородскую почву и подвязывание сюда Рюрика привели к тому, что создался поддающийся разоблачению абсурд. В случае с "культом" полян произошло, надо полагать, то же самое, но где органичный прообраз этой утратившей на славянской почве правдоподобие фразы? И, если сузить вопрос: в какой нерусской, но доступной некоторым русским, особенно читавшим больше других летописцам, литературе мотив поклонения озерам, колодцам и растениям был не штампом, а правдивым описанием чьих-то обычаев?...

И здесь я наконец воздам должное иудео-хазарским влияниям. Ибо именно в Хазарии, чья столица - Итиль, - находилась близ современной Астрахани, именно в этой полупустынной по физико-географическим характеристикам стране, в которой к тому же сама Волга была единственным стабильным (не пересыхавшим временами) водоемом, были все житейские и психологические предпосылки для того, чтобы живущие там язычники удостаивали сакрализации озера, колодцы и растения. Флора была очень редкой, возможность жить в относительно зазелененной местности была привилегией очень немногих; можно вообразить, насколько трепетно относился там человек, посадивший деревце, к этому ростку, насколько боялся за него и как, должно быть, молился своим богам (если был язычником) о его сохранении. Колодцы были жизненно необходимы для всех, кроме живших у самой Волги; за них тоже очень боялись, ибо колодцы эти могли пересыхать, точно так же, как довольно многочисленные в тех краях пресноводные озера, пересыхавшие чуть ли не каждое лето. Люди в Хазарии от озер и колодцев ЗАВИСЕЛИ, наличие же в том или ином месте растительности воспринималось как благодать. Иудеи молились о сохранности водных источников и о росте деревьев Единому Богу, язычники же, которым эти блага были так же нужны, молились своим божествам и, быть может, мысленно и ритуально как-то одушевляли эти столь нужные им "озера, колодцы и растения". В язычестве грани между сакрализацией и частичным поклонением иной раз весьма размыты, и далекими от этих культов иудеями первое могло, я думаю, приниматься за второе. И имела место путаница, такая же, как в православной дидактической литературе, в которой - мы видели в третьей главе, - "божествами" объявлялись Ладо, Коляда и тому подобное. И я практически уверен, что в иудео-хазарской дидактической литературе, осуждавшей язычество, для наглядности упоминалось именно обожествление того, что перечислено во "Временнике" в качестве объектов культа полян. В том, что в Хазарии что-то писали, сомневаться не приходится: иудаизм без этого абсолютно немыслим, это не РМП. Куда делась эта литература - вопрос интригующий: было бы интересно понять, насколько в ее уничтожении виновна природа и насколько - люди, и если люди приложили к этому руки, то кто именно и зачем... Гибель хазарских письмен легче списать на стихию, нежели гибель литературы, к которой относилось счастливо уцелевшее "Слово о полку Игореве", ибо здесь погибло практически ВСЕ, что существовало, и избирательности не видно; к тому же Итиль, кажется, вообще не имел каменных зданий, и условий для сколько-нибудь стабильного сохранения документов здесь не было. Но не будем уходить слишком далеко от нашей темы. Нам важно, что эта литература когда-то непременно была, что в ней - по логике вероисповедания, которое она обслуживала, - осуждались языческие культы ( независимо от того, были данные язычники хазарским простым людом или некими инородцами ) и что культовая практика, осуждаемая в этих краях, должна была, по-видимому, включать, в силу природы и климата Хазарии, те или иные действа, связанные с "озерами, колодцами и растениями". Во времена первых летописцев эта литература еще должна была иметься в наличии, и вполне возможны были переводы некоторых ее произведений на славянский язык; к тому же отдельные, наиболее образованные церковные люди могли знать древнееврейский и знакомиться с хазарскими дидактическими книгами в подлиннике. И тот "наглядный пример" язычества, который для Хазарии выглядит живым и правдивым, был, по моей версии, перенесен на полян и здесь стал штампом, далеким от действительности.

Но штампы используются в двух случаях: если правда неизвестна или если надо ее скрыть... Целевой установкой новгородского редактирования летописного текста было понижение престижа Киева и полян, и того, что звучало бы малоприятно и в то же время правдоподобно, скрывать бы не стали. Если бы новгородский летописец имел хоть минимальные основания для того, чтобы написать, что поляне веровали, например, в Перуна, то он и написал бы, что в Перуна, и никаких штампов ему бы не понадобилось. Если же вместо Перуна или еще кого-либо конкретного мы видим перенесенные из Хазарии "озера, колодцы и растения" - значит, одно из двух: или сказать было вообще нечего, или было что-то, о чем рассказывать, согласно цензурной установке, не следовало. Второе вероятнее: русский летописец вряд ли мог абсолютно ничего не знать о религии своего собственного этноса в прошлом (этнос-то ведь один, при всех местнических антагонизмах). Кроме того, наличие в этом тексте ЦЕНЗУРНО ОБУСЛОВЛЕННОЙ ТЕНДЕНЦИИ несомненно: обратим внимание хотя бы на то, что в нем нет ничего подобного процитированному мною отрывку из ПВЛ о пасторально-пуританских нравах полян, как, впрочем, нет подробных бытовых характеристик и других общностей. Из всего положительного, что можно было сказать о жителях Киева и окрестностей, здесь есть только то, что они "мудрые и смысленые", вслед за чем тотчас и "поганые", чтобы не перехваливать.

Новгородец не мог написать про поклонение полян Перуну, потому что этому никто не поверил бы: слишком явная ложь (да и ПВЛ упоминает Перуна очень осторожно, лишь там, где его МОЖНО связать с варягами). Хазарский же штамп был общего характера, без упоминания олицетворенных объектов культа. Он ни к чему не обязывал и разоблачению в средние века не поддавался, ибо тогда, до появления науки в современном смысле слова, никто не задумывался о логической обусловленности специфики культов физико-географическими особенностями страны. Этот штамп является ложью в обтекаемой форме и подставлен сюда вместо некоей правды, высказать которую летописец, в силу цензурных соображений, не мог, а будучи новгородцем, едва ли хотел. Еще не зная о полянских верованиях ничего конкретного, мы уже отсюда можем заключить, что они по уровню норм мироощущения стояли наверняка значительно выше, чем тот культ, который принесли в страну варяги. Это-то и обязан был скрыть новгородский летописец.

И не он один. Нестор служил той же династии и правды о "додинастической" религии, если и знал о ней что-то, тоже не мог раскрыть, ибо это шло бы вразрез с возвеличением княжеских предков: если была некая религия, содержавшая высокие нравственные установки, то варяги, явившись со своим Перуном, устроили явный регресс, и открытым текстом писать об этом возможности не было... Но он, наряду с престижем династии, легально - с позволения цензуры, - все-таки отстаивал и престиж Киева, а вместе с ним и той общности, которая в нем и вокруг него жила. И он описал полянские нравы в чрезмерно идеализирующих тонах: такая пастораль неправдоподобна, она так и просится на страницы учебника по благонравию для института благородных девиц.

Зачем же нашему летописцу понадобилось столь преувеличенное описание? Не для того ли - и здесь тоже, - чтобы намекнуть на что-то внимательному читателю? Внимательному и при этом НЕБЕЗРАЗЛИЧНОМУ - что обострило бы и у средневекового, мифологически мыслившего человека не очень высокую в принципе чувствительность к степени правдоподобия описаний и оценок и пробудило бы в нем понимание того, что за такою нарочитой идеализацией скрывается еще нечто, о чем прямо не сообщается. Для "цензоров" же (в Киеве) этот отрывок был внешне благонадежен, ибо ФОРМАЛЬНО ничего религиозно определяющего он не содержал, а побуждений к "сверхвдумчивости" у них в этом случае возникнуть не могло. И еще потому, что сразу вслед за восхвалением полян идет следующее описание смежных общностей (наконец-то мы и до него дошли):

"...А Древляне живяху зверинским образом, живуще скотскы, и убиваху друг друга, ядуще все нечисто, и брака у них не бываше, но умыкаху уводы девица. А Радимичи и Вятичи и Север один обычай имеяху: живяху в лесах, якоже всякыи зверь, ядуще все нечисто, и срамословие в них пред отци и пред снохами, и браци не бываху в них, но игрища межю селы, и схожахуся на игрища, на плясания и на вся бесовскыя песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто совещався; имеяху же по две и по три жены. И аще кто умряше, творяху тризну над ним, и посем сотворяху краду велику (высокий курган), и возложаху на краду мертвеца, и сожжаху, и посем, собравше кости, вложаху в судину малу, и поставляху на столпе при путех, еже творят Вятичи и ныне. Си же творяху обычая и Кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон...". (144)

Далее следует очень подробный перечень разных чужих народов, имеющих в основном скверные и иногда извращенные обычаи (людоедство, многомужие, и т. д.). (145) Эта дидактика нужна, на мой взгляд, для того, чтобы несколько смягчить впечатление от сказанного о предках своего же народа (пусть это не поляне, но это часть " Русской земли") и не позволить читателю видеть в них каких-то особо диких людей. Иными словами - и многие другие не лучше... Но вглядимся теперь в процитированный мною отрывок и посмотрим, в чем же заключается зверинский образ жизни древлян, радимичей, вятичей и северян.

Зверинским образом, скотски... Для начала замечу, что при всем местничестве давать ТАКИЕ характеристики представителям все-таки своего собственного народа, наверное, психологически нелегко. И очень странно, что не нашлось каких-то других, менее отталкивающих слов. Можно изобразить людей, не пребывающих на вершине цивилизованности, но использовать иные выражения. В конце концов, Геродот в 5-ом веке до н. э. не был в восторге от культурного уровня скифов и смежных с ними приднепровских народностей, и есть у него такие строки, что в этих краях обитают "самые невежественные племена". (146) Да, наверное, "племена" эти не взрастили еще своих философов и математиков, и все же со зверями историк их за это не сравнивает. Это - слишком! Такие уподобления возможны по отношению к людоедам, бегающим нагишом, но они ВОЗМУТИТЕЛЬНЫ в данном случае. Не могли быть дикарями в 6-ом - 7-ом веках те, у кого под 9-ым веком фиксируются ГОРОДА: Смоленск и Любеч, взятые Олегом незадолго до Киева, принадлежали кривичам и древлянам соответственно. И, наверное уж, не менее цивилизованны были эти люди, чем те же самые варяги, именно ИХ страну называвшие "страной городов". А к варягам, между тем, никто таких мерзких выражений не прилагал.

Эти летописные оценки древлян, вятичей и иже с ними - еще один нарочитый абсурд, свидетельствующий о том, что читать надо и здесь "между строк". Не будем спешить принимать за чистую монету столь унизительные эпитеты, данные этим, пусть малокультурным, общностям. Добавлю, кстати, что в этих антиэстетичных выражениях можно усмотреть нечто схожее со средневековым русским "юродством". Эта специфическая форма самоуничижения, в основе своей предназначаемая для кающихся грешников, у некоторых людей входила в привычку и становилась иногда своеобразной словесной игрой. Тот же Иван Грозный мог, юродствуя таким образом, называть себя "смрадным псом" либо "убогим"... Но при все обстоятельствах, каков бы ни был тут психологический механизм, не подлежит сомнению искусственность, нарочитость таких оценок.

Теперь рассмотрим пункт за пунктом. "Живяху в лесах, якоже всякыи зверь"? Но тут-то и надо припомнить то, что я просил не забывать, давая описание Кия с братьями: они же тоже жили в лесах ("Бяше около града лес и бор велик"), и, однако, им за это звероподобие не приписывается - они "мудры и смыслены". Здесь явно двойной стандарт: древляне, радимичи и вятичи тоже жили не в пещерах, а в лесных поселках ("игрища межю селы"), и я не вижу, что тут звериного и скотского. Претензии же за их - вместе с полянами, - проживание в лесной местности могут быть исключительно к физической географии.

Позволю себе отступление, ибо у меня есть версия истинного происхождения этих схожих по суффиксу именований двух общностей, и грех не высказать ее сейчас, вслед за наблюдением, что насчет полян, которые "в поли седяху", ПВЛ противоречит сама себе. Если мы внимательно рассмотрим слово "древляне" и его традиционное истолкование ("седоша в лесех"), то увидим вообще полнейший нонсенс. Ведь тут и народно-этимологической логики нет, поскольку "этноним" созвучен не "лесу" (жителей лесов именовали бы, уж скорее, "лесовиками" или, допустим, "лесовичами", если по-старинному), а "дереву". Они как бы "древесные"! Так прозвали бы разве что тех, кто жил бы на деревьях; а в этом наших древлян, пусть они и не учились в Сорбонне, едва ли можно заподозрить... Эта привычная интерпретация их коллективного имени совершенно абсурдна.

Формально слово "древляне", казалось бы, схоже более всего с термином "друиды", - так назывались у кельтов жрецы, совершавшие какие-то обряды и гадания, связанные со священными деревьями (о чем мы недавно упоминали). Но то была каста или, пожалуй, корпорация по роду занятий, а не этнополитическая общность, и логика словообразования там иная, к нашему случаю отношения не имеющая.

Признаюсь, мельтешила у меня одно время такая мысль, будто бы название "древляне" происходит не от дерева, а от "деревни" ("деревляне", живущие совсем или почти без городов), и что этим именем пренебрежительно нарекли их поляне; именование же этих последних (самоназвание) - высокомерный антоним, происходящий от греческого "полис" (город) и означающий "горожане", то есть "жители страны, изобилующей городами". Это мое построение хорошо увязывалось и со скандинавским словом "Гардарики" (если допустить, что так викинги называли в основном Полянскую землю). Далее, я прикидывал, что и название других полян, давших название Польше, восходит к тому же греческому слову (ведь и те поляне были доминантной и, видимо, самой культурной общностью в своей стране) и что "Польша" - тоже "страна городов". Вообще-то страна может именоваться подобным образом, тем более что есть и частичная аналогия: "Кастилия" - это "страна замков"... Красивое, помнится, было построение, но, увы, пришлось от него отказаться. Во-первых, "деревня" - слово, появившееся очень поздно, в московские, кажется, времена, в силу нараставшего контраста между деревянно-избяным селом и "градом каменным"; в период, который мы исследуем, этого термина в помине не было. Во-вторых, обдумывая ту свою идею, я понимал всю шаткость допущения, что поляне - киевские или польские, - стали вдруг коллективно именоваться по-гречески. У них же был свой язык, и слово "город" в нем вряд ли отсутствовало: это же не христианская терминология...

Теперь же я думаю - и это моя настоящая версия, ради которой я решился на длительное отступление, - что слово "поляне" действительно связано с "полем", но в значении "степь", и отражает отголоски воспоминаний о том, что предки этой общности - и, наверное, польских полян тоже, в силу чего и именования одинаковы, - пришли откуда-то из степных краев. Возможно, и те, и другие поляне были потомками сарматов - роксолан или росомонов, при том, что, как мы уже говорили, это могут быть два разных названия одного и того же народа. Тогда ясно, почему поляне и в восточнославянском, и в польском случае оказались сильнее и культурнее остальных общностей, с которыми позже слились в единые нации: ведь сарматы еще до нашей эры жили бок о бок с греческими колонистами в Причерноморье, и эллинистическое по культуре Боспорское царство было в основном сарматским по населению... Итак, я думаю, что "поляне" - это "степняки", "степные пришельцы"; "древляне" же - это те, чьи предки и ранее, ДРЕВЛЕ (вот откуда их именование!) жили на Днепре и, возможно, были частично оттеснены пришельцами из степей к северу. Эти два названия антонимичны не формально-лексически, а по сути (старожилы - пришлые), и в силу этой их смысловой антонимичности, "парности" они, наверное, и оснастились одним и тем же суффиксом. И каждое из этих имен использовалось и соседями, и носителями его для самих себя , поскольку ни в том, ни в другом нет ничего унижающего.

И еще осторожное предположение: если название "древляне" восходит к слову "древле", то не отозвался ли смысл самоназвания этой общности в латинском именовании части славян - "анты" (поскольку "античный" означает "древний")? Я не оспариваю основательного и достаточно проверенного мнения, что происходит слово "анты" от "вятичи"; но закрепился этот термин, возможно, не без помощи смыслового фактора, связанного с древлянами... Впрочем, это не принципиальный для нас, по нашей основной теме, вопрос.

Вернемся теперь к описывающему порочность и "дикость" некоторых славянских общностей летописному отрывку.

Очень дотошный читатель может заметить, что характеристики в этом отрывке даются сначала отдельно древлянам, а потом радимичам, вятичам и северянам вместе. Но эти характеристики очень похожи, и я не считаю целесообразным зацикливаться на мелких оттеночных различиях; там же, где дифференциация между общностями будет важна, мы будем в ней разбираться очень тщательно.

Поехали дальше. "Убиваху друг друга"? Если эта в высшей степени общечеловеческая "традиция" избирательно приписывается в данном случае некоторым конкретным общностям, то означать это может только указание на их приверженность обычаю кровной мести. Обычай, положим, не отвечающий канонам высшего благочестия, но у меня лично он ассоциируется не с дикими племенами, а с Южной Италией, Корсикой (откуда происходит "вендетта"), Испанией... Страны, пусть сохранившие к 19-му веку пережитки средневековья, но вполне цивилизованные и даже христианские: совсем не постыдная компания для древлян.

Что касается брачных обычаев, сведу сказанное о них в одно общее резюме: Эти люди имели обыкновение знакомиться с невестами на неких игрищах, на которые сходились из разных сел - подобно тому, как в наше время знакомятся зачастую на танцах и вечеринках. Игрища заключались в плясках и пении песен не церковного - что поделать, - содержания. Девиц, договорившись с ними, "умыкали", вместо того, чтобы присылать сватов. Кроме того, имели место пережитки многоженства.

Приступая к обсуждению этих "ужасов", начну с конца. Многоженство, конечно, имеет свои недостатки, но ничего зверского мне в нем не видится. Оно принято у мусульман, было у евреев в древности и позволялось еще в средние века до специального запретного постановления - кстати, во времена вятичей и радимичей еще не вышедшего. Бытует оно и в наше время у христиан-мормонов и у йеменских евреев (хотя и редко). Что же касается "умыкания" жен, оно - в той мере, в коей имело характер не увоза "на перекладных", в стиле романтических поручиков и корнетов, а было традицией, - являлось, я думаю, ритуалом... Ведь и у православных были пережитки подобных действ: на свадьбах пелись подругами невесты разлучные песни, оплакивающие ту, которую вот-вот "похитят" ("Как приедут мои недруги, мои недруги, разлучники... вы на ихню золоту казну не отдавайте меня, молодешеньку...", и т. д.). (147) Ситуация похищения обыгрывалась, ибо невесте вообще-то и в самом деле предстоял дискомфорт вживания в чужую семью, предстояла психологическая ломка... А слова известной колыбельной: "... Вырастешь большая - отдадут тя замуж... во чужу деревню, в семью несогласну..."! Патриархальный быт - не только у вятичей и радимичей, но и в России 19-го столетия, - располагал к восприятию - в простонародной среде, - замужества как "выхватывания" девушки из любящей домашней среды в чужую и неласковую. Вот и напрашивался спектакль на тему похищения; став же традиционным, он практиковался и в тех случаях, когда все было "по любви". И жених - в обычном, стандартном случае, - видимо, договаривался заранее не только с невестой, но и с ее родней, о предстоящем "умыкании". Это даже несомненно, ибо увоз девушки вопреки воле ее семьи должен был неминуемо поставить совершившего это вятича или радимича в ситуацию конфликта с этой родней и навлекало на него угрозу мести; а просто так, ради забавы навлекать на себя опасность большинство людей и в те времена не любило. Если же тот или иной вятич или радимич действительно умыкал суженую на свой страх вопреки воле ее семейства, то, значит, у него не было выхода, значит, он с этим семейством не ладил и согласия от родни не ждал. Но это возвращает нас к историям про поручиков и корнетов, имевших аналогичные обстоятельства на личном фронте. Общество же, в котором насильственный, против воли родных, увоз невест практиковался бы СИСТЕМАТИЧЕСКИ, вообще немыслимо: не только высокоцивилизованная - любая общность умеет регулировать свой быт так, чтобы нормой были не конфликтные, а мирные взаимоотношения между людьми и семьями.

Далее, если перейти к игрищам между селами - с песнями, плясками и знакомствами, - то и здесь мне трудно усмотреть что-то вопиющее. Надо учесть, что в православные времена духовенство осуждало любые народные гулянья и любые песни, кроме церковных песнопений, и увещевало против этого свою паству, примеры чего можно увидеть в дидактических посланиях. Вообше, если подытожить сказанное летописцем о брачных обычаях, осуждения эти общности заслуживали не с общечеловеческой, а с ЦЕРКОВНОЙ точки зрения.

Что же еще за обычаи мы видим в этом летописном отрывке? "Срамословие"? Но надо было бы съездить в гости даже не к пасторальным Несторовым полянам, а в поселок настоящей пуританской секты с настоящим, в котелке и при бабочке, пастором, чтобы иметь шансы увидеть воочию людей, не оскверняющих свои уста подчас всевозможными ругательствами. В то, что у полян не было своего набора крепких выражений, я, каюсь, цинично не верю.

"Ели все нечистое"? Но это явно иудео-хазарский штамп, еще один, на этот раз в ПВЛ: вставка из некоего иудейского текста, ставшая штампом в славянских краях, ибо разделение пищи на чистую и нечистую является спецификой иудаизма. Что уж такое "нечистое" могли есть древляне и компания, чтобы не соответствовать, допустим, европейским нормам? В начале "Отверженных" Гюго (опять Франция, но что же делать, если она дает такие хорошие примеры для сравнительных оценок) описывается, что в трактире, где хотел поужинать Жан Вальжан, войдя в город Динь, на вертеле крутился "жирный сурок". А сурок - это грызун; и если французам эпохи Реставрации позволено было есть подобную живность (а может быть, и лягушачьи лапки тоже), не навлекая на себя "зверинских" эпитетов, то вятичам и радимичам, я думаю, это тоже можно простить.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: все эти соображения остаются в силе, кроме одного момента. В том, что касается "нечистой пищи хазарское влияние, видимо, ни при чем, поскольку, согласно православной традиции, "скверноядение" - грех.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Наконец, они сжигали мертвых и погребали останки в могильных урнах. Это описывается подробно и вызывает доверие; но что тут такого? Кремация осуждается христианством (хотя уже крещеные вятичи пережиточно практиковали ее) и основными течениями иудаизма, но и в ней нет ничего омерзительно дикого: она была в обычае у эллинов, римлян и многих других совершенно не первобытных народов, и славяне - не жуткое исключение...

Этот очень подробный и несколько иронический разбор написанного о древлянах, радимичах, вятичах и северянах в ПВЛ нужен мне для того, чтобы показать: реальной информации об их дикости у нас нет, и Нестор ее тоже не дает. Это описание понадобилось летописцу, во-первых, для контраста с полянами - чтобы идеализирующее изображение этих последних легче прошло цензурный барьер, - во-вторых же, здесь продолжается некий НАМЕК. На что?

Мы уже убедились, что в описании четырех перечисленных в предыдущем абзаце общностей все конкретные "обвинения" относятся, по сути дела, не к дикости, а к неблагочестию: обычай кровной мести, пережитки многоженства и кремации мертвых, знакомства на игрищах вместо сватовства и венчания у благостного окающего батюшки... "Нечистая пища" - это, как мы договорились, штамп, если, конечно, не считать, что имеется в виду несоблюдение каких-то постов...

И вот что примечательно: это описание нечестивых обычаев древлян, радимичей, вятичей и северян, если подойти к вопросу логически, приводится в качестве того, что их от полян ОТЛИЧАЕТ. Но, если так, выходит, что ПОЛЯНЕ мертвых не сжигали ( а предавали земле - прямо, получается, как христиане ), соблюдали единобрачие, да и за обиды не мстили, прощая супостатов... Откуда у них такие устои, спрашивается?...

А теперь обратим внимание на концовку этого фрагмента: "... Си же творяху обычаи и Кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон...".

Возникает вопрос: А ПОЛЯНЕ ЗНАЛИ ЗАКОН БОЖИЙ? Может быть, в гимназиях его учили? Тут ведь еще один момент ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЯ. К чему бы это?...

И еще один вопрос: почему этих кривичей Нестор поминает только под конец, именуя их "погаными", но при этом специально и направленно их обычаев не осуждая, тогда как, говоря о древлянах, радимичах, вятичах и северянах, он то и дело повторяется: не пишет сразу, что у всех одно и то же, а вдается в подробности, хотя на поверку выходит, что обычаи у них у всех были вроде бы (если Нестору верить) действительно схожие. По отношению к этим общностям Нестор впадает в тон досадующего порицания, резкого, но выдающего при этом НЕБЕЗРАЗЛИЧИЕ, в силу коего и имеют смысл такие выговоры. Так обращаются к тем, кто в чем-то обязался, но подвел... К кривичам же Нестор как будто и претензии не имеет, просто называя их язычниками. Может быть, потому, что население Полоцка, Смоленска и смежных территорий еще и в его годы, будучи в тесной связи с Литвой, сохранило больше пережитков язычества, чем другие, и летописец от них ничего иного и не ожидает... Но ведь и про вятичей он пишет, что они "и ныне" сжигают мертвых: пережитки были у всех. Мне кажется, дело не только в пережитках, а главным образом в том, что Нестор вынес кривичей (не современных ему, а доваряжских) за пределы некоего еще не ясного нам СПОСОБА ОТНОШЕНИЯ: он "судит" их по другим критериям, к полянам же с одной стороны и к древлянам, вятичам, радимичам и северянам с другой ПРИЛАГАЕТ ОДНУ И ТУ ЖЕ МЕРКУ, в свете коей первые выглядят превосходно, остальные же - из рук вон...

Это подтверждается тем, что "погаными" Нестор называет только кривичей, о той же системе верований, которая имела место у четырех активно осуждаемых им общностей, молчит. Так же, как и о системе мировоззрения полян. Можно, исходя из этого, подумать, что система мировоззрения и у тех, и у других была одна, просто поляне более культурно и правильно следовали ей. Что это за система, мы еще не знаем, но, надо полагать, она не одобряла того, что Нестор приписывает древлянам, радимичам и т. д.

И, в чем бы она ни заключалась, летописец, видимо, намекает внимательному читателю: верования эти были намного более духовно возвышенными, чем культ Перуна. Отталкивающие же характеристики, которые он дает древлянам и остальным, - МАСКИРОВКА. Фразы о зверинском образе жизни древлян призваны отвлечь цензоров от темы мировоззрения (иными словами, религии). Цензоры естественно должны были подумать: сравниваются цивилизованные горожане с неотесанной деревенщиной, вот и выражения такие... Это - ложный след. Дается иная "оценочная ось". Но читатель и небезразличный, и вдумчивый все же может увидеть: фактически все описания и оценки лежат на "оси" нравственно-религиозной.

Отметим, что летописец не говорит ничего оценочного о словенах новгородских - общности, владевшей вторым по значению в стране городом и относившейся, судя по новгородской редакции "Временника", очень ревниво к первенству полян и Киева. Однако еще перед обзором восточнославянских общностей он передает предание об апостоле Андрее Первозванном, пришедшем в Скифию благовестить язычникам. Андрей, согласно ПВЛ, остановился на месте, где позже был построен Киев, произнес там пророчество о великом граде, который будет на этом месте воздвигнут, поставил крест и вознес молитву. (148) Далее он пришел в Словенскую землю, но о его пребывании там не рассказывается ничего, кроме удивления, которое вызвал у него славянский обычай париться вениками в банях ("... сами ся мучат, и то творят мвение собе, а не мучение..."). (149) Новгород и словенская земля этим рассказом изящно ставятся на ВТОРОЕ после Киева и полян место: с одной стороны, апостол все-таки побывал в тех краях (что уже возносит их над землями вятичей, радимичей и остальных); с другой же, там пророчеств не было и крест не воздвигался, что отнимает у словен надежду на первенство - оно за Киевской землей. Мне кажется, и этот рассказ, и умолчание о новгородских нравах служат одной цели - помогают, воздав должное Новгороду и словенам в плане их относительно заметной роли в стране, уклониться от прямых характеристик: быть может, плохого сказать было нечего, а слишком хвалить не хотелось. В разряд "прочих поганых", возглавляемый у Нестора кривичами, словене не вписываются: чересчур все-таки значительны. Входи они в эту категорию, их бы летописец и помянул конкретно, а кривичи остались бы в числе безымянных "прочих"...

Если же задаться вопросом о том, кто такие эти "прочие", то напрашивается мысль о тех славянских общностях, нравы которых Нестор тоже не описывает. Однако наверняка этого сказать нельзя, и пусть религиозный облик этих "неупомянутых" останется для нас пока загадкой: она будет в свое время разрешена. Без конкретных характеристик в летописи остались (кроме словен) дреговичи, жившие на реке Припяти, бужане, волыняне, а также дулебы, уличи и тиверцы, про которых Нестор в одном месте текста пишет, что они "суть толковины". (150) Что означает это слово, мы тоже со временем поймем.

Я не буду вдаваться в политический обзор, т. е. в размышления о том, какие из славянских общностей могли с наибольшей вероятностью стабильно входить в одно с полянами государство. Это для нас сейчас второстепенно, важно же то, что летописец признает все эти общности своим народом. И если нам в двадцатом веке поляне, вятичи, радимичи и т. д. кажутся чем-то очень трудно различимым, то для летописцев, живших девятьсот лет назад, за каждым из этих названий стояла целая система ассоциаций, так же, как для нас за названиями "москвичи", "волжане", "уральцы", "сибиряки" и т. п. Отдельные характеристики этих летописных общностей и умолчание о некоторых из них у Нестора не случайны: он хорошо знал тех, о ком писал и о ком умалчивал, и отдавал себе отчет в том, что делает и почему.

И, возвращаясь к конкретным характеристикам, самое время подытожить производимое ими впечатление. Здесь четыре категории общностей: "праведники" поляне, "нечестивцы" древляне, радимичи, вятичи и северяне, "поганые" кривичи (с которыми смыкаются перечисленные после этого дальние и чужие народы, в том смысле, что и они не лучше) и, наконец, блещущие отсутствием в этом обзоре нравов словене новгородские. Картина сложная и очень хитро построенная.

Эта картина восточнославянских нравов в изображении Нестора загадывает нам - МЕЖДУ СТРОК, как было и в предыдущих разобранных нами случаях, загадку доправославного мировоззрения этноса или, во всяком случае, основной его части. Тайна мировоззрения, к которой мы подступили в конце З-ей главы, проанализировав фольклорные материалы и коснувшись загадочных имен, некоторые из коих прославляются в "Слове о полку Игореве" (так называемая "Троянова группа"), - та же самая тайна мировоззрения предстает перед нами и на страницах летописи.

Основным источником для следующих двух глав будет "Слово", и в этих двух главах мы, наконец, раскроем тайну.


ЗАГАДОЧНЫЕ ИМЕНА


Раздел 1 - Хорс


Читатель наверняка уже заметил, что я часто прибегаю к приему "временной недосказанности", то есть, выявив ту или иную странность, откладываю ее объяснение на потом. И дело не в том, что я люблю загадывать загадки, а в особенностях обсуждаемой нами темы. Любая глобальная теория или гипотеза подобна растению, саженец которого привьется не на всякой, а лишь на вскопанной и предварительно очищенной от сорняков почве. Сорняки же, в нашем случае, это многочисленные предубеждения и штампы, заполонившие сознание решительно всех, кто касается этой темы - в том числе и мое собственное. Если я и не воспроизвожу здесь той очередности догадок, которая привела меня самого к новому пониманию вопроса, а строю расследование иначе (считаясь с тем, что не все читатели имеют специализированные знания в этой области), то это вовсе не означает, что мне самому, несмотря на довольно хорошее исходное знакомство с предметом, не мешали в ходе размышлений те же самые штампы, забившие голову с малых лет. Саженец принципиально нового осмысления предыстории не привьется ни в чьем сознании, если не убрать сначала хотя бы главные штампы (а мы их убрали в четвертой главе, и это - представление о культе Перуна как своем для восточных славян и о том, что варяжская династия положила начала и самой государственности в стране, и делу ее христианизации) и если не "вскопать" почву сознания именно этими вопросами, временно остающимися без ответов. Или даже самою возможностью вопросов там, где они ранее никогда не ставились. Я посчитал метод "расследования" и "перекрестного допроса" материалов по предыстории России (с тем, чтобы с помощью своей гипотезы объяснить если не все встающие перед нами странности, то, по крайней мере, большую часть их) более правильным, нежели выдвижение гипотезы сразу же и вслед за этим постепенное защитное аргументирование. Аргументировать все равно пришлось бы "от противного", то есть на почве все тех же странностей и неувязок; но, поскольку предполагаемое мною весьма неожиданно, читатель вряд ли мог бы заведомо относиться с достаточным доверием к анализу различных загадок под девизом "а как же иначе?"... Вместо "а как же иначе?" в следующей главе будет произнесено "а что, если?...", и после подготовки "временной недосказанностью" это прозвучит, я надеюсь, не абсурдом, а заслуживающей доверия разгадкой. Настоящая же глава будет содержать пока еще обнаружение странностей и накопление вопросов; но в следующей объяснится все.

Мы уже знаем, что "Троянова группа" чтилась славянами. Религия, связанная с нею, была, видимо, в течение продолжительного периода общенародной, придя на смену древнему РМП, отголоски которого прослеживаются в таких образах, как Дунай. Она была общенародной, хотя и не почвенной по истокам.

"Троянова группа" содержит пять имен, четыре из которых - безусловно культовые. Поговорим о каждом из них отдельно, и первым в нашем рассмотрении будет ХОРС. Почему именно он? Потому что он и в летописной "легенде о Владимировом пантеоне" поименован первым вслед за Перуном, и в дидактических, осуждающих нечестие посланиях встречается чаще всех, за исключением этого последнего. Он вроде бы символичнее других образов той же системы.

Вот большая цитата из "Слова", где он упоминается:

"... Всеслав князь людем судяше, князем грады рядяше, а сам в ночи волком рыскаше: из Кыева дорискаше до кур (пения петухов) Тмутороканя, великому ХОРСОВИ волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у святыя Софеи, в колоколы, а он в Кыеве звон слыша. Аще и веща душа в дерзе (сильном) теле, но часто беды страдаше. Тому вещеи Боян и первое (давно, ранее) припевку, смысленыи, рече: "Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути...".

Полоцкий князь Всеслав, живший в основном во второй половине 11-го столетия, - это одна из важных исторических реминисценций автора. Мы не будем подробно говорить здесь о его деятельности: это пока не главное. Скажем только, что он был личностью авантюрного склада и что вокруг него и по его инициативе произошло несколько серьезных военных смут; а это явление поэтом сильно осуждается. Отметим вкратце, что Всеслав несколько месяцев правил Киевом, хотя был вынужден потом бежать оттуда.

Хорс, в связи с этим отрывком, считается многими солнечным божеством, с которым поспевающий всюду Всеслав как бы состязается в быстроте: добирается, например, от Киева до Тмуторокани прежде чем восходит солнце.

Посмотрим, что говорится о том же Всеславе несколькими строчками ранее: "... клюками (то есть хитростью) подперся о кони и скочи к граду Кыеву, и дотчеся (коснулся) стружием (оружием) злата стола Киевскаго. Скочи от них лютым зверем в полночи из Бела-града, обесися (объятый) сине мгле, уторже вазни в три кусы (урвал удачу в три попытки): отвори врата Новуграду, разшибе славу Ярославу, скочи волком от Немиги с Дудуток...".

Итак, в двух местах мы видим отрицательные ("волчьи, звериные") метафоры в связи с этим князем. Но еще чуть раньше автор скорбит о приходе "поганых", в результате смут, "на землю Русскую, на ЖИЗНЬ (достояние) ВСЕСЛАВЛЮ"! Именно так: Всеслав здесь - символический обладатель Русской земли, он почти приравнивается в этом смысле к загадочному Трояну, на "седьмом веце" которого он бросил не менее загадочный жребий о некоей "девице".О Трояне речь у нас будет очень вскоре; о Всеславе же и о его жребии мы поговорим позже и не в этой книге. Но отметим, что отношение автора к этому Всеславу, в свете всего приведенного мной, оказывается очень сложным и противоречивым: есть в нем компонент горького осуждения, но есть и лирическое сочувствие ("часто беды страдаше"), и несомненное признание очень большой масштабности этой фигуры. Последнее соображение особенно мешает мне согласиться с трактовкой слов "великому Хорсови волком путь прерыскаше" в том смысле, что князь якобы ездил из города в город с движением солнца наперегонки... Вообще попутно заметим, что уж если состязаться с солнцем в быстроте, то делать это уместнее, наверное, днем, когда оно совершает свой путь по небосводу - тот путь, который и можно было бы тогда метафорически "прерыскать", - а не ночью, когда Всеслав совершил свой бросок из Белгорода в Полоцк (бегство, если быть точными; но разбор этих обстоятельств будет не здесь)... Главное, однако, не это: главное то, что лейтмотив сказанного поэтом о Всеславе - не быстрота и удаль князя (за расторопность, кстати, не сравнивают с "волком" и "лютым зверем"), а НРАВСТВЕННЫЙ взгляд на эту личность, причем на фоне признания ее огромной значительности. Поэтому мотив бросания Всеславом вызова кому-то - в данном случае Хорсу, - по самому масштабу проблематики не может не быть именно нравственным: Всеслав, совершая нечто достойное, с точки зрения поэта, осуждения, "прерыскаше путь", т. е. дерзнул противостать, кому-то имевшему право на оценку его действий и суд над ним. К тому же, в конце основного отрывка ведь говорится, что "суда Божиа не минути...", что подтверждает правильность нравственной, а не "солнечно-скоростной" трактовки этой ночной вездесущности полоцкого князя.

Солнце упоминается в поэме много раз, и именно как солнце, а не как Хорс. Даже когда к нему - понятно, что риторически, - обращается Ярославна, она именует его просто "светлое и тресветлое солнце". Будь Хорс солнечным божеством, тут-то и было бы место его именованию, коль скоро он в поэме так или иначе присутствует; однако плачущая женщина почему-то обходится без него. И это соображение, и анализ отрывков о Всеславе препятствуют мне видеть в Хорсе солнечного бога. Притянутая версия...Намного естественнее предположить, что Хорсу - кем бы тот ни был, - Всеслав прерыскивает путь нравственно: не быстротой, а дерзкой и сомнительной сутью своих действий.

А теперь обратим внимание вот на что: тот отрывок о Всеславе, который заканчивается "Божиим судом", - это один из самых, кстати сказать, ХРИСТИАНСКИХ отрывков в поэме. Тут и заутреня, и колокола святой Софии, и, наконец, сам Божий суд, являющийся логическим завершением сказанного. И самое интересное для меня здесь то, что автор помещает этого Хорса на расстоянии нескольких слов от святой Софии и двух предложений - от Божьего суда! Мировоззрение поэта - тема для отдельного и подробного обсуждения, что уже и не за горами; но даже если считать, что он пытался как-то причудливо совместить в поэме христианство и язычество (что было бы само по себе абсурдом), то и тогда такая текстовая близость Хорса и православной терминологии выглядит не просто вызывающе ( вызывающим являлось уже само упоминание неправославных имен и их откровенное чествование ), но вообще донельзя дико! Что за этим кроется? Автор глупцом не был и знал, что творит. И писал, обращаясь к некоей аудитории, для которой такой выверт, видимо, был приемлемым... Эта загадка (подобно некоторым другим) до следующей главы останется неразгаданной, но пусть читатель запомнит ее.

Мы уже говорили о том, что Вернадский выводил имя Хорса из авестийского "хвар-ксакта". Гумилев тоже считает это имя иранским по происхождению, но возводит его к митраистскому имени "Хуршид". По его мнению, основной восточнославянской религией до православия был вариант митраизма; (151) митраизм же - это относительно позднее ответвление иранского зороастрийского РМП/ЛФ, и в средоточии его стоял культ Митры - солнечного умирающего и воскресающего божества, подобного Осирису, Адонису и еще нескольким образам такого плана. Митраизм был одно время популярен в Риме, наряду с другими восточными культами: позднеримский декаданс активно вбирал очень многое, но ненадолго, причем веяние каждого из чужих культов имело свой отдельный временной пик, а затем сменялось чем-либо иным. Влияние митраизма, насколько я понимаю, пришло на смену довольно широкой популярности культа египетской Исиды. Митраистом был, например, император Юлиан Отступник...

Буду откровенен: я не читал ни одного из тех иранских источников, в которых упоминается Хуршид, и знакомо мне это имя лишь благодаря книге Гумилева. Но простая логика мешает мне согласиться с концепцией о восточнославянском митраизме, которую Гумилев, впрочем, не обосновал. Одного сходства между именами "Хорс" и "Хуршид" недостаточно. По имени Хорс едва ли не больше, чем на этого Хуршида, похож на Христа (три согласных звука, и в той же очередности, одинаковы); но вряд ли стоило бы только на этом основании строить концепцию о мировоззрении, к коему он относится. Что же касается Хуршида, то, хотя я и не знаю, какую роль он играл в митраизме, но, судя по тому, что он не упоминается ни в одном из известных мне общих мифологических словарей, это персонаж второстепенный; и как же могло бы получиться, что у славян он занял якобы основное место в заимствованном из иранской системы культе? Кроме того, если славяне были митраистами, то где же у них тогда сам Митра, основной бог? Он не упомянут ни в "Слове", ни в ПВЛ, ни в одном из осуждающих язычество дидактических поучений. Крайне нелепо было бы заимствовать культ, потеряв по дороге главного бога... Далее, откуда бы взялся митраизм у славян? Тут такая же неувязка геополитического характера, как и с гипотезой Вернадского: славяне практически не имели связей с Персией, и у промежуточных по месту проживания общностей - у сарматов, черкесов, хазар и так далее, - не было ни малейших следов влияния этой религии, а в перенесение ее просто по воздуху, без чьего-либо посредничества, мне лично трудно поверить. Посредничество же могло быть только римское, ибо в Риме митраизм знали; но влияние его закончилось к 5-му веку, в котором уже окончательно и бесповоротно восторжествовало христианство; и как же тогда мог бы Рим явиться для славян проводником влияния той религии, которая уже и в нем самом вытеснялась, да и не была никогда органичной?... К тому же в Риме влияниями митраизма и прочих восточных культов была затронута только "декадентская" верхушка, а она не могла оказывать на чужой этнос воздействия достаточно массированного и эффективного, чтобы произвести в этом этносе, взятом как целое, религиозный сдвиг... Если говорить о влияниях Рима на славян, то естественнее и проще могло повлиять христианство: оно было и сильнее в мировоззренческом плане, и гораздо всенароднее по степени своего распространения в самой империи.

Гумилев мимоходом говорит о том, что митраизм был, подобно христианству, религией ПРОЗЕЛИТИЧЕСКОЙ, (152) и этим как бы объясняет логику его проникновения к славянам... Но в том-то и дело, что нет! Митраизм - это часть РМП/ЛФ, системы, которая влиять-то может, и даже активно, и даже на расстоянии, но - и это непременное условие, - только в том случае, если религиозная экспансия политически целесообразна. А славяне не имели к Ирану решительно никакого отношения, и никто в Иране не стал бы трудиться ради того, чтобы приобщить их к своему культу: незачем было. Митраизм - не ВМО, и приобщение чужих идеологической доминантой в нем не являлось.

В свете этих рассуждений я не считаю правдоподобной гипотезу о восточнославянском митраизме и считать Хорса Хуршидом согласиться не могу. ПОКА я вообще воздержусь от этимологических предположений в связи с этим именем: в том числе не возьмусь как-то истолковывать его созвучность прилагательным "красный" и "хороший". Этимологические построения в нашем расследовании будут, но их очередь настанет несколько позже, и выдвигаться они будут в контексте общей логики.

Прежде чем закончить пока о Хорсе, повторю еще раз, что он выглядит, пожалуй, наиболее СИМВОЛИЧНОЙ фигурой для "Трояновой группы". В силу этого обстоятельства я позволю себе для удобства - своего и, надеюсь, читательского, - обзавестись еще одним термином собственного производства. Начиная с этого места книги мы будем называть прославляемую автором "Слова о полку Игореве" систему мировоззрения ХОРСИАНСТВОМ.


Раздел 2 - Дажбог


Переходя от Хорса к следующему загадочному персонажу - Дажбогу, - отметим прежде всего, что в поэме он один раз назван несколько иначе: ДАЖДЬБОГОМ. Я не придаю этому большого значения и склонен считать это "даждь" народно-этимологическим, а не первично характерным для имени. Тут могло сказаться влияние молитвы "Отче наш", где имеется фраза "... хлеб наш насущный ДАЖДЬ нам днесь...": ведь автор "Слова", судя по православным выражениям в поэме, эту молитву наверняка знал и вообще, при всей сомнительности его идеологии, не мог не иметь представления о православных обычаях. БОЖЕСТВО же, к какой бы системе оно ни относилось, логично воспринимать как ПОДАТЕЛЯ неких благ, и эта ассоциация, на мой взгляд, и аукнулась в данном случае, поскольку само имя так и напрашивалось своим звучанием на эту модификацию. Вернадский предполагал ту же самую логику в основе появления этого "даждь"; (153) но я, в отличие от него, усматриваю здесь не стихийно-ассоциативный штамп, а сознательное обыгрывание, "игру слов", о смысле которой мы поговорим в следующей главе, в рамках общей разгадки хорсианства.

В "Слове" Дажбог появляется дважды. Первое его упоминание содержится в длинном, но в силу своей многозначительности заслуживающем полного цитирования отрывке. Вот он: "... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Олговы, Олега Святославличя. Тои бо Олег мечем крамолу коваше и стрелы по земли сеяше. Ступает в злат стремень в граде Тмуторокане, тои же звон слыша давныи великыи Ярослав (Мудрый), а сын Всеволож Владимир (Мономах) по вся утра уши закладаше в Чернигове. Бориса же Вячеславлича слава на суд приведе, и на Канину зелену паполому (саван) постла за обиду Ольгову, храбра и млада князя. С тоя же Каялы Святополк полелея отца своего междю угорскими (венгерскими) иноходцы ко святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи (при том же самом Олеге Святославиче, условное "отчество" которого символизирует порицание) сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь ДАЖДЬБОЖА внука, в княжих крамолах веци человеком скратишась...".

Здесь тоже говорится о былых смутах (конец 11-го столетия и начало 12-го), подробно говорить о которых мы не будем: скажем только, что Олег Святославич, внук Ярослава Мудрого, как бы ни относиться к нему и его делам ( Гумилев оценивает его деятельность положительно ), (154) был, безусловно, человеком авантюрным и конфликтным и провел жизнь в борьбе за власть. Борис же, гибель коего здесь упомянута, - двоюродный брат этого Олега, по его инициативе втянутый в одну из междоусобных войн и павший в битве неподалеку от Чернигова. Олег для автора "Слова" - фигура, подобная Всеславу, и мы видим в отношении его очень похожую метафору условной "вездесущности": звон его златого стремени в Тмуторокани слышен аж в Чернигове... Кстати, это дополнительный довод в пользу того, что ночное "рысканье" Всеслава стоит понимать не буквально, а метафорически, так же, как звуковую досягаемость звона стремени на тысячу километров: метафоры поэт использовал широко - у него и плач Ярославны "слышится" на Дунае... Если же вернуться к отрывку об Олеге, то сходство его с отрывком о Всеславе (где упоминается Хорс) порицанием "вездесущего" князя не исчерпывается. Как Хорс в предыдущем отрывке, так и Дажбог здесь появляется на расстоянии очень близком от и от Святой Софии, и от " суда" (постигшего Бориса)... От Софии Дажбога отделяет ровно одна фраза, а от суда (чьего, если не Божьего, - логика однозначно диктует отбросить все иное) - приблизительно три фразы... Контуры тут совершенно те же самые, что и в отрывке с Хорсом, и опять-таки имеет место "сверхвызывающая" близость неправославного имени и православных терминов... До чего же это странно, а? Присовокупим это наблюдение к аналогичному в отношении Хорса: загадка тут по сути одна.

Второй раз Дажбог фигурирует после описания проигранной Игорем битвы: "... Уже бо, братие, невеселая година встала, уже пустыни силу прикрыла. Встала обида в силах (войсках) ДАЖБОЖА внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена (растревожила времена обилия). Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое "се великое" молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую".

Здесь Дажбог появляется опять в связи с упоминаемыми вскоре после его имени "крамолами", но интереснее всего то, что в этом отрывке князья ( "чада" этого божества ) противопоставляются "поганым", т. е. язычникам. Борьба с язычниками заглохла, пишет поэт, брат сцепился с братом, а язычники, пользуясь этим, стали побеждать...

Возникает вопрос: а "чада Дажбога" - не "поганые"? Как же можно противопоставлять их язычникам, называя их самих, не обинуясь, "внуками" неправославного божества? Еще одна "сверхзагадка"!

Вообще обратим внимание, что автор "Слова" осуждающий эпитет "поганые" использует столь часто, что я могу представить себе православного монаха, который, читая поэму, покачал бы головой и проворчал бы, мысленно обращаясь к ее творцу: "Поганые, пишешь? А сам-то ты, братец, кто со своими Хорсами и Дажбогами?...". Что ж, согласимся с этим воображаемым монахом, что тут налицо очень большие странности.

Согласимся и отметим еще одно обстоятельство, связанное с Дажбогом: ему в поэме дважды приписываются "внуки" (чада). Насчет "погибашет жизнь Дажбожа внука" я склонен думать, что здесь имеется в виду не князь, а русский человек в собирательном плане, хотя и не уверен в этом полностью. Во втором же случае ("встала обида в силах Дажбожа внука") чадо Дажбога - однозначно князь... Но так или иначе, Дажбогу, и именно ему, свойственно, в рамках поэмы, некое настойчиво акцентируемое ОТЦОВСТВО, отцовство как признак, отличающий его от Хорса (у которого "чада" в поэме нет) и от Стрибога, чьи "внуки" - ветры, а не люди. Человек-чадо есть у Велеса, и это вещий Боян; но мы очень скоро, говоря о Велесе, поймем, насколько обобщающий характер носит его образ. Пока остановимся на том, что основной обладатель "чад" - это Дажбог; и запомним это.

Правда, я уже отмечал ( в 3-ей главе ), что в старинном "Софийском Хронографе" сам Дажбог именуется сыном некоего Сварога. Но Хронограф - это православный перевод с греческого, и он в смысле правильности трактовки славянских божеств внушает неизмеримо меньше доверия, нежели "Слово". У русских были очень смутные представления об эллинской религии, о чем свидетельствует хотя бы встретившийся нам "Артемид" из Паисиева сборника. И в отношении восточнославянских нецерковных традиций познания большинства православных писателей были весьма нетвердыми: в 3-ей главе мы видели, как превратили в языческих божеств, например, Купалу ( Иоанна Крестителя ), Кострому ( театральную куклу ) и Коледу ( "календарный" латинский термин ). Данное отрывочное упоминание о Дажбоге, конечно, надо учесть, но для ДОКАЗАТЕЛЬСТВА того, что это бог солнца, нужно что-то менее сомнительное. В следующей главе будет высказана версия объяснения этой фразы из Хронографа, включая и странную связь Дажбога с этим Сварогом, и будут предложены возможные способы трактовки этого последнего имени тоже.


Раздел 3 - Стрибог


Переходим к третьему объекту культа - Стрибогу. И снова я цитирую:

"... О Руская земле! Уже за шеломянем (за холмом) еси!

Се ветры, СТРИБОЖИ внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы. Земля тутнет

(гудит), рекы мутно текут, пороси (пыль) поля прикрывают, стязи глаголют: Половци идут от Дона, и от моря, и от всех стран Рускыя полкы оступиша. Дети бесови кликом поля прегородиша, а храбрии Русици преградиша черлеными щиты...".

Здесь вновь - нам уже не впервой, - отметим, что на расстоянии трех фраз от Стрибога стоит выражение тоже совершенно христианское, а именно "дети бесови" в применении к половцам. Странность подобных текстовых сближений уже нами подчеркивалась, и мы просто зафиксируем еще одно ее проявление. Что же касается самого Стрибога, то считать его божеством, основное занятие которого - управление ветрами, я не стал бы, ибо, коли так, было бы странно, что он занимает третье (слишком высокое тогда) место среди ХОРСИАНСКИХ образов, перечисленных в ПВЛ; иными словами - что он там вообще упомянут. Ведь в языческой религии божеств должно быть много, и повелитель ветров просто логически не вписывался бы в число трех главных. Конечно, поскольку ветры "веют стрелами", то можно было бы считать Стрибога "божеством войны"; но почему, если так, эти стрелы летят не на врага, а НА ПОЛКИ ИГОРЕВЫ? Языческий бог помогает своим, тем, кто ему поклоняется, а не чуждому племени. Фразу о стрелах, нагоняемых ветрами на русские войска, можно осмыслить в том ключе, что поход этот не одобряется высшими силами. А поход Игоря и Всеволода на половцев и автором, при всем сочувствии к князьям, все же осуждается как бессмысленный и пагубный. Дам, в подтверждение этого, две цитаты. Первая: "... два храбрых Святославича, Игорь и Всеволод, уже зло пробудили, которое перед тем усыпил было отец их, Святослав". И вторая (осуждение, влагаемое автором в уста Святослава): "... О "сыновцы" (племянники) мои, Игорь и Всеволод! Рано начали вы Половецкой земле мечами обиду творить, а себе славы искать. Но без чести вы одолели, без чести кровь поганую пролили. Ваши храбрые сердца из крепкого булата скованы и в отваге закалены. Что же сотворили вы моей серебряной седине!".

Я привел эти цитаты в переводе на современный русский, поскольку здесь нам важен лишь основной смысл, анализ же текста как такового был бы излишним. Итак, мы видим, что поход Игоря и Всеволода - мероприятие, по мысли автора, неправедное, и стрелы, сыплющиеся на их войско, - по всей видимости, наказание за это. Причины же неправедности похода - НРАВСТВЕННЫЕ, причем нравственный момент тут перекликается с тем, который присутствует в отрывках с Хорсом и Дажбогом: этот поход может косвенно повлечь за собой дестабилизацию внутри самой Русской земли и пробудить ненавистные поэту смуты. И Стрибогу это явление неугодно, видимо, так же, как Хорсу и Дажбогу, если его "чада" (в каком бы смысле это ни понимать) "наказывают" тех, кто затеял войну. Будь Стрибог кем-то вроде Ареса, он был бы рад-радешенек потасовке. А на деле - совсем не ясно, ХОЧЕТ ли он наказывать русских. Ведь он САМ не посылает стрелы, их полет - не выполнение его сформулированной ВОЛИ, а, очень возможно, некая отвлеченно-неизбежная в силу высшей справедливости кара.

Кстати, обратим внимание, что, насколько это поддается прослеживанию, все трое - и Хорс, и Дажбог, и Стрибог, - ставятся автором в одну, в высшей степени согласованную позицию по отношению к происходящему. Они НРАВСТВЕННО ЕДИНЫ.

Но пока еще не станем задерживаться на обобщающих моментах, а завершим разговор о Стрибоге. Он - во-первых, потому, что его "чадами" названы не живые люди, а ветры, а во-вторых потому, что из всей "Трояновой группы" упоминается в общей сложности реже всех (только один раз в "Слове" и один же раз в ПВЛ), - воспринимается как персонаж более "отвлеченный", нежели другие: впечатление таково, что его очень чтили, но как-то мало "олицетворяли": в нем меньше всего определенности, хотя и прочие образы хорсианской системы в этом плане не блещут...


Раздел 4 - Велес


А теперь поговорим о Велесе. Обсуждая его, мы опять временно отложим в сторону "Слово", в котором его чадом назван вещий Боян, но больше информации нет, и вернемся к летописи, при рассмотрении которой мне лично бросается в глаза ряд странностей. Потолкуем о них по порядку.

Во-первых, Велеса нет в знаменитом перечислении "Владимировых божеств". Поскольку в двух договорах (Олега и Святослава) с греками наряду с Перуном упоминается ТОЛЬКО ОН, то, стало быть, он - ГЛАВНОЕ из славянских божеств. Перуна чтили только варяги, а значит, Волосом (так именуется Велес в ПВЛ) клялась славянская часть дружины (кроме православных). Отсюда и следует вывод о его статусе в славянской религиозной системе. Как же объяснить его отсутствие в "пантеоне"? При всем понимании того, что "пантеон" - легенда, в этой сфабрикованной череде имен все-таки названы в том числе реальные хорсианские персонажи - вероятно, те, что были на слуху в стране. Почему же среди них нет ГЛАВНОГО? При том, кстати, что ведь он в том же летописном тексте - в только что упомянутых договорах, - присутствует! Неужели имя его звучало меньше, чем те три, которые мы обсуждали ранее?

Единственное возможное объяснение этого заключается в том, что Велес - это называемый иначе Хорс или Дажбог, ибо именно один из этих двоих (если не оба они в равной степени) является в хорсианстве наиболее почитаемой фигурой: Хорс - мы уже говорили, - более всех символичен, но Дажбогу, поскольку именно его чадами названы князь и - обобщенно, - русский народ, принадлежит некое неясное нам пока по смыслу старшинство. Попробуем приложить сюда этимологию, и это нам действительно поможет. В словаре Даля даются оба варианта имени того, кем клялись дружинники-славяне: и "велес", и "волос" (я пишу с маленькой буквы, т. к. в словаре эти термины - нарицательные); и оба слова означают, на некоторых российских диалектах, "властелин, властитель". (155) Слово "волос", к тому же, является усеченным "волостель", что по-старорусски властителя и означало. Иными словами, вполне можно считать имя "Волос-Велес" иносказательно-обобщенным словом "бог", и не только можно, но и приходится считать именно так: иначе его отсутствия в летописном перечне не объяснишь... Причем, это слово в качестве иносказания наверняка бытовало в хорсианстве, ибо Велеса знает автор "Слова".

Итак, Велес-Волос - это Дажбог или Хорс, названный иначе. Но теперь мы должны подумать о том, почему его нет в договоре Игоря. Этот договор был, из всех трех, самым выгодным для греков, и, судя по тексту, именно в него они вложили больше всего души. Вкладывать душу имело смысл, поскольку именно византийцы должны были желать, чтобы написанное там соблюдалось долго и аккуратно. То, что дружинники клялись "Богом и Перуном" (т. е. здесь появляется христианский Бог), понятно, ибо в Игоревой дружине были православные. Они были меньшинством, и можно допустить, что именно поэтому в договорах Олега и Святослава их объект поклонения не вписан в формулу коллективной клятвы; но в столь основательном документе, как договор Игоря, их присутствие, мы видим, учтено. Очередность же именования объектов культа вытекает, видимо, из того, что победившей стороной были греки... Но почему же здесь нет Волоса? При всех далеко не идеальных отношениях между славянским большинством страны и варягами, славяне в дружинах всех князей были; причем совершенно ясно, что хорсиан среди славян было больше, чем православных. Так почему же эту часть дружины не привели к присяге? На них не могли "махнуть рукой", как, возможно, на православных дружинников в двух других случаях: это не меньшинство, это очень много людей, и договор более чем солидный... Упущением при переписывании текста это быть не может: стилистических следов пропуска в тексте нет, и формулировка "Бог и Перун" - именно парная, - повторяется... Если же думать, что причиной отсутствия Волоса в документе было благочестивое нежелание византийцев вносить в договор, сверх неизбежного Перуна, еще одного языческого бога, то такое объяснение грешит наивным идеализмом: заключение договора - мероприятие политическое, нешуточное, и принимающие у противника присягу должны стремиться к максимальной обязывающей силе этой присяги и к тому, чтобы ею охватывались все потенциальные недруги, в кого бы они ни веровали. Особенно если договор столь выгоден. Так что сентиментам, в том числе и самым благочестивым, в этих обстоятельствах никто не стал бы делать уступок... Не говоря уже о том, что в двух других соглашениях греки ведь преспокойно принимали у дружинников присягу "Перуном и Волосом"... Зафиксируем же это отсутствие Волоса в Игоревом договоре как, безусловно, одну из очень значительных неувязок, которые должны быть объяснены в следующей главе.

Далее, в договорах Олега и Святослава Волос назван "скотиим богом", и отсюда почти все исследователи славянской религии выводят его "функциональную нагрузку", считая его богом домашнего скота. Но, прежде чем мы поговорим о правдоподобии этого по существу, отметим неестественность того, что это "функциональное" пояснение вообще приводится в документах. Кому это понадобилось - неужели грекам? Зачем? Могло ли им быть интересно, скотий бог этот Волос или какой другой? Договор ведь не этнографический справочник, и принимавшим присягу грекам достаточно было бы и того, что Волос - это славянский бог и что, стало быть, славянская часть дружины боится и почитает его. Этого для обеспечения надежности клятвы хватило бы вполне, а интерес к подробностям чужой и варварской религии у византийцев вряд ли мог быть. Про Перуна ведь не пишется "бог грома и молнии" - он поименован, и все. Если возразят, что Перун был более известен и что поэтому насчет него пояснений не требовалось, то это оптический обман: про Перуна знаем мы, учившие русскую историю в школе, но византийцам тысячелетней давности что могло говорить его имя? Рядовой, не имевший дела с варягами житель "второго Рима" о нем вряд ли вообще слышал... Да и в наше-то время многие ли знают что-то о религиях чужих стран? Многие ли знают, например, что Будда - это не божество, а человек, первым достигший нирваны? А кому, кроме специалистов и эрудитов, известны имена японских синтоистских божеств? И это в двадцатом веке, в эпоху кабельного телевидения и потока информации!... Японские марки машин среднестатистический мальчишка перечислит без запинки, а вот божества... но кому они, спрашивается, нужны? Так же не нужны были византийцам 10-го столетия ни Перун, ни Волос, кроме как для принятия у киевских дружинников присяги. И было бы нормальным и естественным не характеризовать в тексте никакими пояснениями ни того, ни другого, а ограничиться сухо перечисленными именами... Однако Волос, в отличие от Перуна, снабжен эпитетом. И это ПОКА необъяснимо. Что это пояснение могло понадобиться славянам или варягам - еще более несуразно: славяне знали, кто он такой, варяги же не нуждались в оттачивании этой части договора, ибо присягали вместе со славянами, а оттачивает текст обязательства не присягающая сторона, а ее оппонент...

Итак, это выражение "скотий бог" поражает своей неуместностью в данных текстах. Но я считаю это словосочетание вообще нонсенсом, и обнажать его абсурдность нам придется, как луковицу, слой за слоем. Первый пласт мы уже "взрезали" и сейчас двинемся дальше. Поговорим по существу вопроса. Волос - мы это уже знаем, - это Дажбог или Хорс инкогнито. Может ли он быть, если так, "богом скота"? Он - ГЛАВНЫЙ бог; славяне же были земледельческим этносом, а не кочующими скотоводами, и скотоводство было у них подсобной отраслью хозяйства. "Бог скота" совершенно неправдоподобен ни как главный бог славян в целом, ни как представитель их "пантеона" в ситуации дружинной клятвы (почему, спрашивается, именно он?)... Конечно, эту функциональную характеристику можно было бы при желании увязать с "Бояном - внуком Велеса", ибо пастушество и песнопение могут сочетаться. Было мнение, что Велес - это некто вроде Аполлона, который и пас скот у царя Адмета (по одному из второстепенных греческих мифов), и, как известно, покровительствовал искусствам. (156) Но если так, то направленность деятельности этого божества была бы очень размытой, и узкому функциональному эпитету не было бы места - или, в крайнем случае, славяне объяснили бы свойства своего бога (коли уж надо было бы объяснять их) как-то более эстетично, нежели грубый эпитет "скотий". Для нас он вообще звучит как ругательный, и мне думается, что для средневековых людей он тоже не был высшим воплощением утонченности.

Итак, скотий бог как главный более чем нелеп. Это второй пласт нашей "луковицы"; а теперь возьмемся за третий. Дело в том, что "функциональный", "отраслевой" эпитет вообще странен, к чему бы он ни относился. Мы, конечно, привыкли, читая разные, в основном греческие, мифы, к словосочетаниям типа "бог моря", "бог войны", "богиня любви и красоты" и т. д. Но ведь эта терминология - результат научной систематизации материала о древних религиях, результат научного подхода к ним. Язычникам, веровавшим когда-то в эти божества, такая отраслевая лексика была совершенно чужда. Правда, в эпоху поздней античности попытки такой систематизации религиозных верований делались, и мы видим следы этой практики (бытовавшей, по старой памяти, и в Византии и влиявшей на русскую дидактическую литературу) в некоторых относительно поздних по времени церковных источниках. Так, в одной из цитат, приведенных мною в третьей главе, "Ладо - бог женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия". Но позднее античное мышление, к коему восходят подобные трактовки, имело черты научности, а иногда наукообразности. В ПВЛ же - совершенно чуждом влиянию античных научно-философских школ и систем раннесредневековом документе, - это полнейший нонсенс. Даже если предположить, что эпитет внесли греки: в Византии тех времен унаследованные от античности способы мышления и стилистика были достоянием только очень образованных людей, а не рядовых писцов, редактировавших договора с малокультурными народами.

И у языческого бога такой эпитет не мог быть органичным. Донаучное языческое мышление классификаций не знало. Божества язычников - образы, в основе зарождения и формирования которых лежит всегда сила или стихия, поражающая воображение человека, или какое-то благо

(природное либо заключенное в некоем облегчающем жизнь умении), за которое хочется вознести кому-то хвалу. Образ божества, иными словами, является ответом на вопрос "кто это делает?" или "кому это нужно?"... Человек видел молнию и слышал раскаты грома, наблюдал землетрясения и морские приливы, коченел от холода и согревался на солнце; он получал от неба орошавший ниву дождь, от моря - рыбу, от солнца - тепло и свет, благодаря которым вырастал урожай; за явлениями - и грозными, и благодатными, - ему чудились чьи-то осознанные действия, и в его уме возникали образы, наделенные чертами характера и могуществом, а подчас и конкретной сферой владения (так, Посейдон - повелитель моря)... Но ни одному божеству не приписывалась сфера, за которую он бы функционально "отвечал": тот же самый Посейдон морем повелевал, но не "заведовал", и не на его ответственности были судьбы тех, кто пустится в плаванье. Когда греки собирались в поход на Трою, им было предсказано, что благополучный исход морского путешествия зависит от Артемиды, функционально с морем вообще не связанной. Да и не было у божеств никаких "функций": у них были характеры, личное оружие (гром и молния Зевса, стрелы Аполлона и т. д.), могущество и способность потрясать природу (это часто служило основой эпитетов, таких, как "громовержец" или "земли колебатель"), были свои личные симпатии и антипатии; но никому бы и в голову не пришло формально расчертить между этими богами области деятельности. Арес был богом войны ПО ХАРАКТЕРУ - война ему нравилась, - а не потому, что он ею якобы "УПРАВЛЯЛ". Если мальчишка любит играть в солдатики, из этого еще не следует, что он умеет драться; и мы видим, что герои "Илиады", когда им нужна была помощь в боях, обращались не к этому неумному забияке, а к личностям куда более серьезным, вроде Афины и Аполлона. И эти последние, хотя и не были одержимы войной, помогали со знанием дела, и Афина, хотя и женщина, одерживает над Аресом легкую победу в личном столкновении, да еще и устраивает ему ранение от копья смертного (Диомеда). "Сфер опеки" не было: даже Афродита вмешивается в сражения, хотя это, мягко говоря, не по ее части. А Гера и Афина в истории с судом Париса притязают на звание красивейшей из богинь и смертельно обижаются, что Парис предпочитает в этом качестве не их: будь определение типа "богиня любви и КРАСОТЫ" чем-то закрепленным за Афродитой, чем-то категориальным, обижаться им было бы не на что - они и не воспринимали бы эту сферу как спорную... В том-то и дело, что определений у самих язычников не было, их придумали ученые... А мог ли быть у греков бог-покровитель скота? Конечно, нет: о сохранности скота просили, наверное, того же самого Аполлона (чтобы не сеял своими стрелами моровых язв, ибо если он способен был поражать язвами людей, то, видимо, и на животных мог бы при желании наслать то же самое); о поголовье же и о тучности стад молились, должно быть, солнцу-Гелиосу и Зевсу, т. к. первый мог дать тепло, а второй - дождь для роста сочной травы на пастбищах, где этот скот кормился... Но мы не находим у греков или римлян бога, который "заведовал" бы скотом: скот был прежде всего ценным имуществом, и у некоторых совершенно не "скотиих" божеств были свои стада. Например, у Гелиоса были быки, которых спутники Одиссея опрометчиво съели, за что, увы, поплатились жизнью...

Я привожу все эти греческие примеры, ибо они выразительны и довольно широко известны. И вполне корректно будет сделать из них выводы для нашей темы, поскольку логика в формировании языческих религий везде одна и та же. Вкратце можно сказать, что в язычестве очень много ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО УТИЛИТАРИЗМА, но нет утилитаризма ФОРМАЛЬНОГО. И выражение "скотий бог" относительно Велеса я считаю недоразумением не только ввиду малой вероятности интереса греков к славянским верованиям, но и по существу, по общей логической несообразности какого бы то ни было функционального эпитета в донаучные средневековые времена.

Мы уже не раз видели, что при рассмотрении предыстории России, ввиду крайней скудости информации, исследователи зачастую склонны переоценивать те крохи, которые все же имеются, и придавать преувеличенное значение отрывочным и не всегда компетентным характеристикам, извлекаемым из чуждых интересующей нас системе верований источников. Мы уже договорились о том, что наиболее информативным документам по вопросам хорсианства надлежит считать "Слово о полку Игореве" - поэму, в которой эта религия является эмоционально значимой. Из всех остальных источников мы можем почерпнуть лишь косвенную, но не прямую информацию. Этот принцип очень важен для нас сейчас, при обсуждении Велеса-Волоса, поскольку в отношении этого персонажа мы сталкиваемся с давнишними и укоренившимися недоразумениями; и главное из них, хотя и не единственное - "скотий бог".

Такую трактовку Волоса иногда подкрепляют еще и тем, что у православных русских "покровителем домашнего скота" вроде бы считался святой Власий: на него - по схожести имен, - якобы перешло почитание дохристианского божества. (157) Дело, однако, в том, что и на христианских святых распространяется то, что мы уяснили в отношении языческих божеств: отсутствие четкой функциональности, какого бы то ни было "заведования". Любой святой, подобно любому языческому богу, мог помочь во многом - специализации у святых не было. Иконы Богородицы-заступницы, бывало, несли перед войсками, при том, что не была ведь она "богиней войны"... Что же касается покровительства скоту, то вообще некоторые тенденции ассоциировать с этой сферой именно определенных святых в народе были. Известен духовный стих, в котором имеется следующий отрывок: "... Попаси... Хлор, Лавёр лошадок, ВЛАСИЙ коровок, Настасий овечек, Василий свинок, Мамонтий козок...". (158) Но, во-первых, скот - это не одни коровы, и мы видим здесь, кроме Власия, еще четверых; и где уверенность, что эта раскладка не носила местного характера, не была локальной, принятой только в том районе, где этот стих записан? Наконец, сходство имен - не доказательство преемственности по сути. "Petrus" и "Iupiterus" по-латыни звучит очень похоже, но не объявляется же на этом основании апостол Петр скрытым Юпитером, продолжающим почитаться под его именем. При том, что Петр, несомненно, является главным католическим святым (престол папы римского именуется престолом святого Петра), а Юпитер столь же безусловно был главным древнеримским божеством, и оба, в принципе, могут считаться символами-покровителями Рима... Очень впечатляющее совпадение, еще более впечатляющее, чем в случае с Велесом-Волосом и Власием; но далеко идущих выводов из него не делают. Не будем и мы идти на поводу у таких совпадений: логика противоречит им, мы знаем о статусе Велеса у хорсиан и поэтому будем считать этот прилагаемый к нему эпитет "скотий" недоразумением (которое объяснится в следующей главе).

Столь же скептически я отношусь и к некоторым отрывочным данным, исходя из которых Волоса иногда считают "покровителем земледелия" (тоже вообще-то функция). Есть сведения, что в некоторых местах крестьяне, в рамках игрового ритуала, связанного с сельскохозяйственными работами, завивали "колос Волосу на бородку"... (159) Но более чем вероятно, что те, кто это записал, услышали просто чью-то обмолвку, для таких "скороговорочных" словосочетаний, как "волос" и "колос", вполне естественную. Завивали, наверное, "волос колосу", т. е. заплетали иголочки колоска, образно же говоря, завивали "колосу бородку". Если бы эта земледельческая сезонная игра была связана с чьим-то культом, то крестьяне, от которых записавший данное выражение путешественник услышал это выражение, рассказали бы ему, наверное, что-то и о самом Волосе с большой буквы. Но этого не случилось, а посему самой правдоподобной мне кажется версия, что "волос" в нашем случае - обычное нарицательное.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: высказывая здесь скептическое отношение к самой возможности этого "завивания Волосу бородки", я ошибался. Такая практика действительно бытовала, ее наблюдали этнографы. Но "языческим божеством" это Волоса не делает. В простонародной обрядности допускалось подобное "фамильярно-игровое" отношение к объектам культа, даже самым почитаемым. Далее цитирую из своей второй книги ("Слово" и древнее христианство"): "... Согласно зафиксированным этнографическим наблюдениям, колоски завивали не только ему, а ещё и Илье, и Николе, и Христу, и даже Богу: т. е. любому, у кого предполагалась "борода" и кто при этом был положителен, был покровителем".

Источник: О. Н. Андреева, "Обрядовый комплекс как текст в аспекте семиотического анализа (на материалах Тамбовской области)". Вестник ВГУ. Серия: Филология. Журналистика. 2013, ╧ 1. Стр. 7


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Известен, однако, еще один земледельческий обычай, к которому мы отнесемся гораздо более внимательно: обычай оставлять несжатыми стебли на краю пашни и называть этот недожатый участок "волотью" или "Волосовой бородкой". (160) Первоначально, я думаю, называли это "бороздкой" , в "бородку" же термин переродился в простонародных устах потому, что участок был "крайним" (французское слово "бордюр" тоже ведь происходит от "бороды"). Иными словами, недожатым оставляли некий "Волосов край". К этим "волотям" мы в следующей главе вернемся: они замечательно интересны для нашей темы.

Итак, мы прояснили здесь достаточно многое насчет Велеса-Волоса. Сущность этого образа мы раскроем в следующей главе, вместе с обнажением истинной сущности всех остальных хорсианских имен. Запомним, что "скотий бог" - недоразумение (при том, что обещание разобраться с ним остается в силе) и что Велес - иное наименование Дажбога или Хорса.


Раздел 5 - Троян


Займемся теперь тем единственным персонажем "Трояновой группы", который, по всей вероятности, не был божеством: приступим к обсуждению самого Трояна.

И вновь сначала выпишем четыре отрывка с упоминанием этого имени.

1. "... О Бояне, соловию стараго времени! А бы ты сия полкы ущекотал (как бы ты эти походы воспел), скача, славию, по мыслену древу, свивая славы оба полы сего времени, рища в ТРОПУ ТРОЯНЮ чрес поля на горы.

Пети было песнь Игореви, того внуку: не буря соколы занесе чрес поля широкая - галици стады (стаи галок) бежат к Дону великому...".

2. "... Были вечи ТРОЯНИ, минула лета Ярославля, были полци Ольговы, Олега Святославличя...". Это начало того фрагмента, где упоминается несколько позже и Дажбог: я цитировал этот фрагмент полностью совсем недавно.

3. "Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю ТРОЯНЮ...". Этот отрывок тоже уже цитировался мною в данной главе в связи с тем же самым Дажбогом. Мы видим, что и здесь Троян и Дажбог соседствуют.

4. "... На седьмом веце ТРОЯНИ верже Всеслав жребий о девицю себе любу...". И этот текст нам уже знаком: он идет незадолго до упоминания "великого Хорса".

В разборе вопроса о Трояне я не смогу коснуться всех или даже большей части существуюших на этот счет точек зрения: их так много, что, позволь я себе даже краткий экскурс в каждую из них, мы отошли бы от основной темы настолько далеко, что и самый вдумчивый читатель не смог бы после этого удержать в голове то, о чем мы говорили раньше. Свое мнение я выскажу, не оспаривая подробно все расходящиеся с ним версии и аргументируя только несогласие с теми или иными ПРИНЦИПАМИ рассмотрения этого образа. Детальное же исследование имеющихся гипотез о Трояне читатель может найти в замечательном обзоре Л. В. Соколовой "Троян в "Слове о полку Игореве", из которого я извлек очень много материала и на который ссылаюсь с большой благодарностью. (161)

Судя по выписанным мною отрывкам из "Слова", Троян - это некто очень значительный, настолько, что выдвигались гипотезы, согласно которым он был языческим божеством восточных славян, причем если так, то одним из главных. Мне видеть в нем бога мешает, во-первых, то, что с ним связаны временные вехи, во-вторых то, что он заносится автором в один перечень с ЛЮДЬМИ , с Ярославом Мудрым и внуком его, Олегом (я уже говорил об этом в начале 4-ой главы), и в третьих то, что в ПВЛ его имя среди "божеств" не названо. Это третье соображение могло бы логически привести к тому же, что мы решили насчет Велеса-Волоса: что это второе имя одного из основных объектов культа, то есть, опять-таки, Дажбога или Хорса. Но с Дажбогом Трояна отождествить без натяжки нельзя, ибо они в третьей из цитат находятся совсем рядом, а смысловая нагрузка у них разная (внук - Дажбожий, а земля - Трояня)... Скорее уж можно было бы допустить, что он - названный иначе Хорс, поскольку этому последнему Всеслав метафорически прерыскивает путь, с Трояном же связывается (в первой из наших цитат) некая "тропа". Но если Троян - это Хорс, то почему тогда "вечи Трояни" автор относит (во второй из цитат) к ПРОШЛОМУ? Ведь Хорс в поэме фигура актуальная для времен Всеслава, а стало быть, и Олега: эти два князя были практически современниками.

Кроме того, Трояну, в первой из цитат приписывается "внук" - князь Игорь. Я не могу согласиться с точкой зрения Л. В. Соколовой, что в словосочетании "того внуку" местоимение "того" относится к Олегу Святославичу, двоюродному брату Мономаха и предку Игоря. (162) Это местоимение слишком далеко отстоит от упоминания Олега и стилистически с ним не увязывается, тем более, что поэт - мы еще будем приводить этот довод, - не любил выражаться завуалированно и если бы пожелал связать Игоря именно с Олегом, то связал бы явно... Если же (что по тексту напрашивается), считать Игоря "чадом" Трояна, а Трояна - иначе именуемым Хорсом, то как же увязать это с тем, что он ведь и "Дажбожий внук"? Получается, если так, что он - "внук" одновременно ДВУХ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СУЩНОСТЕЙ. Это предположение громоздко и нелогично: у автора поэмы метафоры носят не путано-хаотический, а очень продуманный характер, он явно стремился к закреплению за каждым из упоминаемых им имен сущностного и "ролевого" своеобразия, к некоему гармоничному соотношению между образами, которое нарушилось бы, назови он Игоря чадом и Дажбога, и Хорса. Получилась бы нелепая штамповка. Ее, однако, нет, если Троян - не божество, а просто некто великий и древний, быть "чадом" коего означает быть ему преемственным. Ведь "чадо" - или, на языке поэмы, "внук", - это очень емкое слово, оно допустимо и в значении "покровительствуемый", и в значении "преемственный". Если Дажбог - божественный покровитель князя, а Троян - некто, продолжателем чьего дела ему надлежит быть, тогда Игорь может быть "внуком" этих двоих гармонично и естественно: одно дополняется другим, даются две "оси координат", религиозная и преемственно-временная.

Мы видим, что, с кем бы из божеств Трояна ни идентифицировать, получается та или иная логическая неувязка. И дополнительный довод против версии о Трояне-боге - это упомянутые уже "вечи Трояни", которые, по словам автора, "были"... Может ли время божества уйти в прошлое? Для такого понимания Трояна мы должны предположить у автора "Слова" изощренно-философское видение культурно-исторических эпох. Д. С. Лихачев считал, что "вечи Трояни" - это языческие времена; (163) но ведь эти вечи стоят в начале трехчлена, продолжают который Ярослав Мудрый и Олег Святославич, противопоставление коих друг другу имеет смысл не религиозный, а политический: при Ярославе, в отличие от времен этого Олега, земля не раздиралась постоянными смутами. Сразу после этой трехчленной фразы автор начинает подробный разговор о бедах Русской земли из-за междоусобиц, и мне кажется, что религиозный мотив, если за именем Трояна усматривать именно его, не имеет здесь закономерной смысловой привязки. Получается схема: язычество - единство страны - смута... В огороде бузина, а в Киеве дядька... Иными словами, эта схема лишена внутренней логики, единого смыслового стержня. Этот стержень, однако, будет налицо, если Троян - человек-властитель, времена которого поэт считает в политическом смысле "золотым веком". Тогда выходит, что, по мысли автора "Слова", дела страны ухудшаются от эпохи к эпохе: времена Трояна - величие, времена Ярослава - "еще не распад", времена Олега - братоубийственные войны... Такая схема напоминает древнегреческую периодизацию: золотой век, потом век героев и, наконец, "современность", в которой уже и эти последние отошли в прошлое. Тоже, если кратко резюмировать, "все хуже и хуже". В этом ключе и мыслил, на мой взгляд, поэт.

Кроме того, если считать, что "вечи Трояни" - это "времена язычества", то сказать, что они "были", то есть канули в прошлое, мог бы человек, для которого это было бы его собственной, личной правдой. Но не тот, в чьих устах Всеслав, в православном 11-ом веке, прерыскивает путь божеству из "Трояновой группы", а "Стрибожи внуци" ветры веют стрелами на полки его современника Игоря. Для нашего поэта хорсианство продолжает жить, он не торопится хоронить это мировоззрение. Если он ставит кого-то в прошедшее время, то, надо полагать, этот "кто-то" был объективно в прошлом. А значит, логичнее видеть в Трояне не божество, а смертного - при всей безусловной масштабности этого образа.

Мое мнение о том, кто такой Троян, не оригинально, хотя за этой реминисценцией поэта я усматриваю более сложную идеологическую игру , нежели все то, что предполагали ранее. Но идеологическую связь Трояна с хорсианством (а именно это я и имею в виду) мы проанализируем в заключительной главе, уже зная, чем являлась эта религия. В Трояне же я вижу (соглашаясь с целой плеядой историков, начиная с Карамзина) римского императора Траяна, в начале 2-го столетия покорившего расположенное на Дунае Дакийское царство. (164) Даки были фракийской народностью; фракийцев большинство этнографов считает этносом, не имевшим прямого отношения к славянству, но так или иначе, со славянским миром это государство, в силу хотя бы своего местоположения, тесно соприкасалось. После завоевания Дакии славяне - во всяком случае, основная их часть, жившая (согласно и ПВЛ, и географическим сентиментам автора "Слова", и отголоскам РМП в былинах) в более или менее придунайских районах, - вошли в довольно тесный контакт с империей, и это не могло не явиться для них важным культурно-историческим рубежом. Эпоха, на протяжении которой границы Римской империи достигали южной части восточнославянских земель, длилась, по логике вещей, около трех веков, до начала 5-го столетия, когда Рим, под напором германцев и гуннов, сильно скукожился и когда этнополитическая карта Европы надолго утратила четкие очертания. "Вечи Трояни", если так, могут означать время, когда предки основного населения Киевской Руси подвергались интенсивному влиянию Рима и были, пусть косвенно, причастны к его имперскому величию, начинавшему, правда, угасать, но все же еще обаятельному. Обаятельным это величие должно было быть и для автора "Слова", который, несомненно, знал о древней империи и, по моей мысли, построил несколько искусственную, но очень престижную для своей страны концепцию преемственности Руси по отношению к ней. Это напоминает, если так, концепцию Вергилия о преемственности самого Рима по отношению к древней Трое.

Согласно такой версии уже объяснимы по крайней мере две из четырех наших цитат: с "вечами" и с "тропой". "Рища в тропу Трояню" означает в этом случае воспевание певцом (Бояном) славных и победоносных походов, совершаемых теми, чьим прообразом и символическим "прародителем" является этот император-завоеватель. Причем само словосочетание "тропа Трояня", если видеть в нем нечто устойчивое, восходит, очень возможно, к латинскому "Tropaeum Traiani" - "трофей Траяна": так называется монумент в честь победы, построенный Траяном в районе современной Добруджи в Румынии. (165) Можно допустить, что в устах славян этот термин, по "законам" народной этимологии, превратился из названия памятника в название местности на Дунае или, точнее, некоего пути вдоль этой реки, а метафорически - пути побед и подвигов. А подвиги и воинскую доблесть поэт очень любил: он не был "пацифистом" и осуждал только те военные мероприятия, которые носили характер междоусобный или бессмысленно-пагубный для страны, победоносные же войны с чужими откровенно прославлял. Император Траян - великий завоеватель, - вряд ли мог не быть для человека подобного склада очень притягательной фигурой; и поэт, по моей мысли, возводил - отчасти, конечно же, спекулятивно, - истоки своей страны к Траянову Риму; если же так, то понятно и метафорическое "вбирание" в Русскую землю "Траяновой реки" - Дуная, при том, что река эта для славян символична и сама по себе.

Я подчеркиваю, что связанные с Траяном авторские построения отчасти искусственны. Если славяне со времен Траяна были в течение примерно трех веков В СФЕРЕ ВЛИЯНИЯ Рима, это одно еще не делает их его НАСЛЕДНИКАМИ. Вместе с тем весь тон поэмы свидетельствует, что у автора была некая концепция РУССКОЙ ЗЕМЛИ И ЕЕ ИСТОКОВ, в которую он искренне верил и сущностные основы которой были ему неподдельно дороги. Мы уже говорили в третьей главе о том, что за искусственными построениями лежит обычно некий пласт искренне чтимого. И у поэта, при некоторой чрезмерности подвязывания Траяна к национальной истории, чувствуется, тем не менее, надрыв веры. Во что? Это разъяснится в последней главе, после раскрытия сущности хорсианства. Но как бы то ни было, мы ведь уже в конце третьей главы пришли к выводу, что на Руси был целый цикл произведений одного со "Словом" жанра, а значит, был некий "кружок" людей, для которых идеология автора была - независимо от того, разделялась ли ими всеми, - вполне понятна.

Я отдаю себе отчет в том, что в свете версии об императоре Траяне та периодизация истории и предыстории Руси, которую мы видим во второй из наших цитат, может вызвать недоумение. Дело в том, что "вечи Трояни" в этом случае отстоят от Ярослава неизмеримо дальше, чем этот последний от Олега, и наш "временной трехчлен" вопиюще неритмичен, даже если под временами Траяна понимать не только то, что было при его жизни, но и все то последующее время, в течение которого Западная Римская империя еще владела дунайскими землями. Эта неритмичность может вызвать недоверие к самой версии и желание искать прототип Трояна где-то поближе к 11-му веку. Но я опять-таки ссылаюсь на некоторую искусственность "Трояновых" идеологических построений поэта и этой искусственностью объясняю такой скачок во времени - от Рима прямо к Ярославу Мудрому. Мы уже знаем, что автор игнорировал варяжский период; возможно, его чем-то идеологически "не устраивало" и то, что было на протяжении веков четырех до Рюрика, и он "отстранил" и это, предпочтя совершить прыжок через эпохи... У Вергилия, в конце концов, тоже ведь нет ни упоминания, ни малейшей попытки "заполнения" тех веков, которые должны были пройти от Энея (а Троянская война относится веку к 12-му до н. э.) до основания Рима (согласно традиции, 754-ый год). Тоже ведь четыре столетия, а куда они делись? Туда же, куда и выпущенная Нестором из летописи четверть века (что, правда, несравненно меньше, но ведь ЛЕТОПИСЬ по определению должна быть намного точнее и правдивее любой поэмы)... Все хоть сколько-нибудь искусственные концепции таковы: они прячут неудобные "концы" в надежнейшее из укрытий: молчание. Наш поэт был, по моему мнению, приверженцем традиции "символически римских" истоков своей страны и изымал из прошлого то, что с этой традицией не вязалось. Я надеюсь, что эти аргументы в значительной мере снимают нарекания, которые могут возникнуть в связи с Траяном в этом фрагменте.

Как быть, однако, с четвертым из отрывков, где "на седьмом веце Трояни" фигурирует живший во второй половине 11-го столетия Всеслав? От Траяна до этого князя прошла ТЫСЯЧА лет; трактовка же, согласно коей семь веков надо отсчитывать от заката Римской империи (его, хотя и с натяжкой, можно было бы отнести к началу 5-го столетия, т. е. ко временам Аттилы и Алариха), была бы очень и очень притянутой за уши. Но я не собираюсь к такому истолкованию прибегать. Дело в том, что слово "седьмой" у средневекового поэта - не обязательно порядковое числительное, и "век" - не обязательно столетие. Такой смысл термина "век" укоренился в русском языке позднее. "Седьмой" же могло означать "заключительный", ибо понятие седмицы, семеричности имело, наряду с обиходным, еще и символическое значение, связывалось с цикличностью, завершенностью. Если истолковывать "седьмой век" таким образом, то фраза будет звучать так: "На последнем (заключительном, завершающем) временном отрезке тысячелетия, прошедшего от Траяна до нас...".

Далее, могут спросить, что делать с "землей Трояней", т. е. с третьей из наших цитат, где сказано: "Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню..."? Можно было бы "землей Трояней" считать только Русскую землю, деву же считать метафорой воительницы-амазонки, по определению любящей битвы и раздоры (амазонки в известных мне мифологиях - девы в буквальном смысле: например, германская Брунхильда, потеряв девственность, утрачивает и силу). (166) И все же я склонен согласиться с теми, кто усматривает в этом отрывке троянские (т. е. связанные с древней Троей и вступившей в качестве носительницы раздора на троянский берег Еленой Прекрасной) ассоциации. (167) На мой взгляд, автор "Слова" символически, через имя, КАК БЫ простер истоки своей национальной общности к Трое: Траяна он писал через "о" и, скорее всего, не знал ни латыни, ни греческого, а поэтому вполне мог впасть в народно-этимологическое заблуждение и сблизить по смыслу имя "Троян" и Трою, о которой несомненно слышал. Иными, словами, он, быть может, не устоял перед соблазном возвести само имя великого императора к этому древнейшему и престижнейшему городу. И опосредованно, через Траяна, подвязать если не историю, то хотя бы имя Трои к своей земле, сыграв на метафоре "Елена - обида" и уподобив Русскую землю Троянской. Идеологические манипуляции с Троей имели место в Европе неоднократно и психологически напрашивались: кто не хотел бы возвести происхождение чего-то своего - города, или родоначальника, или, допустим, национального самоназвания, - к прославленному граду царя Приама? А у Приама было пятьдесят сыновей, и это давало очень многим искателям троянских связей надежду найти в именах хотя бы одного-двух из них что-то похожее на свои этнические или национальные термины. Троянский пирог был обширен, и ухватить кусочек хотелось... Во Франции бытовала в средние века версия о том, что Париж якобы основан Парисом-Александром. Этот сын Приама был, правда, убит в конце Троянской войны стрелой Филоктета, но французская легенда говорит об основании им города на Сене еще задолго до того, а именно во время плавания в Спарту с целью похищения Елены. Парис якобы по ошибке заплыл в Галлию и, скитаясь там, "по пути" заложил город. На самом деле Париж свое имя получил от галльской народности паризиев; но мы видим, что идеологическое тяготение к троянским истокам имело место не только у автора "Слова".

Если принять эту версию насчет "земли Трояней", то получается, что обида, вступив на землю Русскую, породила войну, подобно Елене, принесшей войну на землю Троянскую.

Мне не кажется существенным возможный контраргумент, что, дескать, Елена, вступив на троянский берег, "девой" - ни физиологически, ни даже номинально, по семейному положению, - конечно же, не была. Автором поэмы слово "дева" могло быть поэтически отнесено к молодой и прекрасной женщине.

Итак, вот моя - впрочем, по основным параметрам не оригинальная, - точка зрения: Троян - это римский император Траян, при том, что к его имени подвязывается в одном из отрывков еще и древняя Троя.

Посмотрим, насколько согласуется гипотеза о Трояне-Траяне с фольклорными (правда, не русскими) и этимологическими материалами. Имя "Троян" известно в некоторых преданиях болгар, сербов и румын. У южных славян это образ отрицательный, настолько, что иной раз он именуется "проклятым царем". По одному преданию, у него ослиные уши, как в греческом мифе у фригийского (т. е. вообще-то троянского - еще одна ассоциация) царя Мидаса. По другому сказанию, Троян ездил на какую-то гору к своей возлюбленной, ездил только по ночам, боясь солнечного света, от которого он в конце концов все-таки однажды погиб. (168) Отметим, что и в этих сказаниях Троян, сколь бы отрицательным персонажем он ни был, все-таки ЦАРЬ. Это усиливает правдоподобие версии о римском императоре. Негативность же его образа у южных славян объясняется тем, что для их предков император был завоевателем, захватчиком: он вторгся на те земли, где они жили, соседствуя с даками и являясь, видимо, одним из компонентов населения Дакийского царства. У жителей же Киевской земли - при всей символичности и для них Дуная, - Траян не мог пробуждать столь отрицательных воспоминаний, ибо их предки жили, вероятно, восточнее тех пределов, до которых простерлись Траяновы завоевания, и не испытали "римского ига", а, напротив, выгадали от соседства с империей - и экономически, и культурно. И у них мы - наверное, поэтому, - преданий о злом Трояне не встречаем.

В румынском фольклоре имеется загадочный образ того же имени, и поверья о нем носят отчасти религиозно-суеверный характер. Троян поминается у румынских крестьян в связи то с громом, то со снегопадом, то с пахотой; его имя, по наблюдениям некоторых исследователей, суеверно произносили, слыша, например, удар грома... Была у румын и колядка с именем "бадика Троян" (может быть, "батька", хотя я и не уверен в этом). Кроме того, у румын и у молдаван имеется народное почтительное обращение к кому-либо старшему: "бадеа Троян" (тоже, может быть, "батя"). (169) Итак, в Румынии и Молдавии мы видим почтительное отношение к этому образу, причем существовали и пережитки обожествления. Но это удивления не вызывает. В языческой римской традиции император официально обожествлялся, и это обстоятельство, помноженное на впечатление от самой личности великого завоевателя, хорошо объясняет и психологический механизм зарождения такого способа отношения к этому образу и этому имени, и пережиточную устойчивость восприятия Траяна как полубожества. В Румынии, народ которой, при всей его славянизированности, все же говорит на языке латинского происхождения, традиция считать Траяна кем-то своим, видимо, превозмогла южнославянскую тенденцию враждебности к нему и определила тон и принцип его оценивания: он не отрицателен, хотя и очень грозен.

Само суеверно-почтительное отношение к этому слову и использование его как величальное добавление к именам - дело вполне понятное. Имя "Траян" принадлежало человеку, свершившему великие завоевания, а что могло производить большее впечатление на людей древности и средневековья? Мы видим (в Румынии) признаки и следы того, что это слово стало полунарицательным и в рамках приведенных только что фраз означало, видимо, обобщенное "царь" или "господин". Стали же у самих древних римлян подобными нарицательными имена Цезарь и Август, а у славян аналогичной же чести удостоилось имя Карл: от него, благодаря деятельности Карла Великого, которая произвела на славян сильное впечатление, произошло наше слово "король".

Наконец, известны географические и топографические названия, созвучные этому имени. (170) В Болгарии есть город Троян; в этой же стране любые развалины древних городов и городищ называются "трояноградом". Кроме того, развалины древних городищ и валов на Украине, в Болгарии, в Сербии и в Румынии называются "трояновыми валами". "Троянов вал" есть в том числе и в Киеве. Такие валы именуются иногда еще и "змиевыми валами", но я не стал бы делать из этого негативных смысловых выводов. Такое название могло быть связано просто с их извилистостью и протяженностью, то есть змееобразностью по виду. Называют же некоторые в наше время "змейкой" застежку-молнию, и ничего мистически-темного за этим не стоит... Все эти "трояновы валы" и "троянограды" свидетельствуют, видимо, о том, что имя римского императора, когда-то еще и обожествляемого, стало символизировать древность: "валы времен Траяна" означало "незапамятных времен"... (171)

В обзоре "Троян в "Слове о полку Игореве" имеется в том числе разбор версий, согласно которым этот термин надо считать не именем одного человека, а множественным "трояны". Слово "трояны" по-украински может означать "три брата", а "троян" - "отец трех сыновей". (172) Если версии о том, что в "Слове" под "веками Трояними" имеются в виду времена Рюрика (и тогда он становится точкой отсчета этих "веков") (173) вряд ли можно считать правдоподобными в свете очевидного игнорирования поэтом варяжского периода, то на точку зрения, которую отстаивает сама Л. В. Соколова, автор статьи, мне хочется, не соглашаясь и с ней, возразить детально. Эта точка зрения заключается в том, что под "троянами" автор "Слова" подразумевает летописных основателей Киева - Кия, Щека и Хорива и что "вечи трояни" (тогда надо писать, естественно, с маленькой буквы) - времена первоначального единства Полянской земли. (174) "Деву", правда, Соколова тоже считает Еленой, метафорой обиды и причины раздора. Гипотеза о Кие, Щеке и Хориве зиждется, в частности, на допущении, что Киев когда-то назывался также и Троей ( т. е. городом, основанным тремя братьями ) (175) и на сомнительном истолковании местоимения "того" ("Пети было песнь Игорю, ТОГО внуку...") в качестве относящегося уже не к Трояну (тогда это нарицательное, да еще и во множественном числе), а к Олегу. Я не вижу достаточных оснований для того, чтобы это допускать, и уже объяснял, почему. Но главные две причины моего несогласия с версией о "братьях-троянах" следующие:

Во-первых, если "трояны" - это Кий, Щек и Хорив, то получается, что автор ЗАШИФРОВАЛ их под этим обобщенным термином. А это (как мы уже отмечали вкратце) совершенно не согласуется со стилистикой "Слова": в поэме упоминается множество людей, и названы они просто и прямо, по именам. Автор "Слова" не стремился что-либо зашифровывать - напротив, если простое упоминание имени кажется ему не общепонятным, он дает пояснение. Сказав "были полци Олговы", он сразу поясняет: "Олега Святославличя". Перед концом поэмы, упоминая последний раз Бояна и назвав наряду с ним еще одного певца, Ходыну, он добавляет, что это любимцы князя Олега, "песнотворцы". Метафор у поэта много, но все они откровенны. Например, в начале поэмы, говоря о Бояне, пускавшем "десять соколов на стадо лебедеи", он спустя три фразы поясняет этот изумительный образ: "Боян же, братие, не десять соколов на стадо лебедеи пущаше, но своя вещиа персты на живая струны вскладаше...". Сравнение князя с солнцем тоже откровенно: "... Солнце светится на небесе - Игорь князь в Рускои земли..." (это после побега Игоря...) Мы видим, что поэт избегал завуалированности. Если Троян - римский император, то отсутствие пояснений вытекает, видимо, из того, что он общеизвестен (как для нас, скажем, Наполеон); притом же это личное имя, а не иносказание. Имей же автор в виду Кия, Щека и Хорива, он - судя по его стилю, - хоть раз да пояснил бы это вслед за употреблением слова "трояны" (пишу в данном случае именно так, ибо обсуждаю версию, предлагающую такое написание)...

Во-вторых, в поэме не чувствуется абсолютизации значения Киева как безусловного средоточия Русской земли, хотя столицей-то он признается и упоминается чаще других городов. Но для того, чтобы ставить людей, которых предание называет основателями этого города, "во главу угла" настолько, насколько масштабна для автора фигура Трояна (или троянов - что бы под этим словом ни понимать), отношение к Киеву должно было бы, на мой взгляд, быть более ОСОБЫМ, нежели это прослеживается у поэта. Для него Киев - это столица, но в компании русских городов он скорее "первый среди равных", чем город-средоточие, город-символ. Поэтому и не тянут его основатели на роль символических "прародителей" всея Руси. Землей Кия, Щека и Хорива можно было бы еще назвать Полянскую землю, но не Русь в целом. И ведь наш автор болеет и печется именно обо ВСЕЙ Русской земле. Он последовательный противник усобиц, а с этим не вязалось бы подчеркнутое возвеличивание локальной Киевской традиции, которую вряд ли признавали стопроцентно своей жители, например, Ростова или Полоцка. Такое возвеличивание одного, пусть главного, города, возведение его основателей в ранг родоначальников всей страны звучало бы вызывающе и обидно для слуха жителей других городов и уделов; так зачем же стал бы поэт дразнить их удельное достоинство такою "сверхсимволизацией" Киева (который и так был столицей - чего же больше желать?). Напротив, стремясь к миру внутри страны, к угасанию междоусобиц, он должен был в поэме разрабатывать и усугублять не локально-местническое (хотя бы и столичное), а общерусское идеологическое направление и символы использовать, по возможности, не обидные никому. Таким символом и был, мне думается, император Траян: он был отдален во времени, действовал вне пределов современной поэту Русской земли и идеологически, в качестве условного "истока", мог принадлежать не тому или иному уделу, в обиду остальным, а всей стране в целом.

Мы отмечали, что гипотез о Трояне очень много; но наиболее существенные здесь уже разобраны. Не буду обсуждать подробно такие версии, как тождество Трояна и тезки римского императора - римского же военачальника Траяна, воевавшего на Дунае в 4-ом веке, или Труана, одного из дружинников Олега (конунга) подписавших договор с византийцами. (176) Такие версии неправдоподобны, поскольку не учитывают огромной масштабности фигуры Трояна в "Слове". Полководец Траян известен в основном историкам, занимающимся периодом, в который он жил; Труан же (не говоря уже о том, что он варяг и относится к периоду, игнорируемому автором) - это двенадцатый по счету (четвертый от конца) дружинник в списке Олега. Ничего толком не зная об этих людях, не имею оснований сказать о ком-либо из них что-то плохое, но что это, в самом-то деле, за символы-родоначальники Русской земли?... Масштабность исторических ассоциаций, связанных с тем или иным образом, всегда обусловлена реальной исторической масштабностью его деяний, и из всех созвучных Трояну по имени лиц или терминов только император удовлетворяет этому принципу.

В отношении же точки зрения, согласно которой Троян - это христианская Троица под другим именем (177) (или, конкретно, несторианская - так считал Л. Н. Гумилев) (178), я отсылаю читателя опять-таки к обзору Л. В. Соколовой, где эта идея справедливо, на мой взгляд, критикуется. От себя же скажу одно: с "Троицей" до смешного не вяжутся ни "тропа" (что бы она ни означала), ни "вечи", которые ушли в прошлое.

Итак, будем придерживаться версии о римском императоре, память о котором, судя по упомянутым мною здесь наблюдениям фольклористов, сохранилась и у южнославянских народов, и у румын, причем у этих последних ассоциации, связанные с ним, носят оттенок суеверного полупоклонения, тогда как для болгар и сербов его образ темен и враждебен. Это в свете исторических данных не удивительно, ибо именно для предков южных славян Траян был захватчиком. А фракийцы-даки в качестве цельной общности не сохранились, поэтому у нас и нет данных, которые как-то отражали бы ИХ народную память об императоре. Даки растворились в южных славянах и румынах; возможно, следы их отношения к Траяну вошли в качестве компонента в южнославянский фольклор, в Румынии же были преодолены возобладавшей там традицией народа, генетически восходящего по большей части к латиноязычным предкам. У восточных славян, если исходить из данных "Слова о полку Игореве", укоренилось, видимо, восхищение деяниями Траяна и - в определенных, исторически мысливших кругах, - желание его отчасти "присвоить" в качестве некоего "истока-символа" своей истории.

Трояном я завершаю разбор имен из "Слова", связанных с хорсианством. Этими именами загадки поэмы не исчерпываются: можно назвать "Слово" в целом великой загадкой. Кстати сказать, в нем есть еще один образ не из православной сферы: это некий ДИВ, который в начале Игорева похода "... кличет верху древа, велит послушать земли незнаеме, Волзе, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебе, Тмутороканский болван..." (под "болваном" имеется в виду древний идол, стоявший в Тмуторокани или около нее с первых веков н. э.). Когда же Игорь и Всеволод потерпели поражение, этот Див "вержеса", т. е. повергся, на землю, по словам бояр, истолковывающих Святославу, их отцу, его печально-вещий сон. Не берусь интерпретировать, что это за Див и в каком смысле он "повергся" на землю: печалясь ли о беде князей (тогда это, видимо, некий сказочный доброжелатель), нисходя ли торжествующе (если это недобрый дух). Но к хорсианству он в любом случае, - я практически уверен, - отношения не имеет, а является образом фольклорно-сказочным. Отмечу, что в одном, к сожалению, очень несвязном, но при этом сохранившем некоторые архаические черты и поэтому чрезвычайно ценном тексте былины о Добрыне и Змее герой освобождает из змеиного полона свою тетушку, которую зовут Марья Дивовна. (179) Причем она же в этом тексте - сестра князя Владимира, который, стало быть, изображается здесь как дядя Добрыни, вместо того, чтобы, в соответствии с историческим фактом, быть его племянником. Но в данном случае важна не перевернутая схема родства между этими двумя людьми, а подстановка некоего сказочного персонажа, вместо реального конунга Святослава, на роль "отца" князя-символа (поэтому все-таки вероятнее, что этот Див - доброжелатель русских князей и повергается на землю в знак печали...). Вообще "чудесный" (волшебный) родитель - это сказочная, а не былинная деталь: так, в известной сказке "Поди туда не знаю куда, принеси то не знаю что" возлюбленную героя, Андрея-стрелка, зовут Марья Моревна. Об отторжении отчества Владимира народной памятью мы уже говорили в 4-ой главе - это один из признаков отторжения варяжских влияний; но свято место пусто не бывает (или стремится не остаться пустым), и народная фантазия могла, на мой взгляд, примерить образ, являющийся неким неясным отголоском РМП, на роль отца Владимира (ибо он в данной былине отец сестры этого последнего), придав тем самым князю черты полусказочные. Однако эта тенденция не пустила глубоких корней: больше ни в одной былине, насколько я знаю, ничего похожего на имя "Див" или на производимое от него отчество нет. В сказках, впрочем, тоже.


Раздел 6 - Еврейский орнамент


Теперь, после обсуждения отдельных имен, вернемся к общим характеристикам загадочной славянской религии, для которой у нас уже имеется название - хорсианство. В конце 4-ой главы мы сделали ряд выводов об этой системе мировоззрения, и я вкратце перечислю их здесь.

Во-первых, эта религия НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПОЧВЕННО-СЛАВЯНСКОЙ, она сформировалась не на базе РМП.

Во-вторых - несмотря на ее непочвенное происхождение, - она стала своею для очень значительной части этноса и обрела черты народной религии: это явствует из "Слова о полку Игореве".

В-третьих, эта система мировоззрения должна иметь - в силу того, что она была живою и действенной для немалого числа людей, - единый исток, должна происходить полностью из одной религиозной "метрополии", а не быть "лоскутной", надерганной из разных сфер.

В-четвертых, она не может происходить из индоиранской сферы, ибо восточные славяне не имели в те времена сколько-нибудь значительных политических либо культурных контактов с Индией и Ираном, а без них чужая религия - во всяком случае если она не принадлежит к типу ВМО, - не усваивается.

Наконец, в-пятых, в народной памяти не осталось хоть сколько-нибудь заметных следов этой религии, и нам пока не ясно, в чем заключался механизм ее забывания; а забывание - мы уже говорили об этом, - весьма сложный процесс и имеет в своей основе не пустоту, а некие культурно-психологические предпосылки.

В конце третьей главы я довольно подробно коснулся наиболее цельной из "почвенных" гипотез об этой религии (точнее, вообще о восточнославянских верованиях, к которым Вернадский, автор этой гипотезы, относит и Перуна).Впрочем, по Вернадскому, верования славян в основном близки религиям Индии и Ирана, но эта близость естественна, обусловлена древними общими корнями славянства и этносов этих стран; поэтому в рамках его точки зрения славянскую религию надо было бы считать все-таки почвенно-этнической. Но на базе нашего разбора отлична видна несостоятельность любого поиска истоков хорсианства на арийском Востоке: это приводит к "лоскутным" истолкованиям интересующих нас имен либо к тому, что они связываются с какими-то третьестепенными прототипами, что неправдоподобно для имен ОСНОВНЫХ объектов культа. К тому же это ни с чем не вяжется в геополитическом смысле. И, наконец, будь эта религия почвенной, - при том, что она была последней предшественницей православия у славян, - народная память должна была бы сохранить достаточно многое он нее.

Я не буду здесь возвращаться подробно к проделанному нами в третьей главе анализу, но зато мы поговорим сейчас об одной очень интересной - и на этот раз НЕ ПОЧВЕННОЙ - точке зрения, в рамках которой по крайней мере часть возникающих в связи с восточнославянской религией проблем замечена и учтена.

Обсудим гипотезу Ирмы Хайнман о происхождении Руси. В книге "Еврейская диаспора и Русь", где эта гипотеза изложена, вопросам религии посвящена всего одна глава, но в ней содержатся два замечания очень принципиальных и аналогичных двум из моих выводов, только что перечисленных. Хайнман отметила, что боги, упоминаемые в ПВЛ и в "Слове", "чужды фольклору", иными словами, по моей терминологии, непочвенны. (180) Правда, она вывела отсюда заключение, что связанная с этими божествами религия СЛАВЯНАМИ не исповедовалась вообще (а исповедовалась только "русами", происхождением коих она в основном и занимается), и в этом с ней трудно согласиться, учитывая совершенно славянский характере "Слова" и при этом воспевание в поэме хорсианских объектов культа. Вторым же из двух замечаний, которые я здесь имею в виду, Хайнман отстаивает выдвигаемую ею (взятую из труда Г. М. Бараца "Библейско-агадические параллели") версию происхождения загадочных имен, аргументируя ее преимущество тем, что в ее рамках эти имена восходят К ЕДИНОМУ ИСТОЧНИКУ. (181)

Что же это за источник? Хайнман полагает, что эту киевскую доправославную религию исповедовали не славяне, а "русы" - элита государства, русов же этих она считает потомками евреев, отказавшихся от иудаизма и впавших в язычество. Эти "русы-евреи" и были, согласно ее гипотезе, военно-торговой организацией "рахдонитов", широко известной в средние века. Первоначально, по мнению Хайнман, они базировались на Таманском полуострове, и их центром была Тмуторокань, откуда якобы и был совершен поход 860 года на Константинополь (182) (по летописям это поход Аскольда и Дира, ошибочно датируемый 866-ым годом), постепенно же их власть распространилась и на Киев. Языческая религия русов, согласно версии Бараца-Хайнман (будем называть ее так, ибо этимологическая интерпретация имен принадлежит Барацу), восходит к Древнему Востоку. Велес и Перун трактуются как двуименный бог Ваал-Пеор: они, по Барацу-Хайнман, одно лицо, союз же "и" между ними в договорах Олега и Святослава - ошибка переписчика, не понимавшего сути этих имен. Хорс возводится к богу солнца Хересу ( Харса ), Дажбог - к Дагону, богу плодородия. Стрибог - сильно искаженное по звучанию имя Астарты, к тому же без учета ее пола; Симаргл - комбинация имен "Ашима" и "Нергал", а Мокошь - моавитский бог Камош. (183)

Я не могу позволить себе подробный разбор аргументации И. Хайнман, ибо это отвлекло бы нас, и надолго, от темы хорсианства. Если рассмотреть вкратце основные опорные пункты ее гипотезы, то надо отметить, что в ее книге очень большое внимание уделяется, во-первых. разрозненным и отрывочным упоминаниям термина "русь" или "рось" до 10-го столетия, (184) во-вторых Тмуторокани, с которою Хайнман связывает начало экспансии "русов" (считая, что экспансия их в славянские земли была не с севера, а с юга), (185) и наконец, описания "русов" мусульманскими авторами. Двое из этих последних помещали страну русов на некоем лесистом острове, размером в трое суток пути, и описывали воинственный характер этого народа - в частности, принцип добывания богатства не трудом, а мечом. (186) И. Хайнман считает, в связи с этим, чтго имеется в виду Таманский полуостров. Дело, однако, в том, что мусульмане хорошо знали Причерноморье и спутать остров с полуостровом в этих краях не могли бы, тогда как в отношении далекой от них Скандинавии такую ошибку гораздо легче счесть правдоподобной. И я думаю, что под этим "островом", к тому же, согласно первому из цитируемых в книге мусульманских писателей - Ибн-Руста, - покрытым лесами и болотами, имеется в виду, конечно, полуостров, только не Таманский, а Скандинавский, и "русы" этих авторов - викинги, с которыми прекрасно согласуется написанное о промысле мечом. Что касается Тмуторокани в качестве основной базы тех, кто напал на Царьград, мне в это плохо верится: народ, живший так близко от греков, вряд ли посмел бы предпринять такой набег, ибо Византия, совсем не слабая, наверное, очень жестоко отомстила бы за него тем, до кого смогла бы дотянуться ее карающая длань. Отважиться напасть на Византию могли именно те, кто жил довольно далеко от нее и до кого грекам было бы технически трудно добраться. Поэтому Киев и был наиболее вероятной базой для таких походов: ответную акцию против него грекам надо было бы, ввиду его отдаленности, готовить долго и тщательно, выгода же от такой карательной операции не окупала бы затрат и усилий, с коими она была бы сопряжена. Тмуторокань же или Крым в качестве очага антивизантийской агрессии немыслимы, ибо для народов, живших там, это было бы самоубийственно, И в равной же мере самоубийственно было бы для торговой организации (а ею "рахдониты" и являлись) заниматься широкомасштабным разбоем: первой заповедью купцов и купеческих объединений было не внушать опасения и недоверия окружающим народам для того, чтобы иметь во все страны легкий доступ и справедливо рассчитывать на гостеприимство и на торговые льготы. Одно из двух: или купеческая прибыль, или военная добыча. "Рахдониты" искали первого и, стало быть, прямого разбоя позволить себе, по логике вещей, не могли.

И. Хайнман анализирует названия днепровских порогов у Константина Порфирородного ("русские" названия интерпретируются как произошедшие от еврейских корней), (187) но в книге совершенно не затронут вопрос об именах дружинников в договорах Олега и Игоря. А имена таковы, что ничего семитского там даже отдаленно не просматривается: Карлы, Ингельд, Фарлоф, Вермуд, Рулав и т. д. - хороши семиты! В договоре Игоря имеются и славянские имена - Улеб Володиславль, Синько Борич, - но большая часть все же и здесь носит явно скандинавский характер. Если бы в Киеве 10-го столетия правили люди еврейского происхождения, да еще и поклонялись бы древневосточным богам, то и имена у них были бы, наверное, восточные: чего бы ради стали они называться Карлами и Фарлофами?...

И, наконец, по существу вопроса о религии. Даже если бы "русы" были из евреев, то и в этом случае совершенно неправдоподобна была бы у них такая избирательная верность давно забытым на самом Ближнем Востоке культам: Ваалу и Астарте к 10-му веку н. э. уже более тысячи лет не служили и на их "исторической родине". Язычество развивается и модифицируется стихийно, оно не закупоривается его приверженцами в идеологическую склянку и всегда открыто влияниям окружающих религий и природных условий той местности, в которой оказывается исповедующая его общность людей. Евреи, отпавшие от иудейства, или ассимилировались бы постепенно в окружающих этносах, или подверглись бы влияниям, - возможно, смешанным и перекрестным, - тех религиозных систем, которые существовали вокруг, но не стали бы искусственно консервировать или воскрешать нечто успевшее давным-давно отойти в прошлое. Языческим религиям особая прочность форм не свойственна, и я не вижу ничего такого, что могло бы поддержать жизнеспособность ближневосточных культов во всей их образно-именной неизменности у людей, давно обжившихся и успевших укорениться в Причерноморье и на берегу Днепра - в политических и климатических условиях совершенно иных, нежели в земле их прародителей. Особенности любой языческой религии вытекают так или иначе из житейских факторов, и изменение этих последних неизбежно влечет за собой изменение совокупности культов.

Далее, если вглядеться в прототипы, к коим возводятся имена из "Слова" и ПВЛ, мы увидим, что - несмотря на верное замечание Хайнман о преимуществах выведения имен ИЗ ОДНОГО ИСТОЧНИКА, - этот перечень древнесемитских божеств носит тоже до известной степени лоскутной характер. Культы Ваала и Астарты относятся к совершенно иному периоду, нежели культ Дагона, моавитское же божество (если Мокошь - это Камош) неорганично рядом с финикийскими: моавитяне были отдельным народом, имевшим свою отдельную религию, и с чего бы это отказавшиеся от иудаизма евреи стали беспорядочно коллекционировать божества из различных систем вероисповедания?... Перечень божеств Бараца-Хайнман я назвал бы "мягко лоскутным", ибо все они так или иначе из одной культурной зоны, но строго единого источника у них все же нет. Добавлю к этому, что "семитская" трактовка интересующих нас имен не согласуется с их смысловой нагрузкой в "Слове". Херес (или Харса) - божество малозначительное, с которым логически трудно поэтому отождествить столь ключевое по своему значению лицо, как Хорс в славянской религии. Далее, непонятно, почему князь и собирательно русский народ - "чада" Дагона (к которому возводится Дажбог), а не главного бога, то есть Ваала. И почему ветры - "внуки" Астарты (богини, конечно, "ветреной", но лишь в переносном смысле)? И к тому же эти ветры наносят стрелы на войско, а это с Астартой решительно не вяжется. Я не приписываю, правда, древневосточным божествам формального разделения функций ( об отсутствии такого разделения в языческих религиях мы говорили в связи с Велесом-Волосом ) и не утверждаю наверняка, что Астарта не могла, в рамках тех или иных мифов, вмешиваться в битвы, подобно Афродите; но ведь в нашей поэме ветры, "внуци Стрибожи", сыплющие стрелы, - это не деталь мифа, а метафора; метафора же немыслима без жестко-однозначной ассоциативной связи, а ее между Астартой и ветрами или битвами, естественно, не было.

При всем моем несогласии с этой "семитской" гипотезой И. Хайнман, я счел нужным и правильным обсудить ее здесь, ибо она, во-первых, прекрасно иллюстрирует, насколько широк диапазон возможных предположений на нашу тему, во-вторых же, ее "религиозная" часть основана на двух совершенно верных посылках, которые я разделяю: на признании НЕПОЧВЕННОГО характера доправославной киевской религии и на стремлении возвести ее К ЕДИНОМУ ИСТОЧНИКУ (хотя этот последний принцип соблюден очень относительно). Еще же одна реальная основа гипотезы И. Хайнман - то, что, быть может, не всем будет по вкусу, но тем не менее является неоспоримым фактом. А именно - еврейские влияния на восточнославянскую жизнь и культуру того периода, влияния, которые, правда, не явились культурно определяющими (я уже вскользь говорил об этом в 4-ой главе, поясняя, почему не считаю хазарский фактор первостепенным по важности для нашей темы), но свою роль все же сыграли: нам еще предстоят моменты, когда именно этими влияниями будут обосновываться некоторые особенности исследуемого нами хорсианства.

Вкратце приведу несколько терминологических примеров. И. Хайнман справедливо указывает на то, что в былинном фольклоре имеются названия "САФАТ-река" и даже "ИЗРАЙ-река": это название то ли Почайны, то ли самого Днепра - по смыслу неясно, - в одном из вариантов былины "Добрыня и Змей", а именно в том же тексте, где встречается "Марья Дивовна", т. е. в весьма архаичном. (188) Кроме того, у Константина Порфирородного сам Киев назван "САМБАТ", (189) и это тоже напоминает по звучанию что-то семитское, хотя безусловной уверенности в данном случае у меня нет. Что же касается "Сафат-реки" и "Израй-реки", тут еврейская основа неоспорима, причем отметим, что влиянию, следы которого мы рассматриваем, подвергался отчасти даже фольклор; а значит, некоторые иудейские образы, стереотипы и ассоциации были знакомы не только относительно грамотным людям, но и распространялись в массах.

И. Хайнман производит и "Сафат", и "Самбат" от слова "шабат" (суббота). В качестве основы для названия города это едва ли вероятно; но если бы даже и так, то ведь все это не языческая, а чисто иудейская терминология, и я не совсем понимаю, каким образом с ее помощью можно аргументировать гипотезу о "евреях-язычниках". У "языческой Руси", даже хотя бы и еврейского происхождения, Израиль и суббота были бы неактуальны: они совершенно несовместимы с Ваалом, Астартой и т. д. Правда, согласно гипотезе Хайнман, эта общность отпала от иудаизма в те времена, когда сам он уже давно сформировался, и такие "евреи-язычники", если их вообразить, могли, конечно, знать иудейскую систему понятий; но чего ради стали бы они ею пользоваться?...

Но вернемся к еврейским влияниям в восточнославянской среде. Вот еще один пример: в ПВЛ, в скорбном дидактическом отступлении по поводу смерти Владимира, встречается фраза "Живу аз, АДАНАИ Господь...". (190) Выделенное слово именно "Господь" и означает. Возможно, Нестор не знал этого и посчитал его одним из имен Бога, на самом же деле оно вообще редко пишется в еврейских текстах , а если пишется, то через "о": оно служит устным заменителем, в молитвах и при чтении Писания, непроизносимого четырехбуквенного ИМЕНИ (так называемый ТЕТРАГРАММАТОН), строжайшим образом табуируемого для произнесения, но на письме, тем не менее, появляющегося (иногда в символически-сокращенном виде, а иногда и полностью). Слово "Адонаи" славяне могли скорее слышать (если так, то, конечно, из уст иудеев), чем встречать в письменных текстах. И если в летописи мы видим это слово, то, значит, еврейская религиозная терминология была в достаточной степени на слуху у славян.

Итак, учтем, что еврейское влияние в стране было. Оно запечатлелось в фольклоре и в летописном тексте, а также, я думаю, явилось дополнительной причиной той странности, о которой мы говорили в 4-ой главе: того, что главной киевской церковью в 10-ом веке была церковь Ильи-пророка, вразрез с общехристианской системой приоритетов, согласно которой "ветхозаветные" персонажи чтились, но в меньшей степени выдвигались на передний край традиции, нежели образы из Евангелий и Нового завета в целом. Образ Ильи был чрезвычайно актуален ввиду ситуации борьбы с культом идола (Перуна); но "высветиться" и стать широко известным в народе он сумел, я думаю, в том числе благодаря контактам славян с иудеями, для которых Илья - один из главных героев священной истории, наряду с образами из Пятикнижия Моисеева. Под "контактами" я имею в виду чисто житейское общение между евреями и славянами, в силу которого и проникали в славянскую среду некоторые детали иудейской, религиозной в своей основе, культуры. Это общение имело место и в Хазарии (там было много славян), и в восточнославянских краях, в том числе в самом Киеве, где была еврейская община. Сам факт ее существования известен давно; не всеми, однако, признается ее культурное воздействие на славян, поэтому я и счел нужной эту фольклорно-летописную аргументацию.

И, поскольку мы подходим все ближе к истолкованию хорсианских имен, я должен отметить, что факт наличия еврейских влияний поможет нам, в частности, уяснить себе одно примечательное обстоятельство, связанное с Волосом.

В этой, шестой главе мы подробно поговорили о каждом из лиц "Трояновой группы", но еще не обсудили мировоззрения автора "Слова" - кроме того, что зафиксировали некоторые странности. А между тем оно, это мировоззрение, - ключ к пониманию хорсианства. И в начале седьмой главы мы проанализируем, насколько это возможно, убеждения и сентименты этого человека; а затем, логически завершая этот разбор, сорвём завесу с тайны.


А ЧТО, ЕСЛИ?...


Раздел 1 - Во что он веровал?


Язычником или христианином был наш поэт? Вот в чем вопрос.

Это единственный известный нам автор, которому хорсианские имена неподдельно дороги, и поэтому разобраться в них можно только в контексте его мировоззрения. О том, чем стоящие за ними образы НЕ БЫЛИ, можно отчасти судить, исследуя другие памятники и прибегая к соображениям общелогическим. Но только "Слово" может дать ключ к пониманию того, кем эти образы БЫЛИ.

Мировоззрение же автора поэмы выглядит настолько парадоксально, что превосходит в этом смысле все остальное, известное лично мне в мировой литературе.

Автор - СРЕДНЕВЕКОВЫЙ Споэт. А средневековье - не тот период, когда в христианском мире культивировались или даже допускались литературные вольности, хорошо знакомые нам и из русской поэзии 18-го и 19-го столетий, и из литературы Запада начиная с Возрождения. Конечно, Ренессанс, по самому имени своему, по сути своей, явился культурной революцией, пробудившей от летаргии античные, сохранившие громадную силу обаяния, ассоциации, и в европейском искусстве (а в том числе, разумеется, и в литературном творчестве) на сцену вышли Аполлоны, Купидоны, Музы и т. п. - естественно, подчеркиваю это, в качестве метафор, а не как буквально и всерьез понимаемые предметы обожания и поклонения. Россия своего Ренессанса не имела, но с 18-го столетия приобщилась к некоторым его традициям, и мы видим, например, у Пушкина строки о героях, которые "Перуном Зевсовым победу похищали" ("перун" - это в данном случае нарицательное "гром", но зато "Зевс" - вполне имя собственное); он же восхищенно писал о "кумире Бельведерском", т. е. Аполлоне, и о Музе, явившейся, когда прошла любовь. Примерам несть числа, и это была в литературе той поры общая тенденция.

Начиная с 16-го столетия Запад (правда, сначала в основном только романские страны, ибо германская Европа ответила на Возрождение протестантизмом, в силу чего приобщение ее народов к ренессансным традициям было довольно сдержанным и осторожным, хотя и состоялось в конечном счете) снял цензурно-идеологическую плотину, до той поры пребывавшую на страже сознания католических народов, охраняя его от загнанных в "подсознание" языческих ценностей античного РМП/ЛФ. Когда барьер рухнул, античные образы хлынули в европейскую культуру с огромной силой, и европейский - в основном романский, - мир осознал себя преемственным этой древности. Это снятие (или прорыв) плотины было явлением общественного масштаба. В течение всего средневековья сознание идеологической связи с античностью постепенно усугублялось: когда количество перешло в качество, наступил Ренессанс, и, насколько я знаю, вряд ли можно указать на какую-то одну фигуру, вдруг посмевшую, вопреки общей норме, ввести в творческий обиход образы языческих божеств в качестве хотя бы метафор, но используемых от своего лица. Я не говорю, что средневековые авторы не питали сентиментов к греко-римскому миру - у Данте, например, полно античных персонажей, и он их любит всей душой, - но не было даже метафорического "поклонения" кому-либо из древних объектов культа. До Возрождения я не вижу ничего такого, что можно было бы назвать "литературной ересью", что качественно выпадало бы из общей традиции. Сама эта общая традиция постепенно становилась все более "вариабельной" в смысле допустимости в том или ином жанре "античных вольностей": она постепенно расслаивалась, наращивала все новые и новые "жанровые слои", появление каждого из коих более и более раскачивало "цензурную плотину" и способствовало дальнейшему расширению норм дозволенного заигрывания с языческими ассоциациями. Но не было резкого скачка от сурово-церковной нетерпимости к этим ассоциациям в сторону их откровенного и одобряемого культивирования. Ренессанс был - я не отказываюсь от этого утверждения, - РЕВОЛЮЦИЕЙ, но предпосылки его зрели путем ЭВОЛЮЦИОННЫМ.

Автор же "Слова о полку Игореве" был пусть не еретиком-одиночкой (в конце 3-ей главы мы говорили о том, что поэма на таком уровне не могла быть единичным явлением, что за ней несомненно стоял целый литературный жанр), но представителем совершенно еретического, совершенно выпадавшего из всех рамок сколько-нибудь дозволенного (по меркам русского православного средневековья) литературного направления. Среди всего, что сохранилось из русской литературы допетровских времен, мы не видим ничего, что можно было бы отнести к жанру, "промежуточному" между этим и православно-церковными произведениями, будь то летописи, поучения или повести.

Мне могут возразит: ничего удивительного, ибо я же сам утверждал, что еретическая литература сжигалась. Правильно; но начиная с какой степени "еретичности" должна была книга подлежать уничтожению? Если, скажем, в учреждении часть документации списывается в архив, то всегда устанавливается рубеж: год, относящиеся к которому и более ранние документы подлежат списыванию (тогда как все более позднее - пока еще нет). Любая ликвидация, как бы к ней ни относиться, тоже должна иметь свои критерии: начиная с чего?... То, что сохранилось, идеологически едино (кроме, естественно, самого "Слова"): мы не видим в конвенционально-православной литературе ни малейших следов "расслаивания" в смысле допустимости флирта с чем-либо из иной сферы. Вплоть до 16-го столетия (когда появились переведенные с европейских образцов троянские повести) ни одного эмоционально значимого обращения к языческому миру в этой литературе не было. И "Хронографы", в которых упоминаются Дажбог и Сварог, а также имена эллинских божеств, - не доказательство обратного. Хронографы были, во-первых, литературой переводной с греческого, и залогом приемлемости таких текстов, в глазах русских переводчиков и читателей, был уже сам тот факт, что они создавались В РЕЛИГИОЗНОЙ МЕТРОПОЛИИ, на которую психологически возлагалась ответственность за установление "порога благонадежности". Во-вторых, эти произведения являлись как бы кратким изложением всемирной истории, а ее приходилось принимать как данность, включая языческое прошлое. Нельзя же было изъять свою страну из вселенского контекста; а контекст был для средневековых книжников очень важен. Всемирная история излагалась не для чтива, а для уяснения собственного места в мире. Что же касается отношения к именам, которые там приводятся, то в тексте Софийского Хронографа о СВАРОГЕ, например, говорится, что он (при том, что это лицо отождествляется с "Ифестом", то есть Гефестом, и при том, что этого греческого бога-кузнеца относят почему-то к египетской истории; но не в этом суть дела) был мудр и храбр, вознес некую молитву и благодаря ей получил с неба клещи (кузнечный инструмент), научился ковать оружие и приобщил к этому искусству людей, которые до того дрались палицами и камнями. ЗА ЭТО ЕГО И ОБОЖЕСТВИЛИ, пишется в Хронографе: иными словами, здесь изложена часть известного мифа о Прометее (слившемся с Гефестом в средневековом сознании), но ни богом, ни титаном (у эллинов Прометей - титан) он не именуется. Он, согласно Хронографу, вознес молитву; он, стало быть, ЧЕЛОВЕК, хотя и великий. А что дальше (цитирую по-церковнославянски, ибо здесь это важно)? "... По умертвии же Ифестове ( что же это за бог, если он умер?) царствова Солнце, сын его, иже и (он же) Дажбог... Солнце же царь сын Сварож бе МУЖ (sic!) силен и чтяше закон отца своего...". (191) Потом, правда, Дажбог обличает связь Афродиты и Ареса, что опять вводит нас, правда, очень путано, в мир греческой мифологии; но суть не в этом, а в том, что он, мы видим, - МУЖ, а не бог... А если он "Солнце", то чем это не эпитет монарха: хорошо знакомый нам Владимир был "Красным Солнышком", а Людовик 14-ый - "королем-солнцем". В довершение же всего, Дажбог тоже умирает, "по умертвии же Дажбожии" царствует некий Сир... Использование имени Дажбога при переводе свидетельствует о его пребывании на слуху в стране; но Дажбог Хронографа - совсем иная, иначе понимаемая фигура, нежели Дажбог-божество. Это, кстати, еще один хороший пример того, насколько нельзя доверять православной литературе в том, что касается сущности неправославных верований (хотя эта литература во многих иных сферах вполне компетентна, и недоверие к ней в данном специфическом вопросе вовсе не дискредитирует ее в целом, как явление культуры).

Этот разбор одного из моментов Хронографа понадобился мне для того, чтобы показать: даже здесь, несмотря на упоминание неправославных имен, ни малейшей ЕРЕТИЧНОСТИ нет. Заигрываний с язычеством не видно нигде.

Более того, даже изданию перевода "Троянской истории", рыцарского романа по древнеэллинским мотивам (и, кстати, когда? В 16-ом веке!), предпосылается следующее предисловие-извинение: "Слышах бо некогда книгу прочитаему Тройскаго пленения, в ней же многия похвалы плетены еллином от Омира (Гомера) же и Овидия, и аще убо единыя ради буйственныя храбрости толиких похвал сподобишася, яко незглаженне памяти их долговременьством преходных лет, но аще и храбр Еркул (Геракл), но и в нечестиа глубине погружашеся и тварь паче Творца почиташе". (192) Человек, написавший эти строки, - некий сын боярский Василий Тучков, - считал своим долгом пояснить читателю, что он отдает себе отчет: речь идет о нечестивцах, просто они были столь доблестны, что несмотря на это заслужили вечную славу. В самой повести имеются упоминания, наряду с героями, и языческих божеств, но такое предисловие обеспечило боярскому сыну позицию благочестивой отстраненности от них: читатель должен был понять, что инициатива их упоминания исходит не от него.

Итак, вся сколько-нибудь дозволенная литература - от 11-го столетия и вплоть до позднего средневековья, - держала единый фронт в отношении своем к чему бы то ни было языческому или принимаемому за таковое. "Слово" стоит особняком. В нем неправославные имена чествуются автором ОТ СВОЕГО ЛИЦА.

"Промежуточной" между этими двумя крайностями литературы, видимо, не было. Ибо мы не видим "вариабельности" в отношении к язычеству среди тех произведений, которые официально дозволялись и культивировались. На мой полуриторический вопрос - начиная с какой степени "еретичности" книга подлежала сожжению, - ответ возможен только один: начиная С ЛЮБОЙ. Начиная С ЛЮБОГО ПРОЯВЛЕНИЯ СЕНТИМЕНТОВ К НЕПРАВОСЛАВНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ. Эта эпоха на Руси была впоне суровым и идеологически жестким средневековьем. Любая слабинка в отношении ИДЕОЛОГИИ (не "низшей мифологии", не пережиточных суеверий - эти-то явления, ввиду их абсолютной неискоренимости, церкви приходилось, поругиваясь, терпеть, - а именно чего-либо ИДЕОЛОГИЧЕСКИ ЗНАЧИМОГО) уже считалась крайностью Оттенков в этом смысле не было.

И "Слово" - а точнее, литературное направление, к которому оно принадлежало и остальные образцы которого до нас не дошли, - явление уникально вызывающее! Причем не только на фоне русского средневековья - на фоне средневековья вообще. Даже если сравнить нашу поэму с эддическим эпосом, известным из исландских рукописей 13-го столетия. В Исландии, стране христианизированной очень слабо и пребывавшей, по своему островному и удаленному от материка положению, в сильной культурной изоляции, удельный вес древних преданий в духовной жизни народа был очень велик. Но даже здесь, в Исландии, имена языческих божеств ( вместе с именами древних героев ) и связанные с ними архаично-кровавые и варварски-красочные сюжеты хотя и предстают перед нами во всем своем подлинно языческом множестве, но им все же отводится, ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ ВО ВРЕМЕНИ, своя ниша: эддический эпос повествует о временах очень давних, и современники автора "чадами" языческих божеств все-таки не именуются. Современность сюда не привносится: каждому времени - свои боги.

А на Руси, где была интенсивная политическая жизнь, где события и впечатления не успевали сменяться; на Руси, относительно недалекой и от религиозной метрополии, и от других единоверных народов; на Руси, активно творившей уже тогда пусть дочернюю по отношению к греческой, но имевшую при этом свое лицо и по своему очень содержательную православную культуру, - на этой Руси чествуется что-то чуждое православию, языческое?... И почти в самом конце 12-го столетия - Дажбожьи и Велесовы внуки, великий Хорс, Стрибожьи внуки, насылающие стрелы! И все это прилагается к совсем недавнему прошлому, а также, не в меньшей степени, и к самой современности!

"Слово" выпадает в этом смысле из всего, что было допустимо в рамках средневековой культуры. Это первый парадокс поэмы. Второй же заключается в самой возможности вопроса, которым я начал эту главу: КЕМ ОН БЫЛ - ХРИСТИАНИНОМ ИЛИ ЯЗЫЧНИКОМ?...

Если бы можно было считать его язычником, то и первого парадокса, пожалуй, не было бы. Ну, не приняла часть этноса христианской веры и продолжала держаться за язычество - что тут такого?... Но все не так просто! В поэме налицо ЯВНО, ПОДЧЕРКНУТО христианские моменты: Святая София и Божий суд в отрывке, где Хорс; опять-таки София и суд в одном из отрывков, где Дажбог! И когда Игорь бежит из половецкого плена, "... Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкои на землю Рускую, к отню злату столу...". Совершенно ясно, что Бог здесь тот же самый, чей суд упомянут в связи с полоцким Всеславом. В обоих этих местах поэт не называет конкретного имени: путь кажет просто Бог, и суд - просто Божий... Наконец, кульминация этих христианских орнаментов: вернувшийся из плена Игорь "... едет по Боричеву к святой Богородице Пирогощеи...", и очень вскоре за этим - концовка следующего содержания: "... Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя полки... Аминь".

Вот что получается: за христьяны. И аминь. И Богородица. И святая София, и Божий суд. К тому же у автора эпитет "поганые" - ругательный, и дети бесовы поминаются. А тмутороканский идол называется "болваном", совершенно так же, как в дидактической литературе писали о "проклятом болване Перуне"; и очень трудно не усмотреть и в этом именовании ругательного оттенка. То есть, вроде бы, не любил поэт идолов.

Как же увязать это все с Хорсом, Дажбогом, Стрибогом, Велесом?... Троян - еще куда ни шло, он все же смертный; и этот Див, о котором мы говорили в прошлой главе, - видимо, не божество, а кто-то из сказок... Но с этими четырьмя (а вернее, тремя, ибо мы уже договорились о том, что Велес - это Хорс или Дажбог, именуемый просто "властителем") - с ними-то как же будем увязывать Богородицу и все остальное?...

И ведь есть еще третий парадокс: близость - по местоположению в тексте, - этих возмутительных имен к христианской терминологии. С этим как быть?...

Я здесь в определенной мере повторяюсь: обо всем этом разговор уже был. Но повторяюсь я намеренно: мне хочется дать читателю в полной мере прочувствовать эти парадоксы, прочувствовать всю их дикость. И всю необходимость их объяснить и увязать эти странности, увязать Хорса с Богородицей.

Увязать надо, ибо мне кажется совершенно нереальным колоритное мнение о том, что у поэта язычество и христианство "перетекали" друг в друга. (193) Не могут они "перетекать": это не вода в сообщающихся сосудах, а два абсолютно несовместимых мировоззрения. Я лично встречал, скажем, иудео-христиан: есть такая конфессия, и она возможна, ибо истоки тут все-таки общие. Их, однако, не много, поскольку совмещать две религии, даже если это отчасти возможно, все же не так-то легко: люди в большинстве своем стремятся к цельности и определенности, и правильно делают - так легче жить. Конечно, на обывательском уровне элементы "двоеверия" вполне возможны, особенно в переломные эпохи. В начале христианизации в любой стране, я полагаю, довольно многие люди, приобщаясь к новой религии, трепеща перед ее сложностью и восхищаясь величием и красотой утверждаемого ею мировоззрения, в то же время испытывали чувство вины перед развенчиваемыми и покидаемыми родными божествами и страх перед их мщением. И некоторые, наверное, то и дело обращались к былым кумирам, моля о прощении и пытаясь как-то оправдаться... Но ведь это - не идеология, а только психологическое состояние, причем именно то, на почве которого МИРОВОЗЗРЕНИЕ создаться не может. Сумятица в душе, израненной страхом и раскаянием, идеологизированию не поддается. Идеология - это эмоционально значимая система убеждений, возвышающая ее приверженцев в собственных глазах и порождающая в них гордое ощущение некоего "избранничества". Все прочие системы в этом случае не могут не быть чуждыми, враждебными и отвергаемыми. Есть коллективное "мы" и сверхценное "наше", которое надлежит отстаивать непреложно и без колебаний. Поэтому идеология никогда не зиждется на страхе и путанице, а также не может быть плюралистично-примиренческой. Ее основа должна быть цельной... И у автора "Слова о полку Игореве", во всех случаях, когда он что-либо чествует и к чему-либо призывает, мы видим ярчайшим образом выраженный идеологический настрой.

"Великий Хорс" и "Дажбожьи внуки" - это не пережитки и не литературные шалости. Это идеология.

"Побарая за христьяны на поганыя полки" - это тоже идеология.

Получается, что у этого человека было два взаимоисключающих мировоззрения. Но это - нонсенс. Такое возможно разве что при шизофреническом раздвоении личности, а наш поэт, судя по всем остальным характеристикам текста, был более чем в здравом уме. И, хотя неизвестно, насколько он был образован по части православной догматики, - может быть, и не очень, - он, тем не менее, несомненно был умен и тонок. У такого человека не могло быть вздорно-бестолковой каши в голове: У ТАКИХ ЛЮДЕЙ ВСЕГДА ЕСТЬ МИРОВОЗЗРЕНИЕ, ВНУТРЕННЕ ЛОГИЧНОЕ.

И нельзя считать, что православные выражения в поэме автор, будучи убежденным язычником, вставил "для цензуры". Да если бы его творение попало в руки священникам, оно было бы - за "великого Хорса" и все остальное в этом духе, - немедленно и с ужасом сожжено. Вместе с аминем сожгли бы, так что незачем было бы поэту, будь он язычником, демонстрировать христианскую лойяльность. Не помогло бы.

Значит, его христианские высказывания искренни. И надо учесть - мы вообще-то уже рассуждали об этом, - что писал он не под подушку; да и никто тогда этим не занимался, ибо материал для письма был дефицитен - бумагу из Китая еще не завозили, и графоманства, соответственно, тоже не было... Он писал, обращаясь к некоей аудитории - к единомышленникам и к тем, кто, даже и не разделяя его убеждений, не шарахнулся бы от поэмы, в которой чествуются Хорс и Дажбог наряду с Богородицей и святой Софией, а спокойно выслушал бы или прочел бы ее. С точки зрения поэта и этого предполагаемого мною "литературного кружка", его система взглядов являлось ДОПУСТИМОЙ. - пусть, очень возможно, не согласующейся с установками официальной церкви, но внутренне логичной и вовсе не дикой.

Честно скажу: не знаю, насколько этот вопрос - о трех парадоксах "Слова" или вообще о парадоксальности авторского мировоззрения, - ставился до сих пор. Я фундаментального обсуждения этой проблемы в том, что мне довелось прочесть, не встречал. А между тем, именно его мировоззрение - повторю это еще раз, - даст нам, уже очень вскоре, разгадку хорсианства. Ключом к пониманию хорсианства явятся именно эти парадоксы поэмы.

Перед тем, как сдернуть завесу с нашей тайны, я все-таки хочу сказать вполне определенно: АВТОР - ХРИСТИАНИН. Ибо тем, что я уже цитировал, дело не исчерпывается, вся идеологическая ткань поэмы указывает на это. Все народы, которых упоминает поэт в качестве врагов - однозначно не христианские. Это, в первую очередь, конечно, "поганые" (многократно "поганые") половцы, причем данный эпитет - главный в ругательном арсенала автора, "поганство" - как бы главная отрицательная черта из всех, коими он может заклеймить нелюбимые им народы... Далее, в риторическом кличе о подмоге к двум князьям - Роману и Мстиславу, - перечислены супостаты, поверженные ими: "Хинова, Литва, Ятвязи, Деремела и Половци". Потом - об Изяславе Васильковиче, который "... позвони своими острыми мечи о шеломы Литовския..." (правда, этот Изяслав был в конечном счете убит литовцами). Наконец, есть риторическое воззвание к Галицкому князю Осмомыслу Ярославу, где говорится: "Грозы твоя по землям текут, отворяеши Киеву врата, стреляеши с отня (отчего) злата стола САЛТАНИ за землями...". Народ тут ни один не назван, но "салтаны" дополняют собирательный образ противников: это все "не христиане". Правда, об этом Осмомысле есть еще слова, что он заступил путь королю Венгерскому, "затворив Дунаю ворота", но все же только "заступил", а не позвенел мечом о шелом и не "стрелял". В отношении христианского государя не у поэта той агрессивности, которая очень чувствуется, когда он говорит об иноверцах; а он умел и любил писать о сражениях и победах и, видимо, был человеком весьма экстремистского склада. Но его экстремизм был направленным: он осуждал и ненавидел усобицы и не призывал ни к каким войнам к христианами.

Сделаю краткое отступление: я понимаю, что меня здесь могли бы недоуменно спросить, как же я не зачисляю в "иноверцы" автора западные, католические народы, зная, насколько ожесточенным был в определенные эпохи антагонизм между двумя вселенскими церквами. Дело в том, что эпоха "Слова" еще не входит в число тех, когда этот антагонизм был на пике. Окончательное разделение церквей произошло в середине 11-го столетия, и через век с небольшим враждебность к "латинской ереси" еще не успела укорениться у русских - тем более, что у них тогда и не было той идеологизации религии, которую мы наблюдаем в Московии. Подробно эти русские метаморфозы мы обсуждали в третьей главе.

А что же говорит поэт о христианских народах? Они изображаются дружественными и сочувствующими. После укоризненных слов об Игоре и Всеволоде, "пробудивших зло", которое усмирил было перед этим их отец, Святослав, победив половцев, - после этого мы читаем вот что: "Ту Немци и Венедици ( венецианцы ), ту Греци и Морава поют славу Святославлю, кают князя Игоря, иже погрузи жир ( богатство, изобилие ) во дне Каялы, рекы Половецкия, Рускаго злата насыпаша...". Европейцы, стало быть, "свои" для автора, они, в его тексте, сопереживают ему в скорби о поражении.

Та же тенденция и в отношении оружия, которое поэт любит описывать подробно и красиво. Если вражеские шлемы - литовские или - у половцев, - аварские ("... поскепаны саблями калеными шеломы Оварскыя от тебе, Яр Туре Всеволоде..."), то у Романа и Мстислава, к которым поэт риторически обращается, "шеломы латинские", а у следующих, к кому он взывает, "сулицы Ляцкии", т. е. копья польские. Мне просматривается за этим некий метафорический образ ХРИСТИАНСКОГО ОРУЖИЯ.

Но припомним еще более существенный момент, о коем мы, впрочем, уже говорили. Точка отсчета "ближней истории" у поэта - Владимир, тот, при котором страна стала православной. Вспомним: "... Почнем же, братие, повесть сию ОТ СТАРАГО ВЛАДИМЕРА до нынешняго Игоря...". Поэт прекрасно знал летописи и понимал, что, славя Владимира, он чествует тем самым основной мотив традиции об этом князе - превращение православия в государственную религию. И в этом смысле наш автор "православнее" летописцев, для коих наиважнейшая точка отсчета - Рюрик.

Почему я так уверен, что поэт читал летописи? Во-первых, потому, что он отлично знает историю своей страны, отлично разбирается во временах, именах, событиях и раскладке принадлежавших разным князьям владений. Во-вторых же, мы встречаем у него одно словосочетание, совпадающее с летописным текстом буквально. После торжественных слов о Бояне в начале поэмы, после метафоры с десятью соколами, пускаемыми на лебединую стаю (под чем подразумеваются вещие персты, настигающие струны), он говорит, что Боян пел песнь "старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже ЗАРЕЗА РЕДЕДЮ пред полкы Касожскими, красному Романови Святославличю...". Ярослав - это Ярослав Мудрый, Роман - брат Олега Святославича, порицаемого автором вслед за фразой, где упомянуты "вечи Трояни"; Мстислав же - сын Владимира и сводный брат Ярослава, враждовавший с ним одно время. В битве между войсками этих двух князей в 1024 году дружина Мстислава одержала победу над Ярославовой ратью, но затем они помирились, причем победитель признал главенство побежденного, предложив ему княжить в Киеве, себе же оставив только Чернигов. Еще же до столкновения с Ярославом Мстислав имел в 1022-ом году конфликт с касогами (черкесами): войска готовились вступить в бой, но перед тем сошлись между собой в поединке сами князья - Мстислав и Редедя (Ридадэ), предводитель касогов. Мстислав с большим трудом, но все-таки победил, и летописец, повествуя об этом, буквально так и написал: "зареза Редедю". (194) Этот глагол абсолютно не типичен для тогдашней литературы: если бы и в летописи, и в поэме стояло "убил" или "победил", можно было бы предположить стилистическое совпадение, но оно вряд ли вероятно в отношении столь редко встречающегося нам в текстах той эпохи слова. Поэтому имеются все основания считать, что поэт просто повторил в данном случае летописное выражение, а значит, читал ПВЛ.

В лице Ярослава, Мстислава и Романа (прозванного Красным, должно быть, за привлекательную внешность) поэт прославил мудрость, доблесть и красоту. Но кроме того, чествуя во всяком случае Ярослава и Мстислава (о Романе в этом смысле трудно сказать что-то конкретное), автор "Слова" проявил и недвусмысленно христианские сентименты. И вот почему. Мы уже убедились, что он читал ПВЛ, а в летописном образе Ярослава хотя и нет, я бы сказал, однозначной идеализации, но по крайней мере дважды очень подчеркиваются проявления искренней и пламенной веры. Во-первых, в 1019-ом году, в преддверии решающего сражения за власть против Святополка "Окаянного" он, по летописному тексту, "... ста на месте, идеже убиша Бориса (убили одного из его сводных братьев по приказу Святополка), и вздев руце на небо, рече: "кровь брата моего вопиет к Тобе, Владыко! Мсти от крове праведнаго сего, якоже мстил еси крове Авелевы, положив на Каине стенание и трясение: тако положи и на сем". И помолися, рек: "брата моя (братья мои - то есть Борис и Глеб, невинно убиенные)! Аще еста и телом отошла отсюда, но молитвою помозета ми на противнаго сего убиицю и гордаго". После этого произошло сражение, описанное в тоне почти апокалиптическом, и Ярослав победил. (195) Итак, мы видим торжественно-трепетное воззвание к Богу от его лица, и оно увенчивается откликом: победа даруется, Святополк же бежит, впадает в полубезумное состояние и погибает. Далее, о Ярославе написано, что он, уже в 1044-ом году, велел вскрыть могилы братьев своего отца - Олега и Ярополка, - умерших в язычестве, окрестить их кости и похоронить по-христиански. (196) Эта забота о душах родственников не только чисто по-человечески хорошо характеризует Ярослава, но и свидетельствует о его глубокой христианской набожности: его поступок символичен, он вытекает из веры в чудодейственную силу благодати, которою располагала церковь и с помощью которой он, видимо, надеялся спасти души Ярополка и Олега от вечной погибели. Что же касается поединка Мстислава с черкесским князем, в летописи повествуется о том, что Мстислав, схватившийся с противником "борьбою", т. е. врукопашную, (по предложенному Редедей варианту), стал было изнемогать и, теряя силы, взмолился Богородице и обещал, если она поможет ему одолеть противника, воздвигнуть ей церковь; тотчас же вслед за этой мольбой он почувствовал прилив сил, вынул нож и зарезал Редедю... Обещание же воздвигнуть церковь было выполнено им вскоре после этой схватки... Не хочется плохо думать о Мстиславе, и я полагаю, что нож он использовал честно: по-видимому, это было дозволено по условиям "борьбы", и ножи были у обоих - вряд ли противники могли совсем не проверить друг друга перед боем на предмет снаряжения. И потом, если руки заняты схваткой, то мог ли кто-то из сражающихся отдернуть одну из них (чтобы выхватить нож) более, чем на доли секунды? А для этого нож должен был находиться под рукой - припрятанный быстро не достанешь, - и мы логически приходим к выводу, что он висел на поясе, то есть был виден. А значит, противники были вооружены ножами согласно условиям их боя... Но, возвращаясь к нашей основной теме, отметим главное для нас здесь - то, что Мстислав победил С ПОМОЩЬЮ БОГОРОДИЦЫ. Именно о Ярославе и о нем повествуется - красочно и, по меркам летописи, пожалуй, развернуто, - что они ВЗМОЛИЛИСЬ О ПОМОЩИ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СИЛ В БОЮ И ЭТУ ПОМОЩЬ ПОЛУЧИЛИ. Этими молениями, удостоившимися отклика, они отчасти напоминают библейских героев.

Конечно, в отношении Мстислава надо признать, что и сам мотив поединка был очень притягательным и уникальным, и героика единоборства могла, конечно же, сыграть роль в выборе поэтом именно Мстислава в качестве символа доблести. И все же, я думаю, дело не только в этом. Героизм проявляется не только в поединках, и, вообще-то говоря, насчет того, чтобы кого-то "зарезать" (не стилистически, в тексте, а на деле), в те времена дефицита не было. КАЧЕСТВЕННО уникален Мстислав не самой победой, а именно тем, что она достигнута молитвой, вознесенной Богородице. Мстислав - не просто отважный воин, а подчеркнуто ХРИСТИАНСКИЙ ВОИН, а Ярослав - подчеркнуто ХРИСТИАНСКИЙ КНЯЗЬ. И, избрав именно этих двоих на роль символов мудрости и доблести в поэме, а Владимира (святого и равноапостольного) на роль точки отсчета, наш автор расписался тем самым в своем собственном искреннем христианстве не менее, чем "аминем" и всеми остальными явно православными высказываниями.


Раздел 2 - Растворенное, забытое...


Итак, мы выяснили вероисповедание этого человека. А теперь вернемся к прославляемым в поэме загадочным хорсианским именам.

Мы уже знаем, что хорсианство - религия не почвенная.

Мы знаем, что оно, тем не менее, сумело на определенном этапе стать народной религией для восточных славян: факт, что оно дорого поэту.

И эта религия, если так, не может быть лоскутной по истокам. Ибо превратить совокупность имен и верований, нахватанных из нескольких чужих систем, в дорогое этносу, а значит, цельное и живое мировоззрение - задача не более легкая, чем превращение яичницы в яйцо.

Эта религия имеет единый исток, и ее проникновение к восточным славянам и укоренение у них должны быть объяснимы в том числе и в геополитическом контексте их жизни. Индия и Иран были очень далеки, религиозная связь с ними ничем естественным не могла быть обусловлена. Доправославную метрополию надо искать намного ближе.

И, наконец, последнее, уясненное нами совсем недавно. Любовь и уважение к этому мировоззрению должны быть совместимы с несомненным и искренним христианством автора "Слова".

Мог ли этот умный и тонкий человек пытаться примирить совершенно непримиримое: православие с идолопоклонством? Не мог. Это явствует и из его личности, и из его эпохи, дух которой он прекрасно понимал.

Так чем же было это загадочное хорсианство? В конце третьей главы я поставил вопрос о том, почему оно было забыто народом. И, поскольку едва ли возможно, что тут была коллективная "воля к отторжению" из народной памяти, мы заговорили о вероятности забывания, в основе которого - механизм "растворения". Но - в чем? Кроме православной культуры, раствориться хорсианству было не в чем. Но, чтобы раствориться в православии, сама эта система должна была быть ХРИСТИАНСКОЙ: так я написал тогда и добавил - вряд ли это покажется читателю вероятным... А потом мы говорили о кротких и благочестивых полянах, чей изображаемый летописцем нравственный облик наводит на ту же мысль. В предыдущей же, шестой главе был у нас вопрос: кому звонили колокола в Полоцке заутреню? И было риторическое: не Хорсу же, если, конечно, не считать его иначе названным Христом...

А что, если?...

Вот и прозвучал этот обещанный в начале предыдущей главы вопрос. И насчет растворения, и насчет полян, и насчет Хорса - когда я позволял себе "взрыхлить" воображение читателя шальной мыслью о самой возможности связи этих загадочных верований с христианством, читатель мог подумать, что я очередной раз исключаю невозможное... Хорсианство - христианство? Ну, уж это, конечно, нет...

А ЧТО, ЕСЛИ - ДА?...

Все длительное расследование, предшествующее этой фразе, подготавливало и подводило к ней. И имело целью, в том числе, смягчение (не предотвращение, а именно смягчение) той первой реакции, которую эта уже высказанная теперь мысль вполне способна вызвать. Естественная первая реакция на эту мысль - назвать ее фантастической до абсурдности... Что ж, я с удовольствием признаюсь, что сам прошел через очень серьезную ломку стереотипов. Мы все пребываем в плену стереотипов, культурно обусловленных; я не христианин и никогда им не был, но я человек российской культуры, и все мои естественные представления о христианстве - совершенно те же, что и у любого русского. Конечно, в связи с этим понятием может всплыть великое множество ассоциаций; но считать чем-то христианским Хорса или Волоса?... Вполне возможно, кто-то отреагирует на эту мысль смехом, а кто-то другой - это уж зависит от убеждений, - скажет, что я святотатствую. И все же мы очень скоро займемся анализом хорсианских имен с позиций уже высказанной гипотезы, и я надеюсь, что по мере поступления аргументов пелена недоумения постепенно будет рассеиваться.

Прежде чем приступить к выявлению того, что (или, вернее, КТО) стоит за каждым из этих имен, мне все же хочется дать некий общий контур того, что я думаю о хорсианстве. Это будет той почвой, на которой, быть может, взойдут ростки читательского доверия.

Я считаю эту систему мировоззрения христианской по истокам и по сути, но при этом сильно отличавшейся от православия и католичества "по форме". Согласно моей гипотезе, христианство было усвоено восточными славянами, не во всеэтническом, но в очень массовом масштабе, в период очень ранний: мы вскоре увидим, что некоторые хорсианские имена имеют латинскую основу, и это будет свидетельствовать, что метрополией, из которой они пришли к славянам, была латиноязычная страна: или Западная Римская империя до ее падения в 5-ом веке (что напрашивается, если вспомнить, насколько значителен для автора "Слова" образ Траяна - западноримского императора), или - самое позднее, - Византия до вытеснения в ней латыни греческим языком в качестве основного. Установление времени принятия большей частью восточных славян христианства с точностью до века - отдельная и сложная задача, и я честно признаюсь, что четкого мнения на сей предмет пока не имею, хотя и склоняюсь к предположению, что это был 4-ый или 5-ый век. Но пока остановимся на том, что эта форма христианства была принята основной частью этноса ВО ВСЯКОМ СЛУЧАЕ РАНЬШЕ 7-ГО СТОЛЕТИЯ (в котором Византия стала грекоязычной). За несколько веков христианские термины, обращаясь в устах множества людей, в огромном большинстве своем не слишком культурных и не имевших ни малейшего представления о языке метрополии, сильно исказились и стали трудно узнаваемыми: это эффект, с одной стороны, "варваризации" христианства, но с другой - того, что оно было вполне НАРОДНОЙ ВЕРОЙ. То, что носило бы отстраненно-непопулярный характер, не подверглось бы стихийным модификациям, а осталось бы "нетронутым"; так любимую книжку зачитывают до дыр и до того, что обложка рвется, нелюбимая же и неинтересная застаивается на полке, целехонькая и точно такая же, как в день покупки... Мы знаем, что в православную эпоху любимые многими, ставшие народными имена очень сильно видоизменились и зачастую не похожи на свои греческие, древнееврейские и латинские прототипы. Правда, это все-таки контролировалось церковью: в церковных записях любой Юрий или Егор оставался Георгием, а любая Авдотья - Евдокией; в отношении же имен объектов культа развитая и взращенная на византийских основах книжность была достаточно прочным барьером на пути любых тенденций к стихийным искажениям... Но хорсианство - совсем другое дело: мы еще не познакомились с ним по-настоящему, но уже сейчас можно с уверенностью сказать (и аргументы тут, я думаю, не понадобятся), что оно, конечно же, не имело в своем распоряжении утонченной книжности и аппарата философии и догматики на уровне, сопоставимом с тем, которым располагало православие. Это христианство, придя из Рима, в силу обстоятельств (связанных, возможно, с некими конфликтами между славянами и метрополией, а также не в малой мере с многочисленными нашествиями восточных кочевников, каждое из которых сильно меняло политическую обстановку и осложняло регулярную связь между странами) довольно рано "оторвалось" от имперского средоточия и в течение нескольких веков жило особняком, своей отдельной жизнью, на почве гораздо менее культурной, чем римская. Этим объясняются и пережитки язычества, которые мы увидим в этой религии, - более явные, нежели в католичестве и православии (где их, правда, тоже немало), и слишком, быть может, сильные искажения терминов. Правда, насчет последнего постараюсь уже здесь несколько смягчить возникающее, возможно, у читателя чувство, что уж больно варварскими были эти метаморфозы: английское "Christ" произносится "Крайст", и это едва ли ближе к прототипу, чем "Хорс".

Вообще же, на мой взгляд - и это будет, конечно же, обосновываться, - хорсианство было далеким от рафинированной культурности, но вполне христианским мировоззрением, подготовившим этнос к последующему принятию религии тоже христианской, но гораздо более цивилизованной и догматически дисциплинированной. И в конечном счете оно было РАСТВОРЕНО ПРАВОСЛАВИЕМ (ибо сущностно-мировоззренческих расхождений не было)... Вот мы и поняли, почему эти загадочные имена практически не сохранились в народной памяти: они забылись "за ненадобностью", вытесненные православными аналогами.

С точки зрения православной церкви хорсианство было ересью, и это ответ на вопрос, почему не уцелела (кроме счастливо спасенного "Слова") связанная с ним литература. Ее сжигали; но подробно поговорить об отношениях между хорсианством и православием я планирую в другой книге. Здесь же я вскользь касаюсь этого только потому, что предвижу еще один, очень серьезный и отчасти скептический, читательский вопрос: как же, если эта религия являлась пусть еретической, но христианской, она или трактуется в православных памятниках в качестве языческой, или вообще замалчивается?! При всем учете уже высказанного мною относительно некомпетентности церковных авторов в том, что касалось неправославных верований - возможна ли ТАКАЯ СТЕПЕНЬ НЕОСВЕДОМЛЕННОСТИ о мировоззрении людей из собственного же народа?!

Этот предполагаемый вопрос очень принципиален, и с ним поэтому надо хотя бы отчасти разобраться уже сейчас - иначе он будет назойливо болтаться перед глазами в течение всего последующего разбора хорсианской терминологии. Итак, вот мои соображения на этот счет.

Во-первых, дошедшие до нас перечни неправославных объектов культа, поклонение которым осуждается как "двоеверие", относятся не к той эпохе, когда хорсианство было еще более или менее массовой религией, а ко временам, когда оно по большому счету уже успело отойти в прошлое: эти списки датируются самое раннее 12-ым веком. ПВЛ написана в начале этого столетия и тогда же отредактирована (т. е. именно в тот период времени в нее внесли, для того, чтобы придать дидактическую наглядность "легенде о Владимировом пантеоне", пять имен, фигурирующих там вслед за Перуном). Я думаю, что и этот летописный перечень, и все дидактические списки составлялись на основе некоего единого образца-шаблона; в поучения же церковные книжники еще добавляли "от себя" пресловутых "чесновиток" или "берегинь", т. е. те или иные образы из "низшей мифологии", которых в народе, к неудовольствию духовенства, действительно побаивались и, возможно, хотели - пусть и не поклоняясь им, - задобрить какими-то приношениями... Ведь целью дидактической литературы - повторю мысль, высказанную еще в третьей главе, - было не описание неправославных культов, а осуждение их, и относительно длинные перечни были нужны лишь потому, что так - путем перечисления, - тогда убеждали и эмоционально воздействовали. И писавшим церковные увещевания не было надобности тщательно отшлифовывать такие перечни; напротив, очень целесообразно было пользоваться неким шаблоном и бегло, пунктиром, выписывать оттуда часть имен. Часть, а не все, ибо не пристало православному священнику или монаху помнить наизусть всю эту компанию: достаточно было помянуть Перуна - он символ, - и присовокупить к нему для порядка еще одного-двоих... Я подчеркиваю, что эту шаблонность и некоторую путанность подобных списков считаю отчасти нарочитыми - для "хорошего тона", - но не в малой мере все же и результатом того, что писавшие действительно плохо разбирались в неправославных объектах культа и не считали нужным вдумываться в различия между ними. Подобным образом родители, рассказывая маленькому ребенку о том, что в Африке много хищных зверей, вполне могут (если они, конечно, не зоологи и не эрудиты), поясняя это примерами, сказать: "Львы, ТИГРЫ, леопарды". При том, что тигров в Африке нет, и родители это, может быть, когда-то в школе и учили, но знание этого "дремлет" в кладовой их памяти и не просится в данном случае на язык, ибо не играет принципиальной роли. Тигр ассоциативно вполне увязывается со львом, а об оттеночных особенностях фауны разных частей света четырехлетнему малышу знать еще не обязательно; поэтому и хорошие родители позволяют себе в подобных случаях некоторую безответственность в деталях.

Что же касается терминов во множественном числе (всевозможных "берегинь", "упырей", "чесновиток" и т. п.), они-то в списках появляются, как мы уже договорились, потому, что суеверия, связанные с "низшей мифологией", еще и в сугубо православные времена действительно наблюдались, и это порицается уже не по шаблону, а вполне искренне. Конкретным, а не шаблонным, является и упоминание в относительно ранних перечнях Рода и Рожаниц (при всей абсурдности их уподобления "Артемиду и Артемиде"): их почитание тоже имело место реально по крайней мере в первые века православной эпохи. Правда, это объекты совершенно иного порядка, и о них мы в настоящей главе поговорим подробно.

Итак, я считаю, что упоминания в дидактической литературе хорсианских объектов культа в качестве якобы языческих не являются независимыми и совпадающими между собой, а во-первых, по всей видимости, переписывались из одного поучения в другое (ибо по основным упоминаемым персонажам они очень схожи), во-вторых же восходят в основном к единому прототипному образцу, с которого списан также и летописный "пантеонный" перечень. Прототип же этот, по всей видимости, - уцелевший к 12-му веку, когда писал Нестор, указ ранних Владимировых, еще до его крещения, времен о том, допустим, чьи МЕСТНЫЕ культы следует одобрять и поддерживать. И действительно, подобных перечислений, в принципе, очень не много, и надо сказать, что уже в двух, в тех, которые я цитировал в третьей главе (из Паисиева сборника и из "Слова некоего христолюбца") фигурируют, например, одни и те же (и в одной и той же очередности) "Перун, Хорс, Мокошь", при том, правда, что лишь во втором из этих двух случаев вслед за этим мы видим еще "Сима и Регла". Если внимательно вглядеться в список из ПВЛ, то из упомянутых там именований только четыре - Перун, Хорс, Симаргл (разделенный, правда, в "Слове христолюбца" на две части) и Мокошь могут быть ОДНОЗНАЧНО интерпретированы в качестве ИМЕН даже человеком некомпетентным. Словосочетание же "и Дажбога, и Стрибога" - при том, что ни интервалов между словами, ни запятых тогда не было, - тот, кто в этой терминологии не разбирался, мог, я думаю, посчитать не обязательно перечислением двух имен. Я вполне представляю себе монаха, читающего попавший ему в руки перекопированный кем-то со старинного указа список (чтобы посмотреть, какие имена можно вписать в свое поучение для "наглядности", об убеждающей роли которой мы уже говорили) и прикидывающего, что же тут имеется в виду... Перун - ясно... Хорс - вроде бы тоже имя... а дальше?... два раза повторено "бога", перед первым что-то не совсем ясное... ладно, с этим не будем связываться... а перед вторым, кажется, "три"! Ага, "ТРИ БОГА": точно, тут три вроде бы и есть - Сима... Ргла... Мокошь... Третье самое внятное, а как же читать остальные два - Сим и Регл, наверное? Кто их знает? Ладно, напишем-ка Мокошь перед ними, а их напоследок... Если допустить, что этот человек НЕ ЗНАЛ неправославной лексики, то воображаемый мною здесь ход его мыслей очень правдоподобен (и ведь мы уже знаем, что ученый немец Герберштейн соорудил целого бога из одного только Перунова уса). Вот и есть у нас версия насчет того, почему Дажбог и Стрибог ни в одном из дидактических списков не фигурируют: не зная этих терминов, трудно было решить, что же они означают, и естественно было именно - как поступил мой монах, - с Дажбогом "не связываться", а из Стрибога извлечь числительное, хорошо согласующееся с возможной интерпретацией последующего. Составители и редакторы летописных текстов, наверное, истолковали попавший им в руки языческий указ несколько более грамотно: они внимательнее относились к мирской жизни, события которой увековечивались под их контролем, и, даже не разбираясь в тонкостях неправославной терминологии, все же отличали культовые имена - пребывавшие еще кое-где на слуху, - от нарицательных и числительных. И в летопись был вставлен подлинный перечень терминов, при том, правда, что они, для той же наглядности (поскольку чтимые варягами наряду с Перуном божества успели позабыться), были использованы в качестве имен "кумиров". Правда, имя Дажбога отозвалось еще и в Хронографе, но об этом мы поговорим особо, и тоже в этой главе. Его появление там, да еще и в качестве лица положительного, -- результат того, что некоторые люди отзвуки хорсианской лексики слышали и улавливали оттенки связанных с ним мировоззренческих эмоций (иными словами, то, что он не враждебен христианству, не относится к "идольской" сфере), но точного значения этого имени все же не знали (поскольку оно было уже затухающим отголоском растворяемой православием системы).

Если подытожить эти рассуждения, получается, что я все-таки отстаиваю принцип НЕОСВЕДОМЛЕННОСТИ большей части церковных людей. Да - в качестве ОДНОЙ ИЗ ПРИЧИН того, что хорсианство могло приниматься либо выдаваться за язычество, в иных же случаях замалчиваться. Она не единственная, мы вскоре будем говорить еще об одной, но перед этим я позволю себе еще одно отступление - вдобавок к тем, что я делал в предыдущих главах, - на тему "информированности" людей. Здесь это нужно для того, чтобы показать правдоподобие той неосведомленности церковных писателей в вопросах хорсианства, которую я предполагаю.

Можно, конечно, отнестись скептически к тому, что, говоря об отзвуках имени Дажбога, я ссылаюсь на какие-то там "оттенки мировоззренческих эмоций". Но подумаем: а что бы ответил среднестатистический советский интеллигент (именно так - человек с приличным кругозором и высшим, что вероятно, образованием), выросший, скажем, между тридцатыми и семидесятыми годами, на вопрос, кто такой САВАОФ. Я, кстати, некоторых своих знакомых - был такой грех, - для пользы дела поспрашивал (впрочем, честно признаваясь, что ставлю неформальный эксперимент). И вот примеры услышанных мною ответов. "Что-то религиозное... ангел, кажется"; "остров такой есть" (думаю, что тут аукнулся остров Валаам на Ладожском озере); "что-то божественное, небесное... у Есенина в стихах встречается" ( "с хладной тучки глядит Саваоф" ); "Савва... имя, наверное?"; "из Библии что-то" (уже теплее)... Услышав этот последний вариант, я спросил, из какого же это завета, и вопрошаемый ответил: "кажется, из Старого". Правильно угадал, что я и признал сразу же. Только двое людей, причем играющие в "Что? Где? Когда?", ответили в общем-то правильно (Бог в Библии), да и то не сказали, что у христиан это отличительное именование для Бога-Отца и что происходит оно от еврейского "Цваот" (воинства), означая, таким образом, "Бог воинств". И ведь это термин достаточно ходкий в христианстве (мы еще будем о нем говорить, он даст нам одну из основных, ключевых разгадок), а люди, отвечавшие на мой вопрос, выросли в стране, которая весьма незадолго, по историческим меркам, до их рождения (сколько бы тем или иным из них ни было сейчас) была православной. И все они, в отличие от средневековых монахов, обучались систематически! А интересно, многие ли в советское время ответили бы на вопрос, чем отличается Иоанн Креститель от Иоанна Богослова и одно это лицо или два разных человека... Правда, ни один из тех, кого я спрашивал о Саваофе, не является ни специалистом по вопросам религий, ни историком; но ведь и наши церковные писатели не были специалистами по хорсианству. Они были от него очень далеки, да и воспитывались, очень вероятно, при монастырях, что уменьшало возможность познакомиться сколько-нибудь близко с лексикой, пережиточно бытовавшей где-то в массах. К тому же на темы "ересей и нечестий" монахи и священники между собой, наверное, много не говорили, ибо православие (подобно любой иной вселенской по устремлениям конфессии) благочестиво отстраняло все связанное с иными мировоззрениями и не желало в них вникать. Да и написаны эти послания во времена, отстоявшие от расцвета хорсианства уже НА ВЕКА, а не на пяток десятилетий!

Далее, среди церковной интеллигенции было тогда - как мы видели еще в пятой главе, - много болгар. Я вполне допускаю, что некоторые авторы дидактических посланий болгарами и были; а болгары, с одной стороны, были в среднем более образованны, чем русские, в канонах православия, с другой же - еще меньше разбирались в народных верованиях, бытовавших на Руси. Я, правда, считаю - вкратце скажу об этом заранее, - что хорсианство, усвоившись вначале восточными славянами, на определенном этапе проникло и к славянам южным, еще до массового православного крещения этих последних; и наряду с этим, воздействию его подверглись в известной, хотя и ограниченной мере, предки поляков и литовцев. Все это будет аргументировано. Если же так, то и выходцы из Болгарии, казалось бы, должны были хоть минимально отдавать себе отчет в том, ЧЬИ имена они затрагивают, поминая Хорса и остальные лица "Трояновой группы". Но это лишь на первый взгляд, ибо в Болгарии, принявшей православие в национально-государственном масштабе - и окончательно, - еще в 9-ом веке, отзвуки хорсианства доносились до церковных людей, наверное, еще глуше, чем на Руси, тем более если оно пришло туда позже и было в меньшей степени укоренено. Так что если допустить (а это совсем не исключено), что то или иное дидактическое увещевание написано болгарином, низкая степень осведомленности становится еще более естественной.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: после знакомства с болгарскими материалами, которых я не знал при написании этой книги, я пересмотрел свою точку зрения в этом вопросе и считаю сейчас, что южные славяне приняли первоначальное (ставшее тем, что я именую хорсианством) христианство раньше восточных. Наряду с тем, что это и географически выглядит более естественным (южные славяне были ближе восточных и к западному Риму, и к Византии), именно в болгарской лексике обнаруживаются следы фонетической вариативности основы термина "Христос" - вплоть до сдвига к форме "Хърс". Обосновать это в объеме примечания я не могу, поскольку здесь нужен тщательный и постепенный анализа целого ряда имен собственных. Он сделан мною во второй книге ("Слово" и древнее христианство"), в шестой главе ("Кому прерыскал путь Всеслав?").

В настоящей книге будут приведены - как было только что обещано в тексте, - аргументы в пользу "первенства" восточных славян; но они (что очевидно для меня сейчас) довольно слабы. Подробнее об этом - в сопутствующих примечаниях.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Добавлю еще пару примеров полного непонимания мировоззренческой системы людей, живших вроде бы совсем рядом с теми, кто был ей привержен. В 17-ом веке знаменитый протопоп Аввакум, духовный вождь раскола, человек по тогдашним российским меркам религиозно образованный и, видимо, основательно начитанный, писал, сравнивая нравственность в христианстве и исламе, о том, что повелел своим последователям "татарский бог Магмет" (sic!). (197) А ведь русские жили чуть ли не бок о бок с татарами и интенсивно с ними общались. Но зачем было Аввакуму вникать в чужую религию? Незачем. Так же незачем было и православным книжникам 12-го - 14-го столетий вникать в сущность хорсианства.

И на закуску, для развлечения, смешной и пикантный французский пример из художественной литературы. У Мериме, в "Хронике времен Карла 9-го" есть такой эпизод: юноша-протестант, приехавший в Париж искать счастья и подвигов, подобно д"Артаньяну, только на полвека с лишним раньше - в 1572 году, незадолго до Варфоломеевской ночи, - успев победить на дуэли грозного противника, приглашен на свидание дамой-католичкой, желающей до поры до времени остаться неузнанной. Он ожидает встречи с ней, и старуха, ее камеристка, просит его пообещать, что он не будет пытаться узнать "тайну личности" своей загадочной возлюбленной. Поклясться же он должен вот каким образом: "Если вы католик, протяните руку над распятием (она вынула его из шкафа), если гугенот, то поклянитесь Кальвином... Лютером... одним словом, всеми вашими БОГАМИ..." (sic!). Молодого человека это, естественно, рассмешило; посмеявшись вместе с ним, отметим, что пример неинформированности тут очень выразительный: правда, речь идет о простой старухе, но ведь она за язычника принимает человека одной с ней национальности, да еще и современника. И это о французах в 16-ом столетии, которые наверняка были цивилизованнее, чем русские веке в 12-ом или 14-ом. Я понимаю, что это беллетристика, но все же интересно, что Мериме считал такое возможным; а он, надо сказать, в отличие от Дюма, очень старался соблюдать историческую точность и правдоподобие.

Теперь вторая часть аргументации, и она касается сознательного замалчивания хорсианства в православной литературе. Прежде всего, можно считать неоспоримым и доказанным, что история и в самом деле умышленно искажалась. В пятой главе мы видели примеры абсурдных легенд и отметили, среди прочего, противоестественность того, что о религии славян до Рюрика не пишется ничего (кроме упоминания "поганых" кривичей, да и то без детализации). Знаем мы и то, что Дир и Аскольд приняли православие, но на это летописец намекает лишь косвенно. В следующей главе увидим, кстати, и сокрытие некоторых фактов, свидетельствующих о наличии письменности и в том числе священных книг до Кирилла; но не будем опережать события...Как бы то ни было, достаточно и уже разобранного. С моей гипотезой стопроцентно согласуется описание Нестором полян: он знал, что они были христианами, но открыто сказать не мог по цензурным соображениям. Христианами же были и словене новгородские, и те четыре общности, которые летописец ругает, намекая на сильные пережитки язычества у них (мы уже отмечали, что все его порицания связаны именно с их "неблагочестивым" образом жизни, к дикости же это не имеет отношения). Во "Временник" же хазарский штамп об "озерах, колодцах и растениях", - штамп "искусственно-полемический", - вставлен, видимо, кем-то тоже знавшим истину, но вынужденным - по тем же самым причинам, которыми руководствовался Нестор, - лгать. Кому все это было нужно? Не в первый раз скажу, что династии - для того, чтобы приписать себе и цивилизаторскую миссию, и заслугу христианизации страны... Ведь не просто же так понадобились эти мерзко-унизительные характеристики древлян, радимичей, вятичей и северян. За их счет САМОУТВЕРЖДАЛИСЬ: это очевидно, иначе незаслуженное зверинское клеймо на их репутации не объяснишь... Но замалчивание ХОРСИАНСТВА нужно было, я считаю, в первую очередь даже не династии, а православной церкви. У нее ведь были свои представления о том, каким должно быть приобщение народа к истине, и был некий стереотипно-притчевый канон, сводящийся к тому, что пребывающие во тьме выводятся на свет (принцип контраста). И именно это есть заслуга, за которую крестивший достоин звания святого и равноапостольного. То есть сыграло роль и стремление (и церкви, и династии) ни в коем случае не подорвать, но вознести елико возможно выше статус Владимира. Идеологический заказ был на шаблонно-каноническую версию "крещения язычников" - в большей, видимо, степени, чем на подчеркивание давней приобщенности собственного этноса к культурно-исторической жизни. С точки зрения церкви такая версия котировалась как более полноценная, чем переход от "ереси" к христианству "правильному": в этом последнем варианте не было такой контрастности, а стало быть, и драматизма, приличествующего "обращению". Этот принцип контраста очень важен для понимания того, что произошло. Обращение народа было действом, аналогичным покаянию грешника: чтобы в изображении покаяния достичь высшей выразительности, надо было описать перед этим кающегося как грешника "великого" - иначе получилось бы не совсем то. Многие жития святых содержат, кстати, этот мотив: из небывалого грешника - в святые... В нашем же случае церкви тоже нужен был драматический накал, невозможный без контрастности: нужно было изобразить приобщение именно дремучих язычников. Правда же о том, что состоялся довольно массовый переход в православие людей уже крещеных, просто пребывавших в еретической конфессии, была (опять-таки, для людей, воспринимавших мир и историю с церковной точки зрения) куда более прозаичной: "ни то, ни се...". Надо сказать, я не исключаю, что Нестор - тоже ведь церковный человек, - эмоционально эту позицию разделял и, внося искажения в описание прошлого, действовал иной раз не только по причинам, связанным с цензурой, но и по велению совести: иначе он предал бы Церковь - общность, которой принадлежал и которой обязан был хранить верность. Добавим к этому, что в древности и в средние века БЛАГОЧЕСТИВАЯ ПРИТЧА НЕ СЧИТАЛАСЬ ЛОЖЬЮ.

Правда, прямой лжи Нестор, по возможности, избегал. Он был мастером уклончиво выражаться и, видимо, сознательно предпочитал полутона: предать интересы Церкви не смел, но намекнуть на правду между строк ему очень хотелось. Повествуя о поклонении идолам, он ни разу не уточняет "национальности" тех, кто поклонялся. Когда кумир Перуна был поставлен в 980-ом году в Новгороде, то "жряху ему людие Новгородстии, акы богу..."; (198) но "людьми новгородскими" были ведь в том числе и варяги. Причем, по логике ПВЛ, в ту эпоху - варяги в первую очередь, поскольку, рассказывая о приходе Рюрика, Нестор пишет: "... И от тех Варяг прозвася Русская земля (Русской землей) Новгород, ти суть людие Новгородстии от рода Варяжска, преже бо беше Словене...". (199) А то, что служение Перуну вершилось только тогда, когда его "ставили", выдает с головой непочвенность его культа. То же самое мы видим и в Киеве. Правда, там и при Игоре Перун "стоял" (это зафиксировано при описании заключения договора с греками), Владимир просто соорудил, видимо, более внушительные и богатые святилища Перуну и младшим божкам одной с ним системы... И вот, когда, по летописи, кумиры (настоящие - естественно, не носители хорсианских имен, вписанных туда, видимо, не самим летописцем, а кем-то из цензоров) были установлены, стало происходить то, при описании чего Нестор обходится вообще без подлежащего. Процитирую длинную фразу: "... И жряху им, наричюще я (их) богы, и привожаху сыны своя и дщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами (приношениями) своими...". (200) Кто "жряху", "привожаху", "оскверняху"? В том-то и дело, что Нестор, вообще-то умевший детализировать и прекрасно пояснивший, какие паруса были при отплытии из Царьграда у "русов" и какие - у "словен" (безотносительно степени правдивости описания похода Олега самого по себе), - он, так хорошо знавший разные общности и их отличительные характеристики, в данном случае "проглатывает" вопрос об этнической принадлежности идолопоклонников. Проглатывает, не желая лгать, но не имея возможности сказать правду: культ идолов был чужд восточным славянам, христианизация страны - дело очень давнее.

Искажение истории совершалось не раз и не только в эту эпоху. Во времена застоя в школьных учебниках по истории СССР первой половины 20-го столетия, насколько мне помнится, СОВСЕМ не упоминался Троцкий, и ОЧЕНЬ МАЛО говорилось о Сталине - едва ли не меньше, чем об Олеко Дундиче, герое взятия Перекопа. Неплохое представление об отечественной истории можно составить из такого учебника, не правда ли?... Что же касается истории более давней, то все мы учили в школе про Переяславскую раду, когда "воссоединились" Украина с Россией, но не учили о том, что Богдан Хмельницкий не только смачно резал евреев и поляков, но еще и грозился (было дело еще до 1654 г.) пойти войной на Московское государство за то, что не спешило оказывать ему помощь. И о том, что после его смерти русские занимались на Украине в основном тем, что усмиряли мятежных гетманов, предававшихся то татарам с турками, то полякам (начать с того, что и Юрий, сын Хмельницкого, изменил Москве); то есть война велась по большей части против украинцев. И о том, что в Смутное время Москву и смежные с нею земли с удовольствием грабили по большей части не "иноземные интервенты", а запорожские "лыцари", да и донские казаки тоже. Впрочем, "лыцари" тогда действительно были иноземцами, поскольку имели польское, а не российское подданство. Как бы то ни было, в учебниках про это не писали. Братские народы между собою не воюют: этого не может быть, потому что этого быть не может...

Конечно, мне могут сказать, что это лишь в школьных учебниках, в более же взрослых пособиях, по которым учили, скажем, вузовский курс истории партии - не говоря уже о научной литературе, - были все-таки и Сталин, и Троцкий; и издавались труды Соловьева и Костомарова, где излагалась правда о русско-украинских баталиях... Но, во-первых, идеологически значимое все-таки даже и в книгах "для взрослых" серьезно ретушировалось - и тут мне не нужна ссылка, любой учившийся когда-либо в советском вузе знает это, - во-вторых же, в эпоху летописей "для нужд науки" не писали: подцензурная история должна была формировать мировоззрение читателя так же, как доперестроечный советский школьный учебник предназначен был для создания в умах учащихся некоего "мировоззренческого костяка", поломать который не так-то просто, даже и узнав больше, чем дозировалось школьной программой... Для цензуры потенциальный читатель был то же, что школьник для авторов учебных пособий; другое дело, что летописец предусматривал в том числе читателя небезразличного и вдумчивого, для которого и давал информацию "между строк".

Что ж, я думаю, мы достаточно поговорили о том, почему православная литература не содержит правды о хорсианстве. Напоследок отмечу, что автор "Слова", на мой взгляд, был не хорсианином, а, скорее всего, сторонником некоего синтеза двух христианских вероисповеданий. Хорсианство он любил, по-видимому, за то, что оно давало его стране обаяние древности и связывало ее с самою Римской империей: он-то ведь не был церковным человеком, и его идеологические приоритеты могли быть похожи на наши.

А теперь вновь - подобно тому, что было в предыдущей главе, но уже с других позиций, - рассмотрим одно за другим, подробно и вдумчиво, имена. Здесь станет ясно, что означает каждое из них, и наряду с теми, которых мы коснулись в шестой главе, будет разобрано еще несколько терминов, тоже входивших в хорсианскую лексику.


Раздел 3 - Сын человеческий


Очередность разбора имен будет у нас поначалу та же, что и раньше. И в первую очередь мы проанализируем модифицированное славянами именование Христа. Почему Христос стал "Хорсом"? Попробуем вдуматься в это.

Во-первых, обратим внимание на то, что это слово в ПВЛ и в поэме пишется по-разному. В ПВЛ, читая о "кумирах", мы видим: "... и ХЪР, и Дажьбога...". А полоцкий князь Всеслав в поэме "великому ХРЪсови влъкомъ путь прерыскаше...". Автор "Слова" написал это имя без буквы "ер" (которая могла означать "о") между согласными "х" и "р", но в чтении это "о" произносится; и не зря я привел здесь следующее за этим именем слово "волком" тоже в оригинальном написании поэта. Пишется "вЛЪкомъ", а читается "вОЛком". Правда, поэт не был орфографически последователен: о Бояне в начале произведения сказано в том числе, что он " растекашется... серым вЪЛкомъ по земли...": здесь орфография "нормальная". Поясним, что буква "ер" (Ъ) в церковнославянском языке имела три функции: разграничивала согласную и гласную, указывала на твердое произношение стоящей перед нею согласной (это все - как знакомый нам твердый знак, и в имени Хорса в "Слове" она в этом качестве и используется), но вдобавок еще могла, как мы уже отметили, соответствовать звуку "о" (или "е"). Но ставится она поэтом в этих случаях на естественное для нее, казалось бы, место не всегда: он обнаруживает тенденцию к слитному написанию согласных букв, при том, что в устной речи между ними должен быть гласный звук. Кроме "Хрьсови" и "влъкомъ" есть еще немало примеров, но я ограничусь несколькими: "бръзыи комони" (кони) мы читаем как "борзые", "плъкы Половецкыя" - как "полкы", "синии млънии" - как "молнии", а уже цитированное "връже Всеслав жребий" - как "верже", а не "вреже".

Что можно сказать об этой тенденции? Кроме самого отсутствия гласной между согласными на письме, при том, что она подразумевается, мы видим еще некоторую неопределенность в отношении того, какой именно гласный звук подразумевает такое написание. Иногда это "о" (допустим, "млънии"), а иногда "е" (връже). Более того, не только в "Слове", но и в летописях буква "ер" может интерпретироваться по-разному: жестко однозначной функции она не имеет.

Поставим вопрос так: откуда эта тенденция? Ни в греческом, ни в латыни особых вольностей с гласными нет, да и в современных европейских языках тоже: гласную букву ВСЕГДА пишут, если подразумевают гласный звук. Есть, однако, язык, письму на котором такая гибкость свойственна. А именно древнееврейский ( впрочем, и современный иврит унаследовал и сохранил эту особенность ). В еврейском языке есть гласные, но читаются они по-разному, в зависимости от огласовок, которые ставятся под буквой, над ней, а иногда около нее; и вариантов гораздо больше, чем, скажем, даже в английском языке, где "u" - это иногда "а", иногда "у", а подчас "и" ("business"). Кроме того, есть буква, называемая "вав", которая, в зависимости от своего местоположения в слове, а также от наличия или отсутствия при ней точки, может играть роль согласной "в" или гласной, причем иногда "о" (когда точка сверху), а иногда "у" (когда точка слева). То есть мы видим здесь букву, "разнорабочую" по функциональной нагрузке, точно как "ер" в старославянском письме. Далее, и в древнееврейском, и в современном иврите часто бывает так, что гласный звук обозначается лишь огласовкой: например, точка слева сверху от буквы означает "о" (упомянутая мною "вав" не всегда обязательна). Черточка же или знак, подобный русскому "т", поставленный под буквой, означает "а"... Я не буду входить в подробности еврейской системы огласовок: она и в современном иврите довольно сложна, а в древнееврейском, библейском языке была еще сложнее. За точность информации вполне ручаюсь и не ссылаюсь ни на кого, кроме самого себя: этот язык и эта система письма мне хорошо знакомы. Добавлю, что в наше время большая часть ивритских текстов пишется без огласовок (кроме Библии, поэтических произведений и детской литературы). Хорошо зная язык, можно интерпретировать слова, исходя из контекста, и огласовки в этом случае только отвлекают, раздваивая внимание. В обычных текстах огласовываются только специфические и иноязычные по происхождению имена собственные и сильно специализированные термины.

Вообще подобное обхождение с гласными звуками свойственно не только еврейскому языку: это общая особенность семитской орфографии. Но реально повлиять на славянское письмо из всех семитских языков мог только один еврейский, ибо евреи были в те времена единственной семитоязычной общностью, с которою восточные славяне интенсивно контактировали. Между славянами и евреями были в том числе и торговые взаимоотношения; иными словами, нередко должны были заключаться разного рода сделки. А сделка выглядит надежнее, когда она зиждется не на честном слове, а на письменном документе. Поэтому я и думаю, что в руках славянских купцов крутилось немало грамот, написанных евреями иногда на своем языке (и тогда, наверное, содержание текста удостоверялось переводчиком), а иногда и на славянском. Наверняка были евреи, знавшие славянский язык и худо-бедно умевшие что-то на нем написать; но по большей части - именно худо-бедно, с ошибками и не без того, чтобы нередко сбиваться на СВОИ ОРФОГРАФИЧЕСКИЕ НАВЫКИ. Иными словами - на пропуски гласных и на вольное обращение с ними. Таким образом, славяне, видимо, достаточно часто - в Хазарии, общаясь с ее иудейским населением, а также в Крыму, где были немалочисленные еврейские общины, - получали тексты на своем языке, но без систематичности в плане написания гласных. И эти образцы с течением времени повлияли на восточнославянское письмо: возник тот самый разнобой, который мы видим, сравнивая летопись и "Слово". Дело в том, что, хотя я и пишу здесь уверенно о письменности у восточных славян еще до Кирилла (аргументы, и очень тщательные, приведу в следующей главе), но высоким развитием оно вряд ли могло тогда похвастаться, а потому и было подвержено влияниям даже не шибко грамотно написанных чужеземцами текстов. Обратное влияние (славянского письма на еврейское), конечно, не было возможно, ибо последнее уже тогда было давно сложившимся, и неизменность его контролировалась очень развитой священной литературой, в текстах которой запрещено менять какой бы то ни было знак.

И тут мы приходим к тому, что непостоянное, текучее написание гласных в письменных текстах повлияло, по всей видимости, и на устную речь и привнесло в язык склонность к сильному варьированию гласных звуков, к частым заменам одного другим и к их впусканию-выпусканию в одном и том же слове (млеко - молоко, брег - берег, град - город, и еще множество подобных же случаев). И ОБЛЕГЧИЛО МОДИФИКАЦИИ ИМЕН - вот ключевой для нас вывод.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ


Влияние семитского письма - ошибочный аргумент. Особенностями своей орфографии дошедший до нас текста "Слова" обязан периоду, в который был сделан данный конкретный список (15-ый век или начало 16-го). Именно тогда русское письмо испытало т. н. второе южнославянское влияние, почему и появилась тенденция к написанию, схожему с болгарским.

См. О. В. Творогов, "К вопросу о датировке Мусин-Пушкинского сборника со "Словом о полку Игореве" ТОДРЛ. Ленинград, 1976, т. 3, стр. 154


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Одна из таких модификаций - это превращение Велеса в Волоса: правда, она стихийна и вытекает почти только из одних фонетических свойств славянского языка. А он гораздо больше любит в начале слова гласную "о" (или "а" - это мы вскоре тоже вспомним), чем "е" или "и". Херсонес превратился у славян в Корсунь, Хельги стал Олегом, Хельга - Ольгой, Елизавета - Олисавой, Евдокия - Авдотьей, а Ирина - Ариной...

Если уж я коснулся здесь Велеса-Волоса, то скажу, что думаю об этом разночтении. Первоначальной была, естественно, форма "Велес", в силу той тенденции, о которой мы говорили в предыдущем абзаце: "е" в начале слова легко превращается в "о", обратную же метаморфозу трудно себе представить. Замена же "е" на "о" в первом слоге потянуло за собой подобное же изменение гласного звука и во втором, безударном: "Волос" произносится легче, чем "Волес", в этом легко убедиться.

Что касается фонетического правдоподобия превращения формы "Христос" или, допустим, "Хрестос" в "Хорс", то я сразу, без спекуляций, признаю, что совершенно стихийно оно вряд ли могло бы произойти; и мы вскоре поймем, какой смысловой фактор его обусловил. Вместе с тем, фонетические модификации такого рода (замена "и" или "е", при двух согласных перед ней, на "о", вторгающееся между двумя этими согласными) все-таки бывают, и вот примеры: грЕть - гОрячо, грЕсти - гОрсть (совершенно тот же расклад, что и в нашем случае), длИнен - дОлог. Наконец, имеется не совсем интеллигентный вариант, но я для пользы дела выпишу и его: крИво - кУрва (блатное "скурвиться" означает, видимо, "искривиться", тем более, что по-английски "curve" - "кривая линия"). Звук "у" еще дальше от "и", чем "о", поэтому пример мне кажется убедительным.

Итак, мы видим, что метаморфоза в принципе, при благоприятствующих факторах, допустимая. Односложность же этого хорсианского именования Христа удивления не вызывает: тенденция усекать имена у славян была - вспомним превращение слова "Спаситель" в "Спас"...

Но где же благоприятствующие смысловые факторы? Где, если угодно, народно-этимологическая логика такой модификации?

Она есть. Поставив вопрос о том, что подтолкнуло славян к такому изменению этого имени, подумаем: какие характеристики объекта культа могут связываться с ним настолько жестко, что становятся эпитетами или как бы дополнительными именами? У греческих богов были "отчества" - например, Зевс нередко именовался "Кронид" или "Кронион", будучи сыном Крона (впрочем, точно так же зачастую именовали и людей - Пелид, Теламонид и т. д.). Правда, с богами младшего поколения возникала та проблема, что большинство из тех, кто играл заметную роль в пантеоне, имело одного и того же отца - вышеупомянутого Зевса, и в отношении их отчество как заменитель имени было бы не информативно: почти все - "Зевсовичи", так что требовалось что-то другое для различения их между собой... Прозвища бывали на разной основе, но одним из самых естественных вариантов было "второе имя" по месту происхождения ( если это последнее могло служить отличительным признаком ). Обыкновенные человеческие фамилии тоже ведь нередко возникали по этому принципу: если не "чей" и не "какой", то "откуда". Особенно фамилии знати. Из греческой мифологии самый известный пример такого способа именования - Афродита, которую часто называли Кипридой, поскольку ее рождение связывалось с островом Кипр.

А христианство уже в самую давнюю пору усвоило для Иисуса не одно топонимическое прозвище, а целых два: "Назареянин" ("Ноцри") и "Галилеянин" (по названию области, где находится Назарет). Первое из этих прозвищ знакомо большинству читателей хотя бы из Булгакова. Оно происходит от подлинного, еврейского, а не греческого названия Назарета - "Нацерет" или "Нацрат", - и оказалось настолько жизнеспособным, что в еврейском языке "ноцри" - это вообще "христианин", а "нацрут" - "христианство". Второе прозвище было менее распространено, но известно, что император Юлиан Отступник перед смертью воскликнул, риторически обращаясь к Иисусу Христу: "Ты победил, Галилеянин!".

Для римлян эти прозвища могли быть чем-то живым и теплым, поскольку относились к городу и области, входившим в состав Империи. В средневековом христианстве они употреблялись мало, ибо Назарет и Галилея, по отдаленности их от всего того диапазона городов и стран, который был доступен большинству тогдашних европейцев, превратились в нечто отвлеченное и перестали психологически напрашиваться. "Римлянином" же католики не называли Христа потому, что понятие "Рим" задолго до средневековья переросло рамки топонима и давным-давно стало метафорой "вселенского царства"; и тем не менее, топонимические именования все же настолько свойственны людям, что православные называли католичество "римской верой", вместо самих католиков фиксируя тем самым особый статус "Вечного города" у этих последних... Что же касается хорсиан, то я допускаю, что религию, принятую из Рима или, самое позднее, из еще латиноязычной Византии, они иногда называли верой "римской" или "царьградской" (если у них уже тогда бытовало это название для Константинополя). Но эти вселенские средоточия христианства были далеко, не столь уж многие славяне бывали там, и ни Рим, ни Константинополь не могли стать для новообращенного этноса зримым и конкретным (то есть наиболее эмоционально значимым) образом христианского града. Вместе с тем, в византийской сфере находился недалекий от восточных славян Крым, а там были два очень значительных города, в которые, ввиду их относительной близости, славяне, должно быть, часто ездили и в которых их взорам представали великолепные христианские храмы. Эти города - Херсонес и Сурож; и я предполагаю, что первый из них стал для восточных славян ближайшим градом-символом, от которого они произвели топонимическое именование Христа. Херсонес славяне называли "Корсунь"; модификация первой части названия сводится к тому, что "х" превратилась в "к", а "е" в "о". Стихийные модификации всегда постепенны и являются зачастую делом не одного поколения, а нескольких, и превращение звукосочетания "Херс" в "Корс" должно было, видимо, произойти поэтапно: одна из трансформаций предшествовала другой. И я думаю, что сначала "е" переродилось в "о", а потом "х" - в "к", поскольку гласные звуки вообще более текучи, и общая тенденция такова, что их модификация происходит быстрее... Если же так, то был некий период времени, в течение которого название Херсонеса в народном произношении восточных славян содержало в начале именно тот самый знаменательный для нас слог "Хорс". (201)

А что дальше? А дальше была, видимо, ситуация, когда славяне называли Христа то в соответствии, точном или не очень, с той формой, в которой его имя было воспринято ("Христ", "Хрис", "Хрес" или еще как-то похоже, и, наверное, по славянской традиции, в усеченном, односложном виде), то "херсонесским богом", причем этот способ именования тоже был со временем усечен до одного первого слога, то есть - что и требовалось доказать, - до формы "Хорс". Именование варьировалось, но, по стечению обстоятельств, между очень близкими вариантами: согласные в обоих одни и те же - одно и то же сочетание Х-Р-С.

Но обычно один из способов именования оказывается жизнеспособнее другого: равновесие в этих случаях держится недолго. Для славян формы "Хрис (т)" или "Хрес (т)" и "Хорс" были в равной мере чужеязычны по истокам и естественному осмыслению не поддавались; поэтому превозмочь в народной традиции одна из этих форм могла и должна была по воле фонетических тенденций языка. Хорсианство, конечно, не имело таких развитых средств книжно-литературного контроля над народным словоупотреблением и словотворчеством, как греческое православие. И поэтому та чаша весов, на которой была форма более свойственная языку в стихийно-фонетическом плане, перетянула. Кроме того, и сама манера произнесения исходного имени подверглась влиянию второй - топонимической, - формы, ввиду их фонетической близости и ввиду возможности (при благоприятствующих факторах, как мы говорили) модификаций типа "грести - горсть". И постепенно Христос для славян стал Хорсом.

И еще дополнительное соображение, правда, без полной уверенности. Мог быть еще один фактор : табуирование основного термина. Тут могли сказаться опять-таки иудейские влияния. В конце предыдущей главы мы говорили о термине "Адонаи", используемом евреями вместо абсолютно, строжайше запрещенного для устного произнесения Имени-Четырехбуквенника. Но у религиозных евреев принцип табуирования, хотя и частичного, распространяется и на само слово "Бог" ( "Элоhим" ) как таковое, и вместо него используется обычно чуть измененная форма "Элоким". Чаще же всего религиозный еврей называет Бога "Имярек", "Святой, благословен Он" или "Творец мира", то есть прибегает к смысловым метафорам. И я предполагаю, что на славян, с иудеями немало общавшихся, эта иудейская осторожность в именовании объектов могла повлиять: люди нередко прилагают чужие тенденции к своей религиозной и бытовой практике. И, быть может, Христос стал Хорсом еще и потому, что к этому, очень, впрочем, похожему варианту именования подтолкнула в том числе вполне сознательная идея табуирования основной формы.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: сейчас я считаю эту тенденцию табуирования маловероятной. Во-первых, она в принципе не особенно свойственно христианам; во-вторых, заимствования из иудейского религиозного обихода вряд ли могли заходить настолько далеко. Сейчас мне думается, что идея влияния семитского письма (ошибочная, как было пояснено в предыдущем примечании) дала мне, в процессе размышлений над термином "Хорс", некий психологический толчок к преувеличенной оценке вероятности подобных заимствований.

Что касается версии о топонимическом факторе, подтолкнувшем к усвоению формы "Хорс", я продолжаю считать ее правильной. Но это - как, впрочем, сказано в моем тексте, - именно благоприятствующий смысловой фактор, не более того. Объяснения же самой возможности фонетической трансформации "Хри(е)с(т)" - "Хорс" я - отказавшись от версии о семитском влиянии, - довольно долго не находил. И признавал этот момент слабым звеном моей гипотезы - пока не познакомился с болгарскими материалами, которые убедительно показывают возможность такого фонетического сдвига.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


А теперь, разобравшись с преобразованием имени, я хочу добавить о Хорсе еще кое-что по существу. Православная церковь вообще старалась, насколько могла, упорядочить мировоззрение своей паствы. Это старание приводило в том числе и к тому, что, убеждаясь в пребывании некоторых "неканонических" имен на слуху у народа, церковные авторы пытались найти для них приемлемую "нишу", определить их носителей таким образом, чтобы, с одной стороны, дать им место в реальности (если уж их все равно поминают), но с другой - категорически их разбожествить. Это тоже было способом борьбы с неправославными верованиями: не игнорировать, а принять в систему, но в ином качестве, адаптировать и тем самым обезвредить. Мы уже видели, что в Хронографе Дажбог (имя которого, по-видимому, некоторое время помнилось народу) выведен в качестве ЦАРЯ: он получил место в истории, но подвергся наряду с этим разжалованию в смертные.

Нечто подобное коснулось и Хорса, и вместе с ним, надо сказать, и Перуна. КТО-ТО верил же в этого последнего - хотя бы та же мордва-эрзя, почитавшая Пургинэ-паза; а мы уже говорили в четвертой главе об интернационализме православной церкви и о том, что ей все категории паствы были в равной степени важны. Кроме того, имя Перуна в стране так или иначе сильно нашумело, и я понимаю стремление православных писателей адаптировать на всякий случай и его и задвинуть с концами в закоулки народного сознания.

Так вот, было на Руси очень дидактическое и добросовестно православное произведение, называемое обычно "Беседой трех святителей". Оно было в том числе и справочником на тему "откуда что взялось?". Такие "справочники" многие люди любили, и их сочиняли даже в стихах - была, например, довольно поэтичная "Голубиная книга", приблизительное переложение фрагмента которой многие читатели могли видеть в романе А. К. Толстого "Князь Серебряный": атаман разбойников в роли слепца-сказочника рассказывает ее Иоанну Грозному... Но вернемся к "Беседам". В них имеется, в частности, вопрос: "От чего гром сотворен бысть?". Ответ же звучит исключительно интересно: "... два ангела громная есть: елленский старец Перун и ХОРС ЖИДОВИН (sic!!!), два есть ангела молниина...". (202) Прежде чем будем разбираться с этим отрывком по существу,отмечу, что "ангел" - не всегда положительный термин в старинной церковной литературе: ангел означает "слуга", и свои "аггелы", по средневековым представлениям, были и у диавола...

Итак, что мы видим? С Перуном вроде бы все ясно: он "эллинский старец", поскольку автор "Беседы" слышал о Зевсе и правильно, в рамках установления аналогий, отождествил громовержца с громовержцем же. Но почему Хорс - "жидовин"? Вообще и это вроде бы правильно: Христос был евреем, хотя далеко не все христиане охотно вспоминают об этом. Но автор "Беседы" явно не знал, кто такой Хорс на самом деле, и заключение об этой его национальности вывел, конечно же, не из Нового завета. Откуда же?...

Меня интересует здесь только этот "национальный" эпитет, а не то, что Хорс назван, наряду с Перуном, "громным ангелом". К этому могла подтолкнуть символичность Хорса, первостепенность его имени в системе верований, которой автор не понимал, но отголоски которой до него доносились. Имя Хорса стоит в виденных нами дидактических перечнях рядом с именем Перуна, при всей полнейшей чуждости их друг другу. Поэтому и напросилась у писателя идея, что и Хорс - громовержец. Но с "жидовином" дело обстоит не так просто, свободного полета авторских ассоциаций тут быть не могло. Должен быть указавший на эту национальность источник. Источник, автор которого знает, что Хорс (т. е. Христос) - еврей, и при этом не очень его долюбливает.

Христианским этот источник быть не может. Прибегнув к элементарной логике, я заключаю: он может быть только иудейским. В Талмуде имеется интерпретация фигуры Иисуса, который Мессией, естественно, не признается. Равным же образом не признается и непорочное зачатие: Иисус, по Талмуду, - незаконный сын Марии и римского солдата Пандиры. То есть он, хотя и незаконнорожденный, но вполне еврей, ибо, согласно иудаизму, решающую роль играла национальность матери.

А теперь вспомним конец 5-ой главы: там мы говорили о летописных штампах, которые могли прийти только из Хазарии, из не дошедшей до нас, но еще читанной в те времена, в подлинниках или в переводах, некоторыми церковными людьми иудео-хазарской литературы. Вспомним "озера, колодцы и растения", которые язычниками в Хазарии, видимо, действительно освящались, но поклонение которым полян, в их природно-климатическом окружении, - нонсенс, искуственно-штампованная вставка.

И вот перед нами еще одно заимствование оттуда же. В Хазарии - мы уже говорили об этом, - было много славян. Логично думать, что в том числе и хорсиане... Для иудеев, вся культура которых зиждется на религиозном фундаменте, естественно было хотя бы отчасти, неформально, интересоваться вопросами верований тех, кто жил бок о бок с ними. И я думаю, что, поскольку разговоры с хорсианами у них наверняка были - и не только деловые, но и общечеловеческие, - то имел место иной раз и обмен любознательными расспросами о вере, законах и обычаях. Некоторые иудейские влияния проникали в хорсианство, как мы отмечали уже, благодаря общению славян с евреями (не только, правда, в Хазарии); иудеи же точно таким же образом имели возможность слышать имя Хорса и объяснение, кто имеется в виду. И следующий логический шаг приводит к тому, что в иудео-хазарской литературе, в которой, конечно же, были какие-то хотя бы пунктирные описания чужих культов ("озера, колодцы и растения" - один из образцов этого описания), имелись в том числе и упоминания о хорсианстве. И я считаю очень вероятным, что были фразы типа "иудей, которого эти люди называют Хорсом" или "они поклоняются незаконнорожденному иудею, называя его Хорсом". Или еще что-то в этом смысле - дело тут не в стилистике, а в содержании... А потом такое хазарское описание прочел кто-то из православных: может быть, даже сам автор "Беседы о трех святителях" или кто-то другой, с чьих слов он это узнал. И появилось это "Хорс Жидовин", которое иначе, нежели в свете признания Хорса Иисусом Христом, вообще не поддается убедительному истолкованию.

Любая гипотеза имеет субъективную основу: чье-то сильное желание убедиться самому и убедить других, что "было так, а не иначе". Исторические гипотезы вырастают, естественно, на почве сентиментов национально-культурных... Мне очень давно хотелось найти в русской культурной предыстории нечто более "престижное", нежели идол, хотя бы и с золотыми усами... Я активно искал общелогические и этимологические зацепки, которые связали бы скудные данные о доправославных верованиях восточных славян с иудео-христианской цивилизацией. Именно с нею, ибо индо-персидские построения казались мне - еще до тех догадок, на коих я основываю свою книгу, - крайне искусственными и неорганичными. Эмоционально, в силу пусть не религиозной, но общекультурной причастности, "копать" тянуло совсем не там. Логика и интуиция вторили чувствам и подсказывали: не Индия и Персия, а Греция и Рим, и не индуизм или зороастризм, а христианство. Поэтому очень легко "увиделась" похожесть - по согласным звукам, - Хорса на Христа. Похожесть, которую никто из известных мне исследователей восточнославянских верований не отметил; и это даже странно - настолько она вообще-то очевидна. Был, наверное, некий барьер стереотипного отношения к этим верованиям, заведомого, априорного истолкования их в качестве языческих. Быть может, если кто-то это сходство имен и замечал, то не решался о нем писать, опасаясь впасть в кощунство или подвергнуться осмеянию. Не знаю; но мне это Х-Р-С и отчетливо бросилось в глаза, и дало надежду на то, что и с остальными загадочными именами получится что-то дельное. Прошел я, кстати, и через этимологически соблазнительную мысль о том, что Троян - это Троица, но быстро от этой мысли отказался, ибо, кроме созвучности терминов, должна быть еще и логическая сообразность предполагаемого значения имени с теми отрывками текста, в которых оно фигурирует, а с Троицей в этом смысле не выходило ничего путного... Но надежда найти разгадку всех имен из "Слова", причем разгадку христианскую, не угасала, и именно Хорс - главная причина того, что я не прекращал размышления.

Прежде чем закончить этот разговор о Хорсе, скажу, что, на мой взгляд, полоцкие колокола в отрывке из "Слова" позвонили заутреню именно ему в том смысле, что в его честь. Колокола ведь не только созывали людей на молитву, они и СЛАВИЛИ. Уклончивое местоимение "тому" вместо имени - признак того, что поэт чувствовал, видимо, некоторую некорректность смешения конфессий; и все же, сближая святую Софию и колокола с Хорсом , он хотел подчеркнуть тем самым тождество - по сути, - "еретического Христа" с Христом православным.


Раздел 4 - Отец небесный


А сейчас перейдем к следующему из хорсианских имен, к имени "Дажбог". Свою догадку о том, к чему восходит это имя, я особенно люблю, при том, что она мне больших усилий не стоила, а пришла, можно сказать, сама, благодаря тому, что я, заглянув в "Божественную комедию" Данте и листая книгу "Рай", вдруг наткнулся на счастливо для меня оставленное переводчиком (впрочем, в полном соответствии с правилами художественного перевода) в подлинной, латинской форме имя "DEUS SABAOTH". (203)

Слово "Саваоф" (об эксперименте с которым я недавно рассказывал) было мне известно и раньше. Знал я и то, что оно восходит к еврейскому "Цваот" - "воинства"; иными словами, "Бог Саваоф" означает "Бог воинств". И я до того уже неоднократно прокручивал в воображении возможность связи между Дажбогом и латинским "Deus" - "Бог". Но выходило нечто не совсем органичное: мне не казалась правдоподобной версия, что славяне усвоили термин "Deus" для Бога-Отца и привесили к нему поясняющее окончание. Это казалось притянутым, искусственным: я не находил народно-этимологических "швов"... Тем не менее, сама тенденция видеть в Дажбоге именно доправославного Бога-Отца у меня уже была; и поэтому найденный в тексте Данте (в переводе Лозинского) двучленный латиноязычный термин сразу прыгнул в искавшее его сознание.

До этого момента у меня не было идей насчет имени "Саваоф": зная, что оно является отличительным именованием Бога-Отца, я не знал, однако, этого латинского словосочетания и не учитывал в своих поисках имени, прототипного для Дажбога, ничего такого, что не начиналось на "Д". И неизвестно, сколько времени пришлось бы мне искать правду, если бы не эта совершенно непреднамеренная находка. С "Божественной комедией" мне очень повезло, и появилось то, что стало если не логическим фундаментом гипотезы (она зародилась гораздо раньше), то ее "колоннадой", поддерживающей практически все здание. Ибо возведение Дажбога к "Deus Sabaoth" одновременно и приводит нас к именно латинским истокам хорсианства в целом (имя "Хорс" в этом смысле не проясняет ничего), и дает совершенно органичную картину народно-этимологического переосмысления имени, его "ославянивания" и постепенной модификации вплоть до известной нам формы. Увязывается все! И сейчас мы это увидим.

Займемся народной этимологией и фонетикой. В связи с Хорсом я уже говорил о том, что славянское простонародье, не знавшее латыни и греческого, модифицируя в своем произношении заимствованные имена, следовало не смыслу их (коего понимать не могло), а естественным фонетическим тенденциям своего языка; возможностей же книжно-литературного контроля над именованием объектов культа у хорсианства было, безусловно, меньше, чем у византийского православия, и стихийные модификации были неизбежны. Вообще-то они были и у православных, и у католиков, хотя и не по отношению к именам самих ипостасей Троицы. В этом плане для католиков барьером на пути модификаций было то, что культовым языком была исключительно латынь (и эти именования поэтому не обращались очень уж часто в устах неграмотных людей, а произносились лишь в заученных механически молитвах), а для православных - то, что имена эти были "калькированы" на общепонятный язык, понятное же никто искажать не станет. Но второстепенные термины видоизменялись и в лексике двух великих вселенских церквей, причем эти термины обретали иногда и смысл совершенно иной, нежели их прототипы. Так, говоря "аминь", православный или католик думает, что это слово означает концовку, завершение (так думал, видимо, и автор "Слова о полку Игореве"); на самом же деле "амен" по -древнееврейски означает "истинно", и далеко не все иудейские молитвы завершаются этим словом. "Осанна" же воспринимается и православными, и католиками как хвалебный возглас, а между тем этот термин восходит к еврейскому словосочетанию "ошиа на", не к одному слову, а к двум, смысл которых - "спаси, пожалуйста" (или, если литературнее, - "о, спаси!").

Что же случилось со словосочетанием "Deus Sabaoth" на славянской почве? Во-первых, славянские языки никогда не ладили с таким фонетическим явлением, как две гласные (не говоря уже о большем числе), стоящие рядом. В славянских устах сочетание двух соседствующих гласных звуков обычно устраняется или путем преобразования одного из них в согласный (ЯнУАрий - янВАрь, ИОАнн - ИВАн, и т. д.), или путем слияния двух звуков в один: довольно часто в более доминантный из этой пары (феврУАрий - феврАль), а иногда - особенно если сочетание гласных имеется в безударном слоге термина, - в некий третий: например, "ЭОпраксия" переродилась в "Апраксию".

В нашем случае мы видим двучлен, неславянский по происхождению и в смысловом отношении хорсиан, в огромном большинстве своем латыни не знавших, к фонетической бережности не обязывавший. Он слился для них в одно длинное слово (вспомним "осанну" - логика та же самая)... В этом "одном слове" ударным слогом стал, естественно, последний: он и в латинском двучленном имени - основной ударный. Первый же слог ("De") стал восприниматься славянами-хорсианами как безударный вообще: для того, чтобы убедиться в закономерности этого, попробуем произнести это словосочетание не с академической расстановкой, а довольно быстро, в "простонародно-обиходном" стиле, - сразу станет ясна невозможность сохранения двух ударений... Центр тяжести "слова" органично смещается к концу. А теперь посмотрим, что же должно было в этих обстоятельствах произойти с двумя парами гласных, стоящих рядом. "АО" естественно переродилось просто в "О": этот звук, будучи доминантно ударным, поглотил "безвольно провисавшего" соседа. В паре же "ЕУ" в начале "слова" относительно более "сильным" был все-таки звук "Е", и я не исключаю, что в процессе стихийной модификации была фаза, когда именем хорсианского Бога-Отца было некое "Десабот". Непосредственного смысла этот термин для славян, конечно же, не имел, а длинные иноязычные имена сам язык естественно стремится и сокращать, и упрощать, и адаптировать к своим фонетическим тенденциям. Одною из последних можно назвать сильную склонность славянской речи к звуку "а" в первых слогах слов; мы уже видили примеры этого - "Авдотья", "Апраксия"... И не менее естественным я считаю превращение слова "ДЕсабот" в "ДАсабот".

Это "Дасабот", тоже не имевшее для славян конкретного смысла, в свою очередь переродилось в "Дажбог" по двум причинам. Первая - смысловая. Язык тяготеет к некоторому, пусть частичному, осмыслению непонятных терминов, и когда есть возможность, слегка изменив совсем не понятное, получить нечто звучащее хоть частично по-родному, в дело вступает народная этимология. Так, в дипломатической лексике московских (!) времен (т. е. в период уже очень поздний и намного более цивилизованный, чем хорсианская эпоха) чуждое русскому пониманию и слуху "Стокгольм" превратилось в "Стекольна": это классический случай замены субъективно бессмысленного имеющим ложный, но внутренне гармоничный по-своему смысл... Вторглась народная этимология и в имя хорсианского Бога-Отца: легкое изменение концовки дало поясняющую частицу (т. е. слово "Бог"), начало же обрело значение как бы имени собственного. И это поясняющее окончание в данном случае, по разбираемой нами версии, было не искусственно "привешено", а получилось вследствие органичных языковых тенденций и процессов... Вторая же из двух причин того, что окончательной формой этого имени стала форма "Дажбог", - причина фонетическая. Славянские языки любят звук "Ж" и нередко замещают им другие, самые разные, согласные. Слово "крест" по-украински, по-белорусски и, кажется, по-польски тоже - "крыж", что является модификацией латинского "crux": мы видим, что звукосочетание "КС" переродилось в "Ж". А старинный глагол "весити" ("знать") дал такие формы, как "вежество" и "вежливость". Та же тенденция лежит в основе родства цветовых понятий "русый" и "рыжий". Звук "ж" вытесняет порой не только "з" или "с", но и гораздо более далекие согласные, вплоть до "к": слово "кубан" (кубок) через промежуточное "чбан" переродилось в "жбан". Я думаю, примеров достаточно. Закрепиться же это "даж" сумело, видимо, в том числе и благодаря смысловой ассоциации с чем-то вроде "даждь": мы уже говорили об этом и отмечали, что объект культа естественно воспринимается в качестве подателя чего-то. Все это народная этимология, но она внутренне логична. Что же касается выпадения гласного звука между "ж" (а поначалу "с") и "б", то тут сказалось стремление языка сокращать малопонятные имена. Двусложность была куда удобнее. Почти все иноязычные по происхождению имена ужимались по числу слогов, причем не только славянами. Англичане и французы сделали из Иоанна (а по-еврейски - Иоханана, так что уже греки начали сокращать) даже не двусложное имя (подобное русскому "Иван"), а односложных Джона и Жана.

Вот что получилось, на мой взгляд, с Дажбогом. Он - Бог-Отец в древнем восточнославянском христианстве; и этим исчерпывающе объясняется то символическое наличие "внуков" (чад), которое автором "Слова" приписывается в первую очередь ему. У Хорса чад в поэме нет, и это опять-таки логично: он - "сын", то есть сам как бы чадо.

Хорсианская терминология оставила, мне кажется, некоторые следы в восточнославянской речи, и ближе к концу главы я выскажу несколько предположений на этот счет. Это, конечно, память, но неосознанная, это "отголоски": "осколков" хорсианства, т. е. чего-то имеющего четкие смысловые очертания, в воспоминаниях этноса не сохранилось. Но в связи с Дажбогом надо сказать, что это имя - единственное из всех имен хорсианских объектов культа, - встречается нам в фольклоре, в одной-единственной, но при этом подлинно народной старинной песне. В украинской свадебной песне, в которой Дажбог упоминается дважды: он встречает жениха-"князя" меж трех дорог, а также высылает соловья замкнуть зиму и отомкнуть лето. (204) Он не назван прямо божеством, но это предполагается и подразумевается не менее, чем в отношении Мороза в сказке, о которой мы говорили в третьей главе. Он имеет, по логике этой песни, власть над сменой времен года, то есть, по большому счету, над природой, и благословляет свадьбу; что ж, это такая же фольклоризация христианства, как православные предания об Иисусе Христе или Богородице, ходивших в виде нищего или нищенки по Русской земле, да и многие иные полусказочные мотивы, связанные с культовыми образами. У хорсиан могли быть свои не дошедшие до нас духовные стихи; и вообще, фольклоризация религии если не во всем всегда корректна с догматической точки зрения, то, с другой стороны, свидетельствует о глубоком проникновении самой сути верований в душу народа.

Главный вывод, который мы можем сделать из этой песни, - это вывод о ПОЛОЖИТЕЛЬНЫХ ассоциациях, которые за именем Дажбога удержались и в православный период - в той мере, в коей это имя этносом помнилось, и пока помнилось. Эти положительные ассоциации однозначно говорят о том, что божество было своим, в отличие от Перуна. То же, что было своим, - будь это образ из РМП или из древнего христианства, - народной памятью, в любом случае, не третируется.

И еще один отголосок: имя как таковое присутствует в отдельных украинских средневековых грамотах в качестве основы для обыкновенного отчества человека: "Дажбогович". И в одном польском документе проскользнуло чье-то личное имя "Dadzbog". (205) Что за этим стоит? На мой взгляд, имя Дажбог здесь является просто калькой с греческого: это "перевернутый Богдан". Имя "Богдан" калькирует греческое "Федор" (Теодорос) - то есть"Богом данный", а "Дажбог" - калька с идентичного по значению перевертыша "Дорофей" ( Доротеос ) - "данный Богом". Это согласуется с тем, что имя "Дорофей" и в оригинальной своей форме (правда, в народном произношении "Дорош") было вообще очень распространено на Украине. У поляков это имя могло тоже быть результатом калькирования - возможно, заимствованного у украинцев.

Наличие же на средневековой Украине этого имени в качестве "обычного человеческого" усиливает мою уверенность в том, что оно воспринималось в общем и целом положительно: барьера неприязни к этому имени не было , и оно, разбожествившись, тем не менее "хорошо звучало". Почему именно на Украине сохранились эти отголоски? Да потому, что украинская церковь, с момента расхождения исторических путей украинцев и великороссов, была менее сурова, нежели московская, в деле искоренения всех неправославных элементов. Украинцы отторгли фольклор былинный, т. е. исторические и псевдоисторические воспоминания, роднившие их с московитами; но отголоски хорсианства были не столько "историей", сколько духовно-культурным пластом, причем вполне своим, когда-то хорошо прижившимся. Для активного же ОТТОРЖЕНИЯ в этом случае причин не было: украинцы, в отличие от русских, не переместились в иную культурно-политическую ойкумену и у них не было психологических основ ни для великодержавного самосознания, ни для идеологии религиозной исключительности (которая побудила народ в России "уверовать" в извечность собственного православия и "забыть" то, что этой мысли не соответствовало). И хорсианство "растворилось" в украинском православии не столь бесследно, сколь в великорусском...

Итак, имя "Дажбог", когда оно еще было на слуху, воспринималось эмоционально как "дружественное", а не враждебно-чуждое. А в связи с Хорсом мы недавно говорили о том, что церковь стремилась "адаптировать" некоторые неправославные имена, влияния которых опасалась, дать им не божественные, но при этом внутренне логичные смысловые ниши в сознании паствы и тем самым идеологически и эмоционально обезвредить их. Коснулась эта тенденция и Дажбога, и сейчас мы вернемся на некоторое время к Софийскому Хронографу, где он - "царь-солнце", чтивший закон отца своего, Сварога-"Ифеста". Мы уже договорились о том, что эпитет " солнце" следует понимать не как божественную "функцию" или сферу обладания, а только в том смысле, что хороший был царь... И "Ифест" - отец царя Дажбога, - человек, ибо смертен; образ же его сформирован на основе синтеза образов Гефеста и Прометея (ведь первый был профессиональным кузнецом, а второй научил людей добыванию огня, а также кузнечному искусству, да и многим другим полезным вещам). Не будем искать в Хронографе жесткой логики в том, что касается обращения с материалами из греческих мифов: если говорить о мифах, то ведь и изобличение любовной связи Ареса и Афродиты было совершено, насколько я понимаю, не сыном Гефеста, а самим богом-кузнецом... Нам здесь важна не точность в этих вопросах, а сама по себе адаптация имени Дажбога. И важно также, что именно Хронограф затрагивает еще одно имя, с которым хорошо было бы разобраться, - имя "Сварог".

Сварога нет ни в "Слове", ни в ПВЛ, и это дает веские основания предположить одно из двух: то ли он вообще не имеет отношения к восточным славянам, то ли является фигурой из древнего РМП, вроде Дуная. В связи же с балтийскими славянами мы очень похожее имя ("Suarazici") видим в хронике; (206) и не будем расследовать, называли они это божество Сварогом, Сварожичем или, во множественном числе, Сварожичами - верования поморских славян лежат совершенно за пределами нашей темы. По своему окончанию вообще-то это имя перекликается с именем "Рарог", отзвуки которого прослеживаются фольклористами у чехов и у украинцев (у последних в форме "Рариг"): это вроде бы огненный дух очага, образ, восходящий, видимо, к почвенным истокам. (207) Но он относится, подобно домовому, к "низшей мифологии", и одна только схожесть окончаний имен не достаточна для того, чтобы уверенно причислять его и Сварога к одной системе. Процитированную в третьей главе фразу из "Слова некоего христолюбца" о тех, кто "молится огню, называя его Сварожичем", можно интерпретировать таким образом, что имелись в виду язычники из балтийских славян или имевшие с ними культурные связи потомки кривичей. Земли, близкие к территориям балтийских славян, в сферу влияния Руси частично входили: в 11-ом веке эстонский город Тарту (Юрьев) был построен Ярославом Мудрым, который официально, в крещении, носил имя Георгий; в Литве же чуть ли не до 15-го столетия языком грамот и вообще письменности был русский. Население этого региона воспринималось православной церковью тоже как часть паствы (хотя бы в той мере, в коей эти земли были политически зависимы от Руси), и в дидактическом осуждении язычества было вполне закономерно упоминание в том числе и тех его элементов, которые проникали с запада. Без уточнения, кто кому поклоняется, ибо паства есть паства, безотносительно этнических характеристик и места проживания... Должен сказать, что поклонение этих язычников, кем бы они ни были, ОГНЮ я едва ли могу себе представить. Думаю, что молились они все-таки самому этому Сварогу, огонь же, видимо, просто зажигали в его честь...

Надо, однако, объяснить связь пусть разбожествленного по смыслу, но своего для восточных славян имени "Дажбог" с именем из совершенно иной сферы: то ли не теперь, а КОГДА-ТО своей, то ли вообще чуждой (если это божество только поморских славян). Вот что я думаю на этот счет. Во-первых, Сварогу тоже КТО-ТО поклонялся, для кого-то или в пределах самой Руси (если это кривичи), или в ее сфере влияния он был авторитетным, если не главным, божеством и соперничал с христианскими объектами культа. Его имя было тоже на слуху, в связи с чем и появилась в православной литературе тенденция как-то "адаптировать" и обезвредить его тоже. Он был, возможно, громовержцем у тех, кто его чтил, а гром и еще более того молния дают огненные ассоциации, которые, если преломить их через призму греческих мифов (частично известных автору и переводчикам Хронографа), подталкивают к таким фигурам, как Гефест и Прометей. И Сварог был осмыслен православным автором в качестве царя, обучившего людей ковать железо, и отчасти пророка, ибо он, по Хронографу, вознес некую молитву, которая и помогла ему самому овладеть этим искусством... Но все-таки почему его повязали с Дажбогом, и почему вдруг Дажбог - его "сын"?

Самым правдоподобным мне кажется следующее. Даже если Сварог и не был древним почвенным божеством восточных славян, кривичи, тесно связанные с балтийским северо-западом, не могли не обмениваться влияниями с теми, кто это божество почитал. Я имею в виду - во времена очень давние, еще, возможно, и до укоренения среди восточнославянского большинства хорсианской религии... Язычники, живущие рядом, всегда стихийно влияли друг на друга: так жители Малой Азии в древности чтили греческих богов (лидийский царь Крез поклонялся Аполлону), сами же греки приняли в свой пантеон фракийского Диониса, да и Аполлон, кстати, имеет не совсем греческие истоки. Не буду детализировать: нам важны не эти нюансы, а то, что кривичи были, по всей вероятности, знакомы с культом Сварога и с тем, что он считается ГЛАВНЫМ божеством (у соседей, если не у них самих). Точно так же, но в период несколько более поздний, к ним, поскольку жили они не в закупоренной склянке, проникали и влияния хорсианства: проникали и частично усваивались. И в их коллективное сознание привносился образ Дажбога как Бога-Отца, то есть, в их восприятии (а сути хорсианства они в массе своей тогда еще не понимали, до них доходили отголоски), ГЛАВНОГО объекта культа, И тогда Дажбог должен был стать для них аналогом Сварога (совершенно так же, как греки считали, например, египетского Амона Зевсом в иноязычных устах); причем - отметим эту важную деталь, - аналогом более поздним, "новым", что ассоциативно перекликается с темой "смены поколений". И если допустить, что русский переводчик той части Хронографа, где мы встречаем Сварога и Дажбога, слышал какие-то ВОСПОМИНАНИЯ о прошлых культах от потомков кривичей, то ему могли рассказать схематически звучащее так: "сначала был Сварог, потом Дажбог...". Далее, хорсианские влияния должны были привнести в сознание кривичей и тему Бога-Сына; но, поскольку это были отголоски, кривичи в массе своей не знали расклада ролей и соотношения по старшинству объектов хорсианского культа; и у них (вернее, должно быть, у их православных потомков), в результате длительного "брожения мотивов" в коллективном сознании, с течением времени сложился, я думаю, некий миф о двух властителях (их, должно быть, уже не считали "богами"), один из которых сменил другого; а успевшая также отстояться тема "отца и сына" в связи с одним из этих образов дала возможность логически замкнуть схему: второй - сын первого. Я же имею в виду легенду, сложившуюся через НЕСКОЛЬКО ВЕКОВ после усвоения кривичами - тогда еще язычниками, - этих влияний. За несколько веков, при сохранении МОТИВА (Отец - Сын), роль того или иного образа могла сместиться, и нет ничего странного, что сам Дажбог стал "сыном": он же запомнился как "более поздний", "сменивший"...

Таким образом, я считаю очень вероятным, что сказание, которое мы видим в Хронографе, именами этих двух "царей" обязано некоей не дошедшей до нас легенде кривичей. Для переводчика Хронографа это было давним прошлым, которое он, видимо, в известной мере "отторгал", не хотел считать своим, и поэтому он задвинул интересующие нас имена в чужую, "египетскую" историю.

В цитате из "Слова некоего христолюбца" мы читаем описание пережитков связанного со Сварогом культа в православные времена. Что ж, это не исключено: балтийские славяне, прибалты и кривичи приобщились к христианству позднее основной части восточных славян, и языческие верования, характерные для северо-западной сферы, относительно долго не угасали...

Я в ходе всего этого разбора очень неопределенно высказывался о том, чьим же божеством был Сварог. Дело темное: наверняка списать его на одних только поморских славян мы не можем хотя бы из-за этой дидактической цитаты: она - "отечественная", да и сказание в Хронографе тоже было переведено на Руси. Можно строить допущения, что приверженцам Сварога уделяется внимание из-за интернационализма церкви; но что, если нет? Что, если он - все-таки древнее почвенное у восточных славян божество? Он ведь не охаивается, как Перун, народной памятью...

Нет, не охаивается. Если он - божество почвенное, то, безусловно, очень важное в рамках неясного нам славянского РМП; и тогда вполне естественно, что он, разбожествившись, попал прямиком все-таки не меньше, чем в цари. Благодаря памяти народа (конкретно, по моей версии, кривичей, но и это закономерно). Странно тогда другое: почему в известном нам фольклоре нет ни одного отголоска , связанного с ним? Дунай есть, а Сварога нет: почему, если это свой, родной персонаж, его не переосмыслили подобным же образом?

А может быть, все-таки переосмыслили? Есть в былинах одна фигура, очень внушительная и колоритная и наряду с этим отчасти созвучная Сварогу: СВЯТОГОР. Созвучие, конечно, сомнительное, признаю сразу же, хотя "р" и "г" стихийно поменяться местами все-таки могли. Такие перегласовки бывали: у слова "суровый" была, например, диалектная форма "суворый", откуда и фамилия великого полководца... Как бы то ни было, на этом я пока все же остановлюсь, ограничившись осторожным предположением.

Были у меня еще мысли о Свароге, но я их, по зрелом размышлении, отмел. Мне думалось, например, одно время, что хорсиане, контурно помнившие, что "Deus Sabaoth" означает "Бог воинств", своеобразно адаптировали имя "Сварог" к христианской терминологии (подобно адаптации термина "Купало"), сделав его эпитетом. "Свара" - это "распря", а по-старинному, возможно, в том числе и война, и я полагал, что "Сварог" могло означать "Воитель" и быть заменителем имени Бога-Отца; поэтому эти термины и были связаны, и связь их ассоциативно аукнулась в русском "Хронографе". Но позднее мне эта мысль разонравилась: "свара" - очень и очень второстепенный и далекий от торжественности полусиноним "противостояния", и зачем было бы хорсианам брать на вооружение именно этот термин? Не для совпадения же с поморским объектом культа... Наконец, была у меня и такая идея, что Дажбога именовали иногда "Сурожским Богом", как Христа - Корсунским (почему он и стал "Хорсом"): Сурож был и в самом деле, наряду с Херсонесом, символически христианским городом. Я считал, что Дажбога могли подчас называть "Сурожичем", и это именование кем-то было ошибочно принято за отчество "Сварожич"... Но я отказался и от этой версии, поскольку она громоздит целую цепочку допущений, часть которых едва ли вероятна: Сурожича со Сварожичем спутать все-таки не особенно легко, и даже если так, то какова вероятность, что именно на чьем-то ляпе переводчик Хронографа основал свое сказание... Туфта.

Возвращаясь к Дажбогу, отметим, что, опираясь на его имя, можно обнаружить следы влияний хорсианства и у южных славян. В сербском фольклоре есть имя "Дабог": это, согласно дошедшим до нас отголоскам, некий "противник" христианского Бога - то ли "демон", то ли "царь на земли", в противоположность "Царю на небеси". (208) Кроме того, имеется в Сербии гора Dajbog, (209) хотя трудно поручиться, что за этим названием стоит именно хорсианский термин: не исключено, что начало этого слова образовано просто от тюркского "даг" - "гора". В Греции есть хребет Боздаг, название которого означает, возможно, что-то очень похожее: турки ведь длительное время владели Балканами, и их терминология местами прижилась и укоренилась. Но этот "Дабог", как бы то ни было, убеждает в том, что хорсианство каким-то образом проникало и в южнославянскую сферу. Правда, это еще не означает, что болгары или сербы в массе своей исповедовали эту религию. Влияния хорсианства там были, но был, видимо, и некий барьер настороженности по отношению к тому, чьим истоком была Римская империя. В предыдущей главе мы говорили о том, что к Трояну (императору Траяну, по моей версии ) южные и восточные славяне относились по-разному, и обсуждали причины этого; думаю, что и христианство в ранний период (в 4-ом или 5-ом веке), приходя из Рима, легче воздействовало на славян восточных, не имевших с ним в прошлом военных конфликтов, чем на южных, чьи предки претерпели покорение Дакии в качестве части ее населения. Уверенно скажу одно: хорсианские верования ни в коем случае не заимствованы восточными славянами от южных - все влияния этой системы мировоззрения, в той мере, в коей они имели место, шли из Киева на Балканы, а не наоборот. Ведь отношение к этому самому - кем бы он ни был, - Дабогу у сербов недоброжелательное, что естественно тогда, когда речь идет о культе не совсем органичном для страны, не всецело прижившемся у ее народа; у восточных же славян крохи воспоминаний о Дажбоге позитивны по смыслу. Кроме того, эта форма "Дабог" еще более ужата, и совершенно ясно, что если тут не просто случайная похожесть имен (что очень маловероятно), то "старшим", более ранним следует признать восточнославянский вариант. В нем отчетливо видны этимологические "швы", а в сербском - нет; и чем более поздней является форма, тем она короче и элементарнее. В форме "Даждьбог" (в "Слове о полку Игореве"), правда, есть фонетическое наращивание, но ведь это искусственная, встречающаяся только в поэме, вполне сознательная игра ассоциаций, это индивидуально-творческое, а не стихийно-народное изменение имени...

Наконец, и в чисто количественном плане следов хорсианства на Балканах, кажется, еще меньше, чем в восточнославянской среде. Я пишу осторожно, ибо не уверен, что знаю все относящиеся к этому материалы, но в известных мне книгах по мифологии я не видел, кроме Дабога, ни одной культовой южнославянской фигуры, чье имя напоминало бы что-то хорсианское (Троян - образ не из религиозной сферы). Правда, в Болгарии есть город Хорсово; но топоним может быть свидетельством влияний - а они очевидны и неоспоримы, я сам их отметил, - для выводов же более категоричных нужны все-таки имена объектов поклонения, а не населенных пунктов... А в этом смысле у нас есть только этот не совсем положительный Дабог; и то, что сумели зафиксировать о нем, кажется мне отражением, с одной стороны, того, что хорсианство на Балканах влияло, но не успело окончательно и во всенародном масштабе укорениться, а с другой - той борьбы, которую уже в более поздние времена вела православная церковь с остатками "ереси".


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: как было ранее указано, я отказался от ошибочной идеи о том, что христианизация восточных славян предшествовала христианизации южных. Сейчас я уверенно считаю, что предполагаемое мною первоначальное христианство - с фольклоризованной терминологией на латинской основе, - усвоилось восточными славянами именно под влиянием южных. Эта точка зрения подкрепляется и данными болгарской лексики в связи с Хорсом (я ее, к сожалению, не знал, когда работал над публикуемой книгой), и более вдумчивым, чем раньше, рассмотрением вопроса о вышеупомянутом ДАБОГЕ.

Позволю себе процитировать фрагмент из своей второй книги ("Слово" и древнее христианство"), из седьмой главы ("О чьих "внуках" вещает "Слово"?").

(начало цитаты)... Грамматическая "ужатость" южнославянской лексемы недостаточна для уверенного заключения о ее вторичности; да и "скукожилось" имя не обязательно в средние века, а вполне может быть, что и намного позже. Ведь сказку с этим действующим лицом вряд ли записали раньше 19-го столетия...

Что же касается негативности образа, - этот Дабог замечателен тем, что, если исходить из предположения о его тождестве с Дажбогом, резко усиливает вероятность христианского происхождения термина. Дуалистически категоричное противопоставление "царя земного" "Богу небесному", причем в южнославянской культуре, согласуется лучше некуда с БОГОМИЛЬСТВОМ - ересью 10-го столетия, по истокам болгарской, но повлиявшей даже на западноевропейские страны (идеология секты катаров восходит к богомильству), а тем более и тем сильнее на смежных с болгарами сербов. Одним из ключевых мотивов которой было развенчание-низвержение "ветхозаветного" Бога (якобы творящего зло) и противопоставление Его спасающему мир Христу.(223) Именно богомильство налагало, таким образом, "компрометирующий" отпечаток на библейское именование "Элоhей цваот" ("Бог воинств") - "Саваоф". И версия происхождения лексем "Дабог" и "Дажбог" от этого имени логичнее всего объясняет негативный колорит, который, увы, усвоился за первой из них на южнославянской почве.

У восточных же славян у которых богомильство массового распространения не удостоилось, отголоски настроений, связанных с Дажбогом, позитивны. И это естественно в том случае, если имя по сути своей НЕ антагонистично христианству, ставшему определяющим фактором русской культуры. (конец цитаты)

О богомильстве - см. Йордан Иванов, "Богомилски книги и легенди". Българска академия на науките, изд-во "Наука и изкуство", София, 1970. Стр. 62-64


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Как бы то ни было, учтем, что между восточными и южными славянами было - как, впрочем, давно принято считать, - соприкосновение в том числе и в религиозной плоскости, причем не только в православный для тех и других период и на почве греческой церкви, но и во времена более ранние. Учтем это, запомним и привлечем к делу, когда будем (в последней главе) говорить о политических настроениях автора "Слова"..


Раздел 5 - Третья ипостась


Начиная разговор о Стрибоге, естественно обратиться сразу же к "Слову", ибо именно в нем имеется единственная известная нам ХАРАКТЕРИЗУЮЩАЯ информация об этом оьъекте культа. "Стрибожи внуци" - ветры. Эта связь - если отвергать ее языческую логику, что мы делаем уже с уверенностью, - может быть только ассоциативно-метафорической. Попробуем поискать ассоциации, которые могли бы вывести нас к разгадке того, кто же стоит за этим именем... Итак, ветер. Он веет во все стороны света; его порывы непредсказуемы; он может символизировать волю и широту. С чем можно связать эти представления? Представления о чем-то, не имеющем границ и пределов?...

Вот, по-моему, ключевая цитата. Евангельская. "... Дух дышет, где захочет...". Третья ипостась Троицы.

Дух по латыни - Спиритус. Святой Дух - Санктус Спиритус. Так же, как в отношении Дажбога, я предполагаю здесь латинский прообраз.

Надо учесть, что славянские языки, усваивая греческие и латинские имена, обычно отбрасывали окончания "ос" и "ус", характерные для именительного падежа существительных мужского рода в этих языках. Отбрасывать эти частицы было тем естественнее, что в греческой и латинской речи тоже есть падежи, и, стало быть, устойчивой была лишь корневая сердцевина слова, а не зависевшее от падежа окончание. В двучлене "Deus Sabaoth" - другое дело: здесь "ус" было внутренним для словосочетания, воспринимаемого как длинное имя, и поэтому не отпало, а модифицировалось постепенно. Там же, где оно было окончанием, славянская речь отторгала его. К тому же, была и тенденция укорачивания слов - а наряду со словами и словосочетаний. Из длинного чужеязычного двучлена славянский язык сохранил в данном случае только существительное, да и то лишь его корневую основу. Это не менее закономерно, чем превращение Санкт-Петербурга (причем в гораздо более цивилизованные и "литературные" времена) просто в Петербург (слишком громоздко произносить каждый раз весь двучлен), а по-народному - в Питер. Совершенно такая же цепочка превращений...

Иными словами, я утверждаю, что в славянских устах от словосочетания "Спиритус Санктус", громоздкого и в буквальном смысле народу едва ли понятного, устойчиво сохранилось только "Спири", преобразованное, в силу славянских фонетических тенденций, в "Стри". Поскольку же третья ипостась Троицы упоминается и в молитвах, и в обиходной речи намного реже, чем первые две, то стихийные языковые модификации ее имени происходили медленнее, запаздывали по сравнению с модификациями имен двух других ипостасей. И, запоздав, изменение имени третьего лица Троицы пошло в определенном смысле проторенным путем. То есть, я полагаю, когда окончательно укоренилась форма "Дажбог" для Бога-Отца (во всяком случае, осмысленная в народно-этимологическом ключе концовка), появление "поясняющей частицы" в этом имени повлияло и на обращение с именем Духа Святого и потянуло за собой подобную же добавку. И по смысловой нагрузке получившееся "Стрибог" приближалось к формуле "Бог Дух Святой". Не буду гадать, добавлялось ли что-то к краткому "Стри" до этой трансформации, но что бы ею ни вытеснилось, она сама по себе психологически закономерна.

Если Стрибог - это третья ипостась Троицы, то закономерна и некоторая (отмеченная мною еще в предыдущей главе) "отвлеченность" этого персонажа, его меньшая, по сравнению с иными хорсианскими образами, "олицетворенность". И очень понятно тогда, почему Стрибог не упоминается ни в одном из дидактических произведений, а также не был подвергнут никаким разбожествлениям-адаптациям. СОВСЕМ НЕ ЗНАЮЩИЕ, кто он такой, могли вообще не воспринять его именование в письменном тексте в качестве ИМЕНИ, и извлечь из него некое "три"; те же, кто что-то знал хотя бы понаслышке и неточно, относились к нему, надо полагать, наиболее осторожно. Причем эта осторожность, по инерции стереотипа, должна была в той или иной мере оказаться устойчивой и сохраниться даже у тех, кто знал о хорсианстве очень мало. С именем Стрибога не "игрались": зародившись у хорсиан, этот принцип пережиточно проявился и в церковной литературе, т. е. в ее МОЛЧАНИИ об этом образе. Кроме того, что он был в меньшей степени "на слуху", нежели другие ипостаси, есть еще одна причина этого молчания. Дело в том, что существует евангельская фраза самого Иисуса, что похулившему Отца или Сына простится, тому же, кто похулит Духа Святого, не простится ни в сем веке, ни в будущем. (210) Комментарии излишни. Я здесь говорю об осторожности в том, что носит индивидуально-осознанный, а не стихийный характер: она не препятствует фонетическим модификациям, ибо эти последние накапливаются безотчетно, от поколения к поколению, и люди, неправильно произносившие чужеязычные для них термины, не понимали, что ошибаются. Кроме того, ошибка в произнесении не есть ХУЛА.

А теперь экскурс в фонетику, поскольку надо аргументировать, что преобразование "Спири" в "Стри" было возможно. Отметим, что последовательность согласных С-П-Р, подряд или с гласной внутри, встречается в славянских языках не слишком часто, а вот сочетание СТР имеется сплошь и рядом, и можно сказать с уверенностью, что к этому сочетанию славянские языки недвусмысленно тяготеют. Возьмем два слова, одинаковые по смыслу, схожие по звучанию и восходящие, по-видимому, к некоему общему индоевропейскому прототипу. Английское слово "SPURT" и русское "СТРУЯ". Мы видим здесь совершенно такое же звуковое соотношение, как между "Спирит" и "Стри". В обоих случаях - параллель между сочетаниями "С-П-x-Р-Т" и "С-Т-Р-x" (при том, что "x" - гласный звук). Язык германской группы "выбрал" первый вариант, славянский же язык "предпочел" излюбленное "СТР". И конечное "т", кстати, в русском варианте отсутствует - быть может, оно отпало (если в прототипном для обоих вариантов слове было такое окончание, т. е. если это не собственно английское приращение): если же так, то это практически полная аналогия с отпадением "т" в слове "Спирит".

Как бы то ни было, мы видим взаимозаменяемость этих сочетаний ("С-П-гласная-Р" и "С-Т-Р-гласная") и возможность исходного родства, общего происхождения таких параллелей. И в самом русском языке есть, например, устойчивое выражение "встречный-поперечный": эти два слова образуют пару с фонетическим соотношением не тождественным, но очень родственным тому, которое имеется между словами "spurt" и "струя". И вполне возможно, что слово "встреча" восходит к корню, содержавшему поначалу сочетание "ПР" или "П-гласная-Р" и является результатом модификации - сначала отпадения "П" и приращения вместо него "С" (что дает "сретение"), а затем, в силу общеязыковой тенденции, - вторжения "т" между этими согласными.

Еще пример. Названия двух птиц - правда, из разных отрядов, - названия "перепел" и "стрепет" имеют общую, одну и ту же звукоподражательную основу. Обе птицы живут обычно в открытой местности, и названия их обеих передают в той или иной мере звук взмаха крыльев при внезапном взлете вспугнутой птицы из степной или полевой травы. Но, при общности основы, словообразование в этих двух случаях пошло двумя различными, параллельными путями. И по суффиксам, и, что самое главное для нас, по корневым характеристикам. Мы видим, опять-таки, параллель: "П-гласная-Р" - "Т-Р-гласная". Во втором случае звук "с" добавился, надо полагать, позднее, в силу все того же тяготения славянской фонетики к звукосочетанию "СТР". Вначале могло быть "трепет", т. е. название эмоционального состояния, побудившего птицу взлететь внезапно, вместе с передачей понятия "дрожь" - вздрагивание крыльев и тела...

И, наконец, не славянский, но очень важный и, может быть, самый убедительный пример. Он из румынской "низшей мифологии". В поверьях румын имеются два колдовских существа, близкородственных по значению и едва ли не возникших из одного прототипа, имена которых - СПИРИдуш и СТРИгой. (211) Я не стану вдаваться в рассуждения о том, насколько вероятна смысловая связь этих имен с термином "СПИРИТ" (особенно если обратить внимание на концовку первого слова пары и осмыслить ее по-славянски, учитывая, что Румыния - страна очень славянизированная): у меня нет возможности разобраться в этом квалифицированно, ибо я не знаю ту систему поверий, к которой эти персонажи относятся. Для нас эта пара имен важна фонетически: она ярчайшим образом иллюстрирует взаимозаменяемость ( причем даже не только в славянской речи ) интересующих нас звукосочетаний - именно этих самых знаменательных "СПИРИ" и "СТРИ".

Итак, мы разобрали три хорсианских термина, которые являются именами ипостасей Троицы; и мне хотелось бы надеяться, что читательское восприятие постепенно осваивается с идеей этого хорсианского христианства и что эта идея медленно, но верно перестает казаться неправдоподобной и дикой.


Раздел 6 - Пастырь


В предыдущей главе, обсуждая Велеса, я подвел читателя к мысли, что это просто заменитель слова "Бог", но условно (теперь становится ясно, насколько условно) оговаривал, что Велес-Волос - второе имя Хорса или Дажбога. Сказать больше я тогда не мог и поэтому заведомо в определенной мере искажал свою мысль. Возможность объединения трех лиц в одно может быть нормально воспринята только теперь, когда мы уже знаем, что, согласно обсуждаемой гипотезе, речь идет о христианской системе. Велес - это просто "Бог", т. е. по христианским - в том числе и хорсианским, - понятиям это Троица, "Един в 3-х лицах". Правда, я думаю (мы увидим, почему), что это же слово применялось иногда и в качестве нарицательного "бог" с маленькой буквы по отношению к некоторым чуждым объектам культа. Этимологически оно подходит на роль подобного нарицательного: мы видели в 6-ой главе (обратившись к словарю Даля), что "велес" звучало в качестве отглагольного существительного от "велеть", "волос" же было усеченным "властитель". Но Велес или Волос с большой буквы - термин только и исключительно христианский.

Соотношение между двумя формами этого имени мы уже обсудили ранее и договорились, что "Велес" - первоначальная форма, "Волос" же - стихийно-фонетическая модификация. Само по себе это слово происходит от синтеза понятий "великий", "велеть" (а заодно "повелитель") и "власть"; побудительные же мотивы укоренения этого термина - принцип частичного табуирования основных, "настоящих" имен объектов культа, а также желание разнообразить речь. Вообще-то была у меня и такая мысль, что сыграло роль влияние латинского слова "филиус", то есть "сын". Тогда надо считать, что сначала этот термин был усвоен только для Иисуса Христа, но постепенно, в силу незнания массами латыни и возможности именовать Христа иначе (ведь "филиус" - это альтернативное, а не основное именование, это тоже, в общем-то, метафора), это слово было переосмыслено в духе народной этимологии под влиянием близких по звучанию славянских понятий и укоренено в народном сознании уже в качестве метафоры не отдельного лица Троицы, но обобщенного "Бог". Появление же дополнительной формы "Волос" , кроме фонетического тяготения к гласной "о", облегчалось еще и тем, что эта форма имела готовую смысловую нишу, столь же хорошую, сколь и первоначальная - налицо были слова "власть" и "волостель" (властитель). Легкость народно-этимологического осмысления этого термина в обоих вариантах сделала его очень употребительным, ДАЖЕ ЕСЛИ он иноязычен по истокам. Оговорку "даже если" я выделил, поскольку, хотя и обсудил возможность латинского происхождения слова, очень вероятным это все-таки не считаю. Лично я склоняюсь к тому, что "филиус" тут ни при чем и что эта славянская метафора зародилась самостоятельно: не модифицировалась под влиянием слов "великий", "велеть" и т. д., а просто была порождена ими. Но принципиального значения для моей гипотезы это не имеет.

Принципиальна, однако, главная загадка Волоса: почему в договорах Олега и Святослава с греками он назван "скотиим богом"? Неестественность этого мы уже рассмотрели в предыдущей главе; но чем же этот нонсенс объясняется?

А объясняется он тем, что в одном из звеньев переписывания этих документов была сделана "благочестивая" замена слова, которое реально прозвучало из уст хорсиан, входивших в состав киевских ратей, в момент принесения присяги. Если Волос - это метафора слова "Бог", то для славян-хорсиан, на вопрос греков о том, кем они клянутся, логично было ответить, что клянутся они Богом (Волосом, т. е. Властителем) и добавить вполне распространенный у христиан эпитет, сказав "ПАСТЫРЕМ"...

Далее имеются, по большому счету, две возможности. Одна, достаточно маловероятная, такова: греческие переводчики, уловившие корень слова, но не разобравшиеся, что речь идет о христианском Боге, не поняли, в чем смысл использования славянами этого эпитета; и, считая поименованное этими последними божество языческим, византийцы вписали в свой текст не слово "пастырь", а то, что с "пастушеством" вполне увязывается, от христианских же ассоциаций уводит "подобающе" далеко. Маловероятным же я считаю это вот почему. Термин слишком "единообразен" в двух договорах, и тогда надо допустить, что или в обоих случаях была сделана, причем "независимо", одинаковая подстановка (удивительное совпадение), или греческий писец времен Святослава воспользовался шпаргалкой более чем полувековой давности; но это и само по себе едва ли допустимо, и к тому же, где бы он эту шпаргалку взял - второй договор писался не в Константинополе, а на Дунае, и архива просто под рукой не было... Второй вариант, который я и считаю истинным, заключается в том, что замена эта сделана при переписывании договоров на Руси, причем, должно быть, не Нестором, знавшим хотя бы в общих чертах о существовании хорсианства, а неким правившим летописный текст цензором, хорсианской терминологии не понимавшим вообще. Его-то, я полагаю, и передернуло от этого "пастыря", и он, думая, что подразумевается некий "бог-пастух", то есть кто-то имеющий стада, совершил интересующую нас подстановку и создал "скотьего бога".

Теперь мы можем объяснить и то, что в Игоревом договоре Волоса нет, а фигурируют БОГ и Перун. Договор греков с Игорем был самым основательным из трех известных нам, к его составлению и оформлению византийцы, поскольку он был для них очень выгоден, приложили больше усилий, чем в остальных двух случаях, и, наверное, старались лучше уяснить все детали того, что предполагалось в нем писать. Притом же греческие представители побывали в связи с этим в Киеве, увидели, что там происходит, и на этот раз у них была возможность разобраться в том, кому на самом деле поклонялись хорсиане. Выяснив же это и считая, что вероисповедание киевских славян - ересь, эти посланцы, видимо, настояли на том, чтобы в договор была вписана "правильная" форма именования, а не "еретическая метафора" того же самого, и заодно на той очередности объектов культа, которую мы видим в данном тексте: сначала Бог, а потом Перун.

Итак, вот разгадка летописного словосочетания, так долго побуждавшего исследователей доправославных верований восточных славян видеть в Велесе-Волосе покровителя стад. На самом деле Велес-Волос - это просто метафора слова "Бог", и в "Слове о полку Игореве Боян - это просто "Божье чадо". Если князь - чадо Дажбога, то ведь он - воин, а мы помним, что "Бог Саваоф" означает "Бог воинств". Я, правда, совсем не уверен в том, что автор "Слова" знал этимологию имени "Дажбог", но он знал, что это - Бог-Отец и, скорее всего, читал Библию, а там "Бог воинств" фигурирует. И логично было связать князя-воина именно и избирательно с Богом-Отцом. Боян же - чадо Бога без разделения на ипостаси: он поэт и мог трактоваться автором "Слова" (психологически) в качестве "пророка". Это вообще не совсем верно, но, тем не менее, перед глазами грамотных русских был Псалтырь, в котором поэзия сочеталась очень сильно с пророческим началом; и сближение певца с пророком при таком воспитании закономерно. Пророк же - в рамках и иудейского, и христианского мышления, - метафорически пребывает ближе всех к Богу.

Мы разобрались в том, кто такой Велес-Волос. И именно теперь, разъяснив это, я все-таки уделю внимание тем довольно нелепым предположениям, которые относительно него иногда делаются - в основном, пожалуй, из-за той парикмахерской ассоциации, которую это имя в варианте ПВЛ вызывает. В предыдущей главе, где нам нужно было прежде всего указать на связанные с загадочными именами странности, экскурс в эти версии утомил бы воображение, и без того наэлектризованное возникающими вопросами. Сейчас странности объясняются, на месте нагромождения парадоксов выстраивается аргументированная концепция. Автора уже не тяготит ощущение некоторой неловкости перед читателем, ожидающим, когда же, наконец, прозвучит обещанная гипотеза; читатель же, со своей стороны, уже не перегружен этим ожиданием. И теперь самое время коснуться некоторых не отличающихся, на мой взгляд, логичностью мнений о Велесе-Волосе: их абсурдность будет, я полагаю, очевиднее на фоне нашей уже высказанной гипотезы о хорсианстве.

Начну с того, что на русском Севере находили какие-то каменные изваяния, и было, непонятно почему, решено, что это "идолы Велеса". (212) В свете нашей точки зрения достаточно ясно, что если это имя и аукнулось в словах русского местного жителя об идоле той или иной народности, то не в качестве именования конкретного лица, а как "бог" с маленькой буквы (диалектное): это, дескать, их "волос" (властитель, бог ... Перун ведь тоже "бог", и Зевс, и Ваал, и т. д. (213) И совершенно нет причин связывать эти грубые изваяния с тем, чьим чадом был Боян. Добавим, что у славян каменных скульптур почти или совсем не было, так что и по типу изделия очень большой натяжкой было бы приписывать этих идолов именно им.

Далее, есть мнение, что, поскольку на том же русском Севере медведя было принято иной раз называть "волосатым", то, стало быть, культ Волоса переродился у северян в тотемистическое почитание этого животного... (214) Но если так, то был, наверное, и культ сохи: если прибегать к такой логике, то именно так надо объяснять слово "сохатый" в применении к лосю... Многие животные как-то метафорически именуются: какой культ лежит в основе того, что зайца называют "серый"...

Наконец, есть и такая версия, что русское название созвездия Плеяд - Волосыни или Волосожары (правда, есть и "безволосый", кстати, более известный вариант - "Стожары") восходит к культу Волоса. (215) Дело, однако, в том, что это созвездие связывалось в воображении людей с некими "волосами" очень давно, и самый яркий пример этого - то, что римский император Тит Флавий назвал Плеяды "Волосы Вероники" (иудейки Береники, своей возлюбленной). Это Тит, живший в 1-ом веке нашей эры, разрушитель Иерусалима; но дело в данном случае не в его деяниях, а в том, что он, не будучи знаком с Велесом-Волосом, назвал созвездие именно таким образом. Что-то связанное с волосами могло увидеться в этом созвездии и славянам - возможно, независимо от Тита, - и без всякого культа стать основой одного из его имен, сумевших укорениться в славянской речи.

Не менее абсурдным я считаю и то, что при попытках реконструировать "основной миф славянского язычества" из Велеса-Волоса делают отрицательный персонаж. Божеством-демиургом считается Перун, с которым мы давно разобрались, а его супругой - Мокошь, о которой речь будет впереди. Эти два божества объявляются славянскими и состоящими в браке - без всяких, надо отметить, оснований, кроме факта противоположности их пола. Перун - якобы обладатель каких-то "стад", которые Велес у него похищает, почему и назван "скотиим богом". К тому же, между ними происходит некий конфликт из-за этой Мокоши... Как бы то ни было, Перун в этой интерпретации - фигура вроде бы положительная, Велес же олицетворяет "злое начало". Где же берутся аргументы для этого? А берутся они в фольклоре БАЛТИЙСКИХ народов, где имеются "ёлс" (леший) и Велс ("бог загробного мира"). И в преданиях ЧЕХОВ, у которых был какой-то злой дух по имени Veles. (216)

В этом-то принципе подбора источников я и усматриваю основной порок подобных изысканий! Разве специалист по литовской мифологии в поисках информации о культе Перкунаса будет основываться на восточнославянских данных? Я не думаю, что, заглянув в словарь Даля и увидев там слово "пирун" фактически в значении "черт", он сразу же объявит нечистой силой исследуемое им божество. Если в белорусских присловьях Перун - черт, а в Новгороде - змияка, то отсюда еще не следует, что таково было мнение о нем на родной литовской почве. То же самое, хотя и наоборот, можно сказать и о Велесе. У восточных славян в период раннего средневековья несомненно бывали конфликты и с балтийскими народами, и с предками чехов, и чего бы ради эти общности стали хорошо относиться к объектам восточнославянского культа... Veles чешских преданий, точно так же, как Велс и Ёлс прибалтов, даже если они этимологически и восходят к Велесу-Волосу восточных славян, отражают не истинную суть этого образа, а характер отношений между теми, кто его чтил, и теми, к кому обратились за информацией о нем. Римляне сочинили когда-то идиотскую байку, что иудеи в своем храме поклоняются ослу; но ведь никто, изучая иудаизм, не обращается за сведениями к римским анекдотам. Если в чеховской "Драме на охоте" лакей главного героя, умилившись, что его беспутный барин наконец-то засел за книги, кричит устроившим гулянку под окнами парням "Нешто не видите, МАХАМЕТЫ, что барин занимается...", то не будем же мы исходить из этого, рассматривая и оценивая роль Магомета в исламской традиции... Не будем же и на Велеса-Волоса взводить поклеп и делать из него отрицательного героя на основании свидетельств из чуждого хорсианской системе мировоззрения и хорсианскому этносу фольклора. Информацию о сущности объекта культа надо искать там и только там, где этот культ имел место: все остальное сбивает с толку, ведь большой любви между исповедующими разные культы народами обычно нет. В поисках же славянского "основного мифа" Перуна, например, сделали демиургом, не вопросив восточнославянскую народную память о том, кто он такой. А эта память ответила бы, что он черт и змияка. Для славян, конечно, - не для литовцев... Она ответила бы, что он Змей и Идолище... А за информацией о Велесе-Волосе обратились почему-то к фольклору других народов, а он в подобном случае правды не скажет.

А теперь, как завершающий аккорд, я скажу о Волосе нечто такое, что явится, пожалуй, почти доказательством связи этого имени с иудео-христианским миром. Мы уже знаем, что термин "Велес-Волос" означал, в рамках хорсианской традиции, неконкретизированно-обобщенное понятие "Господь" или "Бог". И у хорсиан, конечно, должны были быть разные идиоматические выражения с этим словом; большая часть их была вытеснена православной лексикой, но кое-что уцелело и оказалось на слуху у фольклористов в очень поздние времена, когда сам народ уже забыл старинный смысл этого термина. Так вот, в предыдущей главе мы говорили о недожатом крае пашни, об участке, называемом "волотью", "Волосовой бородкой" (в смысле - Волосовым краем, "бордюром") или "бороздкой". Еще не поясняя ничего, я написал уже тогда, что эта "бороздка" замечательно интересна. Интересна же она тем, что в Библии, в Пятикнижии Моисеевом, среди 613-ти заповедей, полученных евреями у подножия горы Синай, есть и земледельческие, и в том числе такая: "А когда будете жать жатву на земле вашей, НЕ ДОЖИНАЙ ДО КРАЯ ПОЛЯ ТВОЕГО и опавшего при жатве твоей не подбирай. И виноградника твоего не обирай дочиста, и оставшихся отдельных ягод в винограднике не подбирай: бедному и пришельцу оставь их. Я Господь, Бог ваш". (217) Это место - не единственное, где имеется мотив оставления части урожая для нуждающихся, но именно здесь буквально сказано: "НЕ ДОЖИНАЙ ДО КРАЯ ПОЛЯ".

Вот откуда эти бороздки, эти "волоти"! Здесь я опять возвращаюсь к еврейским влияниям. Евреи в средние века занимались земледелием далеко не везде, но в восточнославянских краях евреи-земледельцы были. Еще Святослав после победы над Хазарией переселил какую-то еврейскую земледельческую общину оттуда на реку Рось, (218) и причина ясна: чем ближе жило оброчное население, тем легче было ездить в "полюдье" собирать дань. И я практически не сомневаюсь, что хорсиане переняли этот обычай не дожинать до края пашни именно у иудеев - то ли в Хазарии, то ли в самой Киевской земле. Кроме того, могли быть еще влияния крымских караимов: ведь это те же иудеи, и все библейские заповеди они соблюдали. От евреев-раввинистов караимы отличаются только тем, что не считают непререкаемыми талмудические предписания, возникшие в результате толкования священных текстов.

И совершенно ясно, что если эти еврейские обычаи на славян повлияли, то только потому, что эти последние признавали авторитет Библии и всего, что в ней сказано, то есть исповедовали восходящую к библейским истокам религию. Эти "Волосовы бороздки" ни малейших сомнений в том, чем был культ Велеса-Волоса, не оставляют.

Итак, мы прояснили вопрос о четырех из пяти ранее загадочных имен из "Слова о полку Игореве". О Трояне мы тоже будем говорить, но после того, как будут проанализированы остающиеся еще неясными имена объектов культа - имена, в "Слове" не названные, но которые мы обязаны рассмотреть. Кто такой Троян, мы уже знаем и перейдем к нему, когда будем обсуждать идеологические построения поэта.


Раздел 7 - Семерица неделимая


Рассматривая имена, которые, не будучи упомянуты в "Слове", все-таки должны быть проверены на предмет их возможной связи с хорсианством, естественно начать с "Симаргла", ибо он поименован в летописи прямо вслед за Стрибогом. Подумаем, что может стоять за этим термином. Прийти к догадке об этом мне помогли три обстоятельства. Во-первых, если искать в направлении именно христианской лексики, само звукосочетание вызывает вполне ощутимую ассоциацию. Во-вторых, ни в ПВЛ, ни в Никоновской летописи, которую я тоже сейчас процитирую, не сказано, что объектов культа во "Владимировом святилище" (беру в кавычках, ибо мы уже знаем, что это фикция) было именно шесть. Просто, видя шесть терминов, предполагают обычно шесть персонажей; но этот вывод, при всей своей психологической понятности, не обязателен. В-третьих, в Никоновской летописи мы видим интересующие нас имена в таком варианте: "постави болван... Перуна древяна, глава сребрена, ус злат, и другыа кумиры: Хорса, Дасва, Стриба, СимарНгла и Мокоша...". (219) В звукосочетание "Симаргл" здесь вторгается "Н". В свете этих трех факторов я уверенно считаю, что "Симаргл" - это искаженное "семь архангелов".

В христианстве лучше других известны три архангела: Михаил, предводитель небесных воинств; Гавриил, несущий благую весть; Рафаил - исцелитель. Но вообще-то архангелов семь, и об этот повествует, в том числе, древняя иудейская "Книга Еноха". Наряду с тремя упомянутыми ( несущими, правда, иную "функциональную нагрузку", нежели в представлении христиан ), там фигурируют еще четверо. Это Уриил, архангел загробного мира и небесных светил; Реуил, подвергающий светила наказаниям; Сариил - "соблазнитель", и, наконец, Иерахмиил, который будет надзирать за воскресением мертвых. (220) Я привожу эти имена с окончанием "ил", а не "эль", как было в источнике, откуда взяты эти сведения, и это потому, что большинству читателей такая форма привычнее, по существу же эта легкая модификация ничего не меняет.

Я упомянул здесь о функциональной нагрузке, и это не противоречит тому, что я писал ранее о языческих божествах и христианских святых, не признавая за ними четко расчерченных "должностных" ниш. Ангелы - включая архангелов, - дело другое: это, по религиозной концепции, существа функциональные по определению. Подлинное значение слова "ангел" ( "мальах" по- древнееврейски ) - "служитель". Каждый из них существует в традиции не в качестве лица самостоятельно ценного, а лишь для выполнения определенных действий: эти последние жестко закреплены за ними, а ОБРАЗЫ ангелов очень расплывчаты. Вообще чем меньше в объекте культа личностных характеристик, чем менее он выразителен в качестве образа, тем больше в нем, напротив, функциональной очерченности. Приведу общеизвестный пример. Функция древнегреческих сестер-Мойр - Клото, Лахезис и Атропос, - прекрасно определена: они пряли нити судеб людей и даже богов; что же касается черт характера, то в этом смысле Мойры совершенно безлики, и нет ни одного мифа, в коем они были бы героинями. Впрочем, это понятно: выпрядая судьбы, и следует быть бесстрастными, подобно обобщенной судьбе. Но и вообще быть "олицетворенной функцией" яркая личность не может, она обязательно выбьется за начертанные ей рамки. И ангелы, собственно говоря, безлики "профессионально". Они - исполнители. Почитание же их ( а особенно "старших", т. е. АРХангелов ) тем на более переднем плане в сонме культовых фигур, чем менее оснащено мировоззрение народа литературой и философией. Тут та же закономерность, что и в отношении людей разных социальных слоев и уровней образования к инстанциям власти. Для человека простого и необразованного полицейский или милиционер - фигура намного более решающая по своему значению, чем законодатель; интеллигент же чаяния свои обращает не к исполнительным звеньям, а к законодательным вершинам, и на них же ропщет под настроение и по обстоятельствам. Хорсианство, что бы нам в нем ни открылось, не было конфессией "рафинированно культурной", и поэтому в нем первостепенное значение надолго сохранили "силовые" фигуры.

Среди названных мною функций архангелов имеются вообще и резко негативные, так что, казалось бы, зачем было чтить их носителей? Но архангелы были для хорсиан, видимо, неделимой небесной ратью, и чтили их как дружину, о специфике же деятельности каждого из них обычные люди не знали. Функциональное назначение их воспринималось упрощенно: воинство Божье, а точнее, военачальники (рядовые - просто ангелы).

В семеричности архангелов я усматриваю опять-таки иудейское влияние, почему и ссылаюсь так уверенно на книгу Еноха. Тем из читателей, кто подумает, что я придаю преувеличенное значение иудаистическим влияниям на славян, напомню о несомненных следах этих влияний даже на фольклор (былинные "Сафат-река" и "Израй-река"). Факт есть факт, независимо от того, приятен ли он всем без исключения интересующимся нашей темой. Хазария и еврейские общины, будь то в Киеве или в Крыму, культурно определяющей роли в жизни восточного славянства - я уже говорил об этом, - не сыграли, но некоторые оттенки в хорсианство, безусловно, привнесли. Именно в хорсианство более, чем в православие, ибо первое, конечно же, было менее догматически кристаллизовано, а значит, более податливо и терпимо к различного рода воздействиям.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: от этой интерпретации термина "Симаргл" я полностью отказался. Цитирую из своей второй книги ("Слово" и древнее христианство"), гл. 7 ("О чьих "внуках" вещает "Слово"?"):


(начало цитаты)... сейчас такая модель кажется мне малообоснованной. Во-первых, вряд ли этот иудейский апокриф в раннесредневековые времена не только стал известен славянам, но и повлиял в массовом масштабе на их верования. Во-вторых, едва ли возможен все-таки отдельно взятый культ ангелов - не конкретное почитание, скажем, архистратига Михаила, который числится в ряду святых, а качественно выделенный культ этих небесных служителей Бога (евр. "мальах" - "ангел" - означает "служитель"). Нечто подобное можно найти разве что в теософских текстах Е. П. Блаватской, но не в рамках сколько-нибудь массовых конфессий.

Поэтому я пришел к мысли, что наиболее вероятна все же версия Бараца-Прейса-Мансикки о том, что под "Сѣма-рьгла" в ПВЛ скрываются "Ашима" и "Нергал" (имена языческих божеств из Библии, 4 Цар, 29-30 - А. М.)

(Г. М. Барац, "Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом". Киев, 1908. Стр. 18-20;

М. А. Васильев, "Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира". Институт славяноведения РАН, изд-во "Индрик". Москва 1999. Стр. 99;

В. Й. Мансикка, "Религия восточных славян", Институт мировой литературы им. Горького, РАН. Москва, 2005. Стр. 296-297)

Это тем адекватней, что в Библии они упомянуты в связи с возведением капищ, т. е. в контексте, сообразующемся с летописным. Да и то самое "н", которое вкралось в Никоновской ("СимарНгла") с этим согласуется.

Можно было бы усомниться, правдоподобна ли такая интерпретация "пантеонных" имен. Совокупность "статистов", включающая превратно истолкованную народно-христианскую лексику, а рядом с нею - извлеченные из Библии ближневосточные термины... Но почему бы нет, если мы видели, что в "Сказании о Мамаевом побоище" в одной когорте объединены Перун, "Гурс" и "Магмет"... (конец цитаты)


Я имею в виду фразу из "Сказания о Мамаевом побоище", где пишется следующее: "Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа (Геракла? - А. М.) и Гурса (Хорса - А. М.) и великого своего пособника Махмета"(по списку первой половины 16-го столетия)

"Симаргл", впрочем, не имеет первостепенного значения для моей гипотезы.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Раздел 8 - Порассуждаем...


Здесь позволим себе краткое отступление - правда, вполне в пределах темы. Порассуждаем. Я опасаюсь, что у читателя, в свете приведенных мной интерпретаций хорсианских имен, возникло тягостное ощущение чего-то "ненастоящего": слишком искажены здесь христианские термины, да и эта ошибка со "скотьим богом" уж очень груба... Я опасаюсь, что читатель начинает предполагать в этих хорсианских верованиях нечто пусть христианское по истокам, но - если подобные ошибки были возможны, - настолько одичавшее и выродившееся, что было бы правильнее назвать это просто обычным язычеством, сырьем для которого послужили превратно понятые когда-то малокультурным народом латинские наименования объектов христианского культа... Обычным язычеством, вроде поклонения окраинных народов Российской империи "русскому богу Николе"... Тут ведь тоже христианский "сырьевой материал", но чистейшее язычество по сути.

Полностью развеять такое впечатление я надеюсь во второй книге, где мы рассмотрим ключевые моменты восточнославянской истории 9-го и 10-го столетий, подставив в них вычисленное нами "неизвестное" - хорсианское христианство. И подробно поговорим о тех отношениях, которые сложились у этой конфессии с византийским православием. Пока же ограничусь тем, что сошлюсь на свои собственные размышления о хорсианстве перед разбором имен - размышления, в числе которых, уже не в первый раз, прозвучало очень скептическое мнение о степени осведомленности православных церковных писателей (у которых мы встречаем и "Сима и Регла", и "скотьего бога") по интересующему нас вопросу. И авторы дидактических посланий, и даже Нестор - все они писали тогда, когда хорсианство уже в общем и целом сдало позиции. Летописцы могли контурно что-то знать о древнем христианстве своего этноса, но при этом иной раз не относить к нему, а считать языческими все еще звучавшие кое-где, но уже оттесненные на периферию страны и национальной жизни имена; и ведь они не утруждали себя, надо полагать, выяснениями. Представим себе то, что я предположил недавно: некий уцелевший веку к 12-му указ Владимира-язычника о том, чтобы разрешить поклонение в том числе Хорсу, Дажбогу, Стрибогу и семи архангелам, и сделаем еще одно допущение - в принципе возможное, - что писал этот документ варяг-язычник, смысла этих терминов не знавший; и вот налицо ситуация, в которой почти неизбежно что-то исказится. Для такого писца "семь архангелов" - все равно, что для дьяка Посольского приказа веке в 16-ом Стокгольм. Этот последний превратился, мы знаем, в "Стекольну"; а теперь вообразим, во что превратил наш писец предводителей небесной рати... А "конкретный материал" для дающего наглядность перечисления ЯКОБЫ ЯЗЫЧЕСКИХ терминов брали из этого текста спустя уже более ста лет. И перед теми, кто проделывал эту работу, были уже только обломки хорсианства; и средневековые цензоры летописи, естественно, не побежали консультироваться об истинной природе найденных ими имен к людям, подобным автору "Слова", - они же не были научными исследователями, для них создание этого перечня было эпизодической задачей и не более того.

Насчет "не проконсультировались" позволю себе привести пример, достаточно известный во всяком случае людям, интересующимся искусством. Есть знаменитейшая статуя Микеланджело "Моисей", которая находится в римской церкви св. Петра "в цепях" (по первоначальному же замыслу должна была быть помещена в Ватикане, в соборе). Так вот, Моисей в этом скульптурном изображении (как, впрочем, и во многих других вариантах, просто этот - наиболее классический) имеет самые натуральные рога. Почему? Нет, не по той причине, которую предположил бы любитель анекдотов на семейные темы, - семейная жизнь у Моисея складывалась без осложнений. Причина в том, что в книге "Исход" (

## глава 34, стих 29), когда повествуется о схождении Моисея с горы Синай со скрижалями завета, пишется следующее: "... Моисей не знал, что стало сиять ЛУЧАМИ лицо его от того, что Бог говорил с ним". Из-за исходившего от его лица сияния люди боялись подходить к нему, так что ему пришлось, говоря с кем-либо, набрасывать на лицо покрывало. Так вот, в Библии сказано о лучах, буквально же о ЛУЧЕ, по-древнееврейски же написано "керен ор" - "луч света". Дело, однако, в том, что на древнееврейском языке слово "керен" означает не только "луч", но еще и "рог". Это и привело к ошибке в переводе, а соответственно и в изобразительном искусстве. И ведь это не у хорсиан - эта ошибка произошла при переводе на просвещеннейшую латынь; и до 16-го столетия, до времен Ренессанса никто этой ошибки не устранил. Можно бы спросить: ну неужели не нашлось никого, кто знал бы древнееврейский, кто обратил бы внимание, дал бы консультацию?... "А не нашлось же", если ответить на это в стиле Тараса Бульбы... Притом же в этом латинском случае ошибка была допущена не при попытках извлечь информацию из остатков уже сошедшей на нет культуры, а при переводе Библии (!). Надо ли, в свете этого, удивляться искажениям, которые допускали русские (и, наверное, работавшие на Руси болгары), читая имена, относящиеся к тому, что было уже в их времена грудой обломков?...


Уже летописцы и цензоры имели дело с обломками; тем более мы спустя девятьсот лет. А когда перед тобой, скажем, деревяшка с затонувшего корабля, то попробуй определи, чем было разбившееся целое, чем был этот корабль: дикарской лодкой или, может быть, парусным судном времен великих географических открытий. Такое судно тоже не устояло бы перед современным пароходом; но это не основание считать его чем-то ничтожным.

Обломки редко выглядят эстетично. Нам трудно представить себе, чем было хорсианство веке, скажем, в 7-ом, когда оно являлось "цельным зданием". На месте этого здания давным-давно стоит православная культура, и я сам несколько раз подчеркивал, что хорсианство в любом случае конкурировать с нею было не в состоянии. Но ведь то вселенская по масштабу замысла и оснащенная всей мощью греко-римской цивилизации система!... Конечно, с ней славянскому христианству было не поспорить. Вспомним, что и в 17-ом веке, при сопоставлении русских церковных книг с греческими, патриарх Никон повелел исправить первые по образцу вторых. Не от хорошей жизни: просто греко-византийская культура была все еще сильнее московской. Реформа Никона вызвала бурю раскола, но тем не менее осуществилась и победила... В греко-римскую "школу" ходили все средневековые христианские народы, и все национальные церкви на Западе напрямую зависели от Рима - и от латинского языка, и от власти древнего города и древней культуры в лице римского папы и сформированной по имперскому образцу католической церковной сверхдержавы.

Хорсианство уникально в том смысле, что оно, во-первых, несколько веков существовало независимо, во-вторых же - в отличие от армянской церкви, тоже конфессионально обособленной, - было в конечном счете побеждено и растворено церковью вселенской. Неизвестно, много ли уцелело бы от армянской григорианской конфессии, постигни ее та же участь и подвергнись она в тот или иной период направленным попыткам искоренения (в качестве "ереси"). Ведь хорсианские письменные документы должны были - мы уже говорили об этом, - уничтожать; и в наше время от имени хорсианской культуры письменно вещает одно-единственное "Слово". Устное же народное предание не сохранило ее доступных простому глазу следов по причине этого самого "растворения".

Мне, правда, могут сразу же возразить, что армянская церковь сумела отстоять себя, а славянская нет; и, если учесть закономерности борьбы культур, которые я сам же обсуждал во второй главе (говоря об ассимилирующем потенциале славян), то получается, что хорсианство было культурно слабее далеко не только византийского православия... С этим мне остается полностью согласиться и уже не в первый раз сказать, что я и не искал в прошлом восточных славян блистательной цивилизации: ее никто и никогда не найдет. Хорсианство и в самом деле было достаточно малокультурной формой христианства; и все же не будем спешить объявлять это мировоззрение чем-то подобным культу "русского бога Николы" у сибирских народностей. Нет, это невысокая по уровню, но все-таки настоящая христианская культура. Залог этого - "Слово о полку Игореве", вся его эстетическая и нравственная ткань. Кстати, скажу здесь еще раз о том, насчет чего однажды высказался, но вскользь: поэт, естественно, не был хорсианином в полном смысле этого слова, но он несомненно принадлежал к некоему литературно-идеологическому кружку, связанному особенностями творческого стиля, фразеологии и совокупности образов с хорсианской культурой. Во второй книге мы рассмотрим моменты, которые, наряду с прославлением хорсианских имен, ставят "Слово" в совершенно особое положение среди известных нам творений старинной русской литературы. И увидим, что хорсианство, при всей его относительной слабости среди известных нам христианских систем, все же имело свои жемчужины: мы разглядим их, когда вернемся к литературно-психологическому анализу поэмы.

Пока остановимся здесь: мне понадобились эти рассуждения для того, чтобы хоть отчасти смягчить впечатление от плачевно-скомканного состояния отголосков хорсианства в известных нам православных текстах.


Раздел 9 - Чужая судьбоносица


Продолжая о конкретных именах, мы должны сейчас обсудить МОКОШЬ и тем самым закончить разбор имен из ПВЛ. Я склонен верить тому, что это фигура женского рода, несмотря на то, что в Никоновской летописи в "пантеонном" списке назван кумир "Мокоша" в форме, напоминающей скорее мужскую, (221) и на то, что у Татищева среди "божишков", которых он перечисляет в своей "Истории Российской", имеется опять-таки поименованный в мужском роде "Мокос, бог скотов": (222) Татищев, я думаю, просто перепутал в данном случае "Мокоса" и "Волоса". В пользу того, что Мокошь - "она", а не "он", говорит, кроме ПВЛ, и форма, в которой фигурирует это имя в двух приведенных мной в третьей главе отрывках из дидактической литературы. В отрывке из Паисиева сборника поучений мы видим слова о тех, кто молится "... проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам...", и так далее; в "Слове некоего христолюбца" - фразу о молящихся "... Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам...". В обоих случаях это имя - в дательном падеже женского рода... Самое же, можно сказать, "живое" подтверждение того, что Мокошь - "она", заключается в этнографическом наблюдении, установившем, что на русском Севере еще в 19-ом веке существовало суеверие, руководствуясь которым, люди не оставляли на ночь в открытом месте кудель: считалось, что если ее оставить, то "Мокоша опрядет". (223) "Мокоша", судя по этим данным, некое женское существо, тем более что она связана каким-то образом с пряжей...

Но главное - не ее пол. Главное, чем ценно для нас это свидетельство, - СТРАХ русского простонародья перед этим существом. Этот страх однозначно доказывает: божество не было своим. Свое, родное разбожествили бы... но мы ведь уже видели, обсуждая образы Дуная и Мороза - отголоски древнего РМП, - что когда-то чтимые образы враждебными в народном переосмыслении не становились. Это логика этнического, коллективного сознания: очень и очень трудно превратить божество, пусть развенчанное, в демона. Если бы у восточных славян имел место когда-то конкретный, мифологизированный культ богини по имени Мокошь, то она или стерлась бы из народной памяти, или превратилась бы в какую-то фольклорную героиню, но ни в коем случае не стала бы темным духом. Темные-то духи в любом этническом религиозном сознании были, но ведь это - "низшая мифология", сюда же относятся леший, упыри и прочее в этом роде. О них нет мифов, все, что с ними связано - это суеверия, и мы уже давно договорились, что ими заниматься не будем, ибо их пережиточная устойчивость о самом мировоззрении этноса не говорит решительно ничего... Божество же, вокруг которого были когда-то сказания и которое для людей было неким ОБРАЗОМ (а не просто объектом суеверной боязни), пугалом не стало бы. Так что эта Мокошь - или, что крайне маловероятно, образ из "низшей мифологии" славян, вроде русалки, которая, согласно поверьям, могла и на дно утянуть, или - что я лично предполагаю, - божество, только не славянское, а финно-угорское. Это мнение уже высказывалось не раз, и я с ним полностью согласен. Не знаю, правда, как соотносится рассматриваемое нами имя с названием "мокша" - одна из народностей мордвы. Не берусь отстаивать вариант, что народность названа по имени божества или наоборот - и то, и другое неестественно; но есть и такая возможность, что оба термина возникли более или менее независимо, схожесть же их обусловлена фонетическим складом финской речи, тяготеющей к некоторым звукосочетаниям. Судя по ее связи с "пряжей", она могла быть для финно-угров богиней-судьбоносицей, кем-то вроде Мойры, функционально-безликой, но чтимой в силу важности своей функции. Отношение русского простонародья к этой Мокоши напоминает отношение прибалтов к чужому им Велесу-Волосу или самих же восточных славян к Перуну-Перкунасу: она отчасти демонизирована, а стало быть, она - чужое и враждебное этносу божество. Правда, ее культ не досадил славянам в той степени, в коей досадил им культ Перуна, поэтому бранных эпитетов в связи с ней нет; но вполне логично, что чужой "судьбоносицы" побаивались: оставишь кудель - еще злой судьбой опрядет. В пользу финской версии о Мокоши говорит, кстати, и то, что связанные с нею поверья локализованы именно на Севере, где общения с финнами было больше, чем в других местах, в которых жили восточные славяне.

Я понимаю, что после моих рассуждений о "демонизации" мне могли бы возразить, что в языческих системах верований чтили иногда и "злых богов", вроде египетского Сета, например. Но такая масштабная фигура если уж запомнилась бы, то нашла бы свою нишу, наверное, не только в боязни оставлять кудель на ночь, но и в сказочно-песенно-былинном фольклоре как таковом, пусть в качестве отрицательного персонажа. Кроме того, культ Сета в Египте был в основном жреческим, и вообще простонародье к диалектическому мышлению не склонно и злых чтить на будет: оно их ненавидит наивно и справедливо, оно не разделяет, не понимает и не хочет понимать пресловутых умствований о необходимости зла для совершенствования человека. Поэтому мне и не верится в простонародный славянский культ "злой богини". И в финский тоже не верится: для финнов Мокошь, видимо, не была однозначно злым божеством: Мойры ведь тоже не "злые", они просто бесстрастны... Если мне припомнят здесь "семь архангелов", среди которых был "соблазнитель", то ведь отдельно этого малоприятного ангела, конечно же, никто не чтил: простой хорсианин мог и представления о нем не иметь - он чтил небесную дружину, и залогом ее авторитетности являлась, среди прочего, и священная семеричность.

Если подытожить, вот логическая цепочка рассуждений о Мокоши: поскольку она в каком-то качестве запомнилась хотя бы в отдельных местах простонародью, то, значит, ее культ для того этноса, у которого он бытовал, был не сугубо элитарным, а вполне массовым. Но поскольку у восточнославянского простонародья пережитки памяти о ней сводились к боязливым суевериям, то, стало быть, СВОИМ божеством она для славян никогда не была. Возможно, была низшим духом, но скорее всего она относится к финно-угорской религии.

Вообще-то есть мнение, что культ Мокоши (в рамках этих рассуждений считающийся славянским) трансформировался у русских в культ святой Параскевы-Пятницы, которой приносили "жертву", бросая в колодец кудель. (224) Мимоходом отметим, что обычай тоже далеко не "передовой", а ведь это уже у самых настоящих православных. Да и католический обычай нести на праздничных процессиях куклу младенца-Христа - самый настоящий примитив: если услышать рассказ об этом без пояснения, чья традиция имеется в виду и где она практикуется, впору было бы подумать, что это происходит не в Риме, на площади святого Петра, а в экваториальной Африке - там точно носили каких-то кукол, сам видел по телевизору... Но вернемся к теме. Мне это сближение Параскевы с Мокошью кажется не более основательным, чем сближение Перуна с Ильей-пророком: если в связи с ними обеими какую-то роль играла КУДЕЛЬ, то почему отсюда надо непременно выводить их тождество? Бояться оставлять кудель на ночь - совсем не то же самое, что бросать ее в колодец: мало ли что предмет один и тот же... Если человек боится оставлять, скажем, бриллиантовое колье не запертым в сейфе и при этом охотно сбывает ту же самую драгоценность в ювелирном магазине, будем ли мы считать, что вор и ювелир-скупщик - одно и то же?

А теперь - общее соображение насчет подобных версий о скрытом почитании кого-то одного под видом другого. Эта мысль появилась у меня уже в ходе написания моего труда, ближе к концу, чем к началу; посему я не стану перекраивать уже написанное, а подытожу ею все, что говорил до сих пор об этих трех пресловутых "парах": Перун - Илья, Велес - Власий, Мокошь - Параскева. Дело в том, что сама логика здесь довольно странная. Допустим, развелась женщина с Колей, вышла за Васю. Отношения с этим последним должны содержать, насколько я понимаю, немало похожего на то, что было и в первом браке: она готовит и стирает для Васи так же, как готовила и стирала раньше для Коли, и ожидает от второго мужа, надо полагать, тех же самых проявлений заботы и небезразличия... Будем ли мы, в связи с этим, утверждать, что "по сути" она и теперь замужем за Колей?... Любое замужество является замужеством и предполагает, по определению, некие действия и эмоциональные нюансы, схожие в разных случаях; точно так же и любой культ. И отождествление одного объекта культа с другим только потому, что от обоих ожидают, скажем, грома или дождя, имеет не больше смысла, чем отождествление Коли и Васи по той причине, что Васю, как за пять лет до него Колю, просят по дороге с работы зайти в булочную и купить буханку хлеба. Если же вернуться к культам - подобная логика могла бы привести к мысли, что Дева Мария - это, по сути дела, "скрытая Афродита", ибо ведь и к ней зачастую обращались влюбленные (была на Западе в средние века даже шутка: "О зачавшая без греха, помоги мне согрешить без зачатия...").

О Мокоши сказано все. Думаю, что в предполагаемом мною указе Владимира-язычника о тех объектах культа, поклонение которым следует дозволить и одобрить, фигурировала в том числе и она (если была божеством финно-угров, "чуди", являвшейся частью подвластного Киеву населения). Ею мы завершаем рассмотрение летописного "пантеона". Далее нам предстоит дополнить список священных в хорсианстве образов персонажами, которые ни в летописи, ни в "Слове" не встречаются. Мы будем вынуждены обратиться вновь к отрывкам из дидактической литературы, памятуя, правда, о том, насколько мало можно ей доверять в том, что касается истинной сути упоминаемых в ней имен.


Раздел 10 - Стоявшие у колыбелей


Из тех загадочных терминов, истолкование которых было обещано еще в третьей главе, нам остались только РОД и РОЖАНИЦА (или РожаницЫ). В связи с ними приведу еще раз отрывок из Паисиева сборника поучений: "... Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше Роду и Рожанице. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну и Хорсу, и Мокоши, и вилам; и то творят отай сего не могут ея лишити проклятаго ставленья, и вторыя трапезы нареченныя роду и рожаницам, на велику прелесть верным крестьяном и на хулу святому крещенью и на гнев Богу...". (225) Здесь мы видим, во-первых, довольно невнятно высказанную, но ценную мысль о том, что культ Рода и Рожаниц (или Рожаницы - один раз этот женский термин появляется все же в единственном числе) не есть, выражаясь современным языком, почвенный культ: он откуда-то заимствован. И меня не смущает, что, по этому тексту, культ Рода и Рожаниц пришел на смену культу Перуна: Перун в данном случае - штамп, обобщающий символ какого бы то ни было язычества. Далее, надо отметить, что о Роде и Рожаницах говорится настойчиво, "с настроением" и с повторениями, и столь же настойчиво обыгрывается тема неких "треб" (приношений) этим персонажам. Это трудно считать штампом, ибо последовательно фиксируется именно и конкретно в связи с ними. И не только в Паисиевом сборнике, но и еще в одном тексте 12-го столетия, отрывок из которого приведен Бестужевым-Рюминым в "Русской истории" (в примечаниях): "... Аже се роду и рожяницы крают хлебы и сиры и мед...". (226) Информации насчет "приношений" я склонен верить. Это описывается очень конкретно; и эти приношения побуждали некоторых исследователей считать Рода и Рожаниц фигурами из "низшей мифологии", некими домашними "духами-покровителями" (домового тоже ведь "угощали"). В тех же самых примечаниях у Бестужева-Рюмина можно найти фразу из Даниила Заточника ( 12-ый век ): "... дети бегают рода...", (227) что вроде бы согласуется с версией о некоем подобии "домовых"; но я думаю, что здесь упомянуто просто нечто омонимически схожее с интересующим нас термином. В словаре Даля приводится слово "рода" в значении "виденье, привиденье, призрак" - еще бы детям не бегать! Далее, там же слово "род" дается действительно и в значении "домовой" (228) (и мы ведь знаем, что бабушка Горького, упрашивая домового переехать на новое место, называла его "домовик-РОДовик"). Корень "род" и в самом деле очень емок, и производные от него использовались в самых разных смыслах. Но "наши" Род и Рожаницы - это нечто иное, нежели домовые и привидения, ибо мы видим, насколько азартно борются с их культом церковные писатели. С "низшей мифологией" так не боролись, ее ругали походя; здесь же чувствуется, что осуждаемый культ православной церкви очень сильно мешал.

Известный нам отрывок из "Слова некоего христолюбца" в данном случае не информативен, ибо всего лишь упоминает "Рода и Рожаниц" в числе тех, кому "молятся". Выписанные же Бестужевым-Рюминым из старинных русских "справочников" цитаты о Рожаницах, якобы олицетворяющих семь планет, и о Роде-"Создателе", мечущем на землю "груды", т. е. камни (от чего рождаются дети, то есть, по-современному, произошло человечество), (229) - эти цитаты мне лично доверия не внушают. "Люди из камней" - это отголосок эллинской версии сказания о Потопе, после коего уцелела лишь одна пара - Девкалион и Пирра, - которым и было велено восстановить человеческий род, бросая камни. Планеты -сущности отвлеченно-далекие, их никто не стал бы "потчевать"; и потом, простонародье никогда не поклонялось подобным абстракциям, а культ Рода и Рожаниц, по всем отрывочным сведениям, был народным и повсеместным. Наконец, заметим, что ни планетам (даже если бы их все-таки "угощали"), ни тем паче демиургу не выставлялись бы столь уютно-интимные приношения, как хлеб, сыр и мед. Это не "мужские" яства, не угощение для "вседержителя", каким его должны были бы воображать язычники: языческие демиурги - не вегетарианцы...

В свете этих "треб" я склонен видеть в Роде и Рожаницах нечто антропоморфное и эмоционально значимое. Чтобы не утомлять читателя перечислением того, чем Род и Рожаницы НЕ БЫЛИ, скажу уже сейчас, чем они, на мой взгляд, БЫЛИ. Рожаница в единственном числе - это Богородица. Род - это "родившийся", то есть "младенец". Усечение такое же, как "Спаситель - Спас": этот пример я приводил уже не один раз.

А множественное число объясняется тем, что вообще-то в евангельском предании "рожаницы" две. Кроме Марии, есть еще Елизавета, жена Захарии, мать Иоанна Крестителя. Ей, по Евангелию от Луки, было предвозвещено рождение у нее сына-пророка: (230) она - предтеча Марии в той же мере, в коей ее сын - предтеча Иисуса. Налицо некая параллель, двоичность: она-то, я думаю, и запечатлелась очень сильно в хорсианстве. "Рожаницы" две - мать Хорса и мать Купалы. И принявших мученическую смерть (уже в рамках евангельского повествования, с которым хорсиане были наверняка лучше знакомы, чем с остальными книгами Нового завета и тем более с несвященной литературой), - их тоже двое. Они - "родившиеся" ("Род"). Иными словами, Род - это и младенец Иисус (Хорс), и младенец Иоанн (Купало).

Множественное "Рожаницы" увязывается с тем, что в хорсианстве, возможно, отношение к Иоанну Крестителю граничило с культовым. Купало - очень заметная и очень фольклоризованная фигура. Думаю, что у хорсиан было почитание святых, хотя следов его пока и не обнаруживаю; но отношение к Предтече явно особое. И надо сказать, что, сколь бы еретическим это ни казалось, внутренняя логика тут была. Двоичность Рода и Рожаниц , как бы ни была она непривычна человеку, чьи ассоциации и представления взлелеяны "вселенской" христианской культурой, - тем не менее логически восходит к Евангелию от Луки. Это одно из возможных осмыслений того, что история рождения "Купалы" описана в данном евангелии очень подробно и придает Крестителю чрезвычайно высокий статус...

Чтобы избежать упрека в недостаточной аргументированности этих соображений, приведу цитаты. Во-первых, вот предсказание Захарии, отцу Иоанна: "... жена твоя Елизавета родит тебе сына, и наречешь ему имя Иоанн. И будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его (Иоанна) возрадуются. Ибо он будет велик перед Господом, не будет пить вина и сикера, и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей" (Лука, 1, 13 - 15). Чем это не параллель - пусть не абсолютно равнозначная, но все же очень подобная, - возвещенному вскоре Марии: "... зачнешь во чреве, и родишь сына, и наречешь ему имя Иисус. Он будет велик, и наречется сыном Всевышнего, и даст ему Господь Бог престол Давида, отца его" (Лука, 1, 31 - 32). В обоих случаях есть фраза "он будет велик"...

Во-вторых, вот что говорит сам Иисус об Иоанне народу, ходившему к нему в пустыню: "... Что же смотреть ходили вы? Пророка ли? Да, говорю вам, и больше пророка. Сей есть, о котором написано: вот Я посылаю ангела Моего пред лицом твоим, который приготовит путь твой перед тобою. Ибо говорю вам: из рожденных женами нет ни одного пророка больше Иоанна Крестителя; но меньший в Царствии Божием больше его..." (Лука, 7, 26 - 28). Концовка тут естественная в рамках христианского мироощущения, подчеркивающего абсолютную несравнимость состояния человека в мире ином и в земной юдоли. Но эти фразы насчет того, что Иоанн "больше пророка", и насчет "ангела" очень способны были, мне кажется, дать некоторым людям психологический толчок к тому, что я предполагаю у хорсиан: к культу Купалы, к двоичности культа Иисуса и Крестителя... Ни к Петру, ни к Иоанну Богослову, ни к Павлу подобного отношения в Новом завете нет, никто из них ничем не "параллелен" Иисусу - только Предтеча.

Но почему же Роду и Рожаницам делались приношения? Во-первых, не будем считать это сугубо языческим обычаем: мы уже видели, что и православные приносили "жертву" Параскеве-Пятнице - христианской святой, - бросая кудель в колодец. И, кроме того, пожертвования на иконы - чем это не приношения, не "требы"?... Правда, в хорсианском случае выставлялась пища, что, казалось бы, создает ощущение варварской натуралистичности верований. Но при этом надо помнить, что у православных существовали ведь легенды о ходивших по селам в нищенском обличии Иисусе и Богородице. Как знать, не было ли подобных легенд и у хорсиан - возможно о двух Рожаницах и двух младенцах; и тогда эти "требы" могли играть роль символа готовности человека или семьи приютить божественных странниц с чадами. Вообще мотив странничества и гонимости, во всяком случае в применении к Марии и Иисусу, восходит к евангельскому сюжету их бегства в Египет во время младенчества Христа. И эти хорсианские "требы" могли быть своеобразным спектаклем на тему странноприимства по отношению к ним.

Рассмотрим еще интересные данные, проливающие свет на образы Рода и Рожаниц. Совершим небольшой экскурс в южнославянскую мифологию. Там были когда-то фигуры, называемые СУД (или Усуд) и СУДЕНИЦЫ. Суд - персонаж очень расплывчатый и едва ли в полной мере образ: это скорее ПРОЦЕСС определения предстоящей человеку участи. Правда, по некоторым преданиям, он высылал навстречу живущему Сречу или Несречу (т. е. Удачу и Неудачу), но олицетворенности в нем все же мало - высылаться удача или неудача могла "судом" в том смысле, что "по суду", а вовсе не обязательно КЕМ-ТО. Дело, однако, не в нем, а в том, что, по южнославянским верованиям, у колыбели каждого младенца незримо присутствовали три "Суденицы", три сестры-судьбоносицы, каждая из которых произносила насчет предстоящего этому ребенку свой вердикт, причем делалось это по очереди. (231) Эти Суденицы - не совсем Мойры, ибо люди веровали, что на их решения можно как-то повлиять: иначе зачем бы им приходить к колыбели новорожденного - сидели бы себе и пряли бы нити, не суетясь. По этим верованиям, приход Судениц давал семье ребенка шанс каким-то образом расположить их к младенцу и по возможности улучшить приговор; а расположить можно было в первую очередь яствами (и молитвами тоже, но вряд ли дело могло обходиться без угощений). Такие представления о судьбе давали людям ОЩУЩЕНИЕ хотя бы частичного контроля над происходящим. А ощущение контроля - великая вещь.

Я поначалу думал, что между этими Суденицами и Рожаницами не больше общего, чем между вафельницей и пепельницей: суффикс как таковой - не причина для сближения по существу. Но потом мне довелось узнать, что у хорватов, оказывается, персонажи, аналогичные Суденицам, именовались Роженицами.(232) Совпадение такого рода крайне маловероятно; отказавшись от своего скептицизма, я стал нащупывать логические нити и вот к чему пришел.

Прежде всего, очень знаменательно, что "Роженицы" были именно у хорватов. Хорваты упоминаются Нестором в числе восточнославянских "народностей", (233) и не исключено, что балканская общность этого имени когда-то откололась от каких-то "прахорватов", живших северо-восточнее. Славяне ведь вообще пришлый этнос на Балканском полуострове, они вторглись туда в 6-ом веке... Если хорваты пришли из восточнославянской сферы в тот период, у них - независимо от того, был ли уже тогда окончательно завершен процесс их христианизации, - у них вполне могли быть в религиозной практике те или иные термины, связанные с хорсианством, включая "Рожаниц".

Далее, фольклористы обнаружили в восточнославянской среде отголоски (хотя и довольно смутные) культа, похожего на описанный мной в связи со славянами балканскими: (234) культа неких судьбоносиц, которые приходили к колыбелям младенцев и которых надлежало задабривать приношениями. Иными словами, у восточных славян в дохорсианский период тоже было почитание неких "Судениц".

А теперь поставим вопрос: что должно было произойти с этой культовой практикой в тот темный для нас период времени, в течение которого древнее почвенное язычество вытеснялось у восточнославянского этноса пришедшим из Рима христианством, а по нашей терминологии хорсианством?

Уже в начале книги мы говорили о том, что смена мировоззрения - процесс крайне болезненный. Это ломка, травмирующая коллективное сознание, ибо расставаться с привычным нелегко. Мы уже видели, что дорогие народу образы если не забывались постепенно, то разбожествлялись в народном восприятии в приемлемом эмоциональном ключе. У некоторых же этносов факт прощания со старыми божествами вполне осознавался и трагически осмысливался. Но это на уровне образов, удостоившихся мифологизации, образов, отношение к которым, в силу их красочности, являлось отчасти бескорыстным. Есть, однако, и другой уровень: прикладная, вполне корыстная, утилитарная религиозная практика. Практика, самим возникновением своим обязанная стремлению людей к контролю, к возможности как-то повлиять на сверхъестественные сферы. Если расстаться с образом, подобным Дунаю, было трудно в эмоциональном плане, то отказаться, например, от "почитания" домового было очень неуютно в смысле житейском: ведь домовой - это покровитель конкретного очага, конкретного дома... Можно уверовать в Бога, Который "за всех", но попробуй откажись от мысли о том, что существует кто-то, кто именно только за тебя и за твою семью! Не зря же и католики, и православные верили в покровительство святого тезки; правда, это было не всецело личным покровительством, ибо любой, например, Николай должен был мириться с тем, что святой угодник помогает не только ему, но и всем остальным Николаям, а их очень много. А носить редкое имя, т. е. делиться помощью святого тезки со сравнительно немногими, было тоже не лучше, ибо если имя было редким, то, надо полагать, данный святой считался менее способным объективно помочь. Носившие имена популярных святых получали, конечно, по очень маленькому кусочку "пирога покровительства", но зато сам пирог был, по их мысли, очень большим...

Мы плавно перешли от "низшей мифологии" к святым, которых в эту категорию зачислять не будем. Получается, что прикладное значение могли иметь не только "низшие" верования, но любая культовая практика, дававшая ощущение контроля, о коем мы уже договорились, что это вещь великая. И те элементы религии, которые имели утилитарный смысл, обладали повышенной живучестью. Объясняется же это той психологической аксиомой, что из всех человеческих чувств нет ни одного, которое по своему могуществу могло бы сравниться со страхом. Людям страшно было не почтить кого-то, кто пускай и не самый великий и сильный, но зато может тебя лично уберечь, выручить, словечко замолвить за тебя перед неким далеким и грозным властелином... И никакие церковные проповеди не могли убедить паству, что бояться тут нечего: страшно, и все!

В эпоху зарождения хорсианства шла, безусловно, идеологическая борьба, и были в славянской среде духовные вожди, проповедовавшие веру в Единого Бога, имя Которому (в латинском варианте) - Deus Sabaoth, и в ту систему образов, которая в христианской традиции это имя сопровождала. Они учили, что именно этот Единый Бог властвует над стихиями и что этим последним грешно и бессмысленно поклоняться. Это учение можно было принять, посчитав тех, кого привыкли чтить ранее, подчиненными верховному владыке (но не вбивая в них осиновый кол) и постепенно, от поколения к поколению, вообще отвыкнуть от восприятия их как божеств, даже второстепенных... Но как было отказаться от мысли о том, что, если в доме родилось дитя, то можно каким-то образом постараться вымолить ему счастливую участь и "купить" ее приношениями? "Пути Господни неисповедимы" - это отвлеченная философия, и философия, если честно, очень страшная: получается по ней, что вроде бы ничем не купишь блага и что, если в силу неких вселенских соображений тебе надо пострадать, то и будешь страдать.С таким положением смириться едва ли возможно, да люди никогда и не смирялись с ним. Все жертвования на иконы и вообще ритуально-благочестивые действия и у православных, и у католиков имели целью повлиять на божественную волю и расположить ее в свою пользу.

И славянам, в те незапамятные времена - быть может, еще до падения Западной Римской империи, - только-только начинавшим воспринимать христианство, едва ли не труднее всего было, я полагаю, отказаться от прикладного, полезного, любовью к собственным детям обусловленного ритуала задабривания неких судьбоносиц. Это было гораздо труднее, чем принять веру в Единого Бога. Этим судьбоносицам (может быть, Суденицам), конечно, продолжали выставлять угощения. Это, безусловно, раздражало хорсианских священников, и они должны были, я думаю, принимать свои меры. То есть, начать разъяснительную кампанию.

Но, просто сказав, что повлиять на участь младенца невозможно, что "все в руце Божьей", наши священники провалились бы с треском. Ибо это не греет человеческую душу: категорический императив нормальных родителей - заботиться о своих детях; и для этих полуязычников, видевших обряды выставления Суденицам яств в домах родни, друзей и соседей, отказ выполнить то же самое означал бы предательство собственного ребенка. Воспитание внушало им, что есть накатанная практика, поступив в соответствии с которой (выставив судьбоносицам хлеб, сыр и мед и помолившись им), будешь знать: ты сделал все, что в твоих силах. А если не совершить этого и если потом что-то сложится не так - сможешь ли глянуть в глаза и ему, выросшему, и окружающим, среди которых пойдет молва: "неспроста у них напасть - Суденицам, вишь, не кланялись, медов не ставили...". Родительская любовь и совесть были несравненно сильнее любой "концепции", сколь бы логично она ни преподносилась, даже в сердцах тех, кто в принципе священников охотно слушал; и даже очень хорошим христианам именно в этих случаях - при рождении ребенка, - вряд ли было психологически по силам не пойти на религиозный компромисс и не почтить тех, кто, МОЖЕТ БЫТЬ, имеет власть что-то решить в отношении новорожденного. Они и продолжали почитать Судениц - "на всякий случай", "пусть будет"...

А теперь я мысленно поставлю себя на место хорсианского священника, объясняющего народу, что Судениц чтить не следует. Духовные вожди были, надо думать, достаточно умны и понимали, что с желанием людей влиять на судьбу бороться невозможно. И чтобы при этом было, "чем крыть", надо дать пастве другой адресат для их чаяний, сами чаяния не пытаясь устранить. Свято место пусто не бывает... Если не надо чтить Судениц, то к кому же обращаться с просьбой похлопотать о счастье младенца? И я считаю, что самым логичным в рамках христианства явилось бы следующее наставление: "Обращайтесь к РОЖАНИЦЕ, к той, которая родила без греха. Она поможет, она слово замолвит, а не ваши Суденицы". По хорсианским представлениям, впрочем, могло быть предписано обращаться к двум "Рожаницам", точнее, к "Роду и Рожаницам": к двум священным младенцам и двум священным же матерям.

Это могло быть убедительно! Ибо вместо Судениц - вполне возможно, не очень мифологизированных и ярких, а довольно безликих, - вместо них давался адресат, и эмоционально, и логически связанный с новорожденными и с заботой о них... Давался адресат, воплощавший - идеально воплощавший, - психологическую ось "материнство (родительство) - младенчество". И этому хорсианская паства, безусловно, внимала иначе, нежели речам о неисповедимости путей Господних. И пусть не сразу, пусть постепенно, у людей сформировалось новое представление: не Суденицы, довольно холодные и безликие, стоят у младенческих колыбелей, а Рожаницы, Мария и Елизавета, со своими младенцами на руках.

Вот и стали вместо Судениц чтить Рода и Рожаниц и обращаться к ним за помощью в отношении участи, предстоящей родившемуся младенцу. Род и Рожаницы вытеснили языческих судьбоносиц. Между тем вполне понятно, что сама практика выставления яств осталась в силе: люди хотели ощущать, что влияют деятельно, они тем самым овеществляли почитание тех, кому возносили мольбы.

В почитании Рода и Рожаниц совместились у хорсиан чадолюбие и "священное странноприимство". И интересно, не восходят ли православные легенды о хождении Богородицы и самого Христа по городам и весям именно к этим древним представлениям о Рожаницах, приходящих в дома; не это ли породило в принципе миф о священном странничестве - как знать...

А теперь еще раз вернемся к тому отрывку из Паисиева сборника поучений, где Род и Рожаница (в данном случае в единственном числе) уподобляются абсурдному "Артемиду" и Артемиде. Если поискать в этом уподоблении хоть какую-то частичную логику и подумать о том, при чем тут может быть сестра Аполлона, то надо отметить, что Артемида была УБЕЖДЕННОЙ ДЕВСТВЕННИЦЕЙ, и это ее отличительная черта. Правда, наряду с ней эта особенность была свойственна еще и Афине, но последняя имела слишком много ярких черт образа, чтобы именно невинность могла стать ее главным определяющим признаком. И потом, я лично даже и вообразить не в силах, чтобы на ее непорочность мог кто-то посягать, да и не представляю себе, как бы она вообще сняла доспехи: не вырисовывается такая картина... Артемида же и обнаженной ходила, и была, в принципе, вполне женственна, так что в ее случае девственность именно СОБЛЮДАЕТСЯ, а не сама собою разумеется. Она - как бы "Дева" с большой буквы. У Геродота в описании Скифии повествуется о человеческих жертвоприношениях, совершаемых малокультурным причерноморским народом тавров в честь некоей богини Девы, которую писатель возводит, ссылаясь вроде бы на рассказы самих этих тавров, к Ифигении, дочери Агамемнона. (235) Не будем анализировать степень осведомленности этого народа в греческих сказаниях и степень достоверности того, что сообщает "отец истории", но как бы то ни было, Ифигению, согласно троянским мифам, надлежало принести в жертву именно Артемиде. И миф о перенесении ее, вместо гибели на алтаре, в Тавриду именно потому, я думаю, и зародился, что греки слышали еще в глубокой древности о культе некоей Девы у крымских варваров. Ассоциативная параллель "Артемида - Дева" очевидна, слово "Дева" - естественная метафора именно этой богини. И эта ассоциация, мне думается, аукнулась в нашем отрывке из Паисиева сборника. "Артемид" же своим появлением обязан Роду, однокоренному Рожанице, - автор мог считать, что и греческие аналоги должны быть однокоренными.

При всей скудости материалов на нашу тему, о Роде и Рожаницах можно найти несколько цитат, очень хорошо согласующихся с моей точкой зрения. Например, вот выдержка из "Слова святого Григория Богословця" ( 11-ый век ): "... ПОПОВЕ (священники - sic!) уставише трепарь прикладити рождества богородици к рожаничьне трапезе отклады деюче...". (236) То есть СВЯЩЕННИКИ принимали участие в организации рожаничных трапез! Насколько вероятна была бы такая практика, не знай эти священники твердо и неоспоримо, что под словом "Род" имеются в виду Христос и Иоанн Креститель во младенчестве, а Рожаницы - это Мария и Елизавета, мать Хорса и мать Купалы? Они прекрасно знали, ибо эти "попове" - совсем иное дело, нежели церковные писатели, с отвлеченных высот порицавшие пережитки так называемого "язычества" не разбираясь в сути осуждаемых верований и обрядов. Нет, это были не теоретики, а "техники" религиозного быта, жившие в толще народа. Физик-теоретик, разработавший принцип действия прибора, может не знать, с помощью какого движка этот прибор включается; но это обязан знать техник, использующий аппаратуру изо дня в день. Попы могли быть и не особенно грамотными, но чем дышит народ - знали: они-то видели это вблизи. И если они считали Рожаницу и Богородицу совместимыми - значит, так и было.

Интересно, что церковная литература пыталась как-то логически истолковать это причудливое, на ее взгляд, явление, и мы читаем в одном тексте: "... Се буди всем ведомо, яко Нестории иеретик (несторианство - возникшая в 5-ом веке христианская ересь) научи тряпезу класти рожацную, мня богородицю человекородицею...". (237) Не могу пока ничего сказать относительно возможной связи хорсианства с несторианским учением, но нам важна сама высказанная в этом документе мысль, что культ Рожаниц имеет пусть еретические, но ХРИСТИАНСКИЕ основы! Видимо, писателю справедливо казалась немыслимым участие попов в ЯЗЫЧЕСКИХ мероприятиях. Бытовало еще и мнение, что культ Рода и Рожаниц пришел на Русь из Болгарии. (238) Согласиться с этим едва ли возможно, ибо мы видели уже в той части главы, где говорили о Дажбоге отчетливые признаки того, что хорсианское влияние от восточных славян к южным, а не наоборот. Но в Болгарии возникла в 10-ом веке, на христианской почве, мощнейшая ересь - богумильство: течение, дуалистичное по мировоззренческим принципам и отрицавшее церковную иерархию. И для русских церковных авторов, которые логично считали рожаничный культ не языческим, а еретическим, "болгарская гипотеза" о его происхождении была столь же естественна, сколь и "несторианская.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: сейчас отпадает надобность в поиске тех или иных косвенных причин того, что кому-то культ Рода и Рожаниц казался заимствованным от южных славян. Это просто-напросто было правдой. Как было пояснено ранее, теперь я считаю, что все в целом первоначальное христианство (хорсианство) усвоилось восточными славянами именно под влиянием южных - включая, соответственно, почитание Рода и Рожаниц.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Сведениям о совмещении рожаничного и богородичного культов можно доверять вполне. Во-первых, не просто упоминаются некие имена, а дается, хотя и очень пунктирное, описание происходившего; а кроме того, приведенная цитата о священниках на рожаничных трапезах - не единственная на эту тему. Вот еще выдержка: "... желя роду и роженицам по рожестве в пне муку варити и святеи богородици, а роду промолвливающе...". (239) Тут про священников нет ничего, но знаменательное для нас совмещение опять налицо. Если же вернуться к священникам, то дам цитату из "Слова некоего христолюбца" и "нечестивых" пережитках: "... в вере и во крещеньи тако творят, не токмо невежи, но и вежи, попове и книжници, аще ли не творят того вежи, да пьють и ядять моленое то брошно...". (240) Это "брошно" - яства, торжественно, а может быть, символически вкушаемые, видимо, во славу Рода и Рожаниц. Хотя они здесь прямо и не упомянуты, это более чем вероятно, ибо на них акцентируется внимание в большей части приводимых мной церковных цитат, и именно с ними связываются "угощения". И совсем не исключено, что вкушения этого "брошна" было хорсианским причастием. С культом Рожаниц связываются хлеб и мед, а мед - крепкий напиток, - мог быть аналогом вина.

Если подытожить информацию из этих цитат, можно сказать, что веке в 11-ом в простонародной русской среде бытовало "двухэтажное" христианство: наряду с формально восторжествовавшим византийским православием практиковалось еще очень многое из фольклоризованной за века хорсианской традиции, и попы, зачастую выходцы "из народа", не протестовали против нее, а иногда даже сами участвовали в обычаях, которые помнили, может быть, и из собственного простонародного детства.

Вот, пожалуй, и все, что относится к интерпретации имен объектов культа, поименованных в источниках. В лице хорсианского мировоззрения перед нами предстает одна из форм христианства, форма довольно архаичная и, конечно же, еретическая с точки зрения вселенских церквей, но при этом вполне "правильная" в смысле восприятия евангельских образов. Не весьма рафинированное, но настоящее христианство, и при этом очень древнее.


Раздел 11 - Слова привычные и не очень


В свете хорсианской гипотезы совершенно ясна ситуация с терминами "лель" ("лель-люли" и тому подобное) и "ладо". Когда-то восточные славяне заимствовали из Рима усвоенный христианской традицией еврейский возглас "аллилуйя". Думаю что в хорсианские времена это восклицание если и не сохранилось полностью в той фонетической форме, в которой оно бытует на латыни, то имело, во всяком случае, некие устойчивые очертания; окончательно же "растечься" на всевозможные варианты припевок эта хорсианская аллилуйя могла именно ввиду того, что в своем основном, ритуальном значении была вытеснена в православную эпоху "правильным", неискаженным византийским двойником. "Лель-люли" или что-то близкое к этому, уступив место более дисциплинированному термину, осталось "бесхозным", утратило священно-обязывающее значение и без этого последнего осело в народном сознании в качестве припевки, причем возможности применения ее варьировались в очень широком диапазоне: от хороводных песен до самых лирических. Думаю к тому же, что "Лель-люли" как бы "раздробилось" в народной практике: первая часть стала веселой, игровой и оснастилась довеском "полель", просто, видимо, для ритмичности, вторая же усвоилась в основном колыбельными песнями (да и колыбель-то не потому ли называют "люлькой"?)... А колыбельная, надо сказать, из всех песенных жанров имеет наибольшее сходство с молитвой: тут и любовь, и забота, и чаяния... Вот я и думаю, что это "люли", удержавшееся главным образом в любовно-убаюкивающих песнях, - отзвук древних хорсианских молитв.

Одновременно с "аллилуйей" славяне усвоили из Рима и хвалебный возглас "lauda". В латинской молитвенной практике этот глагол - один из самых ключевых; я уже ранее упоминал известный католический гимн, начинающийся словами "Te, Deum, laudamus" ("Тебя, Бога, хвалим"). Хорсиане на раннем этапе, видимо, усвоили именно это "Deum laudamus", постепенно же исказили и более понятно переосмыслили его как "Дид-ладо". "Дид" и теперь по-украински - "дед", а это слово, очень возможно, является однокоренным со словом "Deus" (на уровне неких забытых праязыковых индоевропейских основ) и несомненно родственно индоевропейскому корню "отец" (например, по-английски "dad" - "папа"). Образ "деда" - это почтительно дистанцируемый образ "большого отца", да "дед" и есть "большой отец" на германских, скажем, языках: "grandfather" по-английски, "grossfater" по-немецки... Вот хорсиане и усвоили применение слова "внук" в значении "чадо", если имелось в виду метафизическое или идеологическое, а не житейское "сыновство". "Внук", согласно хорсианской лексике "Слова о полку Игореве", - это как бы дистанцируемый "сын". А "Дид-ладо" имело, вероятно, смысл "Отче, славься" или что-то вроде этого. Потом же "ладо" могло постепенно стать и отдельным восклицанием, подобно "осанне" у православных и католиков. Думаю, что сама возможность преобразования "lauda" в "лада" или "ладо" пространных доказательств не требует: слово изменилось в силу нелюбви славянской фонетики к смежным гласным - ударная "а" легко поглотила малоощутимую безударную соседку. Усвоился же этот термин тем более легко, что ведь в славянских языках, видимо, и до того уже независимо существовало почти омонимическое ему и позитивное по значению слово "лад". И в православные времена пережиточное употребление этого слова на различного рода празднествах было так устойчиво, наверное, потому, что слово стало уже синтезом хорсианского "славь" и этнически своего корня - и доброго, и красивого.

Теперь понятно и то, почему эти "лель" и "ладо" в определенной степени распространились и за пределы восточнославянских краев. Б. Рыбаков указывает, что у южных славян были празднично-хороводные действа характера отчасти заклинательного, целью которых было обеспечить плодородие земли, что назывались эти обряды "олеле", "олелии", "ойлалии" (241) (это так прозрачно связывается с "аллилуйей", что и аргументировать лень) и что в этих действах ИНОГДА УЧАСТВОВАЛИ И СВЯЩЕННИКИ. В его же книге приводятся сведения о том, что на Балканах, в Польше и в Прибалтике был известен религиозный по смысловой нагрузке термин с корнем "лад". (242) Причины этого распространения ясны: хорсианство, будучи христианством, было, конечно же, миссионерской религией, и если в массе своей народы упомянутых стран его и не исповедовали, то хорсианские общины в этих странах тем не менее вполне могли быть. Запомнились же там, как, впрочем, и в России, не имена объектов культа, а термины обрядового характера, ибо они - об этом уже говорилось, - обладают большей пережиточной устойчивостью. Я вполне допускаю, что хорсианство имело частичные миссионерские успехи у ближайших соседей восточнославянского этноса. Здесь я, в принципе, выполнил обещание аргументировать высказанную ранее мысль, что влияние хорсианства имело место в некоторых относительно близких странах: у Рыбакова мы видим свидетельство этого.

Посвятим еще ряд страниц вопросам терминологических следов хорсианства. Может быть, композиционно это и не совсем правильно, ибо терминологические и фольклорные изыскания ждут своего часа в качестве основной темы одной из глав второй книги о предыстории России. Но мне хочется дать читателю уже здесь почувствовать самую возможность зарождения некоторых вполне, казалось бы, обиходных слов в лоне ИНОЙ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

Возьмем наше привычное слово "неделя". Общепризнано, что это слово когда-то означало "воскресенье": это очевидно хотя бы потому, что понедельник - день "по неделе", т. е. после дня отдыха, "не-делания". (243) Но ведь не будь ИНОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ, православные легко обошлись бы "воскресеньем" - калькой с греческого, - и альтернативное слово просто не появилось бы: сам факт его бытования - явный след иной культуры. Потом, после общего "растворения" хорсианства в православии, термин обрел иную смысловую нишу, вытеснив, наверное, что-то вроде "седмицы", а понедельник с таким же успехом стал означать "день после седмицы".

С известной долей уверенности можно предположить связь слова "хороший" с Хорсом. Вообще это мнение уже высказывалось, (244) и я просто разделяю его, при том, что Хорса считаю не языческим божеством, а, естественно, Христом. "Хороший" - это, видимо, хорсианский двойник православного" "божеский", "по-хорошему" - "по-божески". Надо сказать, что в православных источниках это слово появилось лишь столетия с 13-го: церковь, видимо, боролась с этим прилагательным, пока помнилось, что оно имеет некие "еретические" истоки, и примирилась с ним только позабыв сама, к чему оно восходит. В этом же абзаце поставлю вопрос о возможности подобного же зарождения корня "красный", "красивый": именно вопрос и не более того, ибо углубленный анализ был бы продолжителен, а тема происхождения этих слов для нас не первостепенна,

Со словом "крестьянин" этимологически все ясно, но не совсем легко объяснить укоренение этого термина в значении "землепашец", "житель деревни". Логика его зарождения должна быть связана с неким в определенные времена бытовавшим антагонизмом, побуждавшим противопоставлять себя и своих чужим. Противоположным по смыслу термином в восточнославянских краях могло быть только нечто обозначавшее язычников, что мы и видим в "Слове о полку Игореве"; причем там это противопоставление ("христиане - поганые") столь настойчиво, что воспринимается уже в качестве клише. Я предполагаю - правда, без стопроцентной уверенности, - что так называл себя народ еще в доправославный период; звучать это могло в то время, конечно, иначе - "корсианин", и тогда в православную эпоху просто произошла несложная модификация в известную нам форму. Если так, то получается, что народ отличал себя тем самым от приверженцев Перуна, то есть варягов, проблематику отношения к которым в стране мы обсуждали еще в четвертой главе; и это стало, видимо, наиболее популярным коллективным именованием, используемым как бы в пику нелюбимым в стране варяжским дружинникам. То, что потом этот термин, пережиточно уцелев, сохранился именно в деревенском обиходе, сузившись по значению до синонимического именования одних лишь сельских жителей, удивления не вызывает: деревенский уклад более, чем городской, располагает к коллективизму и к созданию различных объединительных понятий. Подчеркну еще раз, что уверенности в том, что касается происхождения этого слова, у меня совершенно нет: такое самоназвание могло возникнуть все же и стихийно, а кроме того, не исключено, что это реакция простонародья, в основной массе своей сельского, на имевшее хождение в дворянской среде чудовищно обидное "смерд", попытка "отомстить" знати за это унижение, создать самовозвышающую антитезу.

Вообще надо отметить, что слова "красный", "хороший", "крестьянин" - чисто великорусские, и если они зародились в период столь давний, еще до разделения восточнославянского этноса, то вроде бы странно, почему они не удержались в обиходе двух других восточнославянских народов. Дело, однако, в том, что украинский и белорусский языки формировались если не под односторонним влиянием польского, то, во всяком случае, сильно взаимодействуя с ним. В польском же языке терминов, обязанных своим зарождением хорсианству, не было (или почти не было - кто знает), а звучали их естественные и безусловно почвенные синонимы; и речь украинцев и белорусов - отчасти под польским влиянием, - отдала неосознанное "предпочтение" почвенным же словам, отбросив за ненадобностью пласт хотя и давнишний, но все-таки привнесенный. Конечно, нам, в 20-ом веке, эти слова кажутся такими родными, что возможность "отбрасывания" их языками, родственными русскому, выглядит дикой; но была ли эта терминология настолько же органичной и не поддающейся отторжению для славянской речи лет семьсот назад?... Неотъемлемыми от языка заимствованные когда-то слова становятся очень и очень постепенно.

В отношении слова "крест" чисто этимологических загадок тоже нет, однако оно очень любопытно в том плане, что тут мы видим сдвиг способа осмысления термина: имя собственное стало восприниматься в качестве нарицательного. Я совершенно не согласен в версией одного из авторитетных этимологических словарей, что это нарицательное "крест" возникло под влиянием германского "Christ" или "Krist" - "Христос". (245) При чем здесь германское влияние, не понимаю: усечение имен бытовало, мы уже знаем, и у славян, и чужеязычное "посредническое звено" представляется мне излишним и ненужным допущением, да к тому же и неправдоподобным, поскольку как раз по-немецки само слово "крест" - вовсе не "christ" и не "krist", а "kreuz", а по-английски (тоже ведь язык германской группы) "cross"; восходят же эти термины к латинскому "crux", производным от которого является и славянское "крыж". Оба славянских варианта именования орудия казни Иисуса - и "крыж", и "крест", - происходят от иноязычных слов, но модификация их обоих вполне могла протекать в рамках языка самостоятельно.

Но почему великорусский язык все-таки усвоил термин "крест" (при том, что в украинском и белорусском сохранился "крыж")? Даже если оставить пока нерешенным вопрос, почему и это понятие выражается не одинаково на всех восточнославянских языках, подумаем - что дало толчок самому возникновению этой формы, обусловило ее возможность?

Я думаю, произошло следующее. Если христианство было когда-то принято восточными славянами из Рима или из латиноязычной Византии, то поначалу они, вероятнее всего, именовали крест латинским словом "crux". Кстати, следов греческого "ставрос" в славянской христианской терминологии нет - в том числе и у славян, исповедующих "греческую веру", - и это очень хорошо согласуется с моей гипотезой о том, что христианство пришло к восточным славянам в латинской языковой "упаковке", южные же, к которым хорсианство тоже отчасти проникало, заимствовали относящуюся к нему лексику из близкородственного языка... Так вот, если продолжить насчет слова "crux", то надо отметить, что ведь оно, по совпадению, звучит очень похоже на "круг" и "крюк". Поэтому хорсианским священникам, я думаю, нередко приходилось, произнося это чужеязычное по истокам слово (которое ведь не сразу переродилось в сильно отличающееся по звучанию "крыж"), на всякий случай пояснять "Христов" (это имя тоже не сразу заменилось в устах большинства на "Хорс"); а вслед за священниками этот способ выражаться должны были воспринять и миряне, что закономерно. Вообще похоже на то, что эта близость по звучанию между словами "crux" и "круг" действительно привела к некоторой лексической путанице и сделала крест и круг как бы "лжесинонимами" по их производным: "округа" = "окрестность", "вокруг" = "окрест". В неславянских языках подобного смыслового сближения нет. Такие синонимы могли появиться только там, где в основе их лежала схожесть терминов по звучанию... Итак, обычно, видимо, говорилось не просто "крыж" (в ранние времена "crux" или, скажем, "крус"), а "крыж Христов". И это облегчило простым людям - психологически полуязычникам, нуждавшимся, и очень сильно, в овеществлении объектов культа, - путь к дальнейшему языковому упрощению: носить "крыж" стало означать то же самое, что "иметь при себе Христа". И постепенно так и стали выражаться: не "крыж Христов носим", а просто и кратко "Христа". Причем, я думаю, сдвиг способа именования самого Христа в сторону формы "Хорс" сильно подтолкнул процесс сдвига способа осмысления оставшегося "бесхозным", "невостребованным" варианта ("Хрест", "Христ", "Крест") в направлении иной смысловой ниши. А поскольку применять это именование стали к ПРЕДМЕТУ, сколь бы священным он для этих людей ни был, то слово постепенно и органично переосмыслилось в качестве нарицательного, которое уже резко отличалось от "круга" и стало поэтому психологически удобным.

В рамках хорсианской гипотезы можно теперь рассмотреть и загадочное слово "толковины", разобраться с которым я обещал в пятой главе. Этим словом, как помнит, должно быть, читатель, Нестор называет три восточнославянские общности - дулебов, тиверцев и уличей. Жили эти люди к югу от Киевской земли, их территории примыкали к Черному морю. Еще во времена Нестора их зависимость от Киева была - учтем это, - очень условной. Учтем и то, что этот термин "толковины" фигурирует не только в ПВЛ, но и в "Слове о полку Игореве". Когда Святослав, отец Игоря и Всеволода, рассказывает боярам свой сон, он, среди прочего, произносит фразу: "... сыпали мне крупный жемчуг из пустых колчанов ПОГАНЫХ ТОЛКОВИН...". Эти слова я привел на современном русском, поскольку важно нам здесь только это выделенное словосочетание. Оно, при сопоставлении с ПВЛ, дает разгадку: толковины - это ЕРЕТИКИ.

Поэт называет этим словом половцев-язычников; язычники и еретики, конечно, совсем не одно и то же, но вряд ли автор поэмы считал очень важным соблюдение точности в именовании градаций нечестия. Слово "толк" использовалось и тогда, и позже в значении "секта, конфессия". В поэме это слово соседствует с "погаными", и уже отсюда можно было бы методом исключения вывести "еретиков", ибо с отрицательной религиозной характеристикой может связываться или этническое название ("поганые половцы"), или - что и имеет место в нашем случае, при всей неправильности этого сочетания, - религиозное же "дополняющее" существительное. В Несторову же фразу "иже суть толковины" тоже трудно подставить иной смысл, который так же хорошо вписывался бы логически.

Это свое последнее утверждение я подкреплю интересной параллелью. Примерно к середине 13-го столетия, вскоре после Батыева нашествия на русские земли, а вслед за тем и на часть Восточной Европы, - во времена, когда западный мир содрогнулся от ужаса перед возможным вторжением этих неведомых ранее супостатов, - европейцы лихорадочно искали возможностей как-то предотвратить военное столкновение с татарами или выстоять, если оно все же окажется неизбежным. Тогда в монгольскую орду отправился итальянский монах Джованни Плано Карпини, которому было дано задание прозондировать почву для возможных переговоров с татарами о мирном сосуществовании и торговле, а также ознакомиться как можно тщательнее с их укладом и обычаями. Этот полудипломат-полуразведчик достойно выполнил свою миссию, доехал аж до Китая включительно и благополучно вернулся на родину, после чего написал интереснейшие записки. В них он, наряду с описанием монгольского государства, быта, военных законов и многого другого, рассказывает историю татарских завоеваний. В ходе этого повествования ему пришлось упоминать некоторые народы, европейцам тогда мало известные, и он, говоря о них, делает необходимые пояснения. И вот мы видим у него, после именования того или иного народа, не исповедовавшего христианство, совершенно ту же самую, что и у Нестора, формулу: "... которые суть", хотя и на другом языке. Что же он пишет?

"Совершив это (то есть предшествующее завоевание), они вступили затем в землю турков, КОТОРЫЕ СУТЬ ЯЗЫЧНИКИ...". Речь здесь о турках до эпохи Оттоманской империи, иными словами, до того, как этот народ стал хорошо известен всем в Европе: поэтому Карпини и поясняет. В то время, кажется, турки действительно еще не успели принять ислам; если же успели и монах ошибся, то нам важно не это...

Далее. "Возвратившись оттуда (из Киева), они пришли в землю Мордванов, КОТОРЫЕ СУТЬ ЯЗЫЧНИКИ...". (246)

Отметим, что для истории татарских войн - для их описания самого по себе, - религиозная принадлежность этих народов значения не имеет. Но Карпини пишет о ней естественно, ибо для него, средневекового, да еще и церковного человека, познакомить читателя с каким-либо народом означало - прежде всего, - сказать, какой этот народ веры. Это было тогда главной деталью "визитной карточки" общности, да и отдельного человека. Для средневековых же монахов, каковыми были и Карпини, и наш Нестор, самым органичным пояснением о народе и, если шире, о любой общности было указание религии. Мы, кстати, ведь отмечали уже, сколь странно, что Нестор не упомянул ничего из религии восточных славян до Олега, и в настоящей главе поняли причину этого. Сказанное же им о дулебах, тиверцах и уличах ("иже суть толковины") я уверенно перевожу фразой "которые являются ЕРЕТИКАМИ".

И такое понимание этого слова прекрасно увязывается со всеми данными, если сделать вполне логичное допущение, что потомки дулебов, уличей и тиверцев в начале 12-го столетия (когда писалась и редактировалась ПВЛ) еще не вполне освоились с православием и то ли еще исповедовали хорсианство, то ли сохраняли в своей религиозной практике больше его элементов, чем казалось допустимым Нестору. Очень возможно, особенно если учесть, что эти люди были на довольно-таки дальнем подхвате у Киева. Нестор мог знать, что они вообще-то веруют в Христа, но что при этом форма, в которую облекаются их верования, далека от "правильной". Для этого ему вовсе не обязательно было подробно разбираться в хорсианстве: достаточно было слухов, что они практикуют что-то "не совсем то", чтобы назвать их именно "еретиками".

Наконец, на закуску, перед концом этой очень длинной главы решусь высказать еще одно - осторожное и неуверенное, но очень соблазнительное, - предположение. Сожженная Ольгой древлянская столица ИСКОРОСТЕНЬ... не странное ли название? Откуда оно происходит? "Скоро-стенный", в смысле "быстро ставленый"? Может быть, конечно, но для главного города общности это едва ли подходящее имя - оно больше годится для крепостцы, для острожка малого... ОБРАЗ СТОЛИЦЫ правильно схвачен в известной пословице, обыгранной в песне: она "не сразу строилась". Сейчас уцелело усеченное спереди "Коростень" (райцентр Житомирской области); и если в том, ЧТО именно отпало от названия, усматривать смысловую закономерность, то можно сделать допущение, что первоначально именование города было двучленным (подобно Санкт-Петербургу), в обиходе же звучала лишь вторая часть (опять-таки, точно то же самое, что произошло с Питером и что я не так давно приводил в пример в связи со Стрибогом). И вот что я думаю: а не явилось ли основой названия "Искоростень" некое "Ис Корст"?... Славянскую тенденцию усекать имена собственные мы уже отмечали. "Город Иисуса Христа", а потом просто "Христа" ("Коростень)... Не высказать эту версию было бы грешно, настолько она, по-моему, красива.

Здесь, наконец, завершается седьмая глава, раскрывшая тайну хорсианства. Безусловно, это только первое и поверхностное знакомство с древним христианским вероисповеданием восточных славян. Связанная с ним культура ожидает - дай-то Бог, - детальных исследований, я же в состоянии пока наметить лишь контурный образ ее. В следующей главе я займусь прояснением тех основных моментов, которые могут, на мой взгляд, продолжать озадачивать вдумчивого читателя и после всего уже высказанного. Заключительная же глава будет посвящена Трояну и идеологии автора "Слова", и в ней мы пусть слегка, но коснемся некоторых особенностей хорсианской эстетики.


ЧЕТЫРЕ ВОПРОСА


Раздел 1 - Летописные имена


Вот первый из предполагаемых мною вопросов, которые мог бы задать внимательный и умный читатель здесь и теперь: если хорсианство - христианство, то где христианские имена в стране до 11-го столетия? Вопрос законный, и я попытаюсь дать уже сейчас хотя бы частичный ответ на него.

Сразу заметим, правда, что не только на Руси, но и в Западной Европе имена на библейско-евангельской и канонической основе, восходящие к древнееврейским, греческим и латинским прототипам, - Иоанн, Петр, Иаков, Иосиф, Павел и т.д. в различных национальных вариантах, - по-настоящему широко распространились только во втором тысячелетии христианской эры. Ранее мы видим в основном Роландов, Беовульфов, Дагобертов, Лотарей, да и более привычные для нашего слуха имена "Карл" и "Людовик" - тоже германского происхождения. Усвоение чуждых по истокам имен в качестве более чем родных - процесс длительный у любого этноса. Кроме того, результаты этого процесса не всегда однозначны и окончательны. У южных и западных славян, например, и по сей день бытуют Стояны, Миланы, Милованы, Драганы, Светозары, и нельзя сказать, чтобы канонические имена сильно преобладали над "почвенными"; в восточнославянских же странах дело обстоит иначе. Отметив это обстоятельство, не будем, однако, заниматься здесь выяснением, почему так сложилось: это тема отдельная. Просто умерим претензии в этом смысле к хорсианам за то, что их раннехристианское сознание тоже еще не успело полностью сродниться с лексикой обретенной ими мировой религии.

Теперь по существу вопроса: где некий минимум (он все-таки должен быть) христианских имен в стране у славян в интересующий нас период? Так вот, этот вопрос можно было бы поставить более широко: а много ли в ПВЛ у СЛАВЯНСКИХ персонажей вообще НОРМАЛЬНЫХ имен не "иностранного", скажем так, происхождения? Даже не обязательно христианских, но все же таких, которые могут дать ребенку родители, а не нечто смахивающее скорее на клички... Большая часть имен, которые мы видим в летописи, - или явно варяжские (впрочем, их количество - результат в первую очередь списков дружинников Олега и Игоря), или даже если и славяноязычные, то княжеские, которые носили представители варяжской же династии (исключение - Дир). Правда, среди дружинников встречаются отдельные носители славянских имен, но этим дело и исчерпывается: те ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА, которые, по логике вещей, МОГУТ быть славянами, именуются почти всегда по прозвищам. Неизвестно, кем были по этническому признаку Варяжко и Блуд, но оба они фигурируют в летописи не под настоящими именами. Прозвище "Варяжко" могли дать светловолосому высокому славянину, походившему внешне на скандинава: так жгучего брюнета с вьющейся шевелюрой могут, допустим, назвать "Цыганом", а обладателя носа с горбинкой - евреем или "Янкелем" (см. "Республику Шкид"). Что же касается Блуда, то насчет него, я думаю, никто не будет спорить, что назван он так не родителями, даже если и был плодом прелюбодеяния. Прозвище, правда, подходящее, если учесть его деятельность; но кто знает - если он был незаконнорожденным и если этой кликухой его дразнили, то она, может быть, и сформировала его характер и жизненные принципы. Далее, если двинуться назад по временной оси, мы видим "Люта" ("Свенельдича"). Тоже возникает вопрос: имя ли это? Когда он в колыбели лежал, он ведь не был "лютым" - неужели мать так называла его?... Этот человек был варягом; в летописи он назван сыном Свенельда. "Свенельд" же - стереотипное имя воеводы, фигурирующее в описании слишком уж разных времен, что доверия не внушает; но реальнее всего носитель этого имени вписывается все же именно в историю с Лютом, ибо здесь с ним связаны детально обрисованные обстоятельства. Так что настоящее имя этого Люта, очень возможно, скандинавское, и только произвище дано славянами. Правда, есть точка зрения, что его звали по-славянски - Мстиславом, - поскольку Свенельд, упоминаемый в связи с серединой 40-ых годов уже как воевода, назван "отцом Мстишиным". (247) Вообще Свенельд-воевода в тот период очень мало вероятен (слишком длительная карьера была бы у него - эпизод с Лютом произошел года через тридцать два); но даже если и так, то и тогда отождествление "Мстиши" и Люта взято, по-моему, отчасти с потолка: у этого Свенельда могло быть более одного сына... Как бы то ни было, Лют, подобно Варяжко и Блуду, унес в могилу некое настоящее имя, в летописи не значащееся... Далее, есть у нас злополучный древлянский князь Мал; но опять же, насколько вероятно, что это имя? Скорее всего, прозвище, - может быть, имевшее прямой смысл (младший из детей), но не обязательно: "малышами" называли иногда, с юмористическим восхищением, людей громадного роста (именно таков Маленький Джон у Робин Гуда). В России встречаются Маловы, а Мальцевых и Малышевых очень много, но фамилии же часто происходят от прозвищ.

Теперь отдельно и подробно поговорим о семье Добрыни, чьего отца звали Малк (или Малко) Любечанин, (248) а сестру - Малуша. Сделать здесь отступление позволительно потому, что оно, я надеюсь, внесет ясность в вопрос о происхождении и НАСТОЯЩЕМ имени и знаменитого дяди Владимира: этот человек особого разговора заслуживает.

Поскольку отец Добрыни и Малуши назван "Любечанином", общепринятое мнение таково, что семья эта имеет древлянские корни; и наряду с этим влияет, наверное, еще некоторое сходство по звучанию "Малка" и "Малуши" с упомянутым только что Малом. Гумилев прямо называет Малушу, ставшую ключницей Ольги, древлянкой.(249) Мне, однако, это кажется маловероятным по трем причинам. Во-первых, ключница - это не просто служанка, а доверенное лицо: она должна была иметь доступ ко всему в доме, в том числе и к тому, чем было возможно воспользоваться для убийства, - скажем, к ядам... И, учитывая отношения, сложившиеся у Ольги с древлянами, я плохо представляю себе, как допустила бы эта очень умная и житейски опытная женщина представительницу изничтоженной ею общности на требующую особого доверия работу. Во-вторых, семья Малуши должна иметь языческие, а не христианские корни: ведь ее родной брат и никто иной в 980-ом году, выполняя поручение Владимира, поставил в Новгороде Перуна. Древляне же были хорсианами; и если бы задание противоречило убеждениям Добрыни, он, я думаю, сказал бы племяннику, что этого делать не будет, - характера у него хватило бы... В-третьих, по летописи, в 970-ом году, когда новгородцы пришли к Святославу с просьбой прислать им князя, именно Добрыня, согласно ПВЛ, советует им просить Владимира, и они следуют совету. (250) Не верить этому рассказу нет оснований, тут все логично: Добрыня и просто по-человечески хотел пристроить племянника, - возможно, считал, что в Новгороде, подальше от столичных интриг, тому будет безопаснее, - и сам хотел стать дядей князя, то есть получить широкие перспективы власти и влияния через юного родственника, свою собственную креатуру... Но ведь "советовать" всякий может: надо еще, чтобы совет приняли. Добрыню, однако, послушались, и отсюда я заключаю, что он имел немалое влияние, а значит, и связи, в северных дружинах. А в дружинах этих, мне думается, было очень велико влияние варягов: их приток в страну шел через Новгород. Древлянина эти дружинники слушать не стали бы: кто он им, собственно, такой?... Значит, семья Добрыни и Малуши происходила из северных краев. Если же их отец звался "Любечанином", то не по древлянскому Любечу, а по городу ЛЮБЕКУ на Балтийском побережье. А звучащие по-славянски именования этих брата и сестры могут быть следствием либо того, что семья происходила из поморских славян, ободритов (бодричей), либо той быстрой бытовой и языковой ассимиляции, которой подвергались варяжские переселенцы в восточнославянских краях.

Теперь отметим, что Добрыня совершенно исчезает со сцены в ПВЛ еще до Владимирова крещения, после похода на волжских болгар в 985-ом году. (251) Правда, мы уже знаем, что в Иоакимовской летописи, над которой работал Татищев, княжеский дядя руководит захватом Новгорода и низвержением идолов - иными словами, фигурирует до конца, поскольку повествовательная часть этой летописи на том и заканчивается. Но в Никоновской он после этого же самого похода (который там тоже хотя и мельком, но упомянут) (252) куда-то пропадает... Допустим, он ушел на покой, оставшись в Новгороде; это тем более вероятно, что потом в летописях появляется его сын Константин (или Коснятин) при Ярославе, когда последний находится именно в этом городе. (253) Но странно вот что: под годами после Владимирова крещения в летописных текстах достаточно часто фиксируется смерть различных имевших близкое отношение к Владимиру лиц, кончина же Добрыни нигде не упомянута. Странно, поскольку этот человек был дядей князя и играл огромную роль и в его приходе к власти; по Иоакимовской же летописи он не позволил Владимиру второй раз, струсив, бежать в Скандинавию а кроме того именно он подкупил воевод Ярополка и своими не безгрешными, но могучими руками фактически возвел племянника на престол... (254) Почему же не отмечена смерть столь влиятельного и впечатляющего человека?

А может быть, она все-таки отмечена, только имя другое - "официальное"? Дело в том, что в ПВЛ под 1000-ым годом, а в Никоновской под 1002-ым ( на расхождениях дат зацикливаться не будем, не столь уж это здесь важно ), значится кончина некоего лица по имени "Малфрид" или "Малвред". (255) Татищев считает, что это женщина, одна из пассий Владимира, ибо в Иоакимовской, в перечне этих женщин и сыновей Владимира от каждой из них, говорится, что он услал "Мальфрид со сыном Святославом в Овруч". (256) Поэтому Татищев отождествляет это лицо с "чехиней", от которой, согласно ПВЛ и Никоновской, у Владимира был сын Святослав. (257) Его логика понятна, но, с другой стороны, в Никоновской-то мы читаем: "Преставися Малвред СИЛНЫЙ...". В мужском роде и с подчеркнуто мужским эпитетом!... ПВЛ пояснений не дает, в ней просто "преставися Малфрид". (258) И в ней, и в Никоновской прямо вслед за этим именем отмечается кончина Рогнеды - женщины, так что ассоциативное побуждение считать женщиной и "Малфрид", конечно, есть; но ассоциация - не доказательство. Для меня лично куда более убедителен эпитет "силный", поэтому я склонен считать, что Иоакимовская в данном случае что-то путает: возможно, мать Святослава звали как-то похоже, но иначе. Тем более, что она чехиня, и имя ее должно быть, наверное, славянским.

В свете всех этих соображений мне кажется, что Мальфрид - это не ОНА, а ОН, а конкретно - наш Добрыня. Этот корень "мал", что бы он ни означал (вряд ли тут есть связь с латинским "malus" - "плохой, дурной", - ибо варяги были очень далеки от латинской сферы), мог быть семейным, родовым по значению. Тогда "Малк" и "Малуша" - возможно, славянские переозвучивания варяжских имен Добрыниных отца и сестры; прозвище же "Добрыня" - рискну предположить, - отчасти перевод его имени, содержавшего окончание "фрид" (по-немецки, а скорее всего и по-общегермански - "счастливый"). Это "фрид" в германских языках было очень распространено: достаточно вспомнить, что ключевого героя "Песни о Нибелунгах" зовут Зигфрид. Славянское же слово "доба" могло осмысливаться и как "счастье, удача"... Впрочем, эта связь имени и прозвища - лишь осторожное предположение: чтобы разобраться в этом квалифицированно, нужно иметь более основательное представление о немецком языке, чем имею я.

Можно было бы, конечно, по созвучию начальных слогов, связать "Мальфрид" не с братом, а с сестрой, Малушей; но тогда остается необъясненным это прилагательное "силный". В связи же с Добрыней оно более чем уместно и понятно. Правда, игнорирование смерти МАТЕРИ Владимира кажется на первый взгляд странностью еще большею, нежели неупоминание смерти его дяди. Но мы же не знаем, дожила ли Малуша до того периода, когда начали вестись эти записи смертей, дошедшие до нас (эту оговорку я делаю, поскольку совсем не уверен, что до того не было других - "еретических", - документов, православной церковью уничтоженных); Добрыня же точно дожил. Кроме того, он в большей степени, чем Малуша, является действующим лицом, и его кончина должна была, мне кажется, быть для большинства заметнее. Смерть же этого человека на рубеже веков вполне возможна. Возраст его должен немногим отличаться от возраста Малуши, а она то ли в начале 60-ых годов, то ли еще раньше заняла ответственную должность княгининой ключницы: для этого нужен был житейский и хозяйственный опыт, а стало быть, и возраст не меньший, чем лет, скажем, 30. Значит, эта Малуша родилась, вероятно, самое позднее в начале 30-ых годов, то есть к концу тысячелетия ей должно было быть самое меньшее под семьдесят. А тогда и Добрыня, если он, допустим, и младший брат, был в эти годы как минимум на седьмом десятке. И это очень почтенный возраст в ту эпоху: до него доживали в основном люди крепкие, а к этой категории Добрыню невозможно не причислить...

О том, почему былинный герой, носящий это имя, зовется Никитичем, рассуждать не берусь: нет у меня на этот счет версии, кроме логически естественного предположения, что был некто более поздний, тоже заслуживший себе воинскую славу, имевший такое же мирское прозвище, и при этом - сын человека по имени Никита. Такой воин мог, став "дополняющим прототипом" нашего фольклорного образа, дать ему христианское отчество.

Итак, настоящее имя Добрыни, возможно, Мальфрид. Теперь посмотрим, что же еще за имена встречаются на летописных страницах. Под 968-ым годом упоминается воевода Претич, возглавивший защиту города от осадивших его печенегов. (259) Это отчество звучит по-славянски, и имя, послужившее для него основой, я тоже склонен считать славянским. Но оно и завершает перечень "нормальных" почвенных, похожих на славянские имен в летописи до Владимирова крещения, кроме княжеских. Их можно сосчитать по пальцам, даже если включить в список Кия, Щека и Хорива. Эти трое, потом мелькающие в Игоревом договоре "Синько Борич" и "Улеб Володиславль", потом Добрыня (так его, что бы там ни было, звали славяне) и то, от чего произведено отчество "Претич". Остальное - однозначные клички. Самую экзотическую из них можно увидеть под 984-ым годом: воевода, одержавший победу над радимичами, именуется "Волчий Хвост". (260) Для компании тут очень кстати был бы Ястребиный Коготь, но его мы не обнаруживаем.

Теперь посмотрим, что можно найти на тех страницах ПВЛ, которые рассказывают о первых десятилетиях после Владимирова крещения. И увидим, что и здесь имен очень мало. Есть история о том, как в 993-ем году Владимир готовился к битве с печенегами, но печенежский князь предложил ему решить дело поединком (борьбой) между сильнейшими воинами. Никто из русских не решался сразиться с выставленным печенегами богатырем, пока один старец не рассказал о своем младшем сыне, невиданном силаче. Владимир повелел испытать молодца, и тот сумел выдрать голыми руками клок кожи у выпущенного на него разъяренного быка. Тогда князь разрешил ему бороться с печенегом, и молодой человек оправдал доверие: удавил противника до смерти, после чего печенежская рать в ужасе побежала. (261) Не берусь судить о том, насколько в этом рассказе имеется влияние истории о Давиде, который тоже был младшим сыном в своей семье и вообще еще юношей и который тоже вышел биться с Голиафом после того, как более взрослые воины не осмелились на это. Сходство есть, но не чрезмерное: Давид побеждает не физической силой, а метко пущенным камнем из пращи, а кроме того он вызывается выйти на поединок сам, а не предложен отцом. В Никоновской летописи об этом поединке русского с печенегом рассказано, кстати, на мой взгляд, в нарочито "библейском" ключе: добавлены пренебрежительно-насмешливые слова печенега о противнике "како сей худый грядет против мене братися") и сказано, что русский пошел на него, "надежу имея на Бога и на пречистую Богородицу"... (262) Это благочестиво приближает данный эпизод к поединку Давида и Голиафа, но большого доверия не вызывает: Несторов вариант кажется более подлинным. Странный, надо сказать, отец у этого русского парня - добровольно рискует жизнью сына; правда, отношение к детям тогда было иным, нежели в наше время, и этот папа вполне здраво рассудил, что если сын отличится, то будут и почет, и подарки всей семье... Но как бы то ни было, нам здесь важнее всего, что победитель печенега остается безымянным. Между тем, в Никоновской летописи его имя дается, а заодно и род занятий: и то и другое можно узнать из указанного мной отрывка. Был он кожевенником (на тогдашнем языке - "усмошвец"), звали же его ЯН: всплывает христианское имя, в ПВЛ почему-то отсутствующее. Точно так же, кстати, безымянен в ПВЛ и юноша-варяг, намеченный в жертву Перуну в 983-ем году, а Никоновская называет его имя: Иван. (263) Здесь нам начинает просматриваться у Нестора любопытная тенденция: он то ли не знал, то ли сознательно и умышленно не называл в ряде случаев христианские имена героев. Вскоре мы поговорим о причинах этого.

Далее, рассказывая об убиении Бориса и Глеба Святополком Окаянным (после смерти Владимира), летопись именует тех, кто был подослан к каждой из жертв. Убийцы Бориса: Путша, Тальц (в Никоновской Талец), Елович (в Никоновской Еливец) и Ляшко. (264) Убийцы Глеба: Горясер и Торчин. (265) Сразу видны прозвища на этнической основе: Торчин (торки - степная народность) и Ляшко (выходец или потомок выходцев из Польши). Талец - это "заложник": "дать в тали" на тогдашнем языке - "отдать в заложники". Именование Елович-Еливец может означать "житель Ельца", но Елец как город известен лишь с середины 12-го столетия; правда, поселок с таким названием мог существовать и раньше, просто не фигурировать в документах. Но не исключено все же, что форма "Еливец" является искажением и что "Елович" - это отчество (вроде лермонтовского Кирибеевича). Запомним этого киллера: вскоре я предложу версию о том, к чему, кроме Ельца, может восходить его именование. Запомним и Путшу: это тоже настоящее имя, и оно окажется интересным для нас. "Горясер" же - это, наверное, имя, но то ли варяжское, то ли тюркское: судить не берусь, и это для нашей темы не важно.

Вот и все. Больше мы не встречаем имен, кроме княжеских, вплоть до 1036 года, под которым повествуется, что Ярослав поставил в Новгороде "епископа Жидяту". (266) Опять прозвище! Даже если этот священник действительно происходил из крещеных евреев или чем-то еврея напоминал - в силу чего и появилась эта кличка, - то должен же он был получить при крещении христианское имя... У него, кстати, было имя - Лука, - но узнаем мы об этом из Никоновской летописи, (267) а не из ПВЛ. И ведь это духовное лицо, имевшее высокий сан! Не странно ли?

Здесь мы прекратим изыскания: ближе к середине 11-го столетия имен становится больше, текст ПВЛ в этом смысле "нормализуется". И пора, ибо наш летописец родился около середины века, и события начиная годов с 40-ых могли быть пересказаны ему родителями, ибо происходили на их взрослой или по меньшей мере сознательной памяти. Но теперь порассуждаем: а почему все-таки действующие лица периода более раннего именуются у него - кроме князей, - по большей части кличками, а то и вообще безымянны?

И надо сказать, что именование путем кличек было бы не столь уж странным, если бы оно практиковалось только по отношению к дружинникам. В военизированных объединениях тенденция пользоваться прозвищами бытовала не только на Руси. Атос, Портос и Арамис - это, в конце концов, тоже не "христианские" имена. "Атос", между прочим, - это французское название священной для ПРАВОСЛАВНЫХ горы Афон, и я по сей день не понимаю логики взятия его прототипом (он вроде бы реально существовал) этого прозвища... Кстати, от Дюма мы так и не узнаем, как же звали Д"Артаньяна: его личное, крестное имя было Шарль, но оно так и остается во всей трилогии за кадром. Имена Атоса и Портоса тоже так и не раскрываются, только Арамиса однажды (в романе "Двадцать лет спустя") одна из его любовниц, герцогиня де Лонгвиль, называет "Рене". Видимо, для изображения мушкетерского житья-бытья крестные имена были не обязательны: автору виднее... И у киевских дружинников, возможно, была подобная же традиция, в силу коей настоящие имена прятались за кличками.

Но особенно и безусловно поражает меня то, что Нестор не называет по имени СВЯЩЕННИКОВ: не только этого Луку, но и ПЕРВЫХ ПРАВОСЛАВНЫХ ИЕРАРХОВ - МИТРОПОЛИТОВ И ИХ ПОИОЩНИКОВ. Ведь это же ключевые фигуры, особенно для церковного человека: не поименовать их было, по-моему, и неблагочестиво, и некорректно в повествовательном смысле. Эти люди должны были быть, наряду с Владимиром, ГЛАВНЫМИ ГЕРОЯМИ; а они не названы. В летописи фигурирует безликое "попы Корсунскыя" либо "попы цесаричины" (священники царевны Анны), (268) и поименован, причем неоднократно, только Анастас - греческий поп-изменник, который научил Владимира, как завладеть Херсонесом. Этого Анастаса Владимир взял на службу и очень жаловал, вплоть до того, что именно ему "поручил" построенную в 991-ом году в Киеве церковь Богородицы и назначил десятину от церковных доходов. (269) Хорошо, конечно, что было у него чувство благодарности к тому, кто, - независимо от нравственной оценки любого предательства по общечеловеческим меркам, - ему лично сделал добро; но этот грек не был главной фигурой среди православных священнослужителей, закладывавших тогда основы национальной русской церкви. А эти последние - включая митрополитов первого периода, - превращены Нестором в безликих статистов.

В Никоновской летописи дело обстоит совершенно иначе. Там четко и ясно назван первый митрополит, Михаил, и дается его пусть лубочное, но логически необходимое описание: "...учителен зело, и премудр премного, и житием велик и крепок зело, родом Сирин ("сириец"), тих убо бе, и кроток, и смирен, и милостив премного; иногда же страшен и свиреп, егда время требоваше...". (270) Эти два последних свойства были нужны иерарху, поскольку он - по Никоновской в 990-ом году, - ходил в поход на Новгород вместе с Добрыней и греком Анастасом и "идолы сокруши"; (271) поход же этот описан подробно в Иоакимовской летописи и носил весьма военный характер - его мы вскоре коснемся... В скобках заметим, что насчет происхождения митрополита полной ясности нет - по Иоакимовской он болгарин, (272) и это кажется мне более правдоподобным: если имелась возможность выбора, было разумнее назначить главой церкви человека, близкого по языку жителям страны, чем совершенно чужого ей выходца из переднеазиатских краев. Под следующим годом Никоновская повествует о походе Михаила на Ростов - в том же начальственном составе, тоже с Добрыней и Анастасом. (273) В 992-ом году Михаил, по летописи, умер, был поставлен второй митрополит, Леонт, и сразу вслед за этим сообщается, что новгородским и псковским епископом он назначил Иакима (Иоакима) Корсунянина, который якобы опять "идолы сокруши", да еще и "Перуна разсече" (странно это звучит, поскольку ведь уже раньше сожгли идолов; но сие для нас не принципиально). И далее поименованы епископы, назначенные в другие крупные центры: "...постави Леонт... Чернигову епископа Неофита, а в Ростов постави епископа Феодора, в Володимер Стефана, а в Белград (то есть Белгород) Никиту...". (274)

Все это выглядит нормально по летописным канонам. На этом фоне Несторовы "корсунские попы" совершенно не адекватны, и мы обязаны подумать, в чем тут причина. Так вот, на мой взгляд, неупоминание христианских имен юноши-варяга и доблестного "усмошвеца" (победителя печенега) имеет причину ту же самую, что и превращение первых церковных иерархов в безликий кордебалет. Дело в том, что Нестору - по всей видимости, из цензурных соображений, опасаясь, как бы в заказанную ему официальную летопись не просочилось что-то "лишнее", - НЕ ДАВАЛИ ДОСТУПА К ЦЕРКОВНОЙ ДОКУМЕНТАЦИИ. Иначе этого странного отсутствия очень важных, ключевых имен не объяснишь. Составители же Никоновской летописи имели в своих руках некие документы самой ранней поры, до нас уже не дошедшие, но в их времена еще сохранившиеся.

В свете этих рассуждений становится ясно, что если те или иные упомянутые нами и известные нам только по прозвищам лица некняжеского происхождения и имели христианские имена, Нестор не мог об этом знать.

Но можно ли найти же следы наличия христианских имен в доправославный период?

Можно. Вот-вот мы рассмотрим с этой точки зрения некоторые имена, встречающиеся только в средневековых текстах, но первым делом - пусть это покажется парадоксальным, - поговорим о самом, казалось бы, народно-православном имени - ИВАН.

В предыдущей главе - в связи со словом "неделя", которое я считаю, по тогдашнему значению, хорсианским аналогом "воскресенья", - высказывалась мысль о том, что само наличие альтернативной религиозной лексики (слов, синонимических общепринятым, вроде "Купалы") является вероятным следом ИНОЙ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ. Так вот, имя "Иоанн" - что всем известно, - дало в восточнославянских краях не один разговорный вариант, а два - "Иван" и "Ян", и скажу, не загадывая загадок, что именно первое из них кажется мне, сколь бы неожиданным это ни выглядело, НЕ СОВСЕМ ПРАВОСЛАВНЫМ ПО СВОИМ ИСТОКАМ, ТО ЕСТЬ ПО ВРЕМЕНИ И СРЕДЕ СВОЕГО ЗАРОЖДЕНИЯ.

Понятно, что нужны основательные аргументы, и вот они. Во-первых, этот вариант - "Иван", - был известен в стране еще до Владимирова крещения. В договоре Олега с греками (начало 10-го столетия) есть фраза о том, что документ (имеется в виду, должно быть, подлинник, написанный по-гречески ) изготовлен "Ивановом написанием" (275) (Иоанново писъмо - разновидность греческой скорописи). Писец Олега, сделавший перевод грамоты, был скорее славянином, чем варягом, ибо хорошо умел писать по-славянски, и скорее хорсианином, чем православным, хотя бы потому, что первых было тогда в стране намного больше. И если этот человек перевел "Иоанна" именно таким образом, то можно считать очень вероятным, что такая транскрипция имени у хорсиан бытовала, была им привычна. Добавлю, что тот самый молодой варяг-христианин, которого по жребию должны были принести в жертву, по Никоновской летописи именно Иван. Маловероятно, что составитель летописного текста в этом случае фантазировал: незачем было... Значит, так было написано в некоем не дошедшем до нас документе кем-то, для кого именно хорсианская лексика была естественна и привычна... Итак, вариант "Иван" появляется два раза во времена, которые условно назовем "хорсианскими". А победитель печенега, юноша-усмошвец - после Владимирова крещения, в 993-ем году, - уже Ян. Еще один Ян фигурирует уже во второй половине 11-го столетия: Ян Вышатич, усмиритель мятежа волхвов на северо-востоке. (276) Создается впечатление, что этот вариант вошел в обиход в православную эпоху, с подачи византийцев, язык которых, в отличие от славянского, не тяготел к разделению согласным звуком двух стоявших рядом гласных. И, надо сказать, превращение Иоанна в Ивана выглядит более "стихийным", чем в Яна, именно из-за вторжения согласного звука.

Правда, имя "Иван" тоже встречается и в 11-ом веке: одного из русских воевод в последнем и крайне плачевном морском походе на греков в 1043 году звали Иваном Творимиричем. (277) Но как бы то ни было, варианта два, и именно форма "Иван" была наверняка в ходу еще до торжества православия. А в повседневной жизни каждый звался как было ему угодно: я думаю, что церковные власти не придирались к фонетическим вариантам обиходного именования. Так же и Георгий мог зваться Юрием или Егором, на свое усмотрение. Я отдаю себе отчет, что наличие двух форм имени - не доказательство хорсианского происхождения одной из них. Насчет "Георгия" у меня нет данных в этом плане, и не буду делать спекулятивных предположений; но рассмотрение имени "Иван" мы продолжим, ибо уже высказанным мои аргументы не исчерпываются.

Если подумать о закономерностях распространения этой формы, что бросается в глаза? Общеизвестный, но тем не менее любопытный факт, что она укоренилась в России и на Украине, а вот в Белоруссии - нет: там бытует вариант "Ян". Польское влияние тут ни при чем не только потому, что оно и на Украине было, но главным образом потому, что влияние это началось веке в 15-ом, то есть много позже формирования национальных вариантов имен. Я считаю, что дело в другом: белорусская территория в основном совпадает с землями кривичей, а эти последние ведь были менее других восточных славян приобщены к хорсианству и к его традициям - в том числе и к хорсианским способам модификации христианских имен. Поэтому, я думаю, форме "Ян" практически не с чем было там конкурировать, и она прижилась. У той же части этноса, которая имела основательное хорсианское прошлое, восторжествовала в конечном счете форма, более естественная фонетически, поскольку церковь контролировать это совершенно не стремилась. Эта форма стала преобладать, кажется, уже к концу 11-го столетия, судя по отрывочным упоминаниям ее в летописях.

Далее, вспомним сказки. Имя "Иван" - будь то царевич или носитель иного эпитета, - почти универсально для главного героя, за редкими исключениями (Емеля, допустим). Я понимаю, что во времена развитого христианства это имя могло просто вытеснить более ранние, при сохранении самого сюжета: в сказках есть и другие анахронизмы, им несть числа - взять хотя бы то, что в "Царевне-лягушке" царь устраивает БАЛ... Правильно; но дело в том, что это имя носят герои сказок совершенно разных и непохожих, восходящих по сюжетной основе к очень разным эпохам. И ведь Иван - это и царевич, и купеческий сын, и дурак: имя стало до крайней степени шаблонным. В третьей главе мы рассуждали о том, что в БЫЛИНАХ много случаев шаблонных подстановок одного и того же имени в разные сюжеты. Но это - в той лишь мере, в коей былины принято относить (что я считаю совершенно неправильным) к эпическому жанру. В сравнении же со сказками даже былины могут казаться образцом дифференцированности в именовании героев. "Иван" - имя обобщенно-архетипическое для героя сказок очень древних по сюжетно-психологическому стержню. Эта мысль насчет древности, может быть, покажется кому-то необоснованной; но если так, то опять-таки стоит обратиться к той же "Царевне-лягушке". В этой сказке царь устраивает своим невесткам примечательные состязания: которая из них сможет "лучший ковер соткать и лучший пирог спечь". Первое - еще куда ни шло, ибо ткание ковров - разновидность рукоделия, а рукоделием занимались в допетровской России и боярыни, и даже царевны. Но печь пироги... вопиюще странное задание для жен царевичей! Такой мотив не мог появиться в сказке, сложенной в средние века, в государстве, в котором имелось давным-давно оформившееся социальное расслоение - в том числе и по роду занятий, приличествующих каждому общественному классу. Эти "пироги" могут восходить скорее к бронзовому веку, веку "царей-вождей", подобных героям Гомера. Одиссей, например, отлично умел пахать: пытаясь уклониться от участия в троянском походе и разыгрывая безумца перед присланным звать его на войну Паламедом, он вспахивал поле наискосок, то есть, получается, "косил" не только в переносном, симулянтском смысле, но и в самом натуральном (не могу заставить себя написать "в прямом" из-за этого глагола "косил" - нелепо было бы). Но притворное сумасшествие правителя Итаки заключалось именно в том что пахал он НЕПРАВИЛЬНО, а не в самом его занятии землепашеством. Одиссей в роли труженика полей ни малейших нареканий, в отличие от Льва Толстого, не вызывал: не было еще тогда "неблагородных" видов труда.

Вообще древними по эпохе зарождения, восходящими ко временам не совсем цивилизованным можно считать все сказки, в которых фигурирует некая волшебная невеста, (то ли приходящая к герою сама, то ли добываемая в результате поисков), а также те, в которых описываются обрекающие героя на гибель задания, путешествие с целью что-то добыть и тому подобное. Ибо все это мотивы мифологические; и в третьей главе мы уже говорили о том, что и поступки сказочных персонажей, в отличие от былинных, иногда эпически иррациональны.

Если же сказки такого типа восходят к древнему, языческому, успевшему забыться эпосу, то исходные имена их героев были, естественно, этническими: "Иван-царевич", а также встречающиеся иногда в сказках Василии, Андреи и т. д. - поздняя, христианских времен, подстановка, результат вытеснения того, что устарело и обессмыслилось, тем, что стало привычным и родным. Но ведь христианские имена мы видим, в знакомых нам вариантах, у ВСЕХ сказочных героев; и попробуем прикинуть, сколько времени должно было понадобиться для стихийного (это же не по команде делалось) процесса замены. Обусловленного тем, что христианство стало культурным стержнем общности и вся его атрибутика, включая и имена, из привнесенной когда-то стала сверхорганичной... Для этого нужны века. Тем более для того, чтобы некое имя (в нашем случае - Иван) стало АРХЕТИПИЧЕСКИМ. Ибо Иваном зовут героя если не всех, то почти всех сказок, в которых есть отголоски эпоса... И зовут их так уже давно: не с 19-го столетия, когда сказки начали систематически записывать, а со времен значительно более ранних, судя по сохраненному в них в общем и целом (при всех поздних вкраплениях, таких, как "бал") архаическому колориту. Метаморфоза всеобъемлющая, и я сомневаюсь в том, что она успела бы произойти, если бы процесс пошел только в православные времена.

Поэтому я и думаю, что первый этап привыкания к христианским именам и первые ростки тенденции нарекать этими именами сказочных героев логично было бы отнести к хорсианскому периоду. И предполагаю, что тогда и стали появляться - еще, правда, не систематически, - первые Иваны и Иванушки.

Добавлю к этому, что имя "Василиса" для главной героини пусть не всех, но отдельных сказок выглядит в определенной мере странно, ибо это имя, в отличие от "Марьи" и "Алены", никогда не было особенно распространенным. Поэтому интересно поискать причину укоренения его хотя бы в некоторых сказочных сюжетах. Мне лично кажется, что когда-то это слово использовалось восточными славянами в сказках в качестве нарицательного: "царица" или, скажем, "царевна", ибо "Василий" ведь означает по-гречески "царственный", и византийские правители именовались "василевсами", о чем славяне не могли не знать... И это слово - "василиса" - в древних вариантах сказок имело, на мой взгляд, тот же смысл, какой в версиях более поздних имеют слова "королевна" или "королева": оно означало чужестранную, заморскую царевну или царицу, невесту героя. Но этот термин мог истолковываться так только ДО ТЕХ ВРЕМЕН, когда усвоились и распространились ИМЕНА "Василий" и (пусть менее широко) "Василиса". А эти имена как раз и стали употребительными - в том числе, насколько я понимаю, и в Византии, - лишь к концу первого тысячелетия. И в период более поздний, я полагаю, нарицательное "василиса" переосмыслилось в качестве конкретного женского имени; но более или менее укоренившимся это именование героини могло стать только тогда, когда означало "царевну": иначе трудно объяснить, почему именно "Василиса" - мы же говорили о том, что это имя не было одним из самых ходовых... А поскольку в паре с ней устойчиво пребывает "Иван", я и считаю очень вероятным, что и это имя впервые появилось в сказке еще в хорсианскую эпоху, а значит, уже тогда бытовало в стране...

Об имени "Иван" я высказал, пожалуй, все, что хотел. Теперь рассмотрим еще несколько летописных имен в надежде на то, что некоторые из них окажутся "альтернативно-христианскими". Что можно сказать, например, об именах "Путята" и "Путша"? Во-первых, они настолько похожи, что можно сделать очень вероятное предположение: это разные "подварианты" одного и того же имени - вроде "Маши" и "Маруси". Во-вторых - тем более если мы их объединим, - данное имя кажется очень распространенным: оно встречается в текстах, повествующих об эпохе до конца 11-го столетия, целых три раза, а это довольно много при дефиците имен в летописях - особенно в ПВЛ, но и в других отчасти тоже... У нас имеются два Путяты - соратник Добрыни в отрывке из Иоакимовской и воевода Святополка Изяславича, внука Ярослава Мудрого, упоминаемый в ПВЛ и Никоновской, - и Путша, один из убийц Бориса, подосланных Святополком более ранним. Косвенно большая распространенность по крайней мере первой из этих двух форм подтверждается тем, что в России множество людей с восходящими к ней или к ее вероятным легким модификациям фамилиями: в телефонной книге любого большого города найдется немало Путятиных, Путиловых, Путилиных, Путиных и т. д. В-третьих, что может означать это имя? "Путь" - понятие слишком отвлеченное для того, чтобы служить естественной основой для часто даваемого прозвища и, соответственно, происходящей от него часто встречающейся фамилии. Дорогиных и Дорожкиных не так уж много, а фамилия "Тропинин" восходит, видимо, не к "тропе", а к одной из народных модификаций имени "Трофим". Кстати, и "Дорожкин" - это, по большей части, результат переосмысления "Дорошкина" - фамилии, восходящей к уменьшительному от "Дорофея": иными словами, по сути это то же самое, что "Доронин"... Но вернемся к имени "Путята-Путша". Если производить его от этнического корня, то единственный сколько-нибудь правдоподобный и вообще возможный смысл его - это "путный", "путевый". Мирские прозвища на Руси давались иногда отрицательные (от сглаза) - Недоля, Некрас, Неклюд, - но менее суеверные родители нарекали детей и Добрынями, Любимами, Купавами (купавый - красивый). Не было бы ничего странного, я думаю, и в именовании от слова "путный"; но насколько часто его давали бы? Ведь "путный" - это лишь одна из многих положительных характеристик, причем далеко не самая яркая и довольно косвенная; и что могло бы обусловить столь широкое распространение именно такого прозвища? Я лично не вижу логической зацепки... К тому же очень сомнительно, что это выражение в 10-ом - 11-ом веках уже существовало.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: есть еще версия, что "Путята" - это "рожденный в пути". Но часто ли такое случалось, много ли было случаев, побуждавших дать имя с таким значением? Учитывая, что имя было распространенным, эту интерпретацию я тоже считаю малоправдоподобной.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Мне думается, основа у имени "Путята-Путша" совершенно иная. На мой взгляд, это хорсианский вариант "ПЕТРА", причем успевший "разветвиться": "Путята", скажем, это по-хорсиански "Петя" или "Петенька", а "Путша" - "Петруша". Такие уменьшительные имена - не редкость в текстах той эпохи: взять ту же "Малушу", например... Далее, в московские времена эти именования, насколько мне известно, не встречаются, и их исчезновение из обихода едва ли поддавалось бы объяснению, будь это мирские прозвища: чем они плохи, чем хуже, скажем "Любима", "Дружины" или Некраса"?... Если же это варианты имени апостола на хорсианский лад, то объяснение заключается в том, что они вытеснились православной формой и исчезли, став ненужными. Я понимаю, конечно, что звук "у" не очень вяжется в нашем представлении с именем "Петр", и модификация тут несколько неожиданная; но по-арабски, например, Петр - "Бутрус", а Георгий по-фински - "Урхо"... Тоже фонетические причуды, и почему, спрашивается, арабский и финский языки имеют на них "право", а славянский нет?

В пользу моего истолкования имени "Путята" ("Путша") говорит и сама его распространенность. Она в этом случае естественна: Петр - один из самых главных апостолов, один из авторитетнейших образов в христианстве, наряду с двумя Иоаннами - Крестителем-Купалой и Богословом. Итак, в поиске возможных христианских имен у хорсиан мы сразу увидели большую вероятность наличия имен не второстепенных, а ключевых, и это, безусловно, обнадеживает. Что касается "Путяты" добавлю еще одно предположение: не восходит ли к этому имени название "Путивль" в значении "город св. Петра"? С тем, что это намного более вероятно, чем происхождение от слова "путь", согласится, я думаю любой. Повторяю, это всего лишь предположение, и довольно осторожное, но мысль слишком соблазнительная, чтобы не высказать ее полностью.

Теперь вкратце еще о некоторых именах, которые могут быть христианскими. Во-первых, в списке людей Игоря, заверявших договор с греками, есть некий стоящий в этом списке последним СИНЬКО Борич. (278) Вряд ли кто-то не согласится, что синий цвет, видимо, ни при чем. Самым вероятным истолкованием я считаю христианское "Симеон" ("Сенько"). Тем более, что, во-первых, в летописи открытым текстом говорится, что среди подписавших договор были и христиане, во-вторых же звук "и" в этом имени даже больше соответствует прототипу, чем привычное нам "е" в варианте "Семен". Дело не только в том, что церковная форма "Симеон" пишется через "и", но еще и в том, что исходный древнееврейский вариант - это "ШИмъон" (твердый знак здесь обозначает то, что при произнесении "м" и "о" разделяются). Вообще этот дружинник вполне мог быть и православным, так что если он и Симеон, то хорсианское происхождение этой формы имени нельзя считать доказанным. И все же оно очень вероятно: если страна была издавна христианской и в ней уже бытовали народные модификации христианских имен, то они хотя бы по инерции должны были продолжать жить в среде тех, кто состоял в родственной по истокам конфессии. МАССОВОЙ христианской религией тогда все-таки было еще хорсианство, поэтому я предполагаю, что к хорсианской традиции восходит и эта форма "Синько".

Игорев список, надо сказать, довольно велик, и там встречаются еще некоторые имена, по звучанию перекликающиеся с христианскими. Но я ограничусь этим "Синько Боричем", поскольку в его случае христианская интерпретация очень напрашивается, и не возьмусь решать вопрос, был ли "Кол Клеков" Николаем, а "Каршев Тудоров" - сыном некоего Феодора. А вот одного из убийц, подосланных Святополком к Борису, мы сейчас вспомним: речь о том, кто в ПВЛ именуется "Елович", а в Никоновской - "Еливец". Можно, конечно, предположить в этом именовании - и такую возможность я раньше упоминал, - прозвище по месту жительства или происхождения; но я склонен считать достаточно вероятным, что это хорсианское "Ильич". Имя "Илья" - что мы тоже уже обсуждали, - было в те времена очень важным в стране. Причем звук "е" ("Елович", а не "Илович") согласуется с древнееврейским прототипом ("Элияhу"), подобно звуку "и" в имени "Синько". Не формировались ли эти хорсианские варианты имен под еврейским влиянием?...

И напоследок еще одна мини-гипотеза. Имя "Феодор" по-украински (а украинский язык сохранил некоторые архаические детали произношения) имеет интересное для нас звучание: "ХвеДИР". Замыкающий слог знаменателен. Вообще в славянской речи имело место в основном усечение имен с конца, а не с начала; и все же высказать осторожное предположение не будет некорректным. На мой взгляд, не исключено, что "Дир" - не прозвище, а сокращение христианского имени: тогда, видимо, "Феодор", а не "Диодор", ибо первое гораздо употребительнее... Узнать же в Дире Феодора (если это так) сложно, но едва ли сложнее, чем в Джоне узнать Иоанна, не говоря уже об "Иоханане". А народные именования в средние века были очень в ходу, и не только у восточных славян.

Вот, наверное, пока и все об именах. Я отдаю себе отчет в том, что некоторые из высказанных здесь версий очень шатки, особенно насчет Дира, почему и подчеркнул в этом последнем случае, что выдвигаю осторожное предположение.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: отказываясь от версии о том, что Дир был правителем СЛАВЯНСКОГО ГОСУДАРСТВА, я, тем не менее, не отбрасываю полностью идею предложенной трактовки его имени. Тут возможны разные варианты. Исторический прототип этого Дира мог, например, происходить из варяжской языческой "руси" и принять христианство, а соответственно и христианское имя. А мог и просто быть славянином. Ни то, ни другое не исключало бы для него перспективу стать правителем или СОправителем. Этноцентризма в варяжских разноплеменных дружинах не было, для религиозной же нетерпимости - в принципе несвойственной язычникам, - тогда еще не имелось ни малейших оснований, далеко еще было варягам до той "спайки осажденных", о которой я пишу в четвертой главе.

Вместе с тем, еще раз подчеркну: эта интерпретация имени "Дир" - всего лишь осторожное предположение. Очень вероятной я ее не считал и не считаю.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Напротив, в отношении "Петра", должен признаться, я почти совершенно уверен в правильности своей догадки. По большому счету мне хотелось в этой части главы проиллюстрировать возможности, показать, насколько напрашивается в ряде случаев христианское истолкование доправославных имен, имевших хождение в стране. Основной вывод таков, что, независимо от степени верности каждой отдельной "мини-гипотезы", некий минимальный, но при этом нормативный для раннего средневековья набор христианских имен хорсианами, по-видимому, использовался.


Раздел 2 - Событийное интермеццо


Нестор должен был - повторю и здесь, - создать благочестивую легенду о крещении ранее не озаряемой светом христианства страны и о том, что к свету истины привели эту страну князья "Рюрикова" дома. В предыдущей главе мы говорили о том, каков был притчево-канонический, шаблонный "образ" крещения народа; и летописец именно в этом ключе изображает происходившее. Мне все-таки хочется коснуться уже здесь событийной стороны дела, заранее ответив на возможные недоуменные вопросы, которые могут возникнуть у людей, привыкших к традиционной легенде под названием "крещение Руси". Я не думаю, что надо подробно доказывать, насколько легендарна повесть об избрании Владимиром веры, о самих обстоятельствах принятия им православия и о той пасторальной восторженности, которая якобы имела место вслед за этим в стране. (279) Все же отметим вкратце три момента. Во-первых, невооруженным взглядом видно неправдоподобие того, что в Киев в крайне сжатый срок явились аж четыре миссионерских посольства (особенно не верится в посольство иудеев, ибо последние к своей вере никогда никого не склоняли). В той мере, в коей это не является чистой легендой, я предполагаю, что за этим стояла умелая инсценировка. Владимир, возможно, и в самом деле пригласил представителей разных вер, обнадежив их возможностью своего обращения. Истинным же его мотивом было в этом случае желание представить народу (славянам) предстоящее принятие православия как результат ВЫБОРА и хоть отчасти затушевать непрестижный для него как для правителя факт вынужденности этого действия. Вспомним в этой связи, что мы говорили в четвертой главе о пиковой ситуации, в которой он оказался тогда вместе со своей дружиной. Теперь, в свете хорсианской гипотезы, мы понимаем, что страна была уже тогда христианской и что народ не хотел терпеть идолов; влияние же греческой веры было достаточно велико, и мне думается, что многие даже среди хорсиан склонялись к церковному союзу с Византией. А князь этим союзом убивал двух зайцев: и достигал примирения с народом (во всяком случае, с большинством, кроме ревнителей хорсианства, разговор о которых, и подробный, будет во второй книге), и выводил страну из частичной политической изоляции, на которую ее до тех пор обрекала изоляция конфессиональная.

Во-вторых, в летописи, вслед за решением Владимира креститься - решением, торжественно одобренным его дружинниками, - следует почему-то не осуществление этого намерения (что было бы самым естественным), а поход на Херсонес. Но мало того: по взятии города он заявляет, что крестится лишь получив в невесты царевну Анну; и даже когда она прибывает, князь продолжает упрямиться, пока его не постигает слепота, для избавления от которой он и принимает наконец крещение. Во второй книге эта притча тоже будет подробно проанализирована, и будут высказаны аргументы в пользу того, что крестился князь не в Херсонесе, а в Киеве или около него (мысль, впрочем, не новая); но то, что сам по себе и этот эпизод легендарен (подобно истории с выбором веры), по-моему, очевидно.

В-третьих, неправдоподобна и та идиллическая обстановка, в которой, согласно ПВЛ, православие воцарялось в стране в качестве государственной религии. Ни одна религиозная или конфессиональная реформа никогда не проходила без серьезных смут, ибо у свергаемого или теснимого мировоззрения не может не быть ревностных и непримиримых сторонников, и они не могут не оказывать сопротивления. ПВЛ совершенно проигнорировала то, что кратко упоминает Никоновская летопись и очень подробно - правда, лишь на одном примере, - описывает Иоакимовская: имевшую место практически сразу после Владимирова крещения религиозную войну. В Никоновской митрополит Михаил в Новгороде и Ростове "сокрушает идолов" и "учит". То, что в этих городах были идолы, не удивительно - там ведь жили не одни славяне: в городах северо-востока часть населения составляла "чудь", в Новгороде же было немало варягов. О сражениях прямо не сказано; но дело в том, что приходит митрополит в обоих случаях с Добрыней, который вряд ли был бы нужен для проповеднической работы и чье участие в этих походах явно свидетельствует об их далеко не мирном характере. И это подтверждается исключительно ценным отрывком из Иоакимовской: (280) в Новгороде произошла битва, ожесточенная и по тем временам масштабная, ибо участвовало в ней несколько тысяч человек. Новгородцы, готовясь отстаивать город, укрепились всерьез, приготовив в том числе камнеметательные орудия ("пороки" на языке тех времен). Тем не менее киевская рать захватила город, и ключевую роль в этом успехе сыграл, наряду с Добрыней, тысяцкий с христианским, по моей версии, именем Путята.

Мы не будем сейчас подробно рассматривать этот эпизод, описанный, наверное (судя по живости и детальности его), очевидцем и лишь переведенный позднее на менее архаичный язык. Но некоторых знаменательных для нас пунктов я все же хочу коснуться. Рассказчик, очень возможно, болгарин, ибо он, во-первых, принадлежал к свите митрополита, большая часть которой была, по этой же летописи, из приезжих славян. Во-вторых же... читаем фразу, в которой повествуется об одном из вождей новгородского сопротивления: "...Высший же над ЖРЕЦЫ СЛАВЯН БОГОМИЛ, сладкоречиа ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися...". Слово "Богомил" у Татищева написано с большой буквы; но в летописные времена заглавных букв еще не было, и к такому написанию ничто не обязывает, кроме уверенности в том, что это имя собственное. А оснований для этой уверенности я не вижу; напротив, это слово обретает согласующийся с происходящим смысл, если считать его нарицательным. "Богомилы" - это упомянутая мной уже ранее возникшая в 10-ом веке в Болгарии христианская ересь. Это течение сумело стать довольно мощным и очень мозолило глаза официальной церкви; и таким образом, слово "богомил" (или "богУмил" - сути дела это не меняет) должно было стать в тот период для греческой церкви самым ходовым синонимом "еретика". Особенно же для болгар; и использование этого термина в тексте повышает, на мой, взгляд, вероятность болгарского происхождения нашего рассказчика... Соловей же этот, стало быть, именно ЕРЕТИК. Тем более, что в отношении его паствы дается то, к чему мы вообще-то в летописных текстах не привыкли: этническое пояснение. Он - высший не над всеми священнослужителями, а над "ЖРЕЦЫ СЛАВЯН". И можно уверенно утверждать: это духовный вождь хорсиан, не желавших подчиниться византийской церкви.

Кстати, о его имени (хотя это и не принципиально для нас). В летописном тексте говорится, что этот славянский священник был наречен Соловьем "сладкоречия ради": логика тут есть, но не измышление ли это самого рассказчика? Если человек красноречив и именуется Соловьем, то предположить между этими двумя фактами причинно-следственную связь можно... Но обязательно ли это, и так ли было на самом деле? Я допускаю и иную возможность: что "Соловей" - это настоящее имя. Такое вполне допустимо: если можно назвать человека Львом или "Волком" (Вульф, Вольф), то почему нельзя Соловьем? Тем более, что и было ведь такое имя, и не только у знатно свистевшего разбойника: есть еще упомянутая мною мельком в третьей главе городская новелла "Соловей Будимирович", главный герой которой - молодой купец и человек вполне нормальный. Это не в меньшей степени имя, чем, скажем, "Робин", что по-английски означает "малиновка". Притом же, в этом самом отрывке из Иоакимовской летописи нам встречается еще и "ВОРОБЕЙ посадник, сын Стоянов, иже при Владимире воспитан и бе вельми сладкоречив...". Он был, видимо, оппонентом хорсианского священника, ибо увещевал новгородцев не противиться воле князя. И тоже был, по тексту, сладкоречив, а звался между тем не Соловьем, а Воробьем. Воробей этот, правда, был стреляный, ибо его речи подействовали: многие согласились, внемля ему, покориться. Не исключено, кстати, что и он был родом из болгар, если учесть характерно болгарское имя его отца.

Надо полагать, что в этой локальной войне непримиримые хорсиане и язычники ( варяги и, наверное, чудь тоже ) объединились, желая отстоять общий для них город от воинства, несшего на остриях своих мечей реформу, недопустимую и для тех, и для других. Но у язычников был иной предводитель. Читаем: "...тысецкий новгородский УГОНЯЙ, ездя всюду, вопил: "Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание"... Тысяцкий - это военно-административная должность, вроде казачьего полковника в украинских городах 17-го столетия. То есть глава дружины... А по тем временам - особенно в Новгороде, куда сам Владимир незадолго до того привел скандинавский отряд, часть которого, наверное, там и осела, - ядром дружины почти наверняка были варяги, и варягом же был, вероятно, их "полковник". Обратим внимание на его "имя". УГОНЯЙ. Неплохая кличка для конокрада и очень хорошая - для охотничьей собаки; но мне крайне интересно было бы посмотреть на родителей - неважно, христиан или язычников, - которые нарекли бы так родившееся у них дитя... Был же и этот тысяцкий когда-то младенцем!... Совершенно ясно, что это кликуха, данная людьми, вряд ли его любившими. И она могла легко получиться из варяжского имени. Предположим, этого человека звали "Гуннар": нормальное, вполне приличное германо-скандинавское имя... В простонародных славянских устах это должно было звучать как "Гунарь", и, несомненно, звучало, ибо в Игоревом списке заверявших договор с византийцами есть человек по имени Ятвяг "ГУНАРЕВ". А попытка "псевдоосмысления" имени на славянский лад - особенно если носитель его был крут и за провинность мог и в тюрьму кинуть, - легко давала "Угоняя". Но это только одна из возможностей: точно настоящее имя этого человека нам не вычислить.

А то, что ревнители язычества были не славянами, косвенно подтверждается еще одним моментом. После захвата города Добрыня уничтожает идолов, и вот повествующая об этом фраза: "...идолы сокруши, древяннии сожгоша, а каменнии, изломав, в реку вергоша...". Самое интересное здесь - то, что в Новгороде, оказывается, были в том числе и КАМЕННЫЕ идолы... А в Киеве - В СТОЛИЦЕ, - Владимиру пришлось ставить деревянного! Значит, не было там налажено производство кумиров - только так и можно объяснить это. Все лучшие, профессиональные мастера, умевшие делать изваяния Перуна и его присных из камня - а то, что каменные идолы считались ценнее и качественнее деревянных, вряд ли надо доказывать, - жили и работали там, где на эту продукцию имелся спрос: в городах и областях со смешанным населением, включавшим большое число варягов и, видимо, финнов. В Киеве и других местах, где подавляющим большинством жителей - кроме, наверное, дружинников, жизнь которых проходила в постоянных перемещениях и иметь постоянный дом не позволяла, - были славяне, эта профессия не была прибыльной и вообще сколько-нибудь заметно востребованной. Чтобы поставить там каменных кумиров, пришлось бы или выписать скажем, из Новгорода ваятелей и организовать им мастерские (это явилось бы внедрением "новых технологий", что всегда и везде очень сложно), или везти каменных идолов издалека (такую-то тяжесть, да при таких расстояниях и при том, что по воде подобный груз не очень-то повезешь)... И Владимир, наверное, махнул на это дело рукой - других забот хватало, - и нашел компромиссное решение. Сыскался некий резчик по дереву, который соорудил самого идола; а чтобы не было уж совсем полного убожества, князь велел украсить это произведение серебряной головой (литейщики-то везде были) и памятным нам золотым усом - пусть хоть блестит...

И, наконец, едва ли не самое знаменательное во всем отрывке. Победив, люди Владимира приступили к насильственному крещению жителей (да, о принципах веротерпимости в тот период не думали...). И вот что пишется в связи с этим: "Тогда мнозии некресчении поведаху о себе кресчеными быти; того ради повелехом всем кресченым кресты деревянни, ово медяны и каперовы ( сие видится греческое оловянны испорчено - прим. Татищева ) на выю возлагати, а иже того не имут, не верити и крестити...". Итак, многие жители заявили, что они УЖЕ ХРИСТИАНЕ! Что и требовалось доказать... Конечно, большинство новгородских славян было крещено не по греческому канону, и это, надо думать, наши "крестоносцы" отчасти понимали. Отсюда это наивное "некресчении" в отношении всех назвавшихся христианами - своеобразная "презумпция виновности": коли и крещены, то не совсем правильно... Отсюда и это именование еретического священника "жрецом". Но мы видим, что решено было не заходить слишком далеко и не озлоблять людей еще больше, устраивая дотошное расследование - кто крещен, а кто нет. Ибо тот способ выявления христиан, который был придуман, в высшей степени поверхностен и годится только для протокола: раздобыть и надеть крестик мог кто угодно, да и передавать кресты могли, незаметно для проверяющих, те, кого уже осмотрели, следующим за ними... Видимо, властям нужно было добиться коллективного изъявления ГОРОДОМ покорности, что и было достигнуто (наряду с уничтожением варяжских и, наверное, финских идолов). Вот и решили сделать вид, что верят: на ком крестик, тот крещен. Тем более, что, по-видимому, хорсианское крещение как таковое (именно крещение, а не весь канон) вряд ли могло сильно отличаться от православного, ибо церемония-то была проста: поэтому, может быть, митрополит и его люди искренне посчитали, что оно, в принципе, сойдет.

Напоследок коснусь момента, который психологически трудно обойти молчанием, хотя он к нашей теме и не относится. В этом отрывке пишется, что рассвирепевшие толпы новгородцев во время осады города своеобразно выместили злость и отчаяние, устроив погром, в ходе которого разграбили дом Добрыни (у него, значит, был дом в Новгороде, и это, кстати, увеличивает вероятность того, о чем я недавно говорил: его северного происхождения) и избили его ЖЕНУ и нескольких родственников... Вообще странно, что он, живя, наверное, в основном в Киеве, жену держал в Новгороде; но в этих вопросах соображения у людей бывают разные, и вполне возможно, что его это устраивало... Дело в другом: как понимать слово "избили" ("избиша")? Думаю, не в том смысле, что "убили". По взятии города Добрыня изображается действующим хладнокровно, в его уста влагается насмешливая фраза об идолах, которые сами себя защитить не могут... Рисунок его поведения совсем не соответствует тому, чего можно было бы ожидать от человека, только что потерявшего жену. Видимо, просто ломились в дом, пожгли и пограбили какую-то часть имущества, но от этого Добрыня, наверное, по миру не пошел и вряд ли об этом очень печалился.

Итак, вот летописный отрывок, подробно изображающий одну из смут, сопровождавших введение Владимиром православия в качестве государственной религии. Эти смуты были естественны и неизбежны; и то, что в ПВЛ они не только не описываются но даже и НЕ УПОМИНАЮТСЯ, - явный признак того, что Нестору было заказано представить "крещение" страны в греческую веру в виде пасторали. Не знать об имевших место смутах хотя бы отчасти он не мог, если в общем и целом имел под рукой материалы по истории (на основе коих и писал)... Ведь происходили эти конфликты не в Зазеркалье, а в родной стране.

Здесь можно, я думаю, закончить этот экскурс в летопись, поскольку о ключевых, главных неясностях в связи с Владимировым крещением мы поговорили, подробно же свою интерпретацию событий "ближней предыстории" и первых ста лет истории собственно русской я собираюсь изложить в отдельной книге.


Раздел 3 - О древних письменах


В этой части главы мы будем говорить о том, что от христианской культуры неотъемлемо и без чего она существовать не может. О письменности. Общепринятое представление таково, что настоящая славянская письменность (кроме, возможно, чего-то зачаточного) появилась только в 9-ом веке благодаря двум ученым священникам - братьям Кириллу (Константину) и Мефодию. Многие исследователи, правда, считают, что у славян было докирилловское - протокирилловское или "протоглаголическое" (послужившее основой для создания другой славянской азбуки - глаголицы), - письмо; но проблема в том, что ни одного заслуживающего стопроцентного доверия источника, могущего доказать это наглядно, пока нигде, к сожалению, не обнаружили.

Правда, в середине двадцатого столетия интересующимся национальной предысторией было предъявлено произведение, вызвавшее и продолжающее вызывать многочисленные и зачастую экзальтированные отклики. Это так называемая "Влесова летопись" или "Влесова (Велесова) книга": так принято ее называть, поскольку, по мнению сторонников ее подлинности, написана она "жрецами Велеса" в 9-ом веке. Это совокупность текстов, начертанных ЯКОБЫ на деревянных дощечках двадцатью четырьмя буквами, большая часть которых совпадает с греческими, и повествующих крайне архаичным и малопонятным языком об очень древнем времени. История нахождения этого документа излагается следующим образом. Древние дощечки были ЯКОБЫ найдены во время гражданской войны в одной разграбленной дворянской усадьбе в Курской губернии; уцелело сорок из них, всего же было, предположительно, пятьдесят, и хранились они в библиотеке усадьбы. Человек, нашедший их, белогвардейский полковник Изенбек, вывез их за рубеж, в Бельгию, где они были утеряны во время немецкой оккупации. Однако их успели своевременно сфотографировать и перекопировать вручную.

Дважды выделенное мною "якобы" не случайно. Большинство ученых - в том числе даже склонный к далеко идущим и не всегда тщательно обоснованным реконструкциям предыстории Гумилев, - считает эту летопись подделкой и подвергает большому сомнению историю их нахождения, вывоза и последующей утери. Из отстаивающих ее подлинность самые серьезные аргументы можно найти в книге протоиерея С. Ляшевского "История христианства в земле Русской" (опубликованной в 1966-ом году в одном из эмигрантских издательств). (281) Ляшевский был лично знаком и переписывался с человеком, сделавшим вручную копии с этих загадочных дощечек, - неким профессором Миролюбовым. То, что до гражданской войны эта Влесова летопись никому не была известна, Ляшевский объясняет так: она, в виде комплекта ветхих дощечек, пролежала тысячу лет в каком-то монастыре, где к ней - к "языческой нечисти", - никто не прикасался; князь Куракин, владелец усадьбы, в библиотеке которой Изенбек обнаружил дощечки, вывез их незадолго до того из монастыря (видимо, западнорусского) при эвакуации во время 1-ой мировой, заняться же их изучением или передать их Академии наук ему помешала революция... Да, версия по-своему связная, но правдоподобием она не блещет. Во-первых, "языческую нечисть" монахи, будь она обнаружена, просто сожгли бы, вместо того чтобы хранить из поколения в поколение. Во-вторых, то, что подлинный документ не может быть предъявлен, - факт убийственный, и немецкой оккупацией его убедительно не объяснишь. В Бельгии - в отличие от России и Белоруссии, - немцы практически ничего не разрушали и не жгли, оккупация там была "в белых перчатках", и ценнейший документ (или хотя бы часть подлинных дощечек) вряд ли был бы полностью уничтожен, при том, что имелись люди, очень желавшие его сохранить. И потом, попадись эти дощечки в руки немцам, эти последние - народ, что бы о них ни говорить, не безалаберный, - ни в коем случае не стали бы их уничтожать, а передали бы своим экспертам для изучения, пусть даже засекретив на всякий случай. В-третьих, почему человек, нашедший древние письмена, пусть он лично и не интересовался ими, не отдал их за большие деньги в какую-либо из европейских академий? Не мог он не понимать, что нашел огромную ценность. И не было бы в этой продаже ничего порочно-меркантильного, ибо документ был бы вверен УЧЕНЫМ, т. е. тем, кому и надлежало бы им заниматься. И, естественно, к его изучению были бы привлечены в том числе российские ученые-эмигранты, так что в "чужих и недобрых руках" летопись не оказалась бы.

Наконец, в-четвертых, крайне озадачивает и удручает само содержание "Влесовой книги", для ознакомления с коим я адресую читателя к тексту, опубликованному Александром Асовым под псевдонимом "Бус Кресень". (282) Бросается в глаза вопиющее неправдоподобие щедро отпускаемых славянам "на древнюю историю" тысячелетий и якобы исхоженных ими пространств, а также их декларируемое там не оседлое, а кочевое житье, изобилующее метаниями из страны в страну без логичных причин. Это ни с чем не сообразно, ибо каждому этносу присущ некий характерный для него жизненный уклад: легко ли представить себе народ, по этническим характеристикам похожий на славян и вместе с тем не оседло-земледельческий, а кочующий со стадами овец по евразийским степям? Даже фантазируя, надо все-таки знать меру! Далее, нет там ни конкретной датировки событий, ни сколько-нибудь выразительного сюжета, почему я и позволил себе несколькими строчками ранее написать о "декларируемом" этой летописью житье предков. Именно декларируемом, а не изображаемом, настолько все схематично: в любом фантастическом либо фэнтезийном цикле, сколь бы он ни был бредов, куда больше оригинального. Ибо там есть образы и сюжеты, а в нашем документе только имена, и те из них, которые связаны с чем-то событийным, столь подозрительно совпадают с уже известными ранее (взять хоть вавилонского царя Набсура или готского конунга "Германариха"), что создается явное впечатление подгонки. Вначале же имеет место "парад" языческих духов, именуемых по "отчествам" (Листич, Березич, Корович и т. д.), но среди них странным образом затесались Дажбог, и Стрибог, и Велес, что усугубляет впечатление притянутости. И потом, сколько же там этнического самовосхваления и ксенофобии! Ни один древний или средневековый народ так себя не превозносил и других не хаял, да и не было еще тогда ни национальных, ни этнических идеологий столь явно выраженных, чтобы обусловить подобную тенденцию. Древние эллины, положим, именовали другие народы "варварами" и в период РМП-ЛФ культивировали идею своего превосходства, но все же умеренно, без надрыва! У Геродота мы совершенно не видим в описании других народов ненависти и презрения, а видим внимательный и зачастую доброжелательный интерес и признание естественности и правомерности того, что у иных народов свои обычаи, даже если они и кажутся нам, да и ему, возможно, казались, дикими... В "Слове о полку Игореве", конечно, много отрицательных эмоций по отношению к половцам, но ведь поэма писалась по горячим следам разорения этими последними русских земель, так что в данном случае ненависть имеет конкретные житейские основания, подобно той, что выражена в знаменитом симоновском "Убей немца" в начале Великой Отечественной. Во Влесовой же книге основная эмоциональная агрессия направлена против греков, которые никогда не нападали на славян и не пытались их поработить. Все это чистейшая "культурная зависть", а ее и в помине не бывало в средневековье и древности.

Итак, я однозначно разделяю принятое в научной среде отношение к этой летописи как к документу, подделанному в двадцатом веке и пущенному в оборот с целью таким вот образом решить проблему российской предыстории. Так что нет у нас явного и прямого доказательства наличия у славян письменности до Кирилла. Тем не менее, есть возможность выдвинуть косвенную, но достаточно убедительную аргументацию. Этим мы сейчас и будем заниматься.

Прежде всего процитирую отрывок из "Паннонского жития" Кирилла, отрывок о том эпизоде жизни этого просветителя, когда он готовился ехать в Хазарию проповедовать христианство. По пути он остановился - наверное, не случайно, - в Корсуни (Херсонесе) и научился там славянскому языку (наверное, восточнославянскому, ибо южнославянская речь была ему знакома - он сам был славянином по происхождению), а также еврейскому ("жидовстей беседе"). Это понятно, ибо иудеев и славян было в Хазарии очень много, и знать их языки было важно. Но главное для нас все же не это, а тот факт, что Константин-Кирилл, будучи еще в Херсонесе, "... обрете же ту (там) Евангелие и Псалтырь РУСЬСКЫМИ ПИСМЕНЫ ПИСАНЫ, и чловека обрете глаголюща тою беседою, и беседова с ним и силу речи приим, своей беседе прикладаа различнаа писмена, гласнаа и согласнаа, и к Богу молитву творя, вскоре начать чести и сказати, и мнози ся ему дивляху (то есть удивлялись ему)...". (283) Этот отрывок хорошо известен всем интересующимся славянской письменностью и фигурирует во многих книгах. Я процитировал его по книге В. Истрина "1100 лет славянской азбуке" (1963 г.), на которую опираюсь здесь во всем касающемся анализа кириллицы и глаголицы и фактов, связанных со становлением славянской письменной культуры после создания первой из них. Книга очень информативна, и в тех случаях, когда ее автор уверенно что-то утверждает, приводятся исчерпывающие доказательства. На эту книгу я ссылаюсь и в своем утверждении о том, что "русские письмена", найденные Кириллом в Херсонесе, были именно славянскими, а не "сурскими" (сирийскими), не готскими и не варяжскими. Дело в том, что Кирилл ведь очень быстро освоил это письмо ("вскоре", как говорится в цитате), а он происходил из южных славян, и, не будь найденные им книги тоже славянскими, написанными на основе близкой ему речи, их изучение заняло бы немало времени. Да он и не стал бы изучать письмо, не принадлежащее тем народам, которым должен был проповедовать, - зачем бы ему это понадобилось?... Правдивость же этой фразы о русских письменах и невозможность считать ее позднейшей вставкой доказываются тем, что она присутствует во всех 23-х известных списках "Жития", и письмена названы там не "сурскими", не "прушскими" и не "фрушскими", как предлагали читать некоторые исследователи, а именно "русскими" (в двух случаях - "рушкими", что несущественно). Кроме того, Истрин указывает и на общую очень высокую степень достоверности "Жития", проверенную исторической наукой, в свете чего трудно сомневаться и в этих "русских письменах". (284) Значит, получается, что Кирилл нашел в Корсуне славянские Евангелие и Псалтырь и встретил человека, с которым мог консультироваться при их изучении. Я полагаю, что эти книги были хорсианскими и что хорсианином, соответственно, был и тот, с кем подружился Кирилл.

Если он "нашел" эти книги и только в Херсонесе обрел возможность познакомиться с этим славянским письмом ( чем бы оно ни являлось ), то вывод таков, что в Византии - в полном соответствии с тем, что я писал и раньше, призывая не переоценивать информированность людей, - плохо знали о хорсианстве и совсем не знали о славянских книгах. Это тем более правдоподобно, что и готовясь идти просвещать Моравию, Кирилл сказал императору, пославшему его туда, что с радостью пойдет проповедовать, но только если моравы имеют азбуку своего языка (ибо попытки просвещать народ без письмен его языка подобны попыткам писать на воде). (285) Это НЕЗНАНИЕ, есть ли письменность у моравов, хорошо согласуется со сказанным ранее. Несмотря на то, что византийцы много общались со славянами, они знали об этих последних далеко не все. Будь в Константинополе известно о восточнославянских (пусть еретических) христианских книгах, правительство позаботилось бы о том, чтобы дать отбывающему миссионеру возможность изучить их - в рамках общей подготовке к миссии, - не в дороге, а до отъезда: книги заказали бы через каких-нибудь славянских купцов, или поручили бы своим купить их в Киеве. Но Кирилл "открыл" восточнославянские книги, будучи в путешествии, так же, как в конце 15-го столетия немецкий рыцарь Поппель "открыл" Московию... Надо ли после этого удивляться тому, что я допускаю: в Византии и в кругах, воспитанных на православной культуре, почти ничего не знали о сущности хорсианства и могли принимать эти верования за языческие... Византийское христианство уже в те времена было мировоззрением хорошо развитым и не только по идеологическим причинам, но и в силу того, что давно успело сложиться, чрезвычайно "интравертированным". То есть оно интересовалось по-настоящему только самим собой, про иные же системы верований не хотело знать ничего, кроме того, что было необходимо для миссионерских целей.

То, что эти книги были "русскими", не мешало им быть восточнославянскими. Уже в конце 4-ой главы мы говорили о том, что термин "рус" стал относиться к варягам-"руотси" - в том числе и для отделения их от славян, - только во времена пребывания в Киеве варяжской династии, когда из славянских земель совершались морские набеги, связавшие в сознании греков и мусульман это название именно с варягами. До того понятие "рус" или "рос" обозначало жителей Киевского государства - в основном славян, - и, наверное, также смежные с ним восточнославянские общности: вятичей и т. д. Кирилл был в Херсонесе в 861-ом году, то есть до захвата Киева Олегом: в Киеве в это время правил Дир. Когда бы ни было написано "Житие", термин "русские" не появился бы в нем в связи с этими письменами, если бы их не называл так сам Кирилл: только он ведь и мог рассказать о них кому-то, через кого информация пошла дальше, вплоть до написания "Жития"... Это "русские" в данном случае имеет тот же смысл, что и у мусульманского писателя 40-ых годов 9-го столетия Ибн-Хордадбега: он писал о том, что в Багдаде РУССКИЕ КУПЦЫ ИЗ РОДА СЛАВЯН "выдают себя за христиан". (286) Мы видим здесь не противопоставление, а согласование понятий "рус" и "славянин", и это вполне естественно: дело было до "варяжского периода" в восточнославянских краях.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: соображения, выдвинутые в последнем абзаце, основаны на ошибочной модели государства "доваряжских ру(о)сов-славян".

Сейчас я полагаю, что эти восточнославянские купцы и, соответственно, восточнославянские же книги названы "русскими", поскольку они были из "страны русов", из земель, находившихся под властью "русских" (из "варяжской руси") правителей.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Теперь-то мы понимаем, что эти купцы не "выдавали себя за христиан", а христианами и являлись: они были хорсианами - просто представители вселенских церквей (точнее, формально тогда еще одной вселенской церкви, ибо дело было до раскола на православие и католичество) считали их еретиками и не признавали в полном смысле слова единоверцами, а мусульмане, видимо, замечали это отношение к ним.

Итак, Кирилл обнаружил восточнославянские книги - Евангелие и Псалтырь. Это не означает, что он обязан был прийти в восторг от их качества: он получил византийское образование, прекрасно знал священную литературу и грамматику, и в славянских текстах наверняка были моменты, которые показались ему ошибочными. Уж если Никону в 17-ом веке пришлось исправлять русские церковные книги по византийским образцам, то в 9-ом веке культурный разрыв - в том числе и по уровню отшлифованности священных текстов, - был, конечно же, еще существеннее. Вряд ли восхитило Кирилла и качество самого письма: иначе он не взялся бы за составление новой азбуки, а стал бы пользоваться тою, которую выучил на основе найденных в Херсонесе книг.

У В. Истрина ("1100 лет славянской азбуке") убедительно аргументируется точка зрения, что Кирилл действительно создал кириллицу (а не глаголицу, как думают иногда); глаголица же была создана - тоже искусственно, - учениками его старшего брата, Мефодия, несколько позже, в западнославянской Моравии. Сделал же он это, вероятно, потому, что пользоваться кириллическим письмом там было проблематично: оно было похоже на греческое, и это раздражало западные церковные власти. (287) Формальный раскол церквей еще не произошел тогда, но антагонизм уже все-таки намечался основательно. Наверное, и графическая вычурность глаголических букв (кто их видел, согласится с этой характеристикой) причиной своей имеет желание создателя этой азбуки сделать буквы по возможности менее схожими с греческими прототипами. Интересующихся этими специфическими вопросами я отсылаю к превосходной книге Истрина, в которой можно найти и историю создания каждой из этих азбук, и изображения всех кириллических и глаголических букв.

Кириллица (впрочем, также и глаголица, ибо номинативный состав двух азбук почти полностью совпадает) прекрасно передает все звуки славянских языков. Такая азбука могла быть разработана только очень грамотным и знающим человеком, а таким и был Кирилл. В основу его азбуки лег греческий алфавит; для тех же славянских звуков, которых в греческом языке нет, буквенные начертания были или заимствованы из еврейского языка (Ц, Ш, Щ), или придуманы, но таким образом, что эти новые знаки хорошо сочетались с графическим стилем основы.

Работал же Кирилл фантастически быстро: в течение нескольких месяцев он не только сформировал азбуку, но и вновь перевел, пользуясь ею, на славянский язык несколько богослужебных книг. Я пишу не просто "перевел", а "вновь перевел" с полной уверенностью: быстрота исполнения замысла однозначно подтверждает - у Кирилла был в руках некий, пусть несовершенный, прототипный образец, он не создал славянское письмо а РЕФОРМИРОВАЛ его. Я думаю, прочитав корсунские Евангелие и Псалтырь, он нашел там немало моментов, когда славянские слова с тем или иным шипящим звуком, или "Ц", или "Ы", написанные с помощью алфавита, букв для этих звуков не содержавшего, могли восприниматься не вполне правильно и сбивать с толку. И допускаю, что он сказал своему приятелю-хорсианину: "В ваших книгах много ошибок, а ваше письмо неудобно...".

Сказал ли он это на самом деле, мы не знаем, но знаем, что написал в конце 9-го или в начале 10-го столетия в своем "Сказании о письменах" болгарский священник Черноризец Храбр. Написал он следующее: "...Прежде убо словене не имеху книг, но чротами (чертами) и резами четеху (считали) и гатааху (гадали), погани суще. Крестивше же ся, РИМСКИМИ И ГРЕЧЕСКИМИ писмены нуждаахуся писати словенску речь БЕЗ УСТРОЕНИА. И тако бешу МНОГО ЛЕТА. Потом же человеколюбец Бог... посла им святого Константина Философа, нарицаемого Кирилла, мужа праведна и истинна, и сотвори им тридцать писмена и осмь (то есть 38 букв), ова убо по чину греческих писмен, ова же по словенстеи речи...". (288)

Храбр знал о некоем письме "без устроения" на римской и греческой основах, причем он пишет, что такое письмо применялось славянами МНОГО ЛЕТ. "Много лет" - понятие весьма обтекаемое, и как знать, не имеются ли в виду ВЕКА... Что же касается упомянутого им крещения, то я думаю, что контурно он знал о древнем приобщении части славян к христианству - так же, как знал летописец, написавший о кротких и стыдливых полянах... Причем Храбр, живший лет на двести раньше Нестора, мог значительно лучше этого последнего разбираться в истинной сущности этого древнего славянского христианства и серьезно к нему относиться. О каком еще "давнем" крещении, со времени которого прошло "много лет" до Кирилла, мог бы он писать? Болгарская православная церковь была учреждена позже создания кириллицы - в 864-ом году; значит, имеется в виду крещение другой славянской общности. Но моравы и чехи были приобщены к христианству (под влиянием Рима) тоже лишь в 60-ые годы 9-го столетия, а предки поляков - еще через век после этого. Если же считать, что Храбр имел в виду не массовое крещение того или иного этноса, а обращение отдельных лиц или небольших групп, то ведь возникновение какой-либо системы письма, с устроением или без оного, ТОЛЬКО ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ, неправдоподобно. Христианство требует письменности, но только в масштабах конфессии или общности: отдельный христианин быть грамотным не обязан. Крещение отдельных групп людей не породило бы достаточного социального спроса на столь крупное мероприятие, как перевод очень сложных текстов и переход от какой-то своей не особенно развитой, но привычной системы утилитарного письма (я имею в виду те "черты и резы", о которых упомянул Храбр) к письму чужими и чуждыми славянскому языку буквенными знаками. Притом, будь это загадочное "крещение" не массовым, его принимали бы только те славяне, которые жили в латинской или греческой языковой среде, то есть в значительной степени ассимилированные; и им вовсе не понадобились бы эти переводы. Переводы нужны для популяризации, для приобщения тех, кто вне, а не внутри культуры метрополии. В свете этих соображений я считаю, что появление этих книг связано с давней реформой в масштабе этноса. Учитывая же известные нам даты всенародного приобщения славянских общностей к христианству и памятуя, что Черноризец относит свое "крестивше же ся" ко временам значительно более ранним (ведь от этого прошло "много лета" до Кирилла и Мефодия), я делаю вывод: писатель имел в виду крещение восточных славян, то есть возникновение той конфессии, которая и приняла со временем облик хорсианства. Это впечатление усиливается тем, что Храбр не поясняет, что за крещение подразумевается. Он как бы уклоняется от подробного разъяснения, а между тем это странно, ибо для него, человека церковного, крещение должно было бы являться событием еще более важным, нежели обретение письмен, и совсем смазывать разговор о нем несколько неестественно, даже если оно в данном случае и не основной предмет обсуждения. Однако он скомкал эту тему, и если речь идет о хорсианстве, причина его уклончивости ясна: он был православным и считал, видимо, что восточнославянское христианство выродилось в ересь. И, отдав должное факту этого крещения, не захотел как-то оценочно высказываться о происходящем. Само-то крещение не было "еретическим", оно было принято когда-то из Рима; в предыдущей главе мы уже говорили о том, что восточнославянское христианство обрело своеобразные, отличающиеся от "вселенских" формы ввиду длительного отрыва от религиозной метрополии, поначалу же оно, будучи дочерним ростком христианства римского, отличаться от него по существу не могло. Я полагаю, Храбр эту проблематику, хотя бы в общих чертах, знал: он же был славянином.

И еще интересная деталь: писатель не отметил, КАКИЕ славяне крестились в то отдаленное время. Он пишет просто "словене", в той же фразе, где мы находим деепричастие "крестивше (же) ся" (крестившись), подлежащее отсутствует. Храбр, естественно, не имеет в виду крещение ВСЕХ славянских народов: это не было достигнуто еще и в его эпоху, не говоря уже о временах более давних. Черноризец имел в виду "некоторых" из славян, но при этом не некоторых ЛЮДЕЙ - вспомним рассуждения о социальном спросе на переводы книг и переход на письмо иноязычными буквами, - а некоторые ОБЩНОСТИ. Основная причина того, что он избегает пояснений, нами уже разобрана. Правда, в этом умолчании мог играть роль и дополнительный мотив - местнического характера: ему как болгарину было, возможно, не очень приятно, что первым из славян принял христианское вероисповедание не его народ. Но это, опять-таки, только возможно, да и не принципиально для нас.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: это соображение я полностью снимаю. Оно основано на неверном предположении, что восточные славяне приняли первоначальное христианство раньше южных; реально же, как думается было сейчас, первенство в этом плане принадлежало именно предкам болгар.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


И здесь уместно коснуться еще одного умолчания - на этот раз в ПВЛ. Там о создании азбуки упоминается; а значит, Нестор (или некий предшественник, на базе рассказанного которым он писал) читал "Паннонское житие" или что-то очень похожее и родственное. Однако в летописи ни единым словом не упомянуты корсунские Евангелие и Псалтырь. (289) Мотивы подобных пропусков мы уже неоднократно обсуждали, и я возьму на себя смелость сказать уверенно: это звено той же цепи умолчаний, к которой относятся и обход вопроса о религиозных воззрениях "кротких и стыдливых" полян, и игнорирование православного крещения Дира и Аскольда и учреждения при них в Киеве византийской епархии. Из официальной истории по цензурным соображениям вычеркивалось доваряжское восточнославянское христианство в любом варианте: и в православном, и в хорсианском.

Этот короткий отрывок из "Сказания о письменах" замечательно информативен. И вдобавок ко всему остальному, в нем есть еще одно любопытное место: "крестивше же ся", славяне - те общности, что крестились, - стали пользоваться "римскими и греческими" письменами. Именно в такой очередности: РИМСКИМИ И ГРЕЧЕСКИМИ, а не наоборот. Чем это обусловлено? Ведь сам Храбр писал кириллицей, созданной на греческой, а не на латинской основе; и конфессионально он был связан с греками, а не с латинским Западом. И, скорее всего, контурно знал о том, что греческое письмо древнее латинского, - даже если не знал что второе и само сформировалось когда-то на основе первого... Далее, в другом отрывке, который я вскоре процитирую, он упоминает, сопоставляя со славянским, уже только греческое, а не "римское и греческое" письмо. И "римские письмена" не были, повторим это, основой ни для кириллицы, ни для глаголицы; славяне-католики усвоили впоследствии письмо на базе латыни, но во времена Черноризца этого еще не произошло. Зафиксированное им использование латинского алфавита может относиться только к давнему прошлому. СНАЧАЛА ПИСАЛИ ЛАТИНСКИМИ БУКВАМИ, А ПОТОМ ПЕРЕШЛИ НА ГРЕЧЕСКИЕ. Так я понимаю эту очередность: она - ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ.

И это отлично увязывается с хорсианской гипотезой. Я думаю, было так: усвоив христианство из латиноязычной метрополии (вероятно, еще из Западной Римской империи), славяне поначалу стали использовать латинский алфавит: это естественно напрашивалось. Потом же, когда в самой метрополии (к тому времени это была уже Византия) латинские язык и письмо стали вытесняться греческими, это повлияло и на славян: даже если политические и конфессиональные связи с империей у них по тем или иным причинам оскудели, общение с греками все-таки в определенной степени продолжалось. Туда ездили, разумеется, славянские купцы, а у славян бывали иногда греческие; туда нанимались на службу желавшие заработать воины. Так или иначе до Киева и вообще до всех хорсианских территорий доходили основные сведения о том, что делается у греков. Кроме того, империя, при всех конфессиональных расхождениях с нею, вряд ли могла не остаться для славян - эмоционально, психологически, - репрезентацией главного христианского царства. И Константинополь оставался главным, царским городом, Царьградом. Византия продолжала восприниматься славянами в качестве средоточия невзирая на произошедшее отдаление; так планета может продолжать вращаться вокруг звезды, даже и не будучи на самой ближней орбите: могучее притяжение удерживает ее и на дальнем расстоянии... Став государственным языком империи, для славян греческий язык обрел значение "главного иностранного". Кто хотел служить в Византии, учил теперь уже эту речь; кто хотел иметь крупные торговые дела с Константинополем, учил уже именно эту грамоту. Постепенно людей, грамотных по-гречески, стало больше, чем грамотных по-латыни, и возник социальный заказ на алфавитную реформу. Это было, видимо, в 7-ом или 8-ом столетии. И тогда, я полагаю, хорсианские духовные вожди махнули рукой на традиционную, усвоенную из первой метрополии латиницу и дали добро на использование вместо нее греческих букв: большинству грамотных так удобнее, а азбука ничем не хуже и не труднее латинской. Так одно письмо "без устроения" сменилось другим. Аналогичные реформы имели место, кстати, и в новейшее время: например, турки, писавшие долгие века арабскими буквами, в начале 20-го столетия перешли на латиницу, и это было обусловлено "европеизацией" страны, интенсивным сближением ее с народами, использующими латинский алфавит. А восточные славяне в 7-ом или 8-ом столетии просто приспособились к тому, что главная в их культурной ойкумене страна непроизвольно, в силу произошедших в ней самой перемен, "навязала" им. И в 9-ом веке Кирилл нашел в Херсонесе книги, написанные уже на грекоязычной базе: это логически вытекает, опять же, из того, сколь быстро разработал он названную в его честь азбуку - то, на основе чего он ее конструировал, должно было быть очень родственным... Все увязывается: дело было после алфавитной реформы у хорсиан.

"Одно письмо без устроения сменилось другим", написал я только что. Но если порассуждать об "устроении", то дело обстоит не так просто. Обе славянские азбуки великолепны по своей адаптированности к славянским языкам, к славянской фонетике (кириллица, в отличие от глаголицы, сочетает с этим великолепием еще и удобное, не замысловато-усложненное начертание своих букв). Почти во всех случаях как пишется, так и читай, связь между звуком и буквой по большей части взаимно-однозначна. Черноризцу это тоже нравилось, и вполне справедливо. И в еще одном отрывке из "Сказания о письменах" - в том, который я обещал процитировать, - он, критикуя славянское докирилловское письмо, пишет следующее: "...Но како может ся писати добре греческими письмены: бог (в греческом языке нет специальной буквы для звука "Б"), или живот, или зело, или церковь, или чаание, или широта, или ядь, или уду, или юность, или язык и инаа подобнаа сим?...". (290) Он считал неадаптированное использование классических алфавитов неудобным; но, услышь эту его длинную фразу-вопрос современный нам поляк или чех, он пожал бы, наверное, плечами и ответил бы встречным вопросом: "А мы как пишем?". И был бы прав. Ведь почти вся Европа - не только романские народы, для чьих языков латынь является первоосновой, но и германцы, и славяне-католики, и кельты, и прибалты, и даже венгры с финнами, чьи языки вообще не принадлежат к индоевропейской языковой семье, - пишет латиницей, лишь слегка видоизмененной (например, введена буква "K", в классической же латыни ее не было). И по-турецки ею пишут, и еще на разных наречиях, далеких от чего бы то ни было европейского... Кириллица с ее однозначной связью "звук-буква" - случай не типичный, а уж скорее исключение. В польском, чешском, немецком, английском письме (и это только примеры) один звук передается иной раз тремя, а то и четырьмя буквами. И гласные очень изменчивы: кто поймет, почему по-английски пишется "business", а читается "бизнес"?... И даже во французском языке - имеющем латинскую основу, но с большими примесями, в отличие, скажем, от итальянского, - орфография очень сложна. Имеется считанное число языков, в письме на которых связь между звуком и буквой полностью или почти однозначна. Иными словами - считанное число языков, обладающих тем письменным "устроением", об отсутствии которого у докирилловских славян сокрушался Черноризец Храбр. Если считать это докирилловское письмо чем-то "ненастоящим", то и у англичан или немцев нет настоящей письменности. Другое дело, что у них, в отличие от хорсиан, есть разработанная и систематизированная методика обучения письму и чтению, компенсирующая неудобство; но я и не сравниваю уровень цивилизованности хорсиан 8-го или 9-го столетия и современных европейцев, а говорю только о типе письма. Неудобство, по сути дела, такое же... Храбр писал со своей, субъективной точки зрения. С точки зрения человека, привыкшего к почти идеально удобной системе письма, созданной гением Константина-Кирилла.

Итак, рассуждая логически, мы приходим к тому, что у славян, написавших корсунские книги, было не стопроцентно удобное и, видимо, мало систематизированное грамматически, но полноценное - нормативное, скажем так, для НЕ занимающего позицию культурного лидерства раннесредневекового этноса, - буквенное письмо.

Если ненадолго задуматься о том, чем были дохристианские "черты и резы", то и в отношении их я не стал бы спешить с однозначным выводом, что это было нечто сугубо примитивное. Храбр пишет, что с помощью этих черт и резов "считали и гадали"; иными словами, это письмо было полностью или в основном утилитарным. Славяне в те времена, пишет Черноризец, "не имеху книг". В христианском смысле слова, конечно, не имели; но в смысле более широком это зависит от того, что называть "книгами". Если общность в принципе располагает некоей системой графического фиксирования информации, то неизбежно возникает желание хотя бы у некоторых людей увековечить этим способом свои имена. Это естественное человеческое побуждение, и имеется оно не только у тех, кто исповедует вселенскую религию... Вспомним, что самыми древними известными нам египетскими письменами являются высеченные на камнях еще первым фараоном "исторического" периода, Мени (по-гречески Менесом) или Нармером (это его другое имя), иероглифы, описывающие его победы, повлекшие за собой объединение Верхнего и Нижнего Египта.

Власть имущие считают свои деяния важными и достойными памяти; полагаю, что так мыслили и неизвестные нам славянские князья эпохи "черт и резов". И сомневаюсь, что если было какое-то, пусть даже не обязательно буквенное, письмо, его не догадались применять в том числе и для увековечения достопамятных лиц и событий... Но это письмо дохристианского периода - отдельная и сложная тема; она, по большому счету, за пределами того, что мы рассматриваем в этой книге, и не стоит здесь углубляться в рассуждения о нем.

Подытоживая наши экскурсы в историю славянской письменности, можно сказать, что перекрестное рассмотрение "Паннонского жития" и "Сказания о письменах" бесспорно доказывает: если не у всех, то по крайней мере у восточных славян буквенная письменность существовала задолго до Кирилла, который ее НЕ СОЗДАЛ, А РЕФОРМИРОВАЛ, (291) что, впрочем, не умаляет его заслуг и гениальности его труда. Причем это была ВТОРАЯ реформа, первая же состоялась тогда, когда вместо латинского алфавита славяне стали использовать греческий. Латинский же алфавит был взят на вооружение не позже 6-го столетия (это последний "латиноязычный" век Византии), но я думаю, что значительно раньше - быть может, еще до падения Западной Римской империи...


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: здесь заканчивается существенная для нашей основной темы часть раздела. Дальнейшие соображения - об этимологии славянских лексем, связанных с письмом и чтением, и о возможности древнего использования праславянами некоей письменности.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Если же все-таки задуматься о том, насколько давно состоялось первое знакомство славян или их предков с тою или иной формой письменности, то в пользу древности их приобщения к ней свидетельствует, например, то, что большая часть слов, связанных с письмом, является общей для всех славянских языков. Я не знаю и не буду анализировать здесь, было ли славянство в древности единым этносом или известные нам народы возникли вследствие очень давних и не зафиксированных источниками ассимиляционных процессов, в ходе которых некая сильная и культурно яркая общность повлияла на смежные с нею до такой степени, что даже и языки этих последних существенно уподобились ее наречию. В своей работе я рассматриваю славянский этнос с первых веков н. э. как свершившийся факт, что бы его ни породило; и интересно, что не только слова "читать" и "писать", но даже слово "книга" - общеславянское. Этимология этого слова до конца не выяснена, но я вполне допускаю и считаю наиболее вероятным, что оно восходит к тюркскому "cuinig" ("свиток"), имеющему, в свою очередь, китайские истоки. (292) Эта версия, предлагаемая одним из авторитетнейших этимологических словарей, житейски логична: свиток - это предмет, содержащий письменные тексты, и такое заимствование, при интенсивном общении народов между собой, естественно и даже не требует переосмыслений. В том же самом словаре даются еще две версии происхождения слова "книга": от ассирийского термина "cunuccu" ("печать") и от скандинавского "kenning" ("учение"); (293) но и то, и другое, по мнению составителей словаря, маловероятно, и я совершенно согласен. Ведь печать и книга - это вещи принципиально разные, "kenning" же - это, если точно, литературная метафора, т. е. нечто очень специфическое, не бытовое по характеру и к заимствованию не располагающее.

Вместе с тем, и со "свитком" по-тюркски есть некоторая неясность. Во-первых, насколько интенсивным было общение славян с тюрками в эпоху предполагаемого "славянского единства", то есть самое позднее в 3-ем - 4-ом вв. н. э.? Слово "книга", напоминаю, ОБЩЕСЛАВЯНСКОЕ, так что такое заимствование могло произойти, наверное, только ДО разделения этноса на ветви или ассимилирования одною, доминантной общностью остальных. Иначе получается нонсенс: не могли ведь уже жившие отдельно, порознь народности принять, будто бы по команде, в свой обиход чужое слово - причем и те, кто с тюрками, допустим, отчасти соприкасался (наши восточные славяне), и те, кто не очень (предки поляков и чехов). Во-вторых, языковые заимствования имеют свои закономерности, одна из которых заключается в том, что термины, относящиеся к какой-либо сфере, усваиваются обычно не лишь бы откуда, а от народов, в этой сфере первенствующих, с которыми она в быту и сознании тех, кто заимствует, естественно связывается. И в этом смысле кажется странным,что, слово "книга" пришло именно от тюрок, а не от греков или римлян... Русский язык заимствовал музыкальную терминологию из итальянского, а футбольную - из английского, и это закономерно. Усвоение же славянами термина "книга" именно от тюрок так же странно, как если бы в российской футбольной практике использовались, скажем, румынские или венгерские слова... Если вернуться от этой аналогии к предмету обсуждения, то вряд ли кто-то не согласится, что тюрки в первом тысячелетии нашей эры не были законодателями мод в письменности и литературе. Поэтому если славянское слово "книга" связано все-таки с языком тюрок, то к заимствованию его именно от них славян должно было подтолкнуть что-то уже бытовавшее в их среде и созвучное тюркскому слову. И у меня есть предположение, на котором я не берусь настаивать, но которое, считая его логичным, все же выскажу. Я думаю, что у славян в древности - еще языческой, - бытовала практика фиксирования имен правителей - поначалу, быть может, на могилах и в святилищах, где вполне естественно было свершать обряды в честь предков (хотя бы знатных). Каким-то способом - может быть, теми самыми "чертами и резами", - писались имена и, возможно, биографии (наверное, достаточно краткие) правителей, помечались, допустим, годы рождения и смерти и т. д. А если так, то было естественно называть подобные записи "княжьими", княжескими", и я не исключаю, что термин "книга" связан, таким образом, со словом "князь". Поэтому называть "книгой" славяне могли - совершенно независимо, - НАДПИСЬ, позднее же, ввиду схожести тюркского названия свитка с этим словом, распространить его и на настоящие книги. Такая версия делает более понятным то обстоятельство, что славяне не заимствовали этот термин из греческого или латыни. Сказалась инерция собственного, почвенного именования надписи, усиленная звуковым совпадением этого именования со словом пусть не из классических языков, но по значению точно отражавшим то, что была надобность называть. А то, что это слово "книга", стало общеславянским, хотя и не все славяне имели контакты с тюрками, объясняется, видимо, влиянием одних славян на других. И самую большую роль в этом процессе сыграло, я думаю, частичное проникновение хорсианства на Балканы и, возможно, к западным славянам. Это очень логично: ведь восточные славяне, от которых эти влияния исходили, как раз тесно соприкасались с тюркским миром.

Вообще-то здесь мне могли бы возразить, что само слово "князь" является будто бы заимствованием из германских языков, модифицированным "cuning" ("king", "конунг", и т. п.); то есть древность самого этого термина у славян под большим вопросом, и поэтому рискованно что-либо от него производить... Но я не совсем пониаю, почему, если славянское слово похоже на аналогичное по значению германское, его следует непременно считать заимствованным. Термины могут быть родственны и развиться из одного общего истока, но развиться параллельно: ведь основа-то в данном случае общая - индоевропейская, и следы этой исходной общности вполне естественно проступают. Если "дом" по-латыни - "domus", то надо ли, исходя из этого, считать, что и это слово славянами заимствовано?... А на санскрите слово "чатур" означает "четыре". Таким примерам несть числа. Каждое из наречий, входящих в большую языковую семью, чем-то одним похоже на один родственный язык, а чем-то другим - на другой. Что касается названия правящего лица, то вариантов было немало, но родство и тут проглядывает. Латинское "rex" и индийское "раджа" родственны, но, спрашивается, кто у кого заимствовал термин? Это не заимствование, а общность происхождения. У славянских языков есть общие черты со всеми индоевропейскими: с германскими - не более, чем с другими, но и не менее, и следы этого родства должны в чем-то проступать. Они и проступили в том числе в схожести терминов для понятия "правитель". Если же считать это заимствованием, то надо бы тогда объяснить его логику: слово ведь - подобно "книге", - тоже общеславянское, оно было не только у восточных славян (которые во 2-ом - 4-ом веках н. э. тесно соприкасались с готами, что, допустим, могло бы дать толчок к усвоению в их отдельном и конкретном случае каких-то элементов лексики), но и, например, у болгар, общавшихся с германцами очень мало... Когда ставится вопрос о происхождении слов, надо, мне кажется, учитывать едва ли не в первую очередь возможность самостоятельного развития, заимствованиями же объяснять лишь то, что иному истолкованию не поддается. Славянские языки не могли не иметь в своем арсенале собственных слов для обозначения таких понятий, как "дом" и "правитель": это не христианская терминология, а общечеловеческая, и без особых причин она, хотя бы в силу присущего людям консерватизма, не склонна модифицироваться.

Поставим еще один интересный вопрос: каково происхождение слова "буква"? Оно, кажется, не общеславянское, а только восточнославянское, и в русской этимологической науке принято считать его - по укоренившейся традиции связывания всего славянского, при малейшей возможности, именно с германскими образцами и прототипами, - тоже заимствованным. И происходящим от германского "buch" ("книга"). (294) Логика такова: древние германцы писали на буковых дощечках, откуда и появилось в германских языках это слово для обозначения предмета, содержащего письменный текст. То есть они называли текст на дощечке "буком" примерно так же, как мы называем казенное письмо или документ "бумагой". Это вполне возможно. Малоправдоподобно, однако, такое развитие событий, при котором название отдельного знака было бы производным от слова, обозначающего текст в целом. Обратное случалось: от греческого "грамма" произошло слово "грамота" ("буквенница" или "буквенник"), а от латинского "littera" (тоже "буква") - слово "литература" ("буквенность"). Правда, в немецком языке буква называется "buchstabe" (т. е. "книжный знак"), но ведь это искусственная конструкция, а не результат стихийного словотворчества. Стихийно же именно вместилище называют по характеру содержимого, а не наоборот. Можно назвать газон цветником, ибо он содержит цветы; но ведь никто не станет называть цветок "газонником". Можно назвать салонное помещение, где принимают гостей, "гостиной", но не гостя - "салонником". Книга ( или дощечка, или свиток - вообще любой предмет, содержащий тексты ) - это вместилище совокупности письменных знаков; и в тех случаях, когда названия вместилища и содержимого связаны между собой, логичнее думать, что первое произведено от второго, а не наоборот. Что же касается конкретно не вызывающей у меня доверия версии о том, что слово "буква" происходит от "бука", то само древнегерманское словообразование льет воду на мою мельницу. Ибо у древних ГОТОВ - первого германского народа, имевшего настоящие книги, в том числе переводы Библии, сделанные в 4-ом веке, - слово "boca" означало "буква", а "bocos" (во множественном числе) - "книга". (295) Что и требовалось доказать: ведь множественное число - всегда производное от единственного, а не наоборот. Готское название для КНИГИ произошло от "буквы", и в данном конкретном случае, выходит, буковое дерево и дощечки из него решительно ни при чем. Тем более ни при чем, что эти готы жили ведь тогда в Приднепровье, а там бук физически не растет. Ареал его распространения - почти вся Европа, но к западу от Вислы и Днестра; восточнее же этих двух рек буковых деревьев никогда не бывало. Есть другая разновидность, растущая в северной Турции и на Кавказе, но, так или иначе, не на территории Украины. (296) Так что писали готы если и на дощечках, то не на буковых, и термин "книга" от названия этого дерева произвести не могли. Слово же "buch" на немецком языке (и, соответственно, "book" на английском) могло укорениться в Европе, поскольку основная часть готов под натиском гуннов в 4-ом - 5-ом веках перекочевала в западную Европу и принесла туда, видимо, слово "bocos". А оно по звучанию действительно схоже с "буком", на дощечках из которого на Западе, наверное, и в самом деле часто писали; и эта фонетическая схожесть двух независимых по истокам слов, я думаю, "подтолкнула" большую часть германоязычных народов к осмыслению собственного слова, поначалу означавшего только дощечку-документ, в значении "книга". То есть готское слово "bocos", по моей версии, сыграло для формирования общегерманского термина "книга" роль, аналогичную роли тюркского "cuinig" для формирования слова "книга", именно в этом конкретном значении, у славян. "Cuinig" и "bocos" явились катализаторами осмысления схожих с ними по звучанию слов, уже бытовавших ранее, в их окончательном, привычном для нас значении.

Но откуда взялось готское слово "boca"? Поставим вопрос: не из славянского ли языка? Я понимаю, что для большинства читателей это выглядит парадоксально и что я вступаю здесь на скользкую стезю оспаривания стереотипной и, ввиду своей крайности, предвзятой традиции считать, что древние славяне могли быть только ОБЪЕКТОМ тех или иных культурных влияний, но ни в коем случае не СУБЪЕКТОМ оных. Повторяю уже высказанную в этой книге мысль: я не утверждаю, что славяне в древности были носителями блестящей культуры, но и противоположную крайность - "презумпцию отсталости" во всех случаях, когда надо оценивать те или иные стороны их жизни, - считаю несправедливой. Мы уже знаем, что варяги называли восточнославянскую землю "страной городов", и, согласно нашей гипотезе, германо-скандинавская династия со своими дружинами совершенно не была, в культурном плане, носителем просвещения - напротив, эти люди принесли в христианскую страну Перуна... Так что попробуем не прибегать к стереотипам и подумаем. Примем к сведению два факта. Первый - то, что готы были в 4-ом - 5-ом веках нашей эры самым приобщенным к письменности народом среди германцев. Второй - то, что именно готы, а не какой-либо иной германский народ, жили в то время на территории Украины, то есть тесно соприкасались со славянами. Доказать наличие причинно-следственной связи между этими двумя фактами мы пока не можем, но исключить возможность, что первое вытекает из второго, тоже нельзя. Допустим, из десяти девочек только одна Катя умеет играть в шахматы, и известно, что научилась она примерно в то же время, когда подружилась с Петей. Исходя из этих данных, будет вполне корректен вопрос: не Петя ли научил?...

Конечно, если предполагать, что готы заимствовали слово "буква" именно у славян, хорошо бы тогда нащупать некие логические "швы" его появления у этих последних. И у меня есть версия. Я не уверен в ней стопроцентно, но в славянском языковом материале имеется слово, позволяющее построить правдоподобную модель того, каким образом письменные знаки стали называть именно так. Это слово - "БЫК". Дело в том, что семитская, еврейско-финикийская буква "алеф" - первая буква алфавита, прототип греческой "альфы", - по основам своего начертания восходит (так, по крайней мере, считают лингвисты) к рисунку СТИЛИЗОВАННОЙ ГОЛОВЫ БЫКА. Несомненно, во всяком случае, что "алеф" - это "бык" на каких-то древнесемитских наречиях, и букву назвали так вполне сознательно, по этому термину, хотя бы в целях мнемотехники: для того, чтобы облегчить обучающимся грамоте запоминание ее фонетической нагрузки. Она часто передавала (и часто передает также и в современном иврите) звук "А", что и отражено в ее названии. Так вот, я думаю, что предки славян в очень давние времена, общаясь в том числе и с семитскими народами (прежде всего, по-видимому, с купцами из семитоязычных краев), познакомились хотя бы вприглядку с восточными системами письма. Они же наверняка видели в руках приезжавших к ним людей свитки или дощечки с замысловатыми значками; и по-человечески вполне понятно, что некоторые из них иногда любопытствовали - что означает тот или иной символ? Хозяева документов, я думаю, охотно отвечали: люди обычно любят выглядеть "знающими" и "обучать", это хороший способ самоутверждения. А алфавит ведь не военная тайна; и тем, кто спрашивал, с удовольствием объясняли, что к чему. И в том числе говорили про "алеф": "Это первый знак: он - начало. А называется он - голова быка". И среди славян, мне думается, укоренился термин "бычий знак", придя именно от семитов, ибо в семитских алфавитах за буквами удержались "смысловые" названия: после "алефа" следует "бет", то есть "баит" - "дом", потом "гимел", то есть "гамаль" - "верблюд", и так далее. Греки не могли бы, отвечая на расспросы о буквах, подвязать к ним образы, поскольку греческие алфавитные термины, усвоившись от семитов, сохранили основы звучания, но, конечно же, не смысловые привязки: для греков "альфа", "бета" и т. д. - звукосочетания и только. ОБРАЗ БУКВЫ предки славян могли получить именно из семитских уст; а образ намного легче осваивается на чужеязычной почве, нежели абстракция.

По-старославянски "буква" - "боукы" или "букы". Я думаю, что первоначально было "бычий знак" - "быкы". И именно от этого слова произвожу готский термин "boca": модификация вполне естественная, поскольку германская речь не могла сохранить славянское "Ы".

Напоследок выскажу еще одно предположение о заимствовании ГЕРМАНЦАМИ ОТ СЛАВЯН термина, связанного с письменностью. Первооткрывателем этой идеи я себя не считаю и не являюсь, поскольку где-то - к сожалению, не помню, где именно, и не могу дать ссылки, - и довольно давно уже встречал ее. Но она, кажется, тщательно не обосновывалась, и я хочу сделать это теперь. Известно, что древнейшие германские, в том числе и скандинавские, письмена называются РУНАМИ, и это слово восходит к скандинавскому "run" - "тайна". Я думаю, достаточно очевидно, что слово это отнюдь не обиходное по значению: называть дощечку со знаками "тайной" неестественно в ситуации, когда подобные предметы уже хорошо знакомы большинству - не в смысле грамотности этого большинства, а в том смысле, что их часто видят и знают, что это такое. Представим себе жену скандинавского купца, собирающегося ехать с товарами на торг; желая проверить, не забыл ли он список товаров, она могла на всякий случай спросить его: "Ты свои ДОЩЕЧКИ взял?"; но вопрос "Не забыл ли ты свои ТАЙНЫ?" звучал бы дико. В устах людей, привыкших к наличию в обиходе письма, это слово "run" должно было означать просто надпись, не более. Но и в те отдаленные времена, когда с письмом только начинали свыкаться, вряд ли нечто конкретное - предмет с начертанными на нем знаками, - назвали бы уже существовавшим ранее абстрактным словом "тайна". Таинственного на свете много - не только письмо. Я думаю, что это осмысление слова "run" в значении "тайна" как раз вторично, что это звукосочетание и осмыслилось так, и вообще усвоилось под влиянием поначалу диковинных предметов с надписями. Диковинных потому, что в собственном быту их когда-то не было: они были увидены у чужих людей. У людей, называвших эти предметы вполне обиходным для себя словом. Словом "РУНО".

"Руно" - слово общеславянское и означает вообще-то овечью шерсть. На шерсти писать не могли: для письма нужна ровная и гладкая поверхность. На ВЫДЕЛАННЫХ КОЖАХ, однако, писали, и еще Геродот отметил, что многие варвары пользуются этим материалом для письма, не уточнив, правда, какие именно варвары. Вот что он пишет: "Ионяне (малоазийские греки) ... издревле называют книги КОЖАМИ, потому что при отсутствии папируса они писали на козьих и овечьих шкурах. Еще и поныне многие варварские народности пишут на таких шкурах". (297) Отсюда явствует, во первых, то, что и в древнем мире могли называть книги и надписи по имени материала, на который они наносились, во-вторых же - и это еще более важно, - что для письма часто использовалось нечто очень близко смыкающееся с понятием "руно". А если задуматься о том, кого подразумевает "отец истории" под этими "варварами", то едва ли не самое вероятное предположение - жители восточной Европы, в том числе современной Украины. Ведь Геродот там побывал, а он бывал не везде; и кроме того, использование кож для письма в его эпоху более вероятно у северных людей, чем у южных: этим последним был доступен более удобный и произрастающий в теплых странах папирус. То, что кожу называли "руном", вполне возможно: понятия очень близкие. Называют ведь в просторечье любой металл "железом", а любую жидкость "водой"; так и все материалы из шкур животных могли иногда обиходно называть "руном". Если на кожах-рунах писали, то в тех случаях, когда надо было ехать далеко и брать с собой записи, такие "руна" были предпочтительнее дощечек: во-первых, весили меньше, а во-вторых, их можно было свернуть и уложить компактно. Со скандинавами славяне встречались, наверное, чаще всего для торга, съезжаясь в условленных местах, удобных и тем, и другим; и вот в этих-то обстоятельствах скандинавы и могли увидеть кожи-руна с таинственными тогда для них начертанными на поверхности знаками. И, соответственно, услышать славянское слово "руно" в применении к предметам, на которых диковинные знаки были выведены. Конечно, у скандинавов было уже тогда свое слово для понятия "тайна", но "run", я думаю, вошло в их язык в качестве синонима этого слова, являя собой яркий пример таинственного, и наряду с этим постепенно усвоилось и в значении "запись" или "предмет с надписью" - кожа, дощечка или что бы то ни было другое.

Эти мои версии о происхождении слов входят, конечно, в противоречие с общепринятой тенденцией; но и тот, кто не согласится с моей точкой зрения, не сможет, надеюсь, назвать ее неаргументированной. Приведенные соображения кажутся мне достаточными для того, чтобы предположить намного более раннее, чем считалось до сих пор, знакомство славян с письмом.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: ни одно отдельно взятое звено этих рассуждений о древнеславянском письме внутренних логических противоречий не содержит, а посему каждое из них остается и ныне, на мой взгляд, легитимным в качестве гипотезы. Но в целом этот мой экскурс в предысторию славянского письма кажется мне сейчас все же малоперспективным. Включая версии заимствования ГЕРМАНЦАМИ ОТ СЛАВЯН некоторых относящихся к письменности терминов. Какие конструкции ни создавай, факт, что германские рунические памятники хорошо известны и изучены, и их много; образцов же славянского докириллического письма у нас нет. Нет ни одного. И столь же неоспоримый факт - то, что именно славянские языки изобилуют заимствованиями из германских, а не наоборот. Отдельные исключения, конечно, были, но доминирует именно этот вектор влияния, а не противоположный.

Ввиду вышесказанного я не считаю сейчас эти свои модели очень вероятными.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Принципиальный же вывод из этой части главы - то, что письмо, причем буквенное и достаточно полноценное, имелось у восточных славян задолго до Кирилла. Христианский этнос должен был располагать письменностью, и он ею располагал.


Раздел 4 - О "двоеверии" и волхвах


Два слова, образующие название этой части главы, являются ключевыми для любого, кто взялся бы описывать препятствия, встреченные греко-византийской церковью в ходе ее становления в стране в самый ранний период собственно русской истории. Разобравшись с ними, я смогу считать выполненным проведенное в моей книге расследование, ибо тогда, пожалуй, не останется ничего, что могло бы вызвать бы сколько-нибудь значительное недоумение в свете высказанной гипотезы.

Сам термин "двоеверие", поскольку в нем звучит осуждающий оттенок, имеет смысл только в устах приверженцев ВМО (всемирно-ориентированного мировоззрения). В языческом обществе считалось нормальным не только поклонение многим богам, но и одновременное почитание объектов культа разных систем: например, римляне (Римская империя в лице своих представителей) регулярно присылали жертвы в Иерусалимский Храм до его разрушения, совершенно не опасаясь, что Юпитер будет за это гневаться. В седьмой главе, перед раскрытием сущности хорсианства, мы вскользь говорили о том, что двоеверие "на обывательском уровне" иногда возможно и в христианских странах. Правда, что называть двоеверием? Если любое, имеющее место периодически, обращение к "иным силам", то двоевером будет любой позолотивший ручку гадалке, поскольку ворожба в любой форме - это, безусловно, попытка вопросить некие темные сферы (да и само слово это происходит от "ворога"). И она категорически запрещена в Библии, вплоть до повеления убивать гадающих: "Ворожеи не оставляй в живых" (Исход, 22-17). Так же точно - спиритические сеансы, то есть вызывание мертвых... Но люди во все времена во множестве нарушали запреты и установления, и дело тут просто в отсутствии твердой религиозной позиции. Это за пределами нашей темы - в той же мере, в коей и все внушаемые суеверием пережитки, связанные с "низшей мифологией". Но "двоеверие", которого мы здесь коснемся, - явление иного плана: оно, если судить по ожесточенным выступлениям против него церковных авторов, было проблемой МИРОВОЗЗРЕНИЯ.

Меня оно интересует по трем причинам. Во-первых, ничем подобным ни один народ, кроме русского, кажется, не попрекали, что само по себе примечательно. Во-вторых, этому явлению в исторической науке принято приписывать антицерковный идеологический характер. В-третьих, в связь с ним ставится так называемое движение волхвов, о котором мы здесь же - и вскоре, - поговорим подробно.

Итак, о чем же речь? Чаще всего считают, что имеется в виду инерция язычества, пережиточная привязанность новообращенных христиан к своим старым богам, боязливо-виновное поклонение им наряду с хождением в церковь. Впрочем, это мнение ничем конкретным не подтверждено, а зиждется лишь на сумбурных притчево-дидактических списках объектов "нечестивых" поклонений. Вряд ли я удивлю читателя, сказав, что этой точки зрения уверенно не разделяю, поскольку по моей гипотезе восточнославянский этнос (за исключением, правда, кривичей) был давно христианским и со "старыми богами", как бы они ни именовались, простился несколькими веками ранее. Я считаю, что традиционное представление о "двоеверии" смешивает три осуждаемых церковью (что их единственно и объединяет), но при этом совершенно разных явления. Первое из них - не интересующие нас всевозможные сезонные действа и суеверные заклинания-потчевания "низших" персонажей. Второе - то "двухэтажное" или, точнее, "двухслойное" простонародное христианство, о котором я упомянул в седьмой главе в связи с культом Рода и Рожаниц и с тем, что в "рожаничных трапезах" зачастую участвовали и священники: христианство православное по наружному облику, но с еще не изжитой начинкой хорсианских пластических элементов. Наконец, третье - действительно имевшее место в стране антиправославное движение волхвов; но это уже не ДВОЕверие , а ИНОверие .

Если не установить принципиального различения между этими тремя категориями явлений, то мы пойдем на поводу у тех самых церковных писателей, чьею сверхзадачей было крайнее и бескомпромиссное осуждение любой формы "неблагочестия". Они не обязаны были различать: стреляя в противника, не обязательно всматриваться в его лицо. Но нам следует быть внимательнее; а между тем даже в самых продуманных работах на эту тему имеется все-таки некоторая тенденция "соединять несоединимое".

В очень глубокой и опирающейся на серьезные источники статье, на которую я ссылался несколько раз в предыдущей главе, - в статье Д. А. Казачковой "Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.", - делается, в качестве итога рассуждений, интересный вывод: "во второй половине 11 в. среди низшего духовенства древней Руси на основе двоеверия и дуалистических представлений возникла ЕРЕСЬ дуалистического типа, оформлению которой способствовало богомильство соседней Болгарии". (298) О сущности этого русского "богомильства" автор не высказывает никаких предположений, ввиду скудости уцелевших материалов. Для нас ключевое слово здесь - "ересь", поскольку, даже не располагая хорсианской гипотезой для аргументации, автор, проанализировав имеющиеся сведения, приходит к мысли о хотя бы отчасти христианской подноготной того, с чем боролась тогдашняя церковная литература. Вместе с тем, идеологию волхвов - воинствующих противников православной церкви, - Казачкова считает смесью "древнерусского язычества с богомильством" или, иначе, "двоеверия с богомильством". (299) Аргументы приводятся насчет "богомильского" начала, наличие же в этой "смеси" язычества не обосновывается, ибо доправославная религия страны априорно считалась языческой. Вот это и есть главная ловушка даже для самых вдумчивых и выдвигающих очень интересные точки зрения авторов.

Ловушка; ибо такой вздорный религиозный "плюрализм" возможен лишь на почве испытываемого обывателем сумеречного страха перед разными грозящими ему, по его представлениям, карой сущностями, но немыслима у ВСТАЮЩИХ ЗА ИДЕЮ. Плюрализм вообще никогда и нигде не давал идеологических ростков: идеология не может быть ни о двенадцати головах, ни даже о двух, и без цельности выжить не способна. Мещанское сочетание христианства с домовым возможно было потому, что домовой - не голова, а "пятка" мировоззрения, и с Богом Вседержителем за место в людских душах он не соперничал. Перун же или нечто подобное - не просто объекты смутного страха или столь же смутных чаяний, а фигуры, притязающие на поклонение, на "головной" уровень религиозного отношения. Мировоззрение настолько путаное, чтобы совмещать христианство с чем-то, что я условно назову "Перуном", было бы неким "двуглавым чудищем"; и можно ли вообразить, чтобы кто-то пошел за этакое чудище в бой?... Нет, подобное никем и никогда не отстаивалось, а только служило удобным "образом врага". ОТСТАИВАТЬ ФАНАТИЧНО И САМОЗАБВЕННО (а мы увидим, что противники православия - сколь бы изуверские формы ни принимала порою деятельность некоторых из них, - способны были рисковать жизнью) можно только нечто определенное, цельное и стройное, то есть ПСИХОЛОГИЧЕСКИ ЭСТЕТИЧНОЕ. Отрицать - дело другое. Отрицающие всегда и по отношению к чему бы то ни было столь же мастерски, сколь и бездумно, штампуют лозунги, и современность тоже дает нам хорошие образцы подобной путаницы в определении "не-своего". Что такое, например, "красно-коричневые"? Этот идиотский штамп давно вращается в устах российских демократов и известен всем, но смысла в нем не больше чем в таких выражениях, как "гуси-лебеди" или "сорока-ворона". Было бы интересно спросить и у красных, и у коричневых, что они думают о таком понятийном синтезе; но романтики демократии объединили их по простейшему на свете принципу "ненашести". Кстати, уж если мы припомнили красных, то и с этой стороны создались свои "гуси-лебеди". Например, "белобандиты" или, того похлеще, "белополяки"; но в массовое сознание эти штампы основательно впечатались, ибо и всевозможные шайки батек-атаманов, и поляки Пилсудского бились против Красной армии. "Враги" - значит, белые: что Деникин, что Махно, что "буржуи"... Из средневековых же источников, по словам самой Д. А. Казачковой, можно извлечь представление о причудливом (sic) сплетении двоеверия с апокрификой и богомильством. (300). Конечно, причудливо; но это представление создано теми, в чьих глазах все "нецерковное" сливалось в один сплошной вражеский фронт. Они не различали, но мы почти через тысячу лет обязаны сделать это.

Не было и не могло быть "еретиков-язычников". Реальные проявления "двойственности" имелись только в быту и "двухголовой гидрой", конечно же, не были, ибо касались только обрядности: православие УЖИВАЛОСЬ с низшими суевериями и СОВМЕЩАЛОСЬ (благодаря единой мировоззренческой основе) с некоторыми привычными хорсианскими церемониями. Все это вполне нормально и естественно, но основы тут не метафизические, а житейские, и за подобную практику тоже никто не стал бы проливать кровь. Но была, несомненно, и некая антиправославная ИДЕОЛОГИЯ, сущность которой нам надо выяснить. Идеология эта была - отмечу заранее, - цельной и по-своему привлекательной , ибо удостоилась фанатичных приверженцев. А именно - ВОЛХВОВ, к разговору о которых мы, наконец, приступаем.

Что же известно о них? Внимательно рассмотрим несколько эпизодов.

Летописи впервые упоминают движение волхвов под 1024-ым годом (при Ярославе Мудром) в Суздале: (301) волхвы - сколько их было, не сказано, - начали "избивать" пожилых людей ("старую чадь"), обвиняя избиваемых в том, что те прячут пищу и богатство, а по Никоновской - еще и в том, что "напустили" голод, который тогда действительно лютовал в том краю.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: здесь я, возможно, допустил неточность. Под "старой чадью" могли подразумеваться не только пожилые люди, но также и "лучшие", "знатные".


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Ярослав, услышав об этом, пришел в Суздаль (подразумевается - с войском) и учинил расправу: часть волхвов казнил, часть заточил, "и домы их разграби" - последнее согласно Никоновской. При этом в его уста влагается высказывание, целью которого может быть только желание исключить в дальнейшем возможность наветов, связанных с бедствиями: "Бог наводит по грехам на каждую землю голод, мор, засуху либо иную казнь, человек же ведает о том ничего". Этим данный эпизод заканчивается. Добавлю еще одну специфическую деталь рассказа Никоновской летописи - по этому рассказу волхвы избивали не вообще престарелых, а "старую чадь бабы", то есть, в духе героя Достоевского, старух...

Потом волхвы исчезают с летописной сцены почти на полвека, и все следующие эпизоды относятся уже к началу 70-ых годов. Я ссылаюсь в трех оставшихся летописных случаях уже только на ПВЛ, ибо к ним Никоновская не добавляет ничего существенного. Первый из этих эпизодов, датируемый 1071-ым годом, процитирую буквально. "... В сиже времена приде волхв, прельщен бесом: пришед бо Кыеву, глаголаше: "явила ми ся есть (явились мне) пять бог, глаголюще сице: поведаи людем, яко стати Гречсте земли на Русьсте, а Русьсте на Гречсте (то есть Русская земля станет на место Греческой, и наоборот), и прочим землям изменятися". Егоже невегласи послушаху, верни же насмеяхуся, глаголюще ему: "бес тобою играет на пагубу тобе". Еже и бысть ему: в едину бо нощь бысть без вести (по-современному выражаясь, пропал без вести). Беси бо, подтекше, на зло вводят: по сем же насмисаються, ввергше и в пропасть смертную, научивше глаголати...". (302)

Второй эпизод описывается развернуто. (303) Примерно в те же годы в Ростовской земле был голод, и там появились два пришлых волхва, из Ярославля, утверждавшие, что им известно, кто "держит" (прячет) обилие. Двигаясь вдоль Волги, они называли везде, куда приходили, имена знатных женщин ("лучшая жены"): у той хлеб, у той мед, или рыба, или мех (пушнина была тогда обменным эквивалентом, аналогом денег). Народ приводил к ним (sic) сестер, матерей и жен, и они, убивая этих женщин ударом ножа в спину, вынимали из тела (sic) хлеб, рыбу или "веверицу" (беличью шкурку). Имущество убитых женщин волхвы якобы присваивали. ЯКОБЫ - потому, что это натяжка: тогда за ними не шел бы народ в большом количестве, а то, что их сопровождало множество приверженцев, косвенно явствует хотя бы из того, что вдвоем средь бела дня стольких убийств не совершишь. Кто поверит, что к ним "приводили" сыновья матерей, мужья жен и братья сестер? Мне видится совершенно иная картина: то ли пришедшая за этими двумя вождями, то ли собравшаяся на месте, стоило им бросить клич, толпа, окружившая дом и жаждущая чьей-то выдачи... Волхвы продвигались от села к селу; но в это же время в те края пришел княжеский дружинник Ян Вышатич, собиравший с населения подати. Услышав о волхвах-убийцах, он со своими "отроками" двинулся на них, уже успевших завербовать сотни сторонников (что и требовалось доказать - здесь это сказано открытым текстом), и, будучи человеком волевым и решительным, вступил в схватку и сумел захватить волхвов (потеряв при этом своего "попина", то есть священника). После допроса он отдал их на расправу родственникам погубленных ими женщин (из чего тоже совершенно ясно, что не "приводили" люди родных на убиение добровольно); тела волхвов были повешены, и их, по летописи, пожрал медведь...

Теперь подробно о допросе волхвов - с той, конечно, же, оговоркой, что единственным его "протоколом" мог быть рассказ самого Яна Вышатича. Согласно летописи, захваченные волхвы предложили дать им продемонстрировать свое искусство извлечения продуктов из женских тел. Когда Ян возразил, что человек сотворен Богом из земли "костьми и жилами и от крове, и несть в нем ничтоже", они заявили, что знают, как был сотворен человек, и рассказали следующее. "Мылся бог в бане, вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю, а потом заспорил с диаволом, кому сотворить из этой ветошки человека. Спор закончился тем, что человека сотворил диавол, бог же вложил в него душу: поэтому по смерти тело идет в землю, а душа - на небо". Тогда Ян спросил, в какого бога они веруют, и услышал, что веруют они в антихриста, а сидит он в бездне. На это он якобы ответил, что сидящий в бездне не может быть богом и что это бес, а еще точнее - сатана, "падший ангел", который и есть антихрист. Едва ли надо доказывать, что все в этом диалоге, кроме рассказа о бане и ветошке, - отчасти преувеличенное изображение Яном собственного благочестия (при всем искреннем уважении к его храбрости и готовности немедленно броситься на защиту слабых и избиваемых), отчасти же сделанное летописцем дидактическое добавление. Кто станет помещать объекты своего культа в "бездну"? Эти "показания" допрашиваемых волхвов - вставка притчевого характера, подобно словам некоего финского колдуна в другой летописной истории, изобразившего, отвечая на вопрос о своих богах, в точности того самого черта, на котором слетал в Петербург за черевичками кузнец Вакула:"бози наши живут в безднах; суть же образом черни, крилати, хвосты имуще...". (304) Кроме того, если считать допрос волхвов переданным правдиво, то в нем получается тогда очень наивное внутреннее противоречие: если их бог - антихрист, то есть диавол, то он, стало быть, в этой "бане" и мылся, о том же, кому сотворить человека, спорил с самим собой - больше, по этой логике, не с кем... Но этот рассказ о сотворении человека сам по себе все же оригинален, и выдумкой его считать не приходится: что-то подобное Ян действительно слышал. Многие усматривают здесь отражение "дуалистических взглядов"; я же, каюсь, смысла в этой дурацкой байке не вижу, интересна же она мне вот почему: она по тону очень похожа на ответ, данный Лютером человеку, спросившему, что делал Бог до сотворения мира. Лютер сказал: до сотворения мира Бог сидел в лесу и резал прутья на розги для тех, кто будет задавать подобные вопросы. Подтекст байки, рассказанной волхвами Яну Вышатичу, совершенно тот же, и можно его передать одним словом: отвяжись.

Не будем обсуждать, что это были за фокусы с извлечением хлеба и т. д. из человеческих тел. Ловкачи на свете бывали; для того же, чтобы понять, в чем заключалось мировоззрение этих изуверов, не столь уж важно, действительно ли они проделали несколько раз некий очень хитрый трюк (либо применили что-то вроде массового гипноза - как знать) или просто убивали зажиточных женщин и отдавали их дома на разграбление, чудеса же их выдуманы... Прежде чем анализировать их идеологию, закончим изложение связанных с волхвами инцидентов.

Вот последний из летописных случаев. (305) В Новгороде, опять-таки примерно в те же времена, появился некий волхв, "творяся акы Бог, и многы прельсти, мало не всего града: глаголашеть бо, яко "проведе вся" (то есть "все знаю"), и хуля веру хрестиянскую..." Он поднял людей на мятеж, и народ до такой степени поверил в него, что хотел "побить" епископа. Епископ же этот оказался не трусливым, надел церковное облачение, взял крест и сказал: "иже хощет веру яти волхву, то да идет за нь (за ним); аще ли верует кто кресту, то да идет к нему". И весь город встал за волхва - кроме князя Глеба Святославича (внука Ярослава Мудрого) и его дружинников. Завязалась смута; Глеб же, чтобы положить ей конец, решился на хитрость. Спрятав под одежду топор, он подошел к волхву и спросил, знает ли тот будущее. "Все знаю" - ответил волхв. Глеб спросил его затем: "Знаешь ли, что произойдет сегодня?". "Сотворю великие чудеса" - услышал он в ответ; тогда он внезапно выхватил топор и зарубил волхва, показав тем самым народу, что тот не знал ничего о собственном будущем. После этого успокоенный народ разошелся.

Наконец, не из летописей, а из жития святого Леонтия Ростовского известно о смуте в Ростове в 1072-ом году. Этот Леонтий был священник и пытался "крестить" - так написано в житии, - население города, в том числе детей, которых привлекал пищей ("кутьей"). В Ростове, надо сказать, действительно было, видимо, много язычников, поскольку немалый процент его населения составляли финны; но наряду с ними ПРАВОСЛАВНОМУ крещению могли противиться и непримиримые хорсиане, которых было тем больше, чем дальше от Киева находился город... В ходе волнений Леонтий был убит, и это дало повод канонизировать его. (306) Довольно вероятно, что в этой смуте участвовали волхвы, поскольку Ростовская земля была одним из эпицентров их движения: кроме двоих плененных Яном Вышатичем, там позже, в 1088 году действовал еще некий волхв, правда, быстро погибший. (307)

Вот, в принципе, и все, что известно об этом движении волхвов. Наша задача - правильно истолковать ту не весьма обширную информацию которая у нас есть.

Правильное понимание вопроса едва ли будет возможно, если мы не отделим сразу же и совершенно четко ИСХОДНОЕ значение термина "волхв" от истинной сущности тех, кто именуется волхвами в рассказанных нами историях. В отношении первоначального смысла этого слова я согласен с традиционным истолкованием - "колдун, чародей, кудесник". Это согласуется и с тем, что, предваряя общеизвестное предание о смерти вещего Олега "от коня", Нестор пишет о склонности князя обращаться к ВОЛХВАМ и кудесникам с вопросом о том, от чего ему суждено умереть; и с тем, что вслед за этим рассказом, в дидактическом предостережении не соблазняться правдивыми иной раз предсказаниями прорицателей, называет прорицание именно "волхвованием". (308) Далее, о рождении Всеслава Полоцкого, образ которого столь противоречив, значителен и символичен для автора "Слова", летописец говорит, что "...сего же роди мати от волхвования...", поясняя, что при родах присутствовали "волсви" и что они велели матери закрыть повязкой некую "язву" на его голове. Эта язва изображается чем-то вроде "Каиновой печати", ибо "...сего ради немилостив есть на кровопролитие". ( 309 ) О Всеславе у нас будет подробный разговор во второй книге: мы увидим, сколь несправедливо восприятие его как "злодея", сколь неоднозначно относился к нему и сам Нестор (несмотря на приведенные здесь "цензурно обусловленные" фразы) и как живо отразился образ этого человека не только в поэме, но и в фольклоре. Но здесь нам важно то, что его рождению придается "колдовской" оттенок, и под "волхвами" в этом случае подразумеваются некие чародеи... С новгородской рекой такое понимание термина тоже более или менее увязывается: "Колдун-река" - название, в принципе, возможное. Или "Колдовская" - если предположить, что славяне дали реке имя, только начиная обживать этот край и знакомиться с его особенностями: тогда им могло броситься в глаза очень развитое у финно-угров (северо-запад был преимущественно "чудским") шаманство. Кстати, совсем не ясна этническая принадлежность ни кудесника, давшего предсказание Олегу, ни полоцких прорицателей. Сомневаюсь, что они были славянами, поскольку у славян чародейство, видимо, было развито очень слабо: в единственном летописном рассказе о ворожбе новгородец обратился к кудеснику лишь когда пришел "в Чюдь" (310) - я имею в виду историю о гадателе, который якобы, отвечая на вопрос о своих божествах, изобразил их близнецами гоголевского черта.

Думаю я также, что "колдун" - это сужение смысла, который имело слово "волхв" у славян в языческие, дохорсианские времена. Оно, наверное, означало тогда "священнослужитель", "жрец", а заодно и "прорицатель", ибо это, насколько я понимаю, у всех язычников совмещалось. Этимологически этот термин, может быть, восходит к слову "волк", и, высказав это предположение, я обязан пояснить, почему мне так кажется. Политеистические культы у всех этносов содержали, среди прочего, элементы тотемизма. В связи с этим процитирую Геродота, в чьем описании Скифии упомянут народ НЕВРОВ, принадлежавший к "скифам земледельцам" и, видимо, входивший в число предков восточнославянского этноса (общепринятое мнение, подкреплямое и созвучием названия этой общности с "Непрой-рекой"). Примечателен этот народ, по Геродоту, тем, что "эти люди, по-видимому, колдуны. Скифы и живущие среди них эллины по крайней мере утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают это". (311) Вывод из приведенной цитаты сделать несложно: волк был для этих невров основным тотемным животным, и у них бытовали мифы о превращении в этого хищника тех или иных культурных героев... Рафинированной цивилизованности тут, прямо скажем, не чувствуется; но прежде чем объявить невров дикарями, учтем, что и в Риме - и не только в архаическую эпоху первых царей, но и в просвещенные времена Октавиана Августа, - процветал натуральнейший культ волчицы (той, что на Капитолии), поскольку вскормленный ею человеческий детеныш не просто "вышел в люди", но, в отличие от лягушонка Маугли, еще и основал Вечный город. У благородных греков тоже зоология сплошь и рядом: троянского Париса вскормила медведица, Зевс оборачивался быком, Ио (впрочем, не по своей воле) коровой, а мифический основатель Фив Кадм был, выполнив свое предназначение, навсегда превращен в змея - правда, вместе с женой, что, может быть, отчасти скрасило ему остаток жизненного пути... И так далее. Так что у этих невров было просто обычное язычество со всеми присущими ему культовыми и мифологическими характеристиками. Поскольку же основным их тотемом был волк, то не исключено, что некое священнодействие называлось "волкованием", жрецов же, совершавших связанные с почитанием тотема ритуалы, именовали однокоренным словом: "волков", "волхв". И оно, по своему значению, служило естественным полусинонимом термина "жрец" - с подчеркнутым оттенком "чародей", - поначалу, может быть, у одних этих невров, а потом, под их влиянием, и у всех предков восточного славянства (у славян западных и южных этого термина, кажется, не было). В хорсианские же времена жрецов в собственном смысле слова у восточных славян (кроме кривичей) не стало, это понятие утратило почти во всей стране актуальность; но гадать, по распространенной человеческой склонности, наверное, иногда ходили - если не к своим колдунам, то к финским или, скажем, к литовским, - и термин, сузившись по диапазону возможных истолкований, сохранил лишь значение "маг", "кудесник".

После этого отступления вернемся к волхвам-мятежникам 11-го столетия и посмотрим, будет ли правдоподобной версия, что и они были "колдунами". Если мы попробуем выявить некий "общий знаменатель" сведений о "наших" волхвах - нечто такое, что даст нам их контурную характеристику, - то получится следующее: это были люди, утверждавшие, что имеют пророческий дар, способные увлечь за собой массы, порою - не обязательно все, но некоторые, - не гнушавшиеся кровавым изуверством и спекулировавшие на поражавшем ту или иную область голоде, объявляя его, по-видимому, карой свыше. Они были противниками православия; поддавалось же их влиянию в основном простонародье, причем на периферии куда больше, чем в центре: ведь в рассказе о киевском волхве нет описания сколько-нибудь массовой поддержки, оказанной ему народом, - в отличие от того, что было в Новгороде и в Ростовской земле. Надо отметить, что из отрывочных данных, коими мы располагаем, можно заключить, ПРОТИВ ЧЕГО они выступали: объектом их нелюбви было православие. А вот насчет того, ЗА ЧТО были эти люди, ничего конкретного у нас нет, если не принимать всерьез дидактику о сидящих в бездне чертях. Поэтому очередной раз будем "вычислять" логически.

Если же задействовать логику, ЭТИХ волхвов считать колдунами ни в коем случае нельзя, ибо за ними, как говорилось уже не раз, вставали "народные массы". Колдун - по определению одиночка, он окружен таинственностью, и его могущество - в ней и только в ней, а не в тех или иных простых символах и призывах, которыми только и можно увлечь толпу. Массовые движения порождаются общедоступными идеями: за "магию" народ не поднимет смуты. Вставать и идти за вождями можно только чувствуя причастность к идеям этих вождей: броские и хлесткие лозунги для того и придумываются, чтобы это чувство создать. Но разве можно чувствовать причастность к колдовским знаниям, даже если веришь, что у самого колдуна они есть? В магии нет ни житейски-простой идеи, ни почвенно-фольклорной теплоты: она не способствует сближению владеющего ее тайнами с народом, а, напротив, отчуждает и обособляет его. Колдунов ведь, в принципе, никто не любит, к ним относятся с опасением, поскольку они же якшаются с некоей "чертовщиной"... Даже те, кто обращается к гадалке и платит ей, стараются, закончив "ворожбу", быстро и опасливо смыться. К опасениям примешивается также нелюбовь к тем, кто "знает что-то особенное": "он знает, а мы нет...". Дело не в специализированности знаний - специализированные знания есть и у автомеханика, но их любой может приобрести, пройдя соответствующий курс, - а в некоей мистической приобщенности, доступной не всем желающим, а лишь одаренным редкими природными свойствами... Колдун, в глазах масс, человек особенный, "не свой": он чужак и вождем быть не может. Вождь, по закону социальной психологии, обязан иметь не только волю и ум: в нем должна быть еще и жилка "свойскости", его "я" должно излучать теплоту и быть "от мира сего". И если эти волхвы увлекали за собой простонародье - значит, в них эта "свойскость" была, и выдвигаемые ими идеи сводились к чему-то близкому и родному многим, а не к холодному и опасному миру тайных магических потемок.

Дополним эти рассуждения тем, что в православной традиции "волхвы" не всегда отрицательны: дары младенцу Иисусу - золото, ладан и смирну, - приносят "волхвы с востока" (Евангелие от Матфея, гл. 2, 1-12). Кроме того, у Нестора "волхвы" - не обязательно языческие персонажи, ибо, рассуждая о "волхвовании", он начинает с истории язычника Аполлония, но потом называет, например, САУЛА и КАИАФУ в качестве "пророчествовавших, не будучи достойными"; (312) и дело не в том, уместны ли данные примеры, - не припоминаю я, чтобы Саул и Каиафа "пророчествовали", - а в том, что это, безусловно, лица ИЗ ИУДЕО-ХРИСТИАНСКОЙ СФЕРЫ. Кроме того, припоминается летописцем и противоречивый образ самаритянина "Симона волхва" (Деяния апостолов, гл. 8, 9-24).Упоминание их здесь свидетельствует о том, что для Нестора "волхв" - понятие пусть и негативное, но оно шире, чем просто "колдун": "волхв" для него - это "пророчествующий нечестивец". Далее, отметим созвучность слова, интересующего нас, не только "волку", но еще и "ВОЛОСУ", и допустимость этимологического сближения двух терминов: "волх(о)в" - "Волосов". "Х" и С" в церковнославянской речи могли чередоваться: воздух - на воздусях, пастух - "пастуси", да и "волхвы" в летописи - "волСви"... Вот оно! Это созвучие почвенного слова со значением "кудесник" и хорсианского иносказательного термина "властитель" явилось - в силу народно-этимологического сближения, - причиной того, что слово "волхв" проникло в евангельскую лексику, а также того, что именно волхвами прозвали вождей антиправославного движения.

Итак, теперь можно сказать с уверенностью, кем они были. Для Нестора они - пророчествующие нечестивцы; но их идеология, способная увлечь народ, сформировалась на почве того, чем многие все еще дорожили. "Наши" волхвы - ИДЕОЛОГИ НЕПРИМИРИМОГО ХОРСИАНСТВА.

Это хорошо согласуется с тем, что их влияние чувствовалось больше на периферии, чем в Киеве, в том числе и на периферии достаточно отдаленной. И с тем, что нет сведений об их деятельности на территории кривичей - в Смоленске или Полоцке, - ибо эти земли не имели сколько-нибудь существенного хорсианского прошлого. И с тем, что поддерживало волхвов по преимуществу простонародье: оно, а не более образованная элита, должно было в массе своей все еще тяготеть к древней фольклоризованной традиции.

Далее, если вглядеться в детали дикого избиения женщин на северо-востоке волхвами, которых поймал и выдал на расправу родственникам погибших удалой Ян Вышатич, то, не оправдывая их зверств, укажу, тем не менее, на НОВОЗАВЕТНЫЕ МОТИВЫ, проступавшие в их деяниях. Они путем этих убийств вроде бы - хотя об этом прямо и не сказано, но логика приводит к этой мысли, - боролись с голодом. Надо полагать, что, "извлекая", посредством неких фокусов, пищу и "деньги" ( в виде пушнины ) из женских тел, они раздавали добытое народу: иначе за ними не пошла бы толпа сторонников. Фразу о том, что взятое у погибших женщин они "имашета собе", я склонен понимать так, что они отдавали некие распоряжения относительно того, что делать с имуществом. Присваивая добычу себе, они восстановили бы всех и вся против себя намного раньше вмешательства Яна: кто берется пророчествовать, личной корысти проявлять не должен... Почему убивали именно женщин - на этот счет нет у меня идей, кроме ассоциативной связи между женским началом и образом "кормления" и "плода". Мог быть у этих убийц, конечно, и подлый расчет, что женщину - если не всегда, то в большей части случаев, - взять легче: омерзительно, но не исключено... Итак, они, по-видимому, как-то кормили народ; а теперь посмотрим, чем именно. ХЛЕБОМ, РЫБОЙ и МЕДОМ - эти продукты названы в летописи. Если "веверицы" - по сути дела, деньги, а мед был на Руси устойчивой репрезентацией питья, то остаются хлеб и рыба. Хлеб - это обобщенный символ пищи и ни к каким специфическим ассоциациям не мог бы привести, если бы не рыба. А эта последняя очень знаменательна. Дело в том, что Иисус Христос, согласно евангельским текстам, дважды накормил народ (первый раз - пять тысяч человек, второй - четыре тысячи) хлебом и рыбой, оба раза сотворив чудо: из нескольких хлебцев и нескольких рыбок получилась еда для всех присутствующих, да при этом еще и осталось немало... (313) Он, правда, в отличие от волхвов, никого не резал, но мне кажется, что, при всем самобытном изуверстве своих действий, они пытались контурно воспроизвести мотивы его чудес. Мед - это, возможно, тоже евангельский отголосок, ибо написано, что Иоанн Креститель-Купало, пребывая в пустыне, питался акридами и ДИКИМ МЕДОМ; (314) кроме того, мед, может быть, символизировал у хорсиан "кровь Христову", и им причащались. Но это только очень шаткие предположения; что же касается РЫБЫ, то тут я с уверенностью усматриваю евангельский мотив, ибо этот продукт питания фольклорно-житейским символом отнюдь не был и в паре с хлебом не появляется ни в одном авторитетном источнике, кроме евангелий. Не будь у этих фанатиков новозаветных образов на уме, они скорее "извлекали" бы мясо или сало, чем "рыбу". Если уж говорить о народных репрезентациях пищи, то ни в одной былине рыбы на княжеских пирах не видно: устойчивый образ пиршественного кушанья - это "белая лебедь".

Что же касается именно "пророчеств", то нам известно лишь одно: загадочный и быстро исчезнувший киевский волхв говорил о том, что Русская земля станет на место Греческой, и наоборот, "и прочим землям изменятися". Если попытаться уловить, в чем может заключаться прототип этих идей о перемещающихся (только ли в отвлеченно-духовном смысле или также и физически) землях, то ассоциации закономерно приводят к Откровению Иоанна Богослова. В завершающей части Апокалипсиса читаем вот что: "И увидел я новое небо и НОВУЮ ЗЕМЛЮ, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, НОВЫЙ, СХОДЯЩИЙ ОТ БОГА С НЕБА...". (315) Не берусь угадывать, предсказывал ли этот киевский волхв светопреставление в ближайшем будущем, но главное для нас здесь - сам мотив нестатичности, движимости - хотя бы метафорической, - сущностей, подобных городам и странам.. И мотив "новой земли": волхв же вроде бы говорил, что "и прочим землям изменятися"... Это новозаветная, христианская тематика, она тут явно проступает. И эта ревность к Греческой земле, на место которой станет земля Русская! Что это напоминает? Не фразу ли о третьем Риме; не был ли этот волхв своеобразным "Филофеем" 11-го столетия? Только христианину МЕТАФИЗИЧЕСКИ могло быть дело до Византии и ее вселенского статуса. Язычник предсказал бы ей, допустим, погибель, но не возвестил бы грядущего заступления СВОЕЙ СТРАНЫ "на ее место" (точнее, на ее роль). Мне кажется, что волхв предвещал Русской земле роль вселенского христианского царства. Если он был непримиримым хорсианином, это вполне естественно: непримиримые считают себя единственно правыми, а свои верования - истиной единственной и непреложной. Для него греки были еретиками, а Византия - самозванным, а не истинным Римом.

Мне могли бы задать вопрос: а как же быть с тем, что этому волхву явились якобы "пять бог"? Не признак ли это "политеистичности" религии, которую он отстаивал? Нет, не признак, поскольку он мог изрекать свои пророчества, ссылаясь, допустим, на некие ПЯТЬ ИМЕН; но ведь в любой разновидности христианства, кроме направлений, восходящих к протестантизму, великое множество имен, которым придавалось культовое значение. И разве православные и католики не призывали - в торжественных случаях либо прося о заступничестве, - Божью Матерь и всех или, по крайней мере, самых авторитетных святых? Христианство - религия очень централизованная, но не строго монотеистическая, в его пластическом оформлении и психологической ткани много языческих черт: от "собственно язычества" оно отличается не степенью монотеистичности, а типом мироощущения. И эти "пять бог" органично укладываются в представление о множественности тех, кому средневековые христиане могли молиться и чьи образы были для них священны.

Этот киевский волхв, по летописи, массовой смуты не разжег, но брожение в некоторых умах все же вызвал ("егоже невегласи послушаху..."). Потом же очень быстро пропал без вести; оценивая ситуацию логически, я склонен думать, что его тайно от народа прирезали по указанию властей. Политически это было необходимо для того, чтобы и волнений не допустить, и отчасти запугать тех, кто рискнул бы пойти по его стопам. Его исчезновение, наверное, и тогда некоторые люди истолковывали в том же ключе, и единомышленники этого человека могли решить, что в Киеве подобные выступления опасны и малоперспективны.

Начну подытоживать. Хорсианство, руками и устами своих непримиримых приверженцев, отчаянно пыталось отстоять себя против более сильного и культурного православия. Движение тех, кто хранил верность древней конфессии, принимало иногда изуверские формы; но надо учесть, что и борьба католиков против Реформации порой носило не менее дикий характер - вплоть до Варфоломеевской ночи и поголовного избиения протестантов, включая детей. Не будем же основывать свое отношение к хорсианству на тех мерзостях, которые творили некоторые его защитники: среди сторонников любой религии были свои изуверы. Убийства женщин были, я полагаю, "побочным эффектом" хорсианского движения и происходили, надо надеяться, вопреки воле настоящих его руководителей (тем более что эти ужасы творились вроде бы только в местах достаточно, по тем временам, отдаленных).

Здесь же нам осталось коснуться двух терминологических вопросов. Первый из них - о том, как звали своих священников сами хорсиане. Вряд ли волхвами: лексическое различие между "жрецом" и "христианским священником" устанавливалось в любой христианской стране, и еще на заре хорсианства должны были появиться слова, обозначавшие представителей иерархии. Этот вопрос я могу только поставить: ответа у меня на сегодняшний день нет. По логике вещей термины, видимо, были по большей части на латинской основе и "растворились" в православных аналогах; стереться же из народной памяти им, наверное, помогло то, что они, перекликаясь с католическими, ожесточенно изгонялись греческой церковью. Как бы то ни было, вопрос интересный, и надеюсь, что когда-нибудь это будет выяснено.

Зато уже сейчас выскажу любопытную, по-моему, версию о названии приверженцев хорсианской традиции, постепенно укоренившемся среди православных. Дело в том, что один из принципов именования конфессии или секты связан с категориями духовенства. Например, протестанты иногда называли католиков "папистами", в России же раскольнические течения различали на "поповцев" и "беспоповцев". Если вернуться в русское средневековье, то ясно, что православные вполне могли усвоить для упорствующих в хорсианстве название, связанное с волхвами, ибо эти последние наделали немало шума и, можно сказать, заслужили того, чтобы стойко запечатлеться в языке. Они и запечатлелись, ибо такое название есть. Прежде чем его раскрыть, отметим, что оно - если рассуждать логически, - вероятнее всего, относилось в пределах Киевского государства к отдельным лицам, исповедовавшим хорсианство, а вне страны - к общностям, в среде которых хорсианство на тот момент все еще преобладало (точно так же, как, допустим, для англичанина-протестанта его сосед-католик - папист в единственном числе, католические же народы Италии и Испании - папистские общности). На Руси мы находим термин совершенно точно соответствующий этой схеме. ВОЛОХИ.

Этим словом когда-то называли население современной Молдавии. Я не уверен, правда, в первично славянском характере этого термина в данном случае, ибо и в Румынии, и в Молдавии была этническая группа ВАЛАХОВ, и совсем не исключено, что именно это, иное по истокам, слово дало народно-этимологический толчок, определивший в конечном счете старинный русский способ именования молдаван. Но если и так, слово "волохи" (воспринимаемое как производное от "волхва" и "Волоса" - а для русских только это и давало возможность осмысления термина) в качестве названия общности великолепно увязывается с летописным "толковины" (еретики). "Толковины" - уличи, тиверцы и дулебы, - и жили как раз на тех землях, которые теперь принадлежат Молдавии. Молдаване - народ-полукровка, образованный смешением романоязычных групп с той частью этих восточнославянских общностей, которая не растворилась в русских. Эта часть "толковин" была постепенно ассимилирована ( романский язык, видимо, в этом случае восторжествовал ), но в Молдавии остались славянские топонимы, и самый яркий из них - ПЕРЕСЕЧИНА. Так называется село Оргеевского р-на, примерно в 30 км. от Кишинева; и в названии его звучит имя древней столицы уличей: ПЕРЕСЕЧЕН. (316)

Я полагаю, что веке в 14-ом русские называли "волохами" уже более или менее сформировавшийся народ молдаван в силу терминологической инерции, сохранившей само слово и в те времена, когда его смысловой исток - хорсианство в качестве преобладавшей в тех краях религии, - уже ушел в прошлое. Если же в эпоху позднего средневековья волохами именовали, кажется, вообще все романоязычное население Восточной Европы, включая румын, то это просто стихийное распространение термина по признаку схожести: точно так же многие русские называли калмыков, башкир и казахов " татарами", не вдумываясь в отличия между ними.

По моей логике, "волох" в православных устах в первичном своем значении - это приверженец волхвов и одновременно "Волосовой" конфессии. Уличи, тиверцы и дулебы, не подчиненные Киеву и остававшиеся хорсианами дольше остальных восточных славян, были для русских веке в 11-ом - 12-ом этнически родственными хорсианскими, условно говоря, "народами". "Волохи", таким образом, - это простонародный синоним летописного "толковины". Соотношение между этими терминами такое же, как в протестантской лексике между словами "папист" и "католик", а в православной, после 17-го столетия, - между обиходным "раскольник" и более официальным "старообрядец".

Это мое соображение о "волохах" подкрепляется еще тем, что в России очень распространены фамилии "Волохов", "Волошин" и производные от них, распространены более, чем было бы естественно, если думать, что так прозывались только потомки выходцев из румыно-молдавских краев. У русских в московские времена контактов с этими краями было не так уж и много: не было общих границ, как, допустим, с Литвой (в силу чего есть полно Литвиновых). Многочисленность людей, носящих такие фамилии, приводит к мысли о том, что истоки породивших эти фамилии прозвищ - почти всегда внутри страны. И я думаю, что Волоховы, Волошины и т. д. происходят по большей части от своих же хорсиан. Жила, скажем, в селе семья, о которой поговаривали, что "они Волоса в молитвах поминают", и называли таких людей, по этому броскому признаку, "волохами", а дети их были "волоховыми детьми". А Волошины - то ли от уменьшительной формы, то ли от названия женщины-хорсианки, скажем, вдовы "волоха": она - "волоша", а дети ее - "волошины дети".

Вот, пожалуй, и все об этих терминах. Заканчивая же разговор о них, мы можем считать, что ответили на самые принципиальные вопросы, связанные с хорсианской гипотезой. В заключительной главе я, прежде чем перейду к эпилогу, с удовольствием вернусь к "Слову о полку Игореве.


ЗАВЕРШЕНИЕ, НО НЕ ПРОЩАНИЕ


Раздел 1 - О чем же мечталось поэту


В двух предыдущих главах, в которых были истолкованы ключевые хорсианские термины и рассмотрены основные вопросы, способные естественно возникнуть в связи с нашей гипотезой, мы завершили первую фазу нашего поиска: расследование того, ЧЕМ была предшествующая православию восточнославянская религия. В этой заключительной главе книги я не прощаюсь с читателем, поскольку пишу вторую книгу. Там мы, во-первых, приложим наши открытия к событийной истории, и довольно многие детали летописного повествования предстанут перед нами в ином свете, нежели до сих пор; во-вторых же, вглядимся ближе и тщательнее в те следы хорсианской культуры, которые удастся выявить, и попробуем лучше представить себе ее идеологию и пластику. Но уже здесь я хочу коснуться некоторых идеологических моментов и закончить свою первую книгу на эмоционально значимой ноте. Эту возможность дает "Слово о полку Игореве", а конкретно - упоминаемый в поэме четырежды Троян. Сейчас мы поговорим о его идеологическом значении для автора "Слова" и сделаем это в свете уже уясненного нами в седьмой главе мировоззрения поэта - мировоззрения полностью и последовательно христианского.

Троян, согласно моей версии, - это римский император Траян, при том, что его имя еще и обыгрывается автором один раз в народно-этимологической манере как восходящее к древней Трое. Но я вижу здесь не только мотив имперского обаяния и незапамятной древности. Была, на мой взгляд, и религиозная причина, побудившая поэта, убежденного христианина, придавать Траяну такое значение. Дело в том, что по христианскому миру, к тому времени уже несколько веков, ходила уникальная легенда об этом императоре. Траян будто бы, торопясь в очередной поход, все же отложил выступление войск только для того, чтобы сотворить правосудие и покарать убийц сына одной бедной вдовы, умолившей его об этом, ухватясь за удила его коня. За это сострадание к скорбящей вдове душа Траяна была вызволена из ада, где он, язычник, пребывал; произошло же это благодаря молитвам римского папы Григория 6-го (занимавшего престол святого Петра в конце 6-го и начале 7-го столетия). Об этом папе Григории вообще было много сказаний: это только одно из них... Согласно легенде, Траян, отпущенный из ада, получил возможность прожить вторую жизнь на земле, был в этой жизни уже христианином и в конечном счете достиг рая. Эту легенду знал, в частности, Данте и ввел ее мотивы в "Божественную комедию". (317)

Итак, кем был Траян для автора "Слова"? Поэт, скорее всего, знал сказание о нем: кругозор этого человека был достаточно широк... Траян был для него - конечно, метафорически, - не только великим завоевателем, но и ПЕРВЫМ ХРИСТИАНСКИМ (по окончательной свой участи) императором. Конечно, если держаться в рамках логики легенды о вызволении из ада, то вторая, христианская жизнь Траяна приходится на 7-ой век; но для поэта идеологически значимой была именно его первая, императорская, реальная для всех историков жизнь. Жизнь, в течение которой он совершил свои дунайские завоевания, что давало автору "Слова" повод считать свою страну - истоки которой тоже на Дунае, - преемственной Риму. И, опять-таки в рамках логики той же легенды, именно будучи императором он совершил и справедливый ( можно сказать, даже благочестивый ) поступок, благодаря которому была спасена впоследствии его душа; то есть дело его христианского спасения осуществилось, по этой логике, все же в начале 2-го столетия... Он - первый римский император, чья душа, согласно традиции, вошла в царствие небесное. Идея "первенства" в этом смысле была средневековым людям достаточно важна: вспомним летописные слова об Ольге ("...се первое вниде в Царствие небесное от Руси..." - то есть в данном случае от варяжской династии)... Эту-то идею и взял автор "Слова" из легенды о Траяне и папе Григории 6-ом. И, называя Русскую землю "землей Трояней", поэт фактически объявляет ее ПЕРВОРОДНЫМ, БЛИЖАЙШИМ К ИСТОКАМ ПРОДОЛЖЕНИЕМ ВСЕЛЕНСКОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ИМПЕРИИ. Объявляет ее "ВТОРЫМ РИМОМ". И, мне кажется, в определенной мере оспаривает первенство Византии в этой роли.

Обратим внимание, что, когда он пишет о сочувственно-печальном отношении христианских народов к поражению Игоря ("...Ту Немци и Венедици, ту ГРЕЦИ и Морава поют славу Святославлю, кают укоряют князя Игоря, иже погрузи жир во дне Каялы, рекы Половецкия..."), то греки оказываются у него на очень заурядном месте в этом перечне, между венецианцами и моравами: это вроде бы совсем не по статусу - все-таки империя, чья столица к тому же именуется Царьградом... Они как бы задвигаются в "обыкновенные", и не исключено, что вся фраза в целом написана специально ради этого: ради изображения греков просто одним из более или менее дружественных народов, взирающих на то, что делается во "втором Риме". Наш поэт был в определенном смысле "Филофеем" 12-го столетия - правда, еретическим по культурной ориентации.

Здесь мне могут задать вопрос: а почему же тогда точкой отсчета ближней истории для автора "Слова" является - я сам это утверждал, - Владимир, признавший Византию религиозной метрополией ("...Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря...")? Да потому, что поэт, конечно же, сам был воспитан в лоне православия: культурное значение греков он прекрасно понимал и учреждение православной церкви, надо полагать, считал делом правильным. Вряд ли мог он, человек умный, не признавать целесообразность религиозного подчинения Киева Константинополю. Но это - в реальной, практической плоскости; поэтически же - а он ведь и был поэтом, - ему очень хотелось возвеличить и облечь в одежды "второго Рима" именно свою страну. И он соблюдает своеобразный баланс: с одной стороны отдает должное Владимиру, а косвенно Византии в качестве метрополии, с другой же - говорит о земле и веках Траяна и задвигает греков на заурядное место в списке народов. И его козырными картами в романтическом оспаривании "первородства" греков были дунайские походы Траяна (из чего как бы выводится преемственность Русской земли его державе), христианская легенда о его спасении (на основании которой он - метафорический "прародитель" русских князей, в том числе и Игоря, названного, мы помним, "внуком" Траяна, - становится "условно первым" христианским монархом) и, конечно же, хорсианские имена ипостасей Троицы. Вот почему они так нужны и так дороги ему. Он не был хорсианином, но прославлением этих имен напоминал: мы получили от греков более "культурное" исповедание, но христианство как таковое получено нами все же из первых рук; мы так же стоим у самых истоков, и за плечами у нас, принимающих верховную религиозную власть Константинополя, - не меньшая христианская древность, чем у населения самой метрополии.

Поэт очень любил эту идею древних истоков своей страны и, видимо, любил почти неизвестную нам хорсианскую культуру. Подумаем, что может означать сказанное им в самом начале поэмы: "Не лепо ли ны бяшет (нам было бы), братие, начяти СТАРЫМИ СЛОВЕСЫ трудных повестии (печальную повесть) о полку Игореве, Игоря Святославлича? Начати же ся тои песни по былинам сего (т. е. своего для автора) времени, а не по замышлению Бояню". Боян пел, видимо, об относительно давних временах, наш же автор сразу откровенно говорит, что речь пойдет о современности; но почему "старыми словесы"? Мне кажется, это означает - В СТИЛЕ ХОРСИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ. Ведь поэма уникальна по системе образов и по настроению, она явно восходит к чему-то "иному", нежели основное направление тогдашней русской литературы. Я думаю, что и этот Боян творил когда-то в той же манере. В конце поэмы он и еще один певец, Ходына, названы княжескими любимцами, что как будто бы говорит о том, что сам по себе этот поэтический стиль не преследовался и не считался крамольным (наверное, если не было упоминаний Хорса и других неправославных имен). Но эта литературная манера, тем не менее, сходила на нет, была "старой", угасающей уже во времена автора поэмы, и если говорить о сохранившихся образцах ее, то их только два - само "Слово" и упомянутая мною в третьей главе "Задонщина", написанная двумя веками позже: еще один всплеск, но, увы, последний.

О чем говорит это умирание стиля? О том, что он, даже не будучи крамольным сам по себе (что запретного может быть в метафорах и аллитерациях?), был с крамолой органически связан. Был органически связан с "еретической" хорсианской культурой; она и только она была его почвой, без нее он был нежизнеспособен. Отдельные певцы, вроде Бояна и Ходыны, могли, по-видимому (если работали при княжеском дворе), использовать этот стиль, избегая при этом явно еретических мотивов: какое-то время цветок, вырванный из земли и поставленный в кувшин с водой, еще может цвести, но недолго... Через несколько дней он увядает; увяла и лишенная почвы хорсианская культура. Если мои слова звучат неубедительно, то я поставлю вопрос: почему, например, в грекоязычной Византии не писали гекзаметром (то есть гомеровским стихом)? Разве он плох, и разве не было возможности излагать в стихах и этим размером, допустим, жития святых? Теоретически такая возможность была, и в гекзаметре не было ничего порочного, но он - порождение и явление иной культуры, не византийской, а эллинской, и не поддавался механическому пересаживанию на новую почву... Вообще СТИЛЬ - любой стиль в литературе и искусстве, - отражает и обслуживает ту систему мировоззрения и мироощущения, которою порожден, и становится ненужным, когда сам мировоззренческий стержень сходит на нет. Угасание литературной манеры "Слова" однозначно свидетельствует о том, что эта манера порождена хорсианством. Наш поэт писал "старыми словами", понимая, что они "старые", старинные, понимая общую обреченность стиля, которым воспользовался для поэмы.

Конечно, жаль, что автор мало затронул давние исторические пласты. Только ли потому, что его больше интересовала современность, или, может быть, еще и по нелюбви к тем или иным моментам былого, - как бы то ни было, в основном прошлое, на которое он ссылается, это 11-ый век и начало 12-го. Даже говоря о Бояне в начале поэмы, он приписывает певцу прославление лиц, живших не ранее первой половины 11-го столетия (Ярослав Мудрый, Мстислав и еще более поздний Роман Святославич). И это при том, что Боян якобы помнил "первых времен усобице"... Так или иначе, единственный ЯВНЫЙ образ из древности, упомянутый в поэме. - это Траян. Правда, быть может, есть еще одно имя из давних времен: БУС. Вот цитата: "... Се бо Готския красныя девы воспеша на брезе синему морю, звоня Русским златом, поют время БУСОВО...". Это единственный момент в "Слове", где описывается торжество ХРИСТИАНСКОГО народа (крымские готы были христианами) по поводу Игорева поражения и пленения. Названного же здесь БУСА некоторые склонны отождествлять с человеком, жившим и погибшим в 4-ом веке - антским (восточнославянским) князем БОЖЕМ, который воевал против готов и в конце концов был взят ими в плен и РАСПЯТ вместе с несколькими десятками своих приближенных. Это описано готским историком Иорданом... (318) Если Бус - это Бож, то у этих готских дев в "Слове" были, конечно, основания петь, прославляя победу над ним своих предков... но именно ЕСЛИ, поскольку, хотя логика в этом сближении имен и есть, стопроцентно убедительным это истолкование имени "Бус" мне все же не кажется. О Боже сообщает один-единственный раннесредневековый источник, упомянут он там мельком, и как знать, был ли этот человек столь значителен по своим деяниям и по впечатлению, производимому им, чтобы запомниться В ВЕКАХ. Основная причина имеющейся тенденции считать Буса Божем, - то, что имя этого последнего наличествует в письменном документе; и не исключено, что как во многих других, так и в данном случае крупицы информации о давнем прошлом, ввиду своей дефицитности, переоцениваются. Конечно, я сам в 4-ой главе высказал предположение о тождестве братьев Кия, Щека, Хорива и их сестры Лыбеди с братьями-росомонами и их сестрой Сванхильд ("Лебедь") из "Старшей Эдды"; но я сопоставил две группы образов, уже неоспоримо выдержавших проверку временем. И те, и другие фигурируют в источниках, написанных через ВЕКА после них, а значит, безусловно достаточно масштабны, чтобы учитывать их, интерпретируя сказания о древности. О князе Боже аналогичных данных нет...

Надо сказать, мне лично Бож, безотносительно того, упомянут ли он в "Слове", интереснее всего тем, что его самого и его приближенных не просто убили, а РАСПЯЛИ. Совершенно ясно, что сделавшие это были язычниками; менее неоспоримо, но все же очень вероятно, что казненные этим способом - поскольку жили, в отличие от Спартака, через несколько веков после Христа, - были христианами. В четвертом веке велась ожесточенная борьба на религиозной почве - в основном в Риме, но происходящее в империи влияло на окружающие народы, и они многое от римлян заимствовали, в том числе и способы расправы "по признаку вероисповедания"... Если Бож и распятые вместе с ним знатные анты были христианами, это хорошо сочетается с моей основной гипотезой: четвертый век был веком усиления позиций христианства в Риме, и он очень вероятен в качестве времени первого приобщения к этой религии восточных славян.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: продолжая считать тождество Буса в поэме и упомянутого Иорданом Божа маловероятным, выскажу все же два общих соображения, ввиду которых отметать эту идею с порога не стоит.

Во-первых, конец 4-го столетия - одна из "особо памятных" эпох не только для славян, но и, скажем, для германцев: прототипы героев "Песни о Нибелунгах" и персонажей "Эдды" ( Аттила, Эрманарих, Сванхильд и т. д.) - современники Божа. Это время больших исторических изломов, "ключевое время": примерно таким же образом на Руси "эпохой-символом" стало время Владимира 1-го. Люди такой эпохи, при прочих равных данных, запоминаются лучше, чем жившие в другие периоды: на них падает отсвет значительности их "века".

Во-вторых, если предполагать, что в "Слове" прослеживается христианская идеология, при этом несколько отличающаяся от официально церковной, то она нуждалась в своих именах-символах (возможно, канонизированных), и распятый князь может быть одним из них.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Если же вернуться к "Слову", то жалко, но факт, что исторических лиц и событий от Траяна (или, в лучшем случае, от этого Божа) до Владимира автор не упоминает. Почему? Вопрос и естественный, и интригующий, но я не смогу здесь ни ответить на него (ибо точного ответа не знаю), ни высказать развернутые предположения: они потребовали бы тщательного анализа того, что известно нам о веках, обойденных молчанием, и подробной аргументации. Это тема для отдельной книги, и хочу надеяться, что такая книга будет когда-нибудь написана. Могу лишь высказать несколько соображений вкратце и контурно. Игнорирование автором варяжского периода понятно: как христианину ему претил Перун, как славянину не нравилось, что страной правили чужие ей люди. Что касается нескольких веков от падения Западной Римской империи до 9-го столетия, то в эти века восточные славяне вроде бы соприкасались больше всего с гуннами, аварами, хазарами, болгарами и иными выплескивавшимися с востока общностями военно-кочевого склада. Культурной утонченности эти контакты не повышали, в политическом же смысле бывали, видимо, времена частичной, а то и полной зависимости (сохранились ведь предания об аварском иге). Конечно, с кем не случалось, но вспоминать такие исторические казусы не всем патриотически мыслящим людям хочется. Я думаю, что поэт, написавший "Слово", идентифицировал себя с "новым временем" и был его детищем примерно так же, как получивший европейское воспитание дворянин пушкинских времен был "птенцом гнезда Петрова"; и отношение автора поэмы к эпохе до Владимира походило, быть может, на отношение таких "птенцов" в 19-ом веке к Московии (которая, между тем, была явлением вполне историческим). Эпоха же Траяна ("вечи Трояни") - это некий исходный "золотой век" - подобно тому, как "золотым веком" исторических романтиков в19-ом столетии была Киевская Русь, от которой до них было немногим меньше времени, чем от Траяна до Игоря... Многим европеизированным русским "петербургского" периода не по душе был полуазиатский облик Московского царства, и они психологически чуждались этого прошлого своей страны. Традиция отношения этих людей к допетровской России , к сожалению, во многом определилась детскими и подростковыми переживаниями Петра 1-го: лет в десять его чуть не подняли на копья мятежные стрельцы, и мне кажется, что он, навсегда этим травмированный, всю свою последующую жизнь подсознательно "мстил" стилю и складу московской эпохи. Такое отношение к длительному периоду истории страны можно считать крайне предвзятым, и я считаю именно так. Но эта позиция ИМЕЛА МЕСТО, и разговор о ней понадобился мне здесь, чтобы дать пример отношения к прошлому, аналогичного тому, которое, на мой взгляд, было у автора "Слова". Ему, видимо, не нравились века, в течение коих его страна была повернута "лицом к Востоку".

И расклад "географических" сентиментов поэта полностью подтверждает мою точку зрения. На востоке ему видится "земля незнаемая", чужая и коварная, стремление к которой сулит опасности... А на западе - многократно упомянутый автором и сакраментальный для него Дунай. В третьей главе мы уже уяснили, что Дунай в поэме - это не метафора Днепра, а действительно конкретная река, река, исторически связанная с деяниями Траяна. И голос плачущей жены Игоря условно слышен именно на этом Траяновом Дунае; и, когда она говорит "... полечю... зегзицею по Дунаеви, омочю бебрян рукав в Каяле реце, утру князю кровавыя его раны на жестоцем (могучем) его теле...", то, мне кажется, смысл тут такой, что Дунай - метафорически, - изображается источником некоей живительной силы, приблизившись к которой, можно было не бояться потом и "половецкой" реки Каялы... Самое же убедительное в этом смысле место поэмы - фраза почти перед самым ее концом: "... Девици поют на Дунаи - вьются голоси чрез море до Киева...". Здесь уже сомневаться в том, что такое Дунай, вообще не приходится: ведь голоса летят "чрез море"... Это момент торжества после побега Игоря из половецкого плена, и девицы, поющие на Дунае, - антитеза готских дев, певших от радости на берегу моря (и здесь, заметим, образ моря) после поражения русских. Почему здесь пишется о пении девиц именно НА ДУНАЕ, а не в Киеве или, скажем, в Новгороде-Северском, где княжил Игорь?... Потому что радость народа в Русской земле сама собой разумелась, а радость девиц на Дунае подчеркивала культурно-историческую связь между Траяновой рекой (и землей) и Русью: все, что происходит на Руси, отзывается на Дунае, и плач Ярославны, соответственно, тоже "слышен" там - так же, как "слышно" пение этих дунайских девиц в Киеве. Поэт вообще любил образ "сверхслышимости": вспомним Всеслава, "слышавшего" звон полоцких колоколов в Киеве, и Мономаха, "слышавшего" - по-видимому, тоже в Киеве, - звон златого стремени Олега Святославича в Тмуторокани... "Сверхслышимость" может быть и негативной по смысловой нагрузке, но в связи с Дунаем она глубоко положительна: она символизирует нерушимую связь. И к тому же - тоску об утраченном единстве. РАЗЛУКУ.

Эта мысль может показаться взятой с потолка; я, однако, не только высказал ее, но и собираюсь обосновать. Дело в том, что, анализируя литературный текст, очень стоит, наряду с вдумчивым отношением к тому, что в нем ЕСТЬ, замечать и ОТСУТСТВИЕ некоторых моментов. Тех, которые вообще-то напрашиваются и игнорирование которых, в силу своей неестественности, очень информативно.

Неудачный поход Игоря и Всеволода на половцев был совершен в 1185-ом году. В том же самом году НА ДУНАЕ началась длительная война: восстала Болгария, покоренная Византией за сто шестьдесят лет до того. Эта война, продолжавшаяся семнадцать лет, завершилась полной победой болгар и созданием "второго Болгарского царства", которое существовало вплоть до нашествия турок в 14-ом веке. Не буду углубляться в подробности этих событий, но скажу одно: автор "Слова", писавший свою поэму через год-два после Игорева похода, об этой войне между единоверцами на Дунае - реке-символе, - не знать не мог. Тем не менее, при том, что в "Слове" упоминаются вообще-то многие народы, а дунайская тема присутствует во всей полноте своей символичности, болгары поэтом игнорируются совершенно, греки же - мы это видели, - упомянуты вскользь. В контексте тогдашней политической обстановки, отношения в поэме к Дунаю и славяно-христианской идеологии автора это его молчание о дунайской смуте случайным быть не может. Оно умышленно.


ПРИМЕЧАНИЕ К ПОВТОРНОЙ ПУБЛИКАЦИИ: сейчас я думаю, что умышленного умолчания не было. Болгарские события не упомянуты в "Слове", скорее всего, потому, что писалась поэма, вероятно, ДО ИХ НАЧАЛА: не в 1187-ом году, как довольно многие считают (и как считал раньше я сам), а в 1185-ом, по горячим следам злополучного похода Игоря и нашествия половцев. Это очень здраво аргументируется Б. А. Рыбаковым ("Русские летописцы и "Слово о полку Игореве". Изд-во "Наука", Москва, 1972. Стр. 405-406), и я принимаю по этому вопросу его точку зрения.

Надо сказать, неупоминание в поэме болгарских событий - дополнительное соображение в пользу такой датировки, хотя Рыбаков этого аргумента и не приводит.

Что касается моих рассуждений об идеологической ткани "Слова", включая символическое "вбирание" в Русь дунайских земель, - они остаются в силе.


---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


И мне кажется, что поэт идеологически, "по мечте", включает в Русскую землю дунайские территории: его отношение к этим последним подобно отношению славянофилов 19-го столетия к Константинополю. Они, да и Достоевский, кстати, тоже, считали Россию, наследницу Восточной Римской империи, обладательницей исторических прав на этот город. И автор "Слова", на мой взгляд, считал именно свою страну правопреемницей христианского - и при этом Траянова, что уславливалось благочестивой легендой об императоре, - Рима и, стало быть, преемственной владелицей - опять-таки по мечте, а не по факту, - дунайских земель, ибо они - и славянские, и римские одновременно. Девицы на Дунае, поющие от радости по возвращении Игоря, поступают как подданные, а не просто сочувствующие. После этих девиц поэт пишет об Игоре, едущем к Богородице Пирогощей, а затем сразу же добавляет: "Страны ради (рады), гради весели"... Конечно же, не чужие, а "свои" страны и грады. Включая - это явствует из пения, "слышного" из-за моря, - и придунайские земли. О болгарской войне поэт, конечно, знал, но он как бы "не признавал" ее и не признавал - идеологически, - чужих царств в тех пределах, коим надлежало бы входить в Русскую землю. Если землю Половецкую он называет "незнаемой", то окрестности Дуная для него - земля "знаемая", своя. Он не высказывается об этом прямо, у него, наверное, не было "политической программы" в отношении этого края, и мне не кажется вероятным, что он всерьез думал о возможности вмешательства Руси в этот заграничный конфликт. И тем не менее в поэме он печалится не только о том, что русские князья столь часто ведут братоубийственные войны, но также - это чувствуется, - о том, что завоевательные устремления властителей Руси обращены к востоку, к "земле незнаемой". Подтекст тут такой: СЛЕДОВАЛО БЫ НАПРАВИТЬ СВОИ ВЗОРЫ НЕ НА ВОСТОК, А НА ЗАПАД - ТАМ КРОВНОЕ, СВОЕ ДОСТОЯНИЕ.

Поэт, мы видели, не призывал к войнам с христианами, и мечтою его, я думаю, было некое объединение Руси и тех придунайских земель, которые входили в состав единоверной Болгарии, - объединение мирное и желанное, по его мысли, также и народу этих земель. Это и символизируется пением девиц на великой реке. Я подчеркиваю, что реального "политического мышления" в этой романтической устремленности к Дунаю нет - автор прекрасно понимал, что любые реальные "силовые" притязания русских на те земли вызвали бы столь же тяжелую, сколь и глупую войну. И наряду с этим, не любя устремления на восток, понимал столь же отчетливо, что если данный конкретный поход Игоря на половцев и был нецелесообразен, то само по себе противостояние половцам - дело правильное и необходимое... Прославляет же он Игорева отца, Святослава, за то, что этот последний "... наступи на землю Половецкую, притопта холми и яругы, взмути реки и озеры, иссуши потокы и болота. А поганого Кобяка из луку моря от железных великих полков Половецких, яко вихрь, выторже, и падеся Кобяк в граде Киеве, в гриднице Святославли...". И завершает поэму тем, что "... здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя полки...". Войны с половцами были неизбежны, но поэт скорбел об этом, скорбел о том, что князья Руси обречены тревожно смотреть на восток, на землю незнаемую. И нелюбовь его к половцам обусловлена в основном тем, что именно они - причина этой тревоги и фактор, вынуждающий обращать взгляды не туда, куда хотелось бы... К Дунаю же, вместо князей, метафорически устремляется женщина - Ярославна. И ведь сразу после ее плача описывается побег Игоря: в этом своем плаче Ярославна как бы ПРИКОСНУЛАСЬ К ИСТОКАМ, К ПРАРОДИНЕ, И ПРАРОДИНА ПОМОГЛА.

И теперь самое время вглядеться в ту роль, которую играет в "Слове" ЖЕНСКОЕ НАЧАЛО. Оно очевидно символизирует в поэме ЗЕМЛЮ (страну), и НЕ ЗЕМЛЮ-МАТЬ, А ЗЕМЛЮ-ВОЗЛЮБЛЕННУЮ. Мы видим дважды повторенное "О Русская земле! Уже за шеломянем (за холмом) еси!" (тема разлуки). Далее, пять раз встречается выражение "за землю Русскую": за нее идет и сам Игорь с дружиной на землю Половецкую, на ее же защиту риторически призываются автором князья различных уделов - после пленения Игоря... Земля - не "защитница", а в основном "защищаемая", не в ней черпаются силы: она плачет ("о, стонати Рускои земли, помянувше первую годину и первых князей..."), и параллель ее стону - плач Ярославны, начинающийся через две фразы... Это - незадолго до окончания поэмы. В середине же, вскоре после падения Игоревых знамен, есть отрывок, который я процитирую, для пользы дела, полностью: "... Жены Руския восплакашась, а ркучи (приговаривая): Уже нам своих милых лад ни мыслию смыслити, ни думою сдумати, ни очима соглядати, а злата и сребра ни мало того потрепати (то есть подержать)... А встона бо, братие, Киев тугою, а Чернигов напастьми. Тоска разлияся по Рускои земли, печаль жирна (обильна) тече средь земли Рускыи...". Сразу за плачем женщин - тоска земли: это очевидная параллель-метафора. И плачут не матери, а жены: оплакивают не чад, а лад (возлюбленных). Заодно, правда, оплакиваются золото и серебро, что производит, на общем фоне, малоприятное впечатление; но этот наивный средневековый материализм воплощает скорбь не о конкретных побрякушках, а о благополучии и уюте: просто люди в те давние времена - мы уже говорили об этом, - мыслили больше наглядными образами, чем отвлеченными категориями... Как бы то ни было, в "Слове" олицетворение земли - женщина-возлюбленная. Не мать - тема материнства в поэме едва проскальзывет: "... Днепри темнее березе плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславе..." (это ответ Игоря реке Донцу, ответ, в котором риторически осуждается "худая" речка Стугна, отнявшая жизнь этого юного князя). Но скорбящая мать лишь мельком упоминается, тогда как скорбь "отца", Святослава (символического отца - на самом деле он старший двоюродный брат), по Игорю и Всеволоду дается очень развернуто. Вместо характерного для православной культуры образа скорбящей матери - плачущий "отец"; женское же начало молодо и лишено "силовых" характеристик: "мать сыра земля", дающая силы - опять-таки явление православного фольклора, в хорсианской культуре этого образа, видимо, не было...

Я понимаю, мне могут возразить, что нет данных, которые позволили бы уверенно сделать на основе этих отрывков общекультурный вывод, ибо они, возможно, отражают лишь склад чувств и мыслей, присущий лично автору... Дело, однако, в том, что "Слово" - поэма хотя и не фольклорная, но средневековая; а одна из главных особенностей литературы этой эпохи - слабо выраженный стилевой индивидуализм и, напротив очень сильно соблюдаемые традиционность и стереотипность. Это просматривается в средневековой словесности всех стран, и маловероятно, что наша поэма - исключение. И в строе образов и метафор "Слова" совершенно отчетливо видна фольклорная подкладка... Далее, давно замечено, что отсутствие сколько-нибудь выразительного образа матери свойственно произведениям фольклорным в квадрате: сказкам. Ведь и в "Золушке", и в "Белоснежке", и в прочих сказках Перро или братьев Гримм (написанных по мотивам народных), и в славянских аналогах этих произведений у героини либо героя имеется отец, но жена его (если наличествует) - не мать, а мачеха... У Красной Шапочки, правда, родная мама есть, но дочку свою она любит, прямо скажем, "странною любовью", если посылает в дошкольном возрасте, одну, в лес к волкам. Хуже мачехи из "Белоснежки" или "Мертвой царевны": у той хоть мотивы были... Подробно рассуждать об этой проблематике сказок мы сейчас не будем: она сама по себе очень интересна и изучается теоретиками психоанализа, но, углубившись в ее рассмотрение, мы отдалились бы от темы. Для нас здесь важно иное: наблюдаемые нами в "Слове" тенденции соответствуют тем, что прослеживаются в народном творчестве, а значит, отражают все-таки не личное, а традиционное. Вообще хорсианская культура естественно должна была еще очень во многом быть повязана с фольклором: ведь это культура еще НЕ ХРИСТИАНСКОЙ НАЦИИ, А ХРИСТИАНИЗИРОВАННОГО ЭТНОСА, и она в этом плане похожа на культуру любого европейского народа той поры.

Итак, женское начало в "Слове" - не "дающее силы", а "защищаемое"... И тем не менее, возлюбленная оказывается косвенно и заступницей: помогает ее ПЛАЧ. Ведь сразу вслед за плачем Ярославны - метафорически плачем Русской земли, - осуществляется побег князя, причем ему "... Бог путь кажет из земли Половецкои на землю Рускую...". Плач-мольба Ярославны - плач-мольба земли. Обращения ее к ветру, Днепру и солнцу условно-сказочны, при том, что в них может быть и очень продуманная символика: олицетворяя одну из четырех стихий, она просит о помощи три остальные - воздух, воду и огонь, - и, "объединяясь" с ними в некую мировую целостность, обретает метафизическое могущество и способность вызволить любимого... Но фактически она обращается к Богу, и ее Он хорошо слышит. А "полечю... зегзицею по Дунаеви..." - риторика, для хорсианской традиции, видимо, столь же народно-благочестивая, сколь для традиции православной (московских времен) - упоминание киевских святынь, находившихся длительное время за пределами Московского царства... Русская земля - как бы "супруга" князя, они "неделимое целое"; поэт цитирует песнотворцев Бояна и Ходыну, сказавших "Тяжко ти головы кроме плечю (голове без плеч), зло ти телу кроме головы", и поясняет: "Рускои земли без Игоря". Этот образ "супружества" идеально укладывается в иудео-христианскую схему, согласно которой муж и жена "станут одною плотию" (Книга Бытия, 2-24).

А преследующие князя Гзак и Кончак ведут между собой такой диалог: "Рече Кончак ко Гзе: Аже сокол к гнезду летит, а ве соколца опутаеве (опутаем) красною дивицею. И рече Гзак к Кончакови: Аще его опутаеве красною девицею, ни нама будет сокольца, ни нама красны девицы, то почнут наю (а начнут нас) птици бити в поле Половецком...". Что это за "девица"? Этот фрагмент из "Слова" лег в основу образа Кончаковны в опере Бородина, но наш автор, я думаю, имел в виду иное: "девица" - символ половецкой земли, ЗЕМЛИ НЕЗНАЕМОЙ, власти над которой возжаждал Игорь в начале поэмы. "Незнаемая земля" коварна и враждебна, она радовалась поражению Игоря в лице готских дев, и она же, явившись в образе девы-Обиды, наколдовала усобиц между князьями... В самом деле, почему обида, восплескавшая лебедиными крылами "на синем море у Дону", была причиной русских печалей? Потому что, подобно приплывшей в Трою Елене - чужеземке (а мы помним, что в этой фразе поэт, видимо, дает троянский орнамент), - эта враждебная земля самим соседством своим приносит пагубу... После же мольбы-плача Ярославны чары земли незнаемой разрушены, ей уже не опутать князя.

А еще одна женская метафора - пение дев на Дунае, радостное и как бы призывающее, - символизирует еще одну землю - землю, которая мирно, без боя назвала бы русского князя своим "возлюбленным"-властелином. Это, естественно, не руководство к действию, а "эмоциональная доктрина" автора.

Вот, пожалуй, и все, что я хотел пока вкратце сказать на тему идейно-эмоционального содержания "Слова".


Раздел 2 - Эпилог


Что же можно сказать, подводя итог? Как было написано в самом начале книги, мы не обнаружили в предыстории России культуры всемирного значения, да и не искали ее. Но вместо предполагаемых ранее грубых культов, вместо идолопоклонства до 10-го столетия (и при этом без сколько-нибудь эстетичной и запомнившейся народу системы сказаний) перед нами предстает пусть архаичная и малоразвитая, но все же христианская культура. Самое позднее с 6-го столетия, скорее же всего - учитывая не только латинское происхождение хорсианской лексики, но и большое значение образа Трояна (императора Траяна) для людей этой культуры, - века с 4-го или 5-го, то есть со времен Западной Римской империи. Если так, то получается, что восточные славяне, в основной массе своей, приняли христианство достаточно рано и опередили в этом смысле большую часть ставших со временем христианскими этносов. Несколько веков хорсианства и являются тем фундаментом - неброским, но основательным, - на котором зиждется последующая русская культура, уже, конечно, православная. Этнос был в религиозно-психологическом плане давно подготовлен к принятию и освоению мировоззрения тоже христианского, но намного более "цивилизованного", "книжного" и философски оснащенного. Таким образом, наличие на Руси уже веке в 12-ом достаточно содержательной христианской культуры не выглядит парадоксом. Не было скачка в православие из культурного убожества; не было "курьих ножек" - был раннесредневековый, не рафинированно культурный, но живший исторической жизнью ХРИСТИАНИЗИРОВАННЫЙ ЭТНОС , на почве которого создалась во 2-ом тысячелетии христианская нация. Это и аналогично, и совпадает по времени с процессами формирования самых зрелых и значительных народов Запада.

В свете нашей точки зрения вполне закономерно то, что русский народ не помнит терминов из своей доправославной религии: она, будучи тоже христианской, была, в лексическом плане, "растворена" православием. Древнее же языческое РМП забылось: память о нем, видимо, была вытеснена обилием впечатлений, связанных с двумя религиозными реформами, первая из которых положила начало хорсианской эпохе.

Кто-то, возможно, усмотрит нечто вроде противоречия между тем, что я писал в прологе об ответственности самого народа или этноса за увековечение своего коллективного "я" ( включая память о былом ), и неоднократно подчеркиваемой в ходе работы мыслью о намеренном искажении русской предыстории подцензурным летописанием. Но эта мысль не имеет ничего общего с истерично-"патриотическими" обвинениями кого-либо в злостном стремлении "подмять и задавить самобытную культуру". Конечно, и варяжская по происхождению династия, и православная церковь были заинтересованы в своей версии преподнесения истории, и с их стороны было естественно "расставить акценты" по-своему. В прологе я имел в виду ответственность народа за то, чтобы суметь отстоять свой имидж - в том числе вопреки выдвигаемым кем-то точкам зрения, этот имидж оспаривающим. Я видел своими глазами англоязычные школьные учебники, в которых история Второй мировой войны была описана таким образом, будто бы основной вклад в победу внесли американцы: да, именно они, и второй фронт-то до 44-го открыть не посмевшие... Такова нужная им версия, и это тоже естественно: каждый тянет одеяло на себя. И это только один из великого множества примеров. Русские действуют аналогично, утверждая, что Русь в 13-ом веке "спасла Европу" от татарского ига, и я даже не хочу тратить время на опровержение этой в высшей степени притянутой мысли. Вместе с тем надо сказать, что люди, выдвигающие такие версии, зачастую сами действительно верят в их истинность: восприятие истории всегда и у всех пристрастно, а поэтому у многих искажено. Но европейцы имеют свою точку зрения на историю 13-го столетия, а мы не учили историю великой войны по американским пособиям - у нас были, слава Богу, свои... В том-то и дело: в 20-ом веке Россия сумела выдвинуть свой взгляд на вещи и увековечить свой национальный подвиг. А около тысячи лет назад народ не изыскал достаточно надежных средств для сбережения памяти о своем древнем христианском прошлом. И кто знает, не происходит ли нечто подобное теперь. Подрастающему поколению царствование Николая 2-го преподносится едва ли не как благостная идиллия, разрушенная злыднями-большевиками, а советское время - как жуткие "вырванные годы". Еще лет десять-двадцать такого компостирования мозгов - и эта версия истории станет традиционной, будет "сама собой разуметься". Манипулировать массовым сознанием очень легко. Другое дело, что к услугам тех, кто займется когда-нибудь пересмотром и переоценкой истории двадцатого столетия и начала двадцать первого, будет огромное множество книг и документов, ибо это же не раннее средневековье. Но письменные источники настолько разнохарактерны по способам отношения к происходившему, что решить, где правда, вряд ли будет легкой задачей для грядущих историков. И создастся, скорее всего, несколько течений, у каждого из коих будет своя правда. Если же вернуться к теме моей работы, то я допускаю: люди, создававшие "церковно-династическую" трактовку предыстории России, может быть, сами и не считали, что "лгут", даже сознательно утаивая факты. Может быть, они искренне полагали, что "ересь" немногим лучше язычества и что народу, для обретения цельной и чистой православной духовности, лучше считать себя не прошедшим реформу, а выведенным из тьмы; что православное крещение Аскольда и Дира не имеет исторического значения, ибо всенародного отклика не вызвало; что настоящей письменностью можно считать только ту, толчок к созданию которой дали миссионерские устремления, а имевшее место до нее - лишенный благодати пустоцвет, и нечего о нем писать. Эта точка зрения имела свои идеологические и эмоциональные основания, и у нас нет причин осуждать тех, кто ее отстаивал и укреплял: для них она была правдой, точно так же, как для американцев - "добытая ими" победа во Второй мировой. Что же касается способов ее отстаивания... мы уже говорили в этой книге о том, что в средние века благочестивая притча ложью не считалась... Нет, я не собираюсь охотиться на ведьм, ибо "ведьм" не вижу. Скажу еще раз то, о чем говорил в прологе: народ, желающий сберечь свое достояние и не допустить "непрестижных версий" о своем былом, заботиться об этом должен сам. Средневековые русские (в собирательном смысле слова, ибо мы говорим о коллективной ответственности народа) выполнили эту задачу на "двойку с плюсом". Плюс причитается за то, что есть "Слово о полку Игореве", благодаря которому можно хотя бы теперь и хотя бы частично восстановить правдивую картину культурной предыстории.

В первой, завершаемой мною сейчас, книге мы ОТКРЫЛИ хорсианство. Вторая - об этом я уже мельком упоминал, - будет развитием и продолжением той же темы. В ней мы подставим в историческое уравнение это вычисленное нами "неизвестное" и переосмыслим ряд моментов в истории страны с 9-го столетия по 11-ое, а также вглядимся хотя бы отчасти в еще довольно загадочный для нас облик хорсианской культуры. Мне хотелось бы думать, что со временем исторической науке удастся исследовать ее, да и вообще русскую предысторию, намного более подробно. Моей задачей - очень надеюсь, что прилично выполненной, - было дать направление. Имея его, гораздо легче делать конкретные находки.

У меня - да и ни у кого, я думаю, - нет на сегодняшний день ни сколько-нибудь упорядоченной картины событийной истории века до 9-го, ни цельной концепции относительно "дохорсианского" РМП, ни четкой версии о более давней предыстории и преемственности. Отдельные, отрывочные идеи у меня имеются; для построения модели их пока не достаточно, но в ходе написания книги и сопутствующих этой работе размышлений мне довелось - такова уж специфика темы, - уяснить для себя некоторые принципиальные моменты самой философии национальных и этнических вопросов и подхода к ним. Вкратце выскажу здесь некоторые соображения.

Прежде всего, сам тот факт, что древняя, первично-почвенная, основанная на мифологии и эпосе культура славянами почти забыта, выглядит исторически закономерным, если не впадать в поспешные завистливые сравнения ("у кого-то есть, а мы как же?..."), а учесть характеристики этноса и тип его развития. Было ли славянство когда-либо цельным по истокам этносом - вопрос открытый, и я лично думаю, что оно уже в начале нашей эры являлось результатом сложных ассимиляционных взаимодействий. Но если даже и нет, то по крайней мере та общность, которая предстает перед нами веке в 9-ом под именем восточных славян и на основе которой сложился народ России, - это не те лубочные "славяне", представление о которых восходит к "Снегурочке" Островского (создавшего замечательную пьесу-сказку и не притязавшего на то, чтобы из нее делались культурно-исторические выводы), а этнос давным-давно смешанный. У таких общностей первичная культура никогда не сберегается по-настоящему устойчиво. Эпоса, этнического по истокам, нет ни у итальянцев - о чем я упоминал в третьей главе, - ни у французов. В отличие от более или менее этнически однородных германских наций или древних эллинов, это народы смешанного происхождения. У них - и у восточнославянских народов тоже, - нет первично-этнической идентификации, и память о почвенном предании легко стираема, ибо "почв" несколько, пусть даже одна из них и является доминантной. И такие народы не держатся сильно за этническую самобытность: она у них не ярко выражена. Может быть, это одна из причин того, о чем я высказался мимоходом в предпоследней главе, - исчезновения веке в 14-ом из русского национального обихода этнических имен (вроде чешских, болгарских и сербских Любомиров, Светозаров и т. п.). Так что, мне кажется, в русском случае нет причин для комплекса по поводу утери древнего РМП. То, что собственно русская культура основана не на нем, естественно (она принадлежит к типу всемирно ориентированных); но более того, даже культура хорсианская, выразителем которой был автор "Слова", была "всецело славянской" (по моим собственным высказываниям, от которых я не отрекаюсь) в том смысле, что в ней чувствуется некое цельное самовосприятие народа; но и сама эта цельность - вторична, она обретена уже на основе смешений и синтезов. И эстетика поэмы - славяно-тюркская: в ней, если вглядеться, очень много степного, "летящего" колорита, который наличествует и в казачьем фольклоре, и в песенно-кинематографическом изображении Гражданской войны, независимо от того, про белых там или про красных. Но об эстетике "Слова" мы подробно поговорим в одной из глав второй книги.

Пусть некоторые отголоски почвенного предания, подобные образу Дуная, и были дороги народу ( ибо это, так или иначе, часть его прошлого ), но ФУНДАМЕНТОМ русской культуры забытая древняя мифология - даже если ее когда-нибудь и реконструируют, - все равно не явится. Построить на ней можно было бы не ту Россию, которая живет в нашей реальности, а нечто совсем другое, и это было бы интересной задачей для тех писателей, которые специализируются на параллельных мирах и альтернативной истории. Да не усмотрят в моих словах иронию: я очень люблю и "фэнтези", и "альтернативщиков" - в том числе с огромным удовольствием прочел романы Хольма ван Зайчика об империи Ордусь и о "параллельном" Питеру городе под названием Александрия Невская. Да здравствует полет мысли; но наша тема - предыстория реальной России.

Далее, вообще любое оценочное сопоставление одной общности с другою ( "те раньше, эти позже; у тех было, а у этих нет" ) имеет смысл только в тех случаях, когда сравниваются явления одного порядка, а не принципиально разные. Опять-таки, надо учитывать тип развития этноса, а также - что не менее важно, - его осознанные или подсознательные, но так или иначе выражаемые в его "образе поведения" приоритеты. Учитывать, ЧТО мыслит о себе общность, какою желает она видеть себя и на что устремлены ее основные жизненные силы. Некоторым народам свойственна обостренная до предела воля к национально-этническому самосохранению, и они, можно сказать, культивируют обособленность. Например, армяне и грузины. И у тех, и у других письмо, созданное, подобно латинскому и русскому, на основе греческого, по начертанию букв резко отличается от прототипа; кроме того, у первых много столетий имеется отдельная церковь. Конечно, конфессиональные расхождения могут быть объяснены догматическими несостыковками, а сильно выраженные особенности письма - своеобразием звукового состава языков. Но догматических разногласий в христианстве было очень много (едва ли не в каждой стране появлялись то и дело ростки новых учений), фонетика же в венгерском, например, языке, наверное, еще более своеобразна, да и славянская речь содержит очень специфичные фонемы; и тем не менее венгры пользуются латинским алфавитом, а у славян не прижилась вычурная глаголица. То есть факторы, побуждавшие "обособиться", существовали не только в Закавказье, но именно там они ПЕРЕВЕСИЛИ. Поэтому я склонен все-таки считать, что у этих народов действовала и действует поныне именно эта упомянутая мной воля к сбережению самобытных культурных признаков. Безусловно, она и сама имеет свои причины, возможно, физико-географические - наличие резко очерченных естественных границ (в связи с этим интересно было бы задуматься, не склонны ли подчеркнуто дорожить самобытностью в первую очередь народы, живущие в горных странах...). Но в чем бы ни заключались причины такой тенденции, она имеет место, и она определила культурный облик этих народов. В обоих случаях - очень древний, своеобразный, содержательный и с яркой этнической подкладкой. Но такие общности, с другой стороны, никогда не вырастают в "большие народы" - это удел тех, кто, не ограждая особенно сильно своей пластической традиции, вступает в интенсивные ассимиляционные взаимодействия с иноязычными группами и в этих взаимодействиях превозмогает. Тогда этническая основа очень размыта (вернее, основ вообще несколько, хотя одна и является преобладающей, определяя язык народа , зато образуется большая, иногда и имперская, нация, имеющая огромную сферу влияния и очень сложную внутреннюю структуру. Я не измеряю эти явления по ценности, а веду, напротив, к тому, сколь осторожно надо подходить к любым сопоставлениям между ними и сколь неуместна тут "оценивающая" позиция.. Сонет, по известному выражению, стоит поэмы; но ни один литературовед не будет сравнивать между собой произведения, относящиеся к различным жанрам. Сонет можно сравнить лишь с другим сонетом, а поэму - с поэмой.

Осторожность в сравнениях нужна, конечно же, и в тех случаях, когда пытаются решить, "кто древнее". Ведь если рассуждать об этом, то надо сначала уяснить себе, откуда вести отсчет - от образования НАЦИИ или от тех времен, когда впервые прозвучало нечто подобное или однокоренное имени той основной народности, на этнической базе которой она создалась. Если говорить о собственно национальном периоде, то едва ли хотя бы одной из современных общностей можно отстегнуть более тысячи лет. Ибо НАЦИЯ - это единая по языку, традиции и осознаваемой ею самою участи общность, для которой при этом продолжение собственного бытия есть ценность непреложная и абсолютная и которую поэтому можно истребить, но НЕЛЬЗЯ АССИМИЛИРОВАТЬ. Именно так. Англы, франки и ро(у)сы (народности) могли смешаться со своими соседями в ходе ассимиляционных контактов, но англичане, французы и русские не смешаются ни с кем никогда. Другое дело, что нация может (как древние римляне) состариться и сойти на нет, но тогда она порождает дочерние народы, преемственные ей и знающие это... Так вот, при сравнениях "возраста" общностей необходимо договориться о том, что имеется в виду - конкретная ли современная нация, та ли, которой она преемственна, первичный ли для данной нации этнос или нечто просто одноименное ей. Иначе легко обмануться тем, что греки, например, были уже во втором тысячелетии до нашей эры. Но ведь это, при всем уважении, не те греки, они очень сильно отличались и от нынешних носителей этого имени, и от средневековых ромеев. "Греки", взявшие Трою, еще и не знали, что они греки, а именовались ахейцами и данайцами, а иногда еще и аргивянами (по городу Аргосу, очень влиятельному тогда)... Правда, между новогреческой нацией, греко-византийцами, эллинами и ахейцами все же имеется значительная и осознанная преемственность; а что сказать, допустим, о СИРИЙЦАХ? Народ, живущий сейчас в Сирии, не имеет по сути дела ничего общего ни с населением греко-сирийского царства Селевкидов, ни с более ранней семитской общностью, чьим языком был родственный ивриту арамейский. Главным городом этой общности был, условно говоря, "Дамаск", но преемственности тут не больше, чем между французами и кельтской народностью, чья крепость дала название Парижу.

Если уж мы говорим о точках отсчета и о различении между собственно национальным и древнеэтническим, то может, конечно, всплыть "еврейский вопрос": справедливо ли объявлять евреев "древнейшим народом"? Действительно, евреи в наше время - иная общность, нежели жившая в царстве Давида и Соломона. В период "рассеяния", проживая в разных странах и частях света, евреи в каждом регионе развили свою культуру, включая и язык: например, в Восточной Европе - идиш (на основе немецкого, с примесью элементов древнееврейских и славянских), а у потомков испанского еврейства - "ладино" (от слова "latinus") - модификация испанского. Да, пожалуй, "мировое еврейство" не совсем соответствует термину "нация" в обычном его понимании: нет длительной и непрерывной общности языка и территории, в современном же Израиле нация в полном смысле слова еще не сформировалась, ибо имеются "субкультуры" выходцев из многих стран. Тем не менее, в этом случае есть общность и древнейшая преемственность и по крови, и по линии религии вместе с обслуживающей ее, очень кристаллизованной традицией (при том, что еще с библейских времен еврейский народ виделся и мыслился сам себе как главным образом "религиозная община"); а также имеется сильнейшая воля - вплоть до случаев самопожертвования, - к продолжению своего коллективного бытия. То есть два компонента национальной жизни - идеологический и биологический, - налицо; что же касается компонента житейского - общности территории и языка, - то он был, можно сказать, временно "отнят" обстоятельствами, но евреи в течение всех веков "диаспоры" осознанно стремились и к сохранению своего языка (он все время оставался языком молитв и вообще религиозного церемониала, и это дало возможность воскресить в 20-ом веке иврит в качестве разговорного наречия), и к древней родине (фраза-чаяние "в будущем году в Иерусалиме"). Еврейский народ, если подытожить, - случай уникальный и очень противоречивый, и видеть в нем нацию-исключение или не считать за таковую - вопрос скорее философии и религиозных убеждений, нежели научной классификации.

Если же вернуться к нашей теме, очень важно осознавать рубеж между ИСТОРИЕЙ РОССИИ, начавшейся, на мой взгляд, в конце 10-го столетия (ибо православие - это стержень национальной культуры и национального самосознания), и ПРЕДЫСТОРИЕЙ, которая тоже имеет свои фазы. Ближайшая из этих фаз, предшествующая национальному периоду, - хорсианская. Что же касается времен более давних, то я (в соответствии с оговоркой, сделанной еще во второй главе) не стал бы зацикливаться на том, что славянский этнос, известный с 1-го тысячелетия нашей эры, восходит непременно к чему-то изначально однородному: судя по неопределенности археологических данных, это довольно сомнительно. Тем более, что он уже тогда был очень многочисленным, а значит, основной его компонент, чем бы он ни был, сумел ассимилировать, полностью или частично, множество общностей. Если же так, то древние фазы обсуждаемой нами национальной предыстории невозможно "вычленить" из исторического прошлого целого большого региона (включающего Приднепровье, Причерноморье, Дунай и еще ряд территорий). Культурно-исторические характеристики этноса восходят к "ойкумене", в которой были греческие города-колонии, римская экспансия (как в Западной Европе), сарматы и скифы со своими - правда, не очень долговечными, - царствами и еще разные сущности, и цивилизованные, и не очень, как бывает почти везде. Славянский этнос, который мы знаем и который, так или иначе, был состоявшимся явлением в первом тысячелетии нашей эры, связан множеством нитей с этим былым: не избирательно со скифами, сарматами или еще кем-то (такие построения обычно приводят к псевдоисторической халтуре), а с ойкуменой в целом, ибо он вобрал немало кровей и культурных особенностей. А поскольку ойкумена эта давным-давно жила исторической жизнью, то и основная часть этнических предков славян, в том числе и русского народа, не была тогда, как закомплексованно считают, "вне истории". Если, конечно, не искать их в те эпохи под современным именем; но это все равно что искать французов или испанцев в эпоху Пунических войн или "основания Рима"... Соответственно, я думаю, что если когда-нибудь удастся, дай Бог, обнаружив какие-то материалы - подлинные, а не фальшивые, - по-настоящему расследовать и изучить дохорсианское РМП славян, то оно, в поздней своей стадии, окажется синтезом восходящих к разным источникам преданий, пусть, конечно, с некоей доминирующей, корневой основой. Древняя предыстория этноса сложна и многослойна, и именно в таком ключе, на мой взгляд, должен подходить к ней любой изучающий ее.

И еще одна мысль, относящаяся к философии национальных и культурологических изысканий. Нация или этнос как действующее лицо истории - понятие, способ отношения к которому и оперирования которым сильно зависит от общего мировоззрения человека. Если придерживаться атеистических взглядов и видеть в народе только объединяемую экономическими, политическими и бытовыми факторами общность людей, то отсюда логически вытекает, что КУЛЬТУРА есть некая коллекция созданных этими людьми, на протяжении ряда поколений, продуктов творческой деятельности. Тогда русским, например, да и большей части современных европейских народов, могут быть обидны некоторые сравнения по линии того же раннего средневековья: у арабов, скажем, уже тогда была развитая литература, а в Японии веке в 10-ом, кажется, издали целую антологию поэзии... "а у нас что же?...". Если же считать народ некоей СВЕРХЛИЧНОСТЬЮ, имеющей свой характер, свои психологические особенности и свой, скажем так, "тип роста и воспитания", - тогда КУЛЬТУРОЙ надо считать не только "отчуждаемую продукцию", но и внутреннее становление и созревание общности. Ее "я" в этом случае - самостоятельная и абсолютная ценность; и народ имеет, согласно такому взгляду на вещи, подобно отдельному человеку, свое "детство", уникальное и неповторимое; и значение этого детства для последующего развития не оценишь по количеству "посещаемых кружков, похвальных грамот и медалей"... Моцарт, кажется, первые свои произведения написал чуть ли не в пять-шесть лет (я не взял это из формального источника, но слышал от очень близких людей, которым имею основания верить), Бетховен же в этом возрасте едва ли и нотную грамоту знал; но менее ли он велик? И, поскольку в детстве формируются основы личности любого человека, детство явилось для Бетховена фундаментом творческой жизни не в меньшей степени, чем для Моцарта. Может быть, он длительное время что-то воспринимал, вбирал, еще не производя. В его случае процессы созревания и роста вершились не лучше и не хуже - ИНАЧЕ. У любого человека свой абсолютно ценный опыт, свои неповторимые впечатления, и не все, кто испытывает зависть, имеет для этого разумные основания. Скажем, московский мальчишка завидует сверстнику, живущему в Бомбее, узнав, что тот ездил в каком-то парке аттракционов на живом слоне, а этот последний - сверстник, а не слон, - завидует, в свою очередь, москвичу, который - подумать только, - играет в снежки и катается на коньках... Но ведь на самом-то деле у каждого из них - свои, органичные для его среды впечатления; к тем же, которыми тот или иной из них "обделен", он и не был, по своим исходным данным, предназначен.

Так и народы, если считать, что каждый из них "растет" в своем, уникальном ключе и, в силу изначально заданных свойств, предназначается для определенной культурно-исторической среды - только для нее одной, - и ею, в рамках ее установок, воспитывается. Тогда и пути развития, и тип "продукции", и сроки ее создания просто обязаны быть очень разными, и определяют они не "уровень культуры", а ее, скажем так, "семейную принадлежность".

Восточнославянский этнос все его характеристики предрасполагали к вхождению в христианский мир; а этому культурно-историческому миру - особенно в восточном, византийском варианте, - были присущи очень консервативный подход к СЛОВУ и очень сильная тенденция оглядываться - прежде чем слово будет сказано, - на то, что уже сказали в древности. Любой, кто брался за перо, должен был спросить себя: а сумею ли я добавить что-либо ценное и значимое к тому, что уже написано?... Но "уже написана" была Библия, и к ней впридачу - творения отцов церкви. Поэтому православная литература "осмеливалась" в основном только на жития святых, поучения и летописи. Но и любая христианская церковь не слишком одобрительно относилась к светской литературе: и католическая, и, надо полагать, также и хорсианская в пору своего расцвета... Христианские средневековые культуры были менее, нежели культура, скажем, ислама или Японии, ориентированы на интенсивное творчество: они - в основном на христианском востоке, - идеологизировали прежде всего ХРАНЕНИЕ. Это, кстати, в определенной мере свойственно и иудаизму; и евреи никогда не завидовали древним грекам по той причине, что у тех - и поэмы, и драматургия, и зодчество, и ваяние... Не завидовали, понимая: мы - иные, и у нас - иная культура.

И мне кажется (не умаляя ценности и достоинств других культурных миров - там свои способы роста и совершенствования), что такая установка на хранение, на бережное отношение к "глаголу", - признак культуры очень высокой. В ходе столетий духовная почва непрерывно углублялась, и то, что расцвело на ней потом - особенно созданное в России в 19-ом и 20-ом веках, - верная порука этому. В средневековье - и русском, и "донациональном" (хорсианском), - вершились культурные процессы, часть которых НЕ БЫЛА ВИДНА. Но становятся ли они оттого менее ценными? Ответит "да", наверное, тот, кто считает, что высшее достижение - это выступать по телевизору. Позиция милейшей фрекен Бок.

Относительно же того, что мы МОЖЕМ ВИДЕТЬ, имеются разные мнения, и о средневековой русской культуре написано достаточно много. Я лично искренне считаю достойными внимания далеко не только зодчество и иконопись. Считаю летописи, при всей их тенденциозности, хорошей литературой - в частности потому, что в них много психологической тонкости: например, когда дается прямая речь, это почти всегда знаменательно, почти всегда отражает некий ключевой момент, итог или поворот. Далее, повести о Куликовской битве - "Задонщина" и "Сказание о Мамаевом побоище", - литература превосходная: в них и песенно-лирическое начало, и мудрая оценка происходящего. Подробно перечислять то, что еще есть, не буду, но, по-моему, люди, полагающие, что в стране до Петра не было "настоящей литературы", просто не знают того, о чем берутся судить. Что же касается народного творчества, то мне - я могу только высказать точку зрения, а она всегда субъективна, - намного больше нравятся духовные стихи и лирические песни, нежели частично, плохо и почти только на окраинах сохраненный по инерции "псевдоэпос": новеллы-былины и вещи двух смежных с ними жанров. В третьей главе мы, впрочем, достаточно говорили об этом фольклоре. Хочу еще раз подчеркнуть то, о чем вскользь высказался там: по-моему, один из сильнейших моментов в этих стихах, включая и "страшилки", - ЮМОР. Фигуры "антигероев", гротескность, а также "снижающая" даже серьезные образы ирония встречаются именно в относительно зрелых, мудрых и уверенных в себе культурах; сплошная же, не перемежающаяся с каким бы то ни было юмором величавость - насколько я лично припоминаю из того, что читал и видел-слышал, - сочилась в основном из уст апачей, команчей и прочих делаваров в привозных штатовских кинокартинах времен моего застойного детства.

И, наконец, об одном - слава Богу, не скрытом, а явном, - сокровище хорсианской культуры. Более подробно о культурном облике хорсианства мы порассуждаем во второй книге, но это я выскажу сейчас - на десерт. Хорсианская культура создала образ Ярославны. И дело прежде всего даже не в том, насколько лиричен и красив ее плач. Уникальна она тем, что ни в одной средневековой литературе нет больше ни одного образа женщины, которая не оделяет своей благосклонностью самого доблестного, а ПРОСТО ЛЮБИТ - беззаветно и независимо от ратных деяний любимого.

Кто-то, быть может, удивится, но это факт. Прекрасные дамы увенчивали безупречных героев, тема же любви к побежденному не обыгрывалась ни эпосом, ни рыцарскими романами. Я не утверждаю, что так было в жизни, но литература этих законов придерживалась. В "Нибелунгах" возлюбленная есть только у сильнейшего из сильнейших - Зигфрида, да и чувства к нему она проявляет только узнав о его подвигах... а что было бы, не отличись он так, не бейся он лучше всех?... Когда же он добывает бургундскому королю Гунтеру амазонку Брунхильду, тот в первую брачную ночь, желая овладеть молодой женой, оказывается в смешном и унизительнейшем положении: она связывает его и подвешивает на крюк; и это - символически, - как бы "наказание" НЕ САМОМУ СИЛЬНОМУ за то, что хочет любви без заслуг. В рыцарской литературе тоже только совершивший самые великие подвиги мог играть роль ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Эта традиция являлась настолько непреложной, что даже Вальтер Скотт, умнейший и очень тонкий писатель, повествуя о средних веках, вынужден был приписать своему лирическому герою, Айвенго (у которого юношески утонченная внешность), две победы на турнирах над гораздо более "силовым" по облику, "матерым" Буагильбером - прежде чем они выезжают биться насмерть. Я, прочитав роман, подумал, что в образе Айвенго было бы куда больше истинной героики, если бы автор изобразил его именно дважды поверженным ранее рукой Буагильбера - если бы он, понимая, что слабее страшного противника, все же выехал бы на поединок с ним, защищая прекрасную Ревекку и уповая на Божий суд... Вальтер Скотт понимал это, я уверен, не хуже меня, но он, видимо, не мог отступить от канонов: роман "не читался" бы... Далее, и у Шекспира шестнадцатилетний и очень утонченный Ромео побеждает гораздо более взрослых и опытных Тибальта и графа Париса: тоже ведь не совсем это естественно, но - каноны! В отличном - кажется англо-итальянском, - фильме семидесятых годов этот момент был "схвачен" и мастерски откорректирован: Париса вообще нет, ибо он не столь обязателен по сюжету, Тибальт же намного сильнее Ромео и несколько раз сбивает его с ног, но, уже готовясь нанести смертельный удар, налетает по оплошности на выставленный лежащим юношей меч... Но это только в наше время так корректируют: раньше принцип "возлюбленный побеждает всех" соблюдался неотступно. Так же точно и на Востоке: Тариэл ("витязь в тигровой шкуре") доблестью ЗАСЛУЖИВАЕТ отношение возлюбленной, которая могла бы, в принципе, обращаться с ним и получше, а не "судить" - в одном эпизоде она его жестко и несправедливо упрекает... Впрочем, надо сказать, что и в целом "характер у нее не золотой". Как бы то ни было, ни в средневековой, ни в более поздней, навеянной средневековыми мотивами, "любовной" литературе перед прекрасной дамой не ставится очень важный, сакраментальный, по-моему, вопрос: как бы она поступила, будь ее возлюбленный побежден (другим воином или, скажем, драконом), прояви он слабость? Неужели оставила бы его - уже не "достойного"?...

А Ярославна дает ответ - чистый, любящий и безмерно женственный. Да это и не "вопрос" для нее. Она не интересуется тем, самым ли доблестным был Игорь в схватках (нет, не самым - основное авторское восхищение вызывает Всеволод); она не "судит" его за проигранную битву, за то, что в плен попался... Ее порыв - безусловный, - взмолиться о любимом, лететь к нему на выручку, утереть его раны. При том, что он и полководец, видимо, не особенно хороший, и ратными подвигами не всех превзошел. Он - просто любимый; Ярославна не награждает его любовью-восхищением "за боевые заслуги", а именно любит по настоящему и ни за слабость, ни за робость не откажется от него. Победитель или побежденный - он останется возлюбленным и не будет покинут никогда.

В этой хорсианской Ярославне есть нечто от "вечной женственности", и мне с юности, еще задолго до первых ростков моей гипотезы, решительно не верилось, что подобное могло взрасти на почве той, с позволения сказать, духовной жизни, которая традиционно приписывалась восточным славянам до так называемого "крещения". Этот образ мог создаться только в рамках мировоззрения ОЧЕНЬ ВЫСОКОГО ПО ТИПУ. Так и получается: за жившей в 12-ом веке Ярославной - по меньшей мере шесть, а я думаю, что примерно восемь, веков христианской культуры. Во второй книге мы поговорим и о преемственности между этим подходом к женскому образу и некоторыми намного более поздними явлениями русской литературы...

Здесь я должен сделать две оговорки. Во-первых, эти мои высказывания о Ярославне - конечно же, не повод возносить русскую или восточнославянскую культуру, в духе глупого псевдопатриотизма, над всем и вся. У других народов просто разрабатывалась в основном тема мужского "любовного служения" (чего у русских не было), и в этом, а не в женских образах, требовалась и достигалась наивысшая выразительность. Любая культура имеет право на свои, так сказать, акцентуации. Во-вторых, я отдаю себе отчет в том, что в языческой "Илиаде" имеется трогательное и тончайшими способами выраженное уважение и к побежденным, и даже к бегущему от Ахиллеса Гектору, которому троянцы, пусть безуспешно, пытаются открыть врата города, чтобы спасти его; и чувствуется, что он даже и в эти моменты все так же любим родителями, согражданами и, видимо, женой... Но это "Илиада"! Дело прежде всего даже не в том, что к обсуждаемой нами средневековой (по времени создания либо по тематике) литературе она не относится, а в том, что с Гомером вообще едва ли можно что-то сравнивать. В этих поэмах не только уважение к побежденным - в них многое непостижимо, и сами пути создания этого эпоса лежат за пределами моего и, думаю, чьего бы то ни было понимания. Ветвь, даже самую раскудрявую, со стволом не сравнишь, а древнегреческая культура, наряду с иудейской (чья непостижимая и, по мнению многих, сверхъестественная книга - Библия), - это два сходящихся ствола того культурно-исторического мира, к которому принадлежит Россия вместе со своим хорсианским прошлым.

Рассуждая о "детстве народа" и о самостоятельной ценности процессов культурного созревания, углубления духовной почвы и консервативной тенденции почтительно оглядываться на созданное предшественниками, я, по сути дела, вступил отчасти на религиозно-философскую стезю и сделал это вполне осознанно. Эта моя "метафизика" умеренна и рациональна: такова тема. Сам по себе глубокий и ревностный интерес к национальному началу невозможен у последовательного атеиста: народ вместе со своим прошлым - самостоятельная ценность только для тех, кто видит в нем нечто большее, нежели функциональное объединение индивидуумов. Чтение книги есть своего рода диалог между автором и читателем, а диалог может быть конструктивен только если основан на некоей признаваемой обоими аксиоме. Аксиома же, на которой зиждется проделанная мною работа, - вечная ценность народа, его памяти и его достояния.

На этой ноте я завершу книгу, ибо сказано все, для чего она предназначалась.


ПРИМЕЧАНИЯ


(1) Хотя это и не относится к нашей теме, я понимаю, что здесь мне может быть задан любопытный вопрос: к какому из трех типов систем мировоззрения я отнес бы иудейскую (иудаистическую) духовную культуру? Если придерживаться тех критериев, которые я здесь выдвинул, она имеет несомненное сходство с культурой РМП-ЛФ, поскольку миссионерское приобщение неевреев к иудейской религии не является ее целевой установкой. И эта система мировоззрения очень настойчиво культивирует идею избранности определенного народа, идею его исключительности... Правомерно ли относить такое мировоззрение к ВМО?

На мой взгляд, это все-таки правомерно, и вот почему. Конечно, иудаистическая культура изрядно выпадает из общих закономерностей и уникально пытается сочетать всемирные установки с очень бережным отношением к коллективному "эго" народа - ее носителя. Но ее национальный, а поначалу и племенной характер - явление служебное, функциональное, а не сущностное. Уже в Книге Бытия есть следующая фраза Бога, обращенная к Аврааму: "... Благословятся в семени твоем народы всей земли..." (и это именно тогда, когда ему сообщается, что от него произойдет избранный народ). То есть идея тут такая, что сам этот народ планируется для некоего служения, вселенского по замыслу. Далее, в книгах пророков красной нитью проходит мысль о грядущем приобщении всех народов мира к вере в Единого Бога ("... и узнают, что Я Господь..."). Цель - распространение и приобщение, но это не есть "оперативная установка", а произойдет, согласно иудаизму, в конце истории, и людям не дано осуществить это самостоятельно, миссионерским или иным путем. Вечное же бытие народа (носителя мировоззрения) в качестве особой общности, вступить в которую, даже если кто-то и желает этого, нелегко, - именно это и есть порука будущего распространения веры, но не путем постепенного расползания, а скорее путем революционно-взрывным. Иудейская культура вообще уникальна и по времени своего существования, и по многогранности установок, и по сути она все же всемирно ориентирована. Мне не хотелось бы, чтобы за этими рассуждениями читатель усмотрел авторскую пристрастность: к услугам любого, кто пожелал бы оспорить это мнение, - обширнейшая литература на данную тему.

(2) "Кола Брюньон", Ромен Роллан. Собрание сочинений в девяти томах. Изд-во "Правда". Москва, 1983. Том 5, стр. 43

(3) А. А. Шахматов, "Повесть временных лет" (далее - ПВЛ). Петроград, 1916. Стр. 28-29. Летописец еще и подчеркивает этот факт. Правда, в древности слово "язык" могло означать также "народ", но из цитаты" "... а Словенск язык...бысть ИМ един" совершенно ясно, что в данном случае язык - это все-таки наречие. Тем более, что строчкой ранее пишется: "аще и Поляне звахуся, но Словенска РЕЧЬ бе...".

(4) "Очерки истории СССР". Изд-во АН СССР. Москва, 1958. Стр. 30-52: здесь тема "прародины" обсуждается достаточно подробно.

(5) К. Бестужев-Рюмин, "Русская история". Санкт-Петербург, 1872, изд-во Д.Е. Кожанчикова. Том 1, стр. 15

(6) Л. Н. Гумилев, "Древняя Русь и великая степь". Изд-во "Мысль". Москва, 1992. Стр. 227.

(7) "Очерки истории СССР", стр. 52-58

(8) Там же, стр. 63-81

(9) "Добрыня Никитич и Алеша Попович". Изд-во "Наука". Москва, 1974. В былинах ╧ 35-43 мы видим практически один и тот сюжет об Алеше и Тугарине.

(10) Там же, стр. 400-401 (примечания).

(11) Там же, "былина" ╧ 73. Вот ее начало:

Как и с вечера Добрынюшка ведь он пил-гулял,

Со полуночи, добрый молодец, он коня седлал.

Ко белой заре он Никитьевич со двора съезжал...

Настоящая казацкая песня - с этим согласится любой, кто знает хоть немножко русский фольклор. Тем более что в конце, когда герой возвращается, сказано, что "... покончил Добрынюшка службу ЦАРСКУЮ". Это 16-ый или 17-ый век по всем деталям. И имя Алеши Поповича появляется не раз в песнях той же самой эпохи. В "былине" ╧ 56 описываются "палатушка белокаменная" в МОСКОВСКОМ ГОСУДАРСТВЕ и происходящий в ней пир, на котором Алеша, в тон герою предыдущей песни, хвастается опять-таки "службой царскою".

(12) Там же, ╧ 85

(13) Там же, ╧ 18-21

(14) Там же, ╧ 16

(15) Там же, ╧ 28-29

(16) "Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым" (сокращенно - "Сборник Кирши Данилова"). Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1958. Стр. 97-105 (указанный эпизод - стр. 105), стр. 59-67 (указанная цитата - стр. 60) и стр. 106-109

(17) Там же, стр. 9-16 и стр. 22-28. Дюк, правда, назван в самом начале текста "боярским сыном", но это условно, поскольку по духу своему эта новелла - чисто купеческая.

(18) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 58

(19) В. О. Ключевский, "Сочинения" (курс русской истории). Государственное издательство политической литературы. Москва, 1957. Том 2, стр. 126

(20) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 19, стр. 126

(21) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь",

## глава 25, именно так и названная - "Превращение Руси в Россию".


(22) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 22-23

(23) Там же, ╧ 18-19. Следующие две былины - на ту же тему, но не до конца, а для нашего анализа важна именно трагическая концовка сюжета. Наиболее репрезентативен текст ╧ 18.

(24) Владимир Шуклин, "Мифы русского народа". Изд-во "Банк культурной информации". Екатеринбург, 1995. Стр. 97

(25) Геродот, "История". Изд-во "Наука", Ленинградское отделение. Ленинград, 1972.

## Глава 4, стр. 188


(26) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 311

(27) Шахматов, ПВЛ, стр. 95

(28) Там же, стр. 32

(29) Там же, стр. 53

(30) Там же, стр. 60

(31) Там же, стр. 60-61

(32) Там же, стр. 87

(33) Там же (внизу, примечания к тексту).

(34) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 24 (примечания).

(35) А. П. Щапов, "Сочинения" в 3-х томах. Санкт-Петербург, издание М. В. Пирожкова, 1906. Том 1, стр. 41

(36) О. В. Творогов, "Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы". Труды отдела древнерусской литературы, ╧ 37. Стр. 197

(37) Бестужев-Рюмин, "Русская история". Стр. 11 (примечания).

(38) Борис Рыбаков, "Рождение богов и богинь". В сборнике "Мифы древних славян". Изд-во "Надежда". Саратов, 1993. Стр. 146-203

(39) "История русской литературы". Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1941. Том 1, стр. 227.

(40) Рыбаков, "Рождение богов и богинь", стр. 172-176 (общий обзор таких действ). Конкретно о символическом "утоплении" живой девушки - стр. 176

(41) "Поэзия крестьянских праздников". Изд-во "Советский писатель", Ленинградское отделение. Ленинград, 1970. Песни ╧ 646, 647, 650, 651 (тема "Купаленки").

(42) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 22 (примечания).

(43) "Мифология", иллюстрированный энциклопедический словарь". Санкт-Петербург, фонд "Ленинградская галерея", АО "Норинт", 1996. Стр. 809-810

(44) Рыбаков, "Рождение богов и богинь", стр. 219-220

(45) БСЭ, 1953 г. Том 23, стр. 131. У Рыбакова ("Рождение богов и богинь", стр. 176) описывается "кукольный" вариант действа с "Костромой".

(46) "История русской литературы", стр. 226

(47) Надо сказать, что относительно Коляды точно так же считает и Рыбаков ("Рождение богов и богинь", стр. 169).

(48) "История русской литературы", стр. 227

(49) Рыбаков, "Рождение богов и богинь", стр. 192-208 (все о Ладе и "Лели").

(50) "Поэзия крестьянских праздников". Примеров восклицаний, перекликающихся так или иначе со звукосочетанием "лель", здесь огромное множество, и я предлагаю тем, кто интересуется, просто полистать книгу. Но вот все же ряд конкретных образцов: "лой-лали-лали" (╧ 583), "иляля" (╧ 163, 171 и еще несколько), "илею" (например, ╧ 212), "лилею" (╧ 280), "йо-ли-йо" (╧ 334)... Кстати, Рыбаков (стр. 194) упоминает мнение насчет "аллилуйи", правда, не соглашаясь с ним.

( 51 ) Там же. Если нужны примеры, см. ╧ 115, 187, 221, 236 и 310; но это только малая часть того, что можно найти. Рыбаков (стр. 195) приводит образцы славянских песнопений, в которых термин "ладо" кажется ОБРАЩЕНИЕМ; но мы уже говорили о том, насколько емко это звукосочетание. В некоторых случаях "ладо" может быть действительно любовно-лирическим эпитетом, так же, как в "Слове о полку Игореве". Это ОМОНИМ восклицания, восходящего к "lauda".

(52) "Kievan Russia" by George Vernadsky. New Haven and London, Yale University Press. Copyright 1948. Chapter 3 ("Conversion to Christianity"), pp. 48-56

(53) Геродот, "История", стр. 201

(54) А. Радищев, "Стихотворения". Изд-во "Советский писатель", 1947. Стр. 101-126 ("Песни, петые на состязаниях в честь древним славянским божествам").

(55) Татищев, "История Российская". Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1962. Том 1, стр. 112-113

(56) Полное собрание русских летописей (далее - ПСРЛ). АН СССР, институт истории. Изд-во "Наука". Москва, 1965. Том 15, стр. 114

(57) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 227

(58) Там же, стр. 226

(59) Владимир Даль, "Толковый словарь живого великорусского языка". Государственное изд-во иностранных и национальных словарей. Москва, 1955. Том 3, стр. 103

(60) Там же. Конкретно приводятся следующие выражения: "Каб цебя пярун треснув", "Який там перун ляскае?", "Иж (ишь) его пируном носит", "Схваци цебя пируном". В любое из этих присловий можно вместо интересующего нас термина подставить черта, и смысл будет тот же.

(61) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", приложения, стр. 333

(62) Шахматов, ПВЛ, стр. 61

(63) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 40. Во всем, что касается сюжета об Илье и Идолище в дальнейшем, я ссылаюсь именно на этот текст, ввиду его относительной связности.

(64) Об этот см. в Тверской летописи (ПСРЛ, АН СССР, том 15, стр. 114): "... он же верже палицу на мост, глаголя: сим тешащеся людие Новогородстии, поминайте меня...".

(65) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 1-4 (наиболее внятные и связные тексты).

(66) См. прим. 55 (отрывок из Иоакимовской летописи). Мы уже говорили о том, что имя Перуна здесь не упомянуто, но он настолько безусловен в качестве "главного идола", что я не допущу некорректности, уверенно утверждая, что за сокрушаемыми в Новгороде идолами подразумевается в первую очередь все же он. Тем более что в ряде других летописей он фигурирует как главный новгородский идол.

(67) Шахматов, ПВЛ, стр. 96

(68) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", примечания, стр. 372

(69) См. прим. 29 и 30

(70) Шахматов, ПВЛ, стр. 47-51

(71) Там же, стр. 57

(72) Там же, стр. 79

(73) "Мифология", стр. 574

(74) Историю "варяжского периода" я излагаю здесь в основном по ПВЛ (стр. 18-140). Поэтому вместо того, чтобы утруждать себя и читателя бесчисленными ссылками, я просто, говоря о том или ином эпизоде, привожу его дату - правда, по обычному, гражданскому, а не летописному летоисчислению. Но любой читатель легко сориентируется в летописных датах, ибо "ключ" к ним очень прост: 992-ой год соответствует круглому 6500-му году "от сотворения мира", и все Несторовы даты элементарно вычисляются исходя из этого. А изложение событий в ПВЛ хронологически последовательно, и найти любой эпизод на основании указанной даты достаточно легко. В отношении же материалов не из ПВЛ, а из других источников, будут даны отдельные примечания.

(75) М. И. Артамонов, "История хазар". Ленинград, 1962. Стр. 366

(76) А. Е. Пресняков, "Лекции по русской истории". Москва, 1938. Том 1, стр. 45

(77) Артамонов, "История хазар", стр. 368

(78) ПСРЛ, том 9, стр. 13

(79) Татищев, "История Российская", том 1, стр. 110

(80) Шахматов, ПВЛ, стр. 23

(81) В новгородском "Временнике", возникшем тоже на киевской основе, но - в свете тенденций новгородского сепаратизма и самовозвеличения, - перестроившем некоторые детали, Киев захватывает у Аскольда и Дира уже взрослый Игорь, а при нем - воевода Олег (Шахматов, ПВЛ, стр. 369). Так, по логике новгородцев, выглядело благопристойнее: Игорь назван сыном Рюрика, и он, стало быть, законный и несомненный наследник, Олег же в качестве правителя - юридически сомнительная фигура. Нам этот текст еще будет в определенных случаях полезен, но много позже, в основном во второй книге; конкретно же эту версию можно с уверенностью считать липовой. По двум причинам. Во-первых, КНЯЗЬ Олег - реальность, подтвержденная в том числе текстом договора с греками 912 года, где есть его имя. Во-вторых, "временник" хронологически располагает затем походы на Царьград под 920 и 922 годами, что совершенно не согласуется с достоверно известным: походы Игоря были в 40-ые годы 10-го столетия - хотя бы потому, что об этом свидетельствует текст заключенного после них договора. То есть в этой версии "Временника" нет ничего, что вызывало бы хоть минимальное доверие.

(82) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 176-178

(83) Там же, стр. 193-194

(84) Там же, стр. 201

(85) Пресняков, "Лекции по русской истории", стр. 104-105

(86) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 240

(87) Шахматов, ПВЛ, стр. 33

(88) Татищев, "История Российская", том 1, стр. 192-193

(89) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах". Изд-во "Художественная литература". Москва, 1975. Стр. 698 (примечания).

(90) Артамонов, "История хазар", стр. 289-292, а также стр. 383-384

(91) Шахматов, ПВЛ, стр. 99-101. О скандинавском обычае человеческих жертвоприношений по жребию писал старофранцузский хронист в начале 11-го столетия (см. "Очерки истории СССР", стр. 783, примечание).

(92) См. прим. 55

(93) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 5, 14 и 42. Из всего множества приведенных в этой книге текстов, в которых Владимир фигурирует, отчество он имеет только в этих трех, да и то его употребление неустойчиво.

(94) Там же, ╧ 15

(95) Шахматов, ПВЛ, стр. 195-196

(96) У Гумилева ("Древняя Русь и великая степь") на считанных страницах (156-162, а также 124-126) можно найти все ключевые моменты разбираемой нами концепции. Поэтому я считаю правильным, дав это общее указание, обойтись без мелочных ссылок.

(97) Там же, стр. 174

(98) Там же, 142"

(99) Слово "каган" - не еврейское, как думают многие из-за его звучания и из-за того, что оно бытовало у хазар: оно восходит к тюркскому титулу "хакан", и не исключено, что монгольское "хан" - его младший родственник, ставший односложным в силу той же самой тенденции укорачивания слов, которая превратила "цесаря" в "царя".

(100) Шахматов, ПВЛ, стр. 19-20 (3-ья ред.): "... и придоша к Словеном первое, и срубиша город Ладогу, и седе старейший в Ладозе Рюрик, а другыи Синеус на Беле-озере, а третии Трувор в Изборсте... По двою же лету умре Синеус и брат его Трувор, и прия власть Рюрик всю един. И пришед к Илмерю, сруби город над Волховом, и прозваша и (его) Новгород...".

(101) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах", стр. 698 (примечания к песни "Речи Хамдира").

(102) Артамонов, "История хазар", стр. 50

(103) Никколо Макьявелли, "История Флоренции". Изд-во "Наука", Ленинградское отделение. Ленинград, 1973. Стр. 14-15

(104) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах", стр. 327-333 (песни "Подстрекательство Гудрун" и "Речи Хамдира"). Также см. прим. 101

(105) Шахматов, ПВЛ, стр. 10

(106) Артамонов, "История хазар", стр. 290. Пророчество о князе "Роса, Мосоха и Фувала" см. в Библии (книга пророка Иезекииля, гл. 38-39).

(107) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 116

(108) Например, варягами были те русы, которые, по словам мусульманского писателя 9-го столетия Ахмеда Аль-Якуби, разграбили в 843-844 гг. Ал-Джезир - порт на Гибралтаре, - и даже Севилью (Пресняков, "Лекции по русской истории", стр. 43). Эти варяги отплыли, наверное, из каких-то земель на побережье Черного моря, из "Росской" земли, и в их дружине было, скорее всего, немало славян, примкнувших к ним, потому что руки чесались подраться и пограбить. Два этих обстоятельства, более чем вероятных, и побудили, я думаю, пострадавших от набега мусульман посчитать этих пиратов "русами". И это наверняка не единственный случай в те времена. Поэтому очень естественно, что иноземцы постепенно все больше и больше увязывали термин "русы" именно с морскими дружинами, по костяку своему варяжскими. Когда же варяжская династия водворилась в Киеве, то все концы сошлись: земля - "Росская" или "Русская", и правят в ней "русы", и они же славятся морским разбоем.

(109) Артамонов, "История хазар", стр. 293 (включая примечания).

(110) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 26-30

(111) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах", стр. 30-31

(112) Там же, стр. 299-300

(113) Добавлю к этому, что основные группы могил, сохранивших следы красочных языческих погребений с большим количеством вещей, а иногда и с останками женщин, сосредоточены почти полностью вокруг крупнейших городов ("Очерки истории СССР", стр. 860-861), таких, как, допустим, сам Киев или Чернигов. Столь жесткая сгруппированность этих могил намекает на какую-то неукорененность похороненных там людей в стране их проживания. Они, видимо, и жили только в крупных центрах, не рассеиваясь по стране; а такое характерно скорее для пришельцев, чем для почвенного этноса. Человека обычно хоронят в том населенном пункте, где он умер; будь эти захоронения славянскими, принадлежащими почвенному, проживавшему повсеместно этносу, они были бы, надо думать, более рассредоточены. Это соображение усиливает мою склонность считать такие могилы варяжскими.

(114) Сигизмунд Герберштейн, "Записки о московитских делах". В книге "Россия 16-17 вв. глазами иностранцев". Лениздат, 1986. Стр. 41

(115) Шахматов, ПВЛ, стр. 80

(116) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах", стр. 460-461

(117) Там же, стр. 619

(118) Шахматов, ПВЛ, стр. 18-20

( 119) Ключевский ("Курс русской истории", том 1, стр. 158) пишет, что название "Гардарики" закрепилось в устах норманнов за восточнославянской землей потому, что здесь САМИ ОНИ сумели, завладев городами, поселиться в них и из них править страной. Именно из них, а не, скажем, из феодальных замков, как было бы удобно в Западной Европе. То есть, по этой мысли, именно здесь города играли для варягов очень существенную, ключевую роль, и только это обусловило принятый ими способ ее именования. Мне трудно с этим согласиться, и вот почему. Прежде всего, не выглядит ли более естественным, при любых обстоятельствах, называть страну по тем или иным признакам, присущим ей самой? "Страна лесов", например... Во-вторых, должно же было быть у норманнов какое-то название для восточнославянской земли еще и ДО их прихода туда! Оно, безусловно, было и не могло никуда деться и после водворения там варяжской династии: зачем переименовывать страну, кому это нужно? В свете этих рассуждений я продолжаю уверенно считать, что слово "Гардарики" возникло у варягов задолго до проникновения их дружин в Новгород и Киев, и возникло оно именно потому, что развитый (по их меркам) городской уклад казался им достаточно характерным, броским свойством этой страны.

(120) ПСРЛ, том 9, стр. 8-9. Здесь еще есть очень неприятная фраза о том, что варяги "бояхуся зверинаго их обычая и нрава, и едва избрашася три браты". Но Никоновскую составляли в московские времена, и это, видимо, выпад в адрес новгородцев: в 16-ом веке Новгород был очень нелюбим московскими правителями, ибо считался сепаратистским и антагонистическим по отношению к Москве. Иоанн Грозный, заподозрив новгородские церковные власти в изменнических планах, подверг Новгород и еще несколько смежных городов жуткому разгрому.

(121) Шахматов, ПВЛ, стр. 21 и стр. 367

(122) ПСРЛ, том 9, стр. 7. О "призвании варягов" повествуется позже (стр. 8-9), причем после изложения византийских событий.

(123) Артамонов, "История хазар", стр. 368

(124) Там же (см. примечания к тексту).

(125). Ключевский, "Курс русской истории", стр. 134

(126) Ирма Хайнман, "Еврейская диаспора и Русь". Иерусалим, 1983. Стр. 30

(127) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 237

(128) Татищев, "История Российская", стр. 108

(129) Там же, стр. 110

(130) Гумилев ("Древняя Русь и великая степь", стр. 175) приводит фразу Масуди "русы и славяне составляют прислугу хазарского царя" и считает, исходя из этого, что Киев был в зависимости от хазар. По-моему, это совсем не обязательный вывод: намного правдоподобнее, что русы-варяги и славяне, часто НАНИМАЯСЬ в относительно близко расположенную Хазарию на службу, составляли как бы основной контингент "гвардии", и это бросилось в глаза Масуди.

(131) Там же, стр. 174

(132) Пресняков, "Лекции по русской истории", стр. 45

(133) Там же, стр. 48. Здесь мы видим ссылку на двух ученых - Вестберга и Маркварта, - пришедших независимо друг от друга к выводу о том, что у мусульманских писателей 10-го столетия - или, во всяком случае, хотя бы у некоторых из них, - был общий источник сведений, который следует относить к 9-му веку. Там же (на той же странице) Пресняков замечает, что "арабы много путают", и ему вторит Артамонов ("История хазар", стр. 378), называя опять-таки "путаными" известия арабских писателей. Так что я не одинок в своем неполном доверии к их информации, в том числе и к хронологической ее стороне.

(134) Там же, стр. 49. Здесь приводится цитата из Ибн-Хордадбега (в данной транскрипции - Ибн-Хордадбе) о "руссах" ("а они из славянских племен"), торгующих в том числе и в Багдаде.

(135) См. прим. 132: в том месте у Преснякова, где обсуждается вопрос о Дире, пишется, что Масуди это отметил.

(136) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 200-201, а также 180. Здесь варягам даются характеристики, с которыми я не могу согласиться.

(137) В "Истории хазар" Артамонова, в 20-ой главе, имеется подробное описание этих походов.

(138) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 191

(139) Шахматов, ПВЛ, стр. 89-94. На этих страницах помещена вся история Ярополка.

(140) Там же, стр. 9

(141) Там же, стр. 12

(142) Там же, стр. 365

(143) Там же, стр. 362

(144) Там же, стр. 12-13

(145) Там же, стр. 14-16

(146) Геродот, "История", стр. 198

(147) Собрание сочинений Н. И. Костомарова. Исторические монографии и исследования. Санкт-Петербург, 1904. Книга пятая, том 13, стр 555 ("Великорусская народная песенная поэзия").

(148) Шахматов, ПВЛ, стр. 7

(149) Там же, стр. 8

(150) Там же, стр. 29. Нестор пишет следующее (в связи с "походом Олега на греков"): "... поя (взял) же множество Варяг и Словен и Чюдь и Кривиче и Мерю и Поляны и Север и Древляны и Радимиче и Хорваты и Дулебы и Тиверце, иже суть толковины: си вси звахуться от Грек "Великая Скуфь"...". В свете этого отрывка не ясно, кого летописец называет "толковинами": не всех ли перечисленных?... Но еще раньше (ПВЛ, стр. 12), описывая восточнославянские общности, Нестор относит это название "Великая Скуфь" только к дулебам, уличам и тиверцам. Процитирую: "... И живяху в мире Поляне и Древляне и Север и Радимичи и Вятичи и Хорвати. Дулеби же по Бугу, кде ныне Велыняне, а Уличи и Тиверцы седяху по Днестру, и приседяху к Дунаеви. И бе множество их: седяху бо преже по Бугу и по Днепру оли от моря, и суть гради их и до сего дне, да то ся зваху (звались) от Грек "Великая Скуфь"...". Здесь по логике ясно, что именование "Скуфь" НЕ относится к тем, кто назван перед дулебами: эти последние отчеркнуты по смыслу разграничивающим "же" ("... Дулебы ЖЕ..."). Среди же общностей, чьи воины шли "в поход с Олегом" (кавычки ставлю, ибо не верю в этот поход), слово "толковины" стоит перед пояснением насчет "Скуфи", которая - теперь, исходя из только что уясненного, это очевидно, - относится здесь только к дулебам и тиверцам (уличей в этом списке нет). Если бы летописец хотел назвать здесь толковинами всех перечисленных, то он, по стилистической логике, невольно поименовал бы их всех заодно и "Скуфью". Поскольку это невозможно, я и делаю вывод, что под "толковинами" он подразумевает только дулебов, тиверцев и, видимо, уличей, в "войсковом" списке не названных, но живших рядом с тиверцами и именуемых подчас "в паре" с ними.

(151) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 336-337 и 225-226: на этих страницах историк упоминает митраизм в качестве религии, усвоенной славянами. О Хуршиде - на стр. 336.

(152) Там же, стр. 226

(153) "Kievan Russia" by George Vernadsky, p. 51

(154) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр. 307-321

(155) Даль, "Толковый словарь", том 1, стр. 175. Здесь "велес" дается в значении "указчик" - от глагола "велеть": это несколько иронично, но не более, чем, например, выражение "царь и бог" в обиходном значении "возомнивший о себе мелкий начальник". Там же, на стр. 235 ( в статье "волость" ) читаем, что "волос" на рязанском диалекте ( причем в мужском роде ) может означать "власть".

(156) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 14-15 ( также см. примечания на стр. 14 ).

(157) Там же.

(158) Щапов, "Сочинения". Том 1, стр. 84

(159) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 15. К сожалению, в книге не указано, откуда взяты эти сведения.

(160) "Мифология", стр. 146; Рыбаков, "Рождение богов и богинь", стр. 225

(161) Л. В. Соколова, "Троян в "Слове о полку Игореве" (обзор существующих точек зрения). Труды отдела древнерусской литературы, том 44. Изд-во "Наука", Ленинградское отделение. Ленинград, 1990. Стр. 325-362

(162) Там же, стр. 360: здесь в выписанной цитате из "Слова" после местоимения "того" дано пояснение в скобках "Олга".

(163) Там же, стр. 342-343

(164) Там же, стр. 328-332: о гипотезах, отстаивающих "римскую" точку зрения на Трояна.

(165) Там же, стр. 329

(166) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах", стр. 436: "Равна по силе стала она любой из жен...".

(167) Соколова, "Троян в "Слове о полку Игореве", стр. 338. Здесь приводится именно такое истолкование фрагмента о "деве" (мнение Р. Пиккио), и я полностью соглашаюсь с ним, не разделяя, правда, в целом точки зрения, в рамках которой оно выдвинуто и исходя из которой все "трояни" места в поэме связаны по смыслу с древней Троей.

(168) Там же, стр. 341-342

(169) Там же, стр. 345-346

(170) Там же, стр. 342

(171) Там же, на той же странице (см. прим. 52) признается возможность именно такого истолкования подобных топонимов.

(172) Там же, стр. 340 и стр. 357 (прим. 124)

(173) Там же, стр. 332

(174) Там же, стр. 356-360

(175) Там же (стр. 357, прим. 123) в подкрепление этой версии о трех братьях приводится точка зрения Н. М. Карамзина, согласно которой в рукописи "Слова" читалось не "вечи", а "сечи" Трояни которые можно тогда интерпретировать и как чье-то обживание на новом месте (если припомнить такую языковую аналогию, как "Запорожская Сечь"). Соколова не настаивает на прочтении "сечи", но ясно, что, приняв эту гипотезу, мы получили бы нечто и в самом деле ассоциирующееся с основателями города... Что можно сказать об этих "сечах"? Мне трудно согласиться с таким прочтением: оно не вяжется с тем, что следом-то ведь идут "ЛЕТА Ярославля", то есть понятие временнОе, по соседству с которым "вечи" гораздо органичнее, чем "сечи", что бы под ними не понимать - даже если битвы. Конечно, за временами Ярослава идут в нашем фрагменте "полци", т. е. войны, Олега, так что в этом трехчлене в любом случае не только чисто временные термины. Но дело в том, что об Олеге - о его крамолах и усобицах, - сразу вслед за его именованием говорится пространно и конкретно: основной смысл трехчлена в высвечивании именно его образа, первые же два компонента играют служебную роль, они должны направлять читательское эмоциональное внимание на третью фигуру. Они являются для нее неким "фоном", фон же, для контраста, должен быть "величественно-безликим". И "вечи" в значении "века" прекрасно согласуются с этим принципом, "сечи" же нарушили бы его.

(176) Там же, стр. 327 (эта версия упомянута в ряду т. н. "исторических"). О Труане также на стр. 336.

(177) Там же, стр. 351-352

(178) Там же, стр. 348

(179) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 4

(180) Ирма Хайнман, "Еврейская диаспора и Русь", стр. 52

(181) Там же, стр. 54

(182) Там же, стр. 29-30

(183) Там же, стр. 53

(184) Там же, стр. 23-25

(185) Там же, стр. 34-37

(186) Там же, стр. 25-28, а также стр. 32-33

(187) Там же, стр. 46-49

(188) Там же, стр. 63. В связи с этим см. "Добрыня Никитич и Алеша Попович", ╧ 4

(189) Там же, стр. 63-64. См. также у Татищева ("История Российская", стр. 198): "... Город Киев проименованием самваттас, т. е. преизясчный...". Трактовка названия, правда, доверия не внушает.

(190) Шахматов, ПВЛ, стр. 166

(191) О. В. Творогов, "Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы". Труды отдела древнерусской литературы, ╧ 37, стр. 197

(192) "Троянские сказания. Средневековые рыцарские романы о Троянской войне по русским рукописям 16-17 вв.". Изд-во "Наука", Ленинградское отделение. Ленинград, 1972. Стр. 156-157 (О. В. Творогов, статья "Троянские сказания в древнерусской литературе").

(193) Соколова, "Троян в "Слове о полку Игореве", стр. 352. Это точка зрения не автора статьи-обзора, а Г. Карпунина, по мнению которого Троян - фигура, совместившая языческие и христианские мотивы (христианские, поскольку он якобы метафора Троицы). В целом о версии Карпунина - на стр. 350-352.

(194) Шахматов, ПВЛ, стр. 186-187

(195) Там же, стр. 183-184. Он еще и перед началом войны вознес краткую молитву, запечатленную летописью (стр. 179-180).

(196) Там же, стр. 196. Прямо здесь не сказано о том, что это было распоряжение именно Ярослава, но он тогда прочно сидел на княжеском престоле, и я думаю, что летописец просто счел излишним пояснять, кто отдал приказ о перезахоронении: это разумелось само собой.

(197) В. Д. Лихачева, Д. С. Лихачев, "Художественное наследие древней Руси и современность". Изд-во "Наука", Ленинградское отделение. Ленинград, 1971. Стр. 77

(198) Шахматов, ПВЛ, стр. 96

(199) Там же, стр. 20

(200) Там же, стр. 95

(201) С. Ляшевский, "История христианства в земле Русской с 1 в. по 11 в. и очерки по предыстории России". New York, Brooklin, 1967. Стр. 172. Здесь название "Корсунь" тоже связывается с именем "Хорс" ("Хорсунь"), но Ляшевский считает при этом Хорса языческим божеством и производит от его имени название города, а не наоборот.

(202) Щапов, "Сочинения" в 3-х томах. Том 1, стр. 52

(203) Данте Алигьери, "Божественная комедия". Перевод М. Лозинского. Изд-во "Наука". Москва, 1967. Стр. 340 ("Рай", песнь седьмая): "Osanna, sanctus Deus Sabaoth" ("Славься, святой Бог воинств...").

(204) "Мифология", стр. 211

(205) Там же.

(206) См. прим 37

(207) "Мифология", стр. 585-586

(208) Там же, стр. 207

(209) Там же

(210) Евангелие от Матфея, гл. 12, 31-32; от Луки, гл. 12, 10

(211) "Мифологический словарь". Изд-во "Советская энциклопедия". Москва, 1991. Стр. 511, а также стр. 513-514. Нам не важны здесь эти румынские народные суеверия - важно только то, что эти два имени родственны. В статье "Спиридуш" пишется, что женщина, вошедшая в какой-то контакт с этим последним, именуется "стрига", и тут же дается ссылка на статью "Стригой".

(212) "Мифология", стр. 146. Более подробно о мифологических построениях вокруг фигуры Велеса-Волоса - у Рыбакова ("Рождение богов и богинь"), стр. 220-233.

(213) Рыбаков ("Рождение богов и богинь", стр. 228) приводит цитату из жития Авраамия Ростовского о том, что в Ростове в 11-ом веке "Чудский конец" (финский квартал) поклонялся "идолу камену Велесу". Но это именно подтверждает мою мысль: ведь тут прямо поясняется, что этому идолу поклонялась чудь, а значит, слово "велес" может здесь использоваться лишь в качестве нарицательного "бог". У финнов же были совсем другие верования... Чудской же идол вполне закономерен: финские народности были крещены довольно поздно. Кстати, заметим одно обстоятельство: у финнов был каменный кумир, в Киеве же, в столице, Владимиру пришлось ставить деревянного. Это еще раз косвенно подтверждает, насколько чуждо было восточным славянам идолопоклонство: в славянском городе не нашлось мастеров, которые сделали бы идола из камня.

(214) "Мифология", стр. 146

(215) Там же.

(216) Там же.

(217) Библия, книга "Левит", гл. 19, 9-10. Насчет "бороздок" см. прим. 160

(218) Еврейская энциклопедия. Издание общества для научных еврейских изданий и издательства Брокгауз-Эфрон. Санкт-Петербург, 1906-1913. Том 9, стр. 516

(219) ПСРЛ, том 9, стр. 40

(220) Краткая еврейская энциклопедия. Изд-во "Кетер". Иерусалим, 1976. Том 1, стр. 128

(221) См. прим. 219

(222) Татищев, "История Росиийская", стр. 101

(223) "Мифология", стр. 479

(224) Там же. Дополнительные материалы о Мокоши ("Макошь") - у Рыбакова ("Рождение богов и богинь", стр. 176-192)

(225) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 24 (примечания к тексту).

(226) Там же, стр. 23 (примечания к тексту).

(227) Там же.

( 228) Даль, "Толковый словарь", том 4, стр. 11

(229) Бестужев-Рюмин, "Русская история", стр. 24

(230) Евангелие от Луки, гл. 1, 11-20

(231) "Мифология", стр. 648. Верования в этих Судениц были, возможно, общеславянскими когда-то: они зафиксированы у чехов, а некие связанные с ними отголоски - также и у восточных славян.

(232) Там же, стр. 594

(233) Шахматов, ПВЛ, стр. 12 и стр. 29

(234) См. прим. 231

(235) Геродот, "История", стр. 213

(236) Д. А. Казачкова, "Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.". "Вопросы истории религии и атеизма". Изд-во АН СССР, том 5 (1968), стр. 296

(237) Там же, стр. 297

(238) Там же, стр. 302

(239) Там же, стр. 310-311

(240) Там же, стр. 300

(241) Рыбаков, "Рождение богов и богинь", стр. 206-207

(242) Там же, стр. 196-198

(243) Н. М. Шанский, В. В. Иванов, Т. В. Шанская, "Краткий этимологический словарь русского языка". Изд-во "Просвещение", 1971. Стр. 238. Здесь термин "неделя" назван общеславянским, и сказано, что он и ныне используется в значении "воскресенье" во всех славянских языках, кроме русского. Пусть так; но один и тот же термин едва ли мог укорениться в одном и том же значении в нескольких языках независимым путем. Поэтому я и считаю, что поначалу "неделя" была хорсианским словом, остальные же славяне его заимствовали и удержали неизменным способ его осмысления. У русских, думается мне, православная церковь в период первоначального своего становления и борьбы с хорсианством (наверное, в конце 10-го столетия и в начале 11-го) старалась по возможности вытеснить это последнее и на терминологическом уровне - вводя свою лексику и стремясь постепенно отдалять паству от той, что стойко связывалась с еретической, хотя и родственной, конфессией.

(244) Там же, стр. 481

(245) Там же, стр. 220

(246) В. Шкловский, "Земли разведчик". Изд-во ЦК ВЛКСМ "Молодая гвардия", 1969. Стр. 21. Я ссылаюсь на научно-популярную книжку, но сомневаться в точности приводимых в ней цитат причины не вижу.

(247) Шахматов, ПВЛ, стр. 62

(248) Там же, стр. 81

(249) Гумилев, "Древняя Русь и великая степь", стр 234 (здесь Владимир назван сыном ключницы Малуши, "плененной при покорении древлян"), а также стр. 240.

(250) Шахматов, ПВЛ, стр. 81-82

(251) Там же, стр. 102

(252) ПСРЛ, том 9, стр. 63-64: о походе митрополита Михаила. Правда, по Никоновской получается, что еще через год на Новгород ходил еще и сменивший Михаила Леонт (стр. 64-65), при коем Добрыня не упомянут, и именно он будто бы "Перуна разсече и в Волхов вверже"... Не берусь дотошно расследовать, где тут неточность, и это для нашей темы не принципиально. Я склонен, вопреки Никоновской, считать, что Добрыня играл ключевую роль в низвержении идолов, ибо в Иоакимовской, где поход на Новгород описан подробно, он - главное действующее лицо.

(253) Шахматов, ПВЛ, стр 182; ПСРЛ, стр. 76

(254) Татищев, "История Российская", стр. 112

(255) Шахматов, ПВЛ, стр. 163: "Преставися Малфрид"; ПСРЛ, стр. 68: "Преставися Малвред силный".

(256) Татищев, "История Российская", стр. 113

(257) Шахматов, ПВЛ, стр. 96; ПСРЛ, стр. 41. По обеим летописям, у Владимира были две чехини, и Святослав, а также Мстислав были сыновьями второй из них ("от другыя"); от первой же был Вышеслав.

(258) См. прим. 250

(259) Шахматов, ПВЛ, стр. 77-78

(260) Там же, стр. 102

(261) Там же, стр. 155-157

(262) ПСРЛ, стр. 65-66

(263) Там же, стр. 41

(264) ПВЛ, стр. 171 (Путша упомянут еще на стр. 168); ПСРЛ, стр. 72 (о Путше есть еще на стр. 71).

(265) ПВЛ, стр. 173; ПСРЛ, стр. 72

(266) ПВЛ, стр. 191

(267) ПСРЛ, стр. 79-80. Здесь это происходит будто бы тремя годами ранее, но для нас важна не датировка: важно, что в этой летописи названо имя.

(268) Шахматов, ПВЛ, стр. 148: "... поим цесарицю и Анастаса и попы Корсунскыя...". Также стр. 149-150: "... Наутрия же изиде Володимер с попы цесаричины и с Корсунскыми на Днепр...".

(269) Там же, стр. 155: "... и поручи ю (ее - церковь) Анастасу Корсунянину, и попы Корсунскыя пристави служити в неи...". Также стр. 158: "... И вдаст десятину Анастасу Корсунянину...".

(270) ПСРЛ, стр. 57

(271) Там же, стр. 63-64

(272) Татищев, "История Российская", стр. 112: "... Они же (император и патриарх) вельми возрадовашася и прислаша митрополита Михаила, мужа вельми ученаго и богобоязненаго, болгарина сусча...".

(273) ПСРЛ, стр. 64

(274) Там же, стр. 64-65

(275) Шахматов, ПВЛ, стр. 40

(276) Там же, стр. 222-226

(277) Там же, стр. 195

(278) Там же, стр. 52

(279) Там же, стр. 103-107, 134-141, 148-151. Все разбираемые нами здесь эпизоды описываются на этих считанных страницах; поэтому я и считаю целесообразным дать эту общую ссылку, а не несколько мелких.

(280) Татищев, "История Российская", стр. 112-113

(281) С. Ляшевский, "История христианства в земле Русской с 1 в. по 11 в. и очерки по предыстории России". New York, Brooklin, 1967. Стр. 162-169. Здесь описывается история нахождения и утери Влесовой летописи и выдвигается аргументация в пользу ее подлинности. Кроме того, на стр. 165 дается фотография одной из дощечек с текстом.

(282) Бус Кресень, "Велесова книга". Сб. "Мифы древних славян" (изд-во "Надежда", Саратов, 1993), стр. 247-307. Здесь приводится версия полного переложения этого текста на современный язык, причем с комментариями.

(283) В. А. Истрин, "1100 лет славянской азбуке", 1963 г. Стр. 103

(284) Там же, стр. 103-105

(285) Там же, стр. 22

(286) Там же, стр. 19

(287) Там же, стр. 134-148: здесь даются очень развернутые и, по-моему, исчерпывающие доводы. В главе 2-ой той же самой книги очень детально описываются обе азбуки - кириллица и глаголица.

(288) Там же, стр. 24

(289) Шахматов, ПВЛ, стр. 26-28: рассказ о том, как Мефодий и Константин "создали" славянскую азбуку. См. также "Очерки истории СССР", стр. 818: здесь умолчание летописца объясняется тем, что упомянуть эти "русские письмена означало бы - отступить от "норманистской" концепции. Имеется в виду, надо полагать, тенденция приписывать все заслуги, в том числе и весь процесс "христианизации" страны варяжской династии. Я совершенно согласен с этой трактовкой неупоминания "русских письмен". Молчание летописи о корсунских Евангелии и Псалтыре прекрасно согласуется с умолчанием всех русских летописей о доправославном христианстве восточных славян.

(290) Истрин, "1100 лет славянской азбуке", стр. 26

(291) Истрин, подробно проанализировав исследования кириллицы и глаголицы, тоже резюмирует (стр. 98), что существование славянского докирилловского письма представляется несомненным. Но он относит само возникновение этого письма (на греческой основе) к 7-му - 8-му векам, я же считаю, что тогда только произошла реформа: переход на греческую алфавитную основу вместо латинской, заимствованной из Рима задолго до этого.

(292) Н. М. Шанский, В. В. Иванов, Т. В. Шанская, "Краткий этимологический словарь русского языка". Изд-во "Просвещение", 1971. Стр. 201

(293) Там же

(294) Там же, стр. 61

(295) Там же

(296) Большая Советская Энциклопедия, 1951 г. Том 6, стр. 241-243

(297) Геродот, "История", стр. 254

(298) Д. А. Казачкова, "Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.". "Вопросы истории религии и атеизма". Изд-во АН СССР, том 5 (1968), стр. 313

(299) Там же, стр. 308

(300) Там же, стр. 310

(301) ПВЛ, стр. 187; ПСРЛ, стр. 78

(302) ПВЛ, стр. 221

(303) Там же, стр. 222-226

(304) Там же, стр. 227: рассказ о новгородце, пришедшем погадать к чудскому колдуну, чьи "боги" не являлись, пока русский не снял и не вынес из помещения свой нательный крест.

(305) Там же, стр. 229-230

(306) Д. А. Казачкова, "Зарождение и развитие антицерковной идеологии в древней Руси 11 в.", стр. 293.

(307) Там же

(308) ПВЛ, стр. 41 ("вопрашал волхв и кудесник: от чего ми есть умрети?") и стр. 42 ("се же не дивно, яко от волхвования сбывается чародеиство...").

(309) Там же, стр. 196

(310) См. прим. 304

(311) Геродот, "История", стр. 213

(312) ПВЛ, стр. 45

(313) Евангелие от Матфея, гл. 14, 13-21 и гл. 15, 32-38; от Марка, гл. 6, 34-44 и гл. 8, 1-9; от Луки, гл. 9, 11-17; от Иоанна, гл. 6, 5-13

(314) От Матфея, гл. 3, стих 4; от Марка, гл. 1, стих 6

(315) Откровение св. Иоанна Богослова, гл. 21, 1-2

(316) ПВЛ, стр. 373: текст из "Временника", повествующий о трехгодичной осаде Пересечена киевскими войсками.

(317) Данте Алигьери, "Божественная комедия". Изд-во "Наука". Москва, 1967. Стр. 199 ( "Чистилище", песнь 10 ), а также стр. 567 (примечания).

(318) Артамонов, "История хазар", стр. 49

(319) См. прим. 101 и 104