Манфиш Алекс : другие произведения.

"Слово" и древнее христианство

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:


 Ваша оценка:

  "Слово" и древнее христианство
  
  
  
  ПРЕДИСЛОВИЕ
  
  
  Настоящая книга - плод переосмысления той, которую я опубликовал восемь лет назад и в которой была впервые изложена гипотеза о длившейся несколько веков христианской (а не языческой, что уверенно предполагалось до сих пор) культурной предыстории России.
  Это переосмысление - одновременно и развивающее, и критическое. Первую книгу, так и названную - "Культурная предыстория России", - я построил как длительное расследование. Я анализировал в основном три категории материалов. Прежде всего, конечно, ключевой источник, в котором не только упоминаются, но и предстают как дорогие и почитаемые несколько религиозно значимых имен из эпохи, предшествующей так называемому "крещению Руси", - "Слово о полку Игореве". Далее - летописные тексты, местами мифологично-тенденциозные, но подчас стремящиеся намекнуть на истину. И, наконец, безыскусные, эмоционально подлинные, но очень скудные - да и исказившиеся за века, - осколки, извлекаемые из народной памяти. Все это я тщательно соотносил с культурно-историческими и психологическими закономерностями, очевидными или вытекающими из изучения других стран и культур.
  В ходе расследования выявилось немало моментов, странных и не находящих объяснения в рамках традиционной, "языческой" трактовки русской раннесредневековой предыстории. И я предложил модель, согласно которой преобладающей у восточнославянского этноса религией века с 4-го - 6-го (о более точной датировке судить не берусь) стало христианство. Оно было воспринято, по моей версии, то ли еще из западного Рима, то ли из ранней, латиноязычной Византии, потом же, в силу ряда обстоятельств, обособилось от центров, от "мэйнстрима", сильно "фольклоризовалось" и оснастилось очень архаическими чертами (сохранив, правда, вполне христианский мировоззренческий стержень). И поэтому позже, во времена создания известных нам летописей и церковной литературы, книжниками, воспитанными уже в византийских традициях, лексика, связанная с этим ранним христианством, принималась за "языческую". И до сих пор истолковывалась именно так всеми, кто задумывался над загадкой религиозного прошлого страны.
  Довольно архаический же характер этих христианских верований был обусловлен, на мой взгляд, в том числе - и, возможно, в первую очередь, - относительной малокультурностью славян к моменту той первой христианизации, неспособностью их на тот момент по-настоящему грамотно, без интенсивной опеки из цивилизованной метрополии, освоить систему, взращенную на почве сложнейшей литературы и утонченнейшей философии. Но не только этим одним, а еще и крайне неблагоприятной геополитической ситуацией, не позволившей им упорядоченно и регулярно получать такую опеку (в отличие от западных, тоже варварских поначалу, народов, ходивших коллективно в римскую "школу", которая им была ближе и доступней). Я имею в виду и несколько нашествий с востока, начиная с гуннов и авар, и сильную территориальную разбросанность этноса. И то, и другое замедлило процесс создания сильной централизованной государственности, в условиях которой легче поддерживать "порядок" в любой сфере, включая культурно-религиозную.
  Предполагаемое в рамках этой гипотезы древнее христианство я назвал "хорсианством", по имени Хорса - одного из объектов культа, упомянутых в "Слове о полку Игореве". "Хорс", по моей мысли, - "народное" именование Христа, вошедшее в те времена в обиход. Возможность этой лексической модификации будет обоснована.
  Выдвинутая мною модель дает возможность объяснить и увязать не все, но многие термины и факты, относящиеся к предыстории страны.
  За годы, прошедшие со времени издания первой книги, я вел несколько дискуссий о своей гипотезе в целом либо по отдельным ее компонентам - в том числе с людьми, профессионально знающими тему. В ходе этих дискуссий, а также ознакомления с материалами, которых я не знал в период написания первой книги, я, с одной стороны, - к радости своей, - укрепился еще более, чем раньше, в главных, сущностных пунктах своей концепции. С другой стороны, постепенно вскрылся целый ряд неточностей и даже явных ошибок в некоторых построениях и звеньях аргументации. В книге, которую я пишу сейчас, все это будет откорректировано. Кроме того, она будет содержать намного более академические, чем в первом случае, ссылки, а также более аккуратный и подробный обзор некоторых других точек зрения.
  При написании первой книги, имея тогда намного меньше возможностей поиска материалов, чем теперь, я вполне понимал несовершенство своего ссылочного аппарата, предусматривал высокую вероятность тех самых ошибок и неточностей и выразил - в прологе, - надежду на то, что вдумчивый читатель будет оценивать мою работу по ее основным, весомым и решающим моментам, а не по второстепенным недочетам. Считаю и сейчас, что она имеет право на такое отношение. Позволю себе авторское признание. Поначалу я хотел переиздать эту книгу, дополнив, перекомпоновав и оснастив более грамотными, чем раньше, примечаниями. И все же, сделав такие попытки, отказался от этой мысли. По двум причинам. Во-первых, конечно, из уважения к собственному труду, длительному, вдумчивому и добросовестному. Задачу свою - аргументированно выдвинуть принципиально новую концепцию русской духовно-культурной предыстории, - я, написав этот труд, выполнил. Книга, при всех своих недостатках, состоялась, браковать ее оснований нет; пытаясь же совершать различные вставочно-перекомпоновочные операции, я "резал по живому". Вторая, не менее важная причина связана с композицией. Я хочу сделать ее намного более удобной для читателя. Проведенное мною в первой книге расследование постепенно накапливаемых и обнажавшихся странностей, с тем, чтобы, все откладывая и откладывая основную мысль, высказать ее только во второй половине книги, - это расследование, как довелось мне почувствовать, слыша некоторые отзывы, утомительно для читающего. Тема сложна, обязывает к тщательнейшей аргументации, а значит - к объемности изложения, к вынужденному многословию. Я не раз повторял, что оно - меньший грех, нежели неаргументированность; продолжаю считать так и сейчас. Но оно, тем не менее, является минусом.
  Так вот, ввиду неизбежности очень развернутого стиля и в этой второй книге, я строю ее иначе. Она будет меньшей по объему, и, показав несостоятельность языческих интерпретаций русской духовно-культурной предыстории, я изложу основную гипотезу. Затем мы попробуем сопоставить эту концепцию с культурными и событийными аспектами, известными нам.
  Публикуя первую книгу, я обещал продолжение. Оно и находится сейчас перед читателем, хотя и является существенно иным, нежели то, что я планировал. Не будет далеко идущих событийных реконструкций, ибо я осознал зыбкость тех, которые предприняты ранее, и наивность некоторых из них, и укажу в настоящей книге, от каких именно идей и интерпретаций отказываюсь. Зато будет грамотное и детальное углубление моей концепции, включая ряд новых аргументов. И не меньшее значение, чем восемь лет назад, будет иметь для нас "Слово о полку Игореве" - единственный и бесценный документ, являющий нам, на мой взгляд, крупицы утерянной первохристианской субкультуры, которая предшествовала культуре собственно русской.
  Со "Слова" я и начну.
  
  
  Глава 1 - Религиозная загадка "Слова о полку Игореве"
  
  
  Исключительность "Слова о полку Игореве" в мире русской литературы дотатарского периода давно признана и очевидна для всех. Это единственный дошедший до нас целиком источник той эпохи, в котором преобладает не историческое или религиозно-дидактическое направление, а синтез героики и лиризма - аристократический по духу, а также вобравший в себя образы, метафоры, песенность, присущие фольклору.
  Не исключено, что был когда-то целый цикл подобных поэм. Это тем более вероятно, что подражание-то налицо: "Задонщина", написанная двумя веками позже. Но и жанровым первенцем "Слово" вряд ли может быть: его стилистическая ткань свидетельствует о накатанности, разработанности приемов. Если принять гипотезу о том, что была на Руси такая литература, но ни один образец ее, кроме "Слова", до нас не дошел, то встает вопрос: кем или чем она была почти полностью уничтожена? Рассуждая логически, мы не можем списывать ее ликвидацию ни на стихийные явления (пожары, скажем), ни на татаро-монголов. Ни стихия, ни иноземные захватчики не уничтожали документы избирательно: летописная, житийная и дидактическая литература пережила все пожары и нашествия. Единственная непротиворечивая версия заключается, на мой взгляд, в том, что жанр, к которому относилось "Слово", идеологически не устраивал ни светскую, ни церковную власть и подлежал истреблению с точки зрения их обеих.
  Прежде всего, поговорим о том, чем могла наша поэма (которую мы рассматриваем сейчас в качестве репрезентативного образца целого гипотетического жанра) быть "крамольна" в глазах правившей тогда династии.
  Если вглядеться в огромное множество княжеских имен, упоминаемых в "Слове", то не странно ли, что при таком их количестве и при таком, в принципе, относительно широком диапазоне времен, к которым они относятся, мы не встречаем ни одного упоминания тех, с кем связаны династические истоки и о ком с явно выраженным пиететом повествуют летописи? Ни Рюрика, ни вещего Олега, ни Игоря "Старого", ни Ольги, ни Святослава! Точка отсчета - Владимир, причем это подчеркивается достаточно демонстративно: "Почнем же, братие, повесть сию от стараго Владимера до нынешняго Игоря...". Имеется в виду, безусловно, не Мономах, а "Красное Солнышко", т. е. Владимир 1-ый. Это неоспоримо явствует хотя бы из отрывка о Бояне, который пел песнь "старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зарѣза Редедю предъ пълкы касожьскыми, красному Романови Святъславличю...". Мстислав, зарезавший касожского князя Редедю в 1022 году(1), - сын Владимира 1-го; и из контекста ясно, что перед ним упомянут его сводный брат Ярослав Мудрый. Если же он именуется "Старым" (т. е. самым ранним из упоминаемых носителей этого имени), то лицо, служащее символическим "началом", должно быть еще старше. И есть только один Владимир, который этому условию соответствует, - отец упомянутого Ярослава, первый князь, крещение которого означало окончательную христианизацию страны, окончательное изгнание из нее язычества в качестве сколько-нибудь организованной силы.
  Едва ли этот выбор точки отсчета может быть случайным: автором должен был руководить некий идеологический мотив.
  Можно сделать любопытное сопоставление с былинным фольклором, при всей типологической несхожести его со "Словом". Былины, как бы ни оценивать художественный уровень большей части из них, отражают народную память о личностях и событиях. Так вот, практически все былинные персонажи - особенно положительные или, скажем так, не совсем отрицательные, - имеют устойчивые отчества или их заменители ("Попович", "Селянинович"). Очень странным исключением в этом смысле является именно наш Владимир. Эпитеты у него имеются, но по отчеству он именуется крайне редко, в считанных вариантах текстов(2), да и то это отчество ("солнышко Сеславьевич") можно интерпретировать по-разному: не "Всеславьевич" ли? Особенно если учесть, что Всеслав Полоцкий, князь, много сражавшийся, захвативший однажды Новгород и правивший семь месяцев самим Киевом, - в народной памяти сильно запечатлелся. Он - прототип "Волха Всеславьевича" в довольно хорошо известной и колоритной былине(3), и он же фигурирует в двух очень эмоциональных фрагментах "Слова". В свете этих моментов я считаю вполне возможным ассоциативное повязывание его с "князем-символом". Но главное, что, как бы то ни было, у Владимира народной памятью, можно сказать, "ампутирован" отец - Святослав.
  Если подумать, каковы тут причины, то напрашивается мысль, что былины - сугубо православный фольклор, Святослав же - что общеизвестно, - был ярко выраженным и воинствующим язычником, чей образ и чья память в мир этих сказаний органически не укладывались. Соответственно, и предшественникам его не нашлось места в народном предании.
  И в "Слове" мы видим аналогичное отторжение всех тех же образов и имен. Автор "начинает повесть" с Владимира, святого и равноапостольного, и надо сказать, что его идеологическая позиция в этом плане кажется даже более "христианской", чем позиция Нестора, для которого первая династическая веха - это все-таки Рюрик.
  Я понимаю, что, читая эти мои строки, можно испытать закономерное недоумение. "Слово" довольно многие считают поэмой если не полностью, то хотя бы отчасти язычески ориентированной, поскольку в нем упомянуты несколько имен, которые принято относить к языческой традиции: Хорс, Велес, Дажбог, Стрибог, а также Троян. Правда, ни разу не упоминается Перун; но эти пятеро налицо. Казалось бы, это и есть ответ на вопрос о том, что не устраивало в произведениях такого типа вторую из властей - церковную. Если светскую, княжескую - игнорирование "варяжских" истоков, то духовную - языческие настроения; и как же можно говорить, видя эти экзотические имена, о христианской позиции поэта?
  И все-таки можно.
  Во-первых, отмечу, что мы не знаем ни одного средневекового произведения, в котором имело бы место явное и откровенное прославление языческих божеств. Это вопиюще противоречило бы всем установкам христианского средневековья, совершенно чуждого плюралистичности и веротерпимости. Если на житейском простонародном уровне возможно было, исповедуя христианство, в то же время пережиточно практиковать те или иные унаследованные от прошлого обряды и виновато пытаться "задобрить" былых, отвергнутых покровителей, то такое "двоеверие" (условно допустим, что оно действительно имело место в народе) - не идеология, а просто боязливые психологические метания обывателя. Человек же, обращавшийся к той или иной аудитории, причем хотя бы относительно грамотной, должен был выражать некое цельное мировоззрение. Причем в цельном мировоззрении люди в те времена нуждались даже больше, чем мы, поскольку тогда склонность сомневаться и рефлексировать еще не считалась отличительным признаком интеллектуальной и содержательной личности: не было понятия "интеллигент"... Поэтому я не считаю правдоподобной версию, что у автора "Слова" язычество и христианство тем или иным образом "сочетались". Это было бы нонсенсом, и коли так, то он только под подушку мог бы писать: никто бы такого не понял и не воспринял.
  Причем в средневековой Руси такой "книжный компромисс" с язычеством был бы еще менее возможен, чем, скажем, для тех западных стран, где в период "высокого средневековья" уже набирали силу культурные тенденции, которые привели позже к Возрождению, к живописи и скульптуре, оживившим античные мотивы, и к поэзии, изобилующей Аполлонами и музами... На Руси не было ни малейших ренессансных тенденций, она с языческой античностью и знакома-то не была. И ни у одного русского христианина - даже, скажем, у мирянина, любившего женщин, природу, драгоценности, звон доспехов, все то, что изображается, радужно светясь, в нашей поэме, - не было перед глазами великолепных языческих текстов, ничего подобного тому, что побудило героя Данте склониться в тоске над костром, в котором претерпевали адские муки Одиссей и Диомед... Славянское язычество, в чем бы оно ни заключалось, никаких особо соблазнительных жемчужин, видимо, не содержало - иначе оно не забылось бы народом напрочь. Я еще в прологе к первой своей книге писал, что искать великую дохристианскую культуру славян не менее нелепо, чем искать спрятанный в квартире рояль. Великое не спрячешь.
  Так вот, не к чему было русским христианам в этом смысле "склоняться в тоске". Да и византийский церковный стиль был более суров и аскетичен, чем западный. Сентименты к язычеству в этой ситуации мог питать только язычник.
  Одно из двух: или христианство, или идолы.
  А между тем мы видим в "Слове" эти загадочные пять имен, но наряду с ними "Здрави, князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя полки"; и Игорь, бежавший из плена, едет поклониться Богородице Пирогощей... Именно к ней он едет, а не к Святославу и свату Рюрику, как было по тексту Ипатьевской летописи: "Игорь же оттолѣ ѣха ко Киеву, к великому князю Святославу, и радъ бысть ему Святославъ, такъже и Рюрикъ, сватъ его..."(4) Там он, правда, молится перед побегом ("Господи сердцевидче! Аще спасеши мя, владыко, Ты недостойнаго")(5), прося о помощи, что в его положении вполне естественно; но именно в "Слове" он изображается творящим бескорыстное религиозное действие - возносящим благодарение за помощь, уже оказанную.
  Кто-то, быть может, посчитает эту христианскую концовку камуфляжем - для того, чтобы, допустим, можно было надеяться, что, если текст не в те руки угодит, то, вскользь глянув и увидев благонадежные строки, его не сожгут... Но не получается! Христианские моменты рассыпаны по всей поэме. Два раза упомянута святая София (в Киеве и в Полоцке), в отрывке о Всеславе говорится о "Божьем суде", и Игорю Бог кажет путь из половецкого плена. И половцы многократно удостаиваются эпитета "поганые" (т. е. "язычники", и это ведь негативный эпитет), и выражение "дети бесовы" в связи с ними проскальзывает. И когда упоминается некий тмутараканский идол, то к нему прилагается слово "болван" - безусловно ругательное, если учесть, что в одном из дидактических посланий осуждаются продолжающие веровать "проклятому болвану Перуну"(6) (Перун был самым конкретным из символов язычества).
  Причем наряду с явно христианскими моментами имеются и завуалированные. Рассмотрим вкратце и их.
  Обратим внимание сначала на то, что в начале в связи с Бояном сказано, что он пел песнь "... старому Ярославу, храброму Мстиславу, иже зареза Редедю пред полкы Касожскими, красному Романови Святославличю...".
  Из трех названных князей, которые, видимо, появляются здесь в качестве символов мудрости, доблести и красоты, двое - Ярослав и Мстислав, - уникальны тем, что, по летописи, обращались за помощью к сверхъестественным силам. Ярослав воззвал к Богу перед последней битвой со Святополком ("кръвь брата моего въпиетъ къ тобе, Владыко! мьсти отъ кръве правьдьнаго сего, якоже мьстилъ еси кръве Авелевы, положивъ на Каине стенание и трясение; тако положи и на семь").(7) Мстислав - во время поединка с тем самым касожским предводителем Ридадэ-Редедей, изнемогая, взмолился о помощи к Богородице ("о, пречистая Богородице! помози ми; аще бо одолею сему, съзижю цьркъвь въ имя твое").(8) Подчеркнуто христианский князь и подчеркнуто христианский воин! Далее, в роли супостатов для Автора выступают только нехристианские, в основном языческие, народы. В одном отрывке "Хинова, Литва, Ятвязи, Деремела и Половци", поверженные русскими князьями, в другом - Изяслав Василькович, который "... позвони своими острыми мечи о шеломы Литовския...", в третьем - галицкий Осмомысл Ярослав "стреляющий... салтани" (т. е. мусульманских правителей) за землями. А европейцы-христиане (кроме, правда, звенящих русским златом готских дев - это единственное исключение), - изображаются сочувствующими и скорбящими в час поражения русских: "... Ту Немци и Венедици (венецианцы), ту Греци и Морава поют славу Святославлю. кают князя Игоря, иже погрузи жир (изобилие - А. М.) во дне Каялы, рекы Половецкия, Рускаго злата насыпаша...". Кроме того, имеется, по-моему, и некий, хотя и очень расплывчатый, образ "христианского оружия": у русских "шеломы латинские" и "сулицы Ляцкии" (копья польские), а у противников - шеломы литовские или "Оварскыя"...
  Язычество зачастую пытаются чуть ли не "силком" втискивать в поэму. Делались попытки за упомянутым дважды без сопровождающего имени словом "Бог" усмотреть Перуна: якобы это именно он скрывается за словами "... ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути..." (концовка фрагмента о полоцком князе Всеславе) и "... Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой на землю Рускую..."
  Что тут сказать, да и нужны ли пространные контраргументы? "Божий суд" - совершенно христианское выражение, оно и тогда было в лексиконе православных, и нет у нас ни логических, ни текстуальных оснований интерпретировать его здесь иначе. Тем более, что отрывок о Всеславе - как раз одно из тех мест поэмы, где мы видим однозначно христианскую фразеологию и тематику. Всеславу "... позвониша заутренюю рано у Святыя Софеи в колоколы..." Ну, и можно ли считать этот "Божий суд" - буквально через две фразы, - чем-то иным, нежели суд библейско-христианского Бога? Тот суд, который троекратно упоминает Владимир Мономах в скорбно-примирительном письме своему двоюродному брату Олегу Святославичу, оплакивая гибель своего младшего сына Изяслава:
  
  "... помышляю, како стати пред страшным судьею..."
  "Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой, его же еси хрстилъ (был ему крестным отцом), иже то сѣдить близь тобе, прислалъ ко мнѣ мужь свой и грамоту, река: "ладимъся и смѣримся, а братцю моему судъ пришелъ..."
  "... судъ от Бога ему пришелъ, а не от тебе..." ("ему" - погибшему Изяславу - А. М.).(9)
  
  Вот тот культурный контекст, с которым не мог не считаться и автор "Слова", даже если бы считать его, допустим, язычником или "двоевером" (сейчас я выношу за скобки вопрос его мировоззрения, это мы будем позже обсуждать самым детальным образом). Даже если бы и так - он и тогда не мог бы не понимать, как будет естественно воспринят читателями или слушателями термин "Бог" - тем паче без поясняющего имени собственного. Поэтому, если бы он подразумевал Перуна, то, чтобы его правильно поняли, обязан был бы избрать иной - ни в коем случае не этот, - способ именования.
  Тот же самое остается в силе и в отношении второй фразы - о побеге Игоря из плена. Тоже "Бог" без имени, и точно так же нет ни малейшей логической или лексической зацепки, которая могла бы навести на мысль о чем-то языческом.
  К тому же если бы Перун выручил Игоря, т.е. если бы именно он "казал путь", то его и надо было бы, соответственно, благодарить. А не ехать к Богородице Пирогощей.
  Далее, часто считают, что в плаче Ярославны она, риторически обращаясь к ветру, Днепру и солнцу, "творит молитву" языческим божествам; а ведь для этого нет ни малейших здравых оснований. Во-первых, если бы она хотела воззвать к неким "богам", то назвала бы уж их по имени, как делали в подобных случаях язычники. Во-вторых, рассмотрим контекст. Перед плачем Ярославны мы видим примыкающий к нему отрывок, начинающийся "О, стонати Рускои земли...". Вслед же за ее плачем, практически сразу, - "Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкои в землю Рускую..." Подумаем, как же истолковать это наиболее естественно? Мне кажется, Ярославна, чей плач - изображенный вслед стону земли, - ставится тем самым ему в параллель, именно Русскую землю и олицетворяет; и, риторическим обращением своим "объединившись" с тремя другими мирообразующими стихиями - воздухом, водой и огнем, - она как бы приближает пораженное скорбями мироздание (возвращая ему целостность) к Богу и к возможности божественного действа в помощь любимому.
  К тому же метафорическое одушевление природы - естественная и, пожалуй, всемирная фольклорно-поэтическая традиция, очень устойчивая и не зависящая от религиозного мировоззрения. Эта традиция отразилась в том числе и в воззваниях Ярославны к трём стихиям; по сути же она хотела помощи Бога, и "язычество" тут ни при чем.
  Наконец, что еще замечательнее, к "сотворенным сущностям", к земле и к светилам - которые адресатом христианской молитвы быть тоже ни в коем случае не могут, - взывает в известном духовном стихе "Плач Богородицы" даже... сама дева Мария ("Увы, мать-розсыра земля, возьми меня к себе... Плачите, рыдайте, солнце и луна, плачите, стоните, месяц со звездами...")(10). А коли уж так, то, я думаю, любой согласится, что и Ярославне простительно...
  Надо сказать, что женское начало в "Слове" хотя и очень присутствует, но оно подается в основном как защищаемое, а не защищающее: русские жены, скорбящие о возлюбленных, сама Русская земля, стонущая и плачущая. Плач Ярославны - единственный фрагмент поэмы, в котором эта тенденция нарушается и перед нами встает характерный скорее для "мэйнстрима" православной культуры образ "заступницы".
  Я далеко не первый, кто интерпретирует плач Ярославны в качестве христианской молитвы, а не языческого обращения к стихиям. Мои основные аргументы практически совпадают с теми, которые очень ярко высказал итальянский славист Рикардо Пиккио в своей статье "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси". Вот что он пишет:
  
  "В тексте "Слова о полку Игореве" появление в повествовании Бога, который "Игореви князю <...> путь кажетъ", непосредственно следует за так называемым "плачем Ярославны". Этот "плач" можно понять как "молитву". Тот факт, что эта молитва с церковной точки зрения "неправильная", если не "языческая", функционально не имеет принципиального значения, не говоря о том, что "свѣтлое и тресвѣтлое солнце" может быть понято как выражение древнего представления о едином и троичном Боге. Что Бог христианской Руси внял причудливой молитве простой женщины, какой является жена Игоря, приемлемо как с теологической, так и с поэтической точки зрения".(11)
  
  В дальнейшем мы увидим еще яркие признаки того, что автор был человеком библейско-христианской духовной культуры. В заключительной главе мы рассмотрим некоторые моменты концепции Пиккио, который обнаружил в "Слове" и проанализировал интереснейшие аллюзии на библейские темы. И откроем для себя дополнительные аллюзии - не менее знаменательные. Но уже сейчас у нас имеются достаточные основания утверждать: нет в поэме языческого "тона", вся ее идеологическая канва - христианская.
  Конечно, у читателя закономерно всплывет вопрос: а как же тогда те самые таинственные имена? Имена, которые считаются "идольскими" и прославление которых дает повод приписывать нашему автору если не языческую веру, то языческие сентименты...
  Сделаю здесь краткое отступление. Мы видим, что в "Слове" нет Перуна. Но это божество никогда и не было, на мой взгляд, объектом восточнославянского культа. В первой моей книге это детально обосновывается. Не только его отсутствием в поэме, но и тем, что обрывки впечатлений о нем в народной памяти крайне негативны. В словаре Даля приводятся белорусские присловья, где он аналогичен черту(12). В Новгороде же в 1858 г. был записан рассказ местного жителя о некоем "змияке Перюне", изничтоженном когда-то в тех краях.(13) Здесь имеется отзвук летописных повествований, но то, что Перун - змей, является наложившимся на них фольклорным мотивом. Кроме того, косвенно отношение к нему фиксируется и в былинах, где он подразумевается под Идолищем и Змеем Горынычем.(14)
  А такое не было бы психологически возможно, будь верования в него когда-то родными: ни один этнос так со своими почвенными божествами, даже развенчанными и отвергнутыми, не обходился, законы же социально-культурной психологии у всех общностей одни и те же. Так что я имею все основания считать: тот Перун, чей идол стоял в Киеве при Игоре и Владимире, - это называемое славянским словом божество синкретического культа литовского Перкунаса (он же латышский Перконс) и варяжского Тора (которые для разноплеменных дружинников легко сливались воедино, подобно Зевсу и Юпитеру).(15)
  Я пояснил здесь, что имею в виду этот конкретный культ в том виде, в котором он предстает в летописных упоминаниях, относящихся к 10-му веку. Это божество я в дальнейшем буду иногда осторожно именовать летописным Перуном. Вопрос же о том, было ли когда-либо в славянской религиозной предыстории божество, именуемое родственным или похоже звучащим словом, - крайне запутанный, и доказательно разрешить его я - скажу заранее, - не берусь.
  Но, если вернуться к "Слову", то Хорс, Дажбог, Стрибог, Велес, Троян - они-то в поэме, в отличие от Перуна, налицо. Как же не считать поэта язычником, если он откровенно чествует языческие имена?
  И вот вопрос - языческие ли они?
  Возьмем отдельные отрывки, в которых появляются интересующие нас имена. Вот цитата о Всеславе (фрагмент которой мы уже обсуждали в связи с попытками впихнуть в поэму Перуна): "... из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому Хърсови волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша заутренюю рано у Святыя Софеи в колоколы, а он в Кыеве звон слыша...". Вот так: Хорс, а вслед за ним сразу же - заутреня и колокола святой Софии. Выглядит нонсенсом: не слишком ли вызывающе было бы даже для "язычествующего" ставить буквально рядом то и другое? Тем более, что дальше, на расстоянии всего двух фраз от Хорса - еще и о Божьем суде написано: "... ни хытру, ни горазду... суда Божиа не минути...".
  Теперь ещё отрывок. Об Олеге Святославиче, двоюродном брате Мономаха, и связанных с ним событиях: "... Святополк (Изяславич - А. М.) полелея отца своего междю угорскими иноходцы ко Святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь Даждьбожа внука...". Здесь Дажбог, подобно Хорсу в предыдущей цитате, соседствует со святой Софией.
  Наконец, еще примечательное место: "Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое "се великое" молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую...". Получается так, что можно быть Дажбожьими внуками и противопоставляться при этом "поганым".
  Что же за всем этим кроется?
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (1) Полное собрание русских летописей (Далее - ПСРЛ). Санкт-Петербург, в типографии Эдуарда Праца, 1846. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи. Стр. 63
  (2) "Добрыня Никитич и Алеша Попович". Серия "Литературные памятники" АН СССР. Изд-во "Наука". Москва, 1974. Тексты ? 5, 14 и 42. Из всего множества приведенных в этой книге текстов, в которых Владимир фигурирует, отчество он имеет только в этих трех, да и то его употребление неустойчиво.
  (3) "Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым". Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград 1958. Стр. 39-44. Этот самый ранний по времени записи и самый связный в целом текст. Вместе с тем указываю и иной - без "змеиных" мотивов, - вариант описания рождения героя: в сборнике "Былины", изд-во "Советский писатель", Ленинград, 1950. Стр. 165
  (4) ПСРЛ, том 2, Ипатиевская летопись. СПб, 1843. Стр. 134
  (5)Там же, стр. 133
  (6) К. Бестужев-Рюмин, "Русская история", Санкт-Петербург, 1872. Том 1, стр. 24 (примечания). Здесь приводится выдержка из "Слова об идолах", текста домонгольского периода - правда, в более позднем списке: "... По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам..."
  (7) ПСРЛ, том 1, стр. 62. Вслед за тем он обращается и к убиенным Борису и Глебу: "брата моя! Аще еста и телъм отъшьла отъсюда, нъ молитвою помозета ми на противьнаго сего убиицю и гърдаго".
  (8) См. прим. 1
  (9) ПСРЛ. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи. СПб, 1846. Стр. 105-106. Поучение Мономаха и письмо его Олегу Святославичу помещены под г. 6604 (1096)
  (10) Сборник русских духовных стихов. Издание Д. Е. Кожанчикова, СПб, 1860. Стр. 55 (в стихе "О Христовом распятии").
  (11) Р. Пиккио, "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси". Труды отдела древнерусской литературы (далее - ТОДРЛ), СПб., 1997 (Т. 50), Стр. 430-443. Приведенная цитата - на стр. 442
  (12) Владимир Даль, "Толковый словарь живого великорусского языка". Государственное изд-во иностранных и национальных словарей. Москва, 1955. Вот примеры: "Каб цебя пярун треснув", "Який там перун ляскае?", "Иж его пируном носит", "Схваци цебя пируном".
  (13) Е. Б. Грузнова, "Новгородский змияка-Перун и его аналоги". Rossica Antiqua, 2010/1. Стр. 108
  (14) Александр Фин (Алекс Манфиш), "Культурная предыстория России". Хайфа, 2006. Глава 4, "Перун и его команда", раздел 1 "Кумир чужой и ненавистный", стр. 112-128. Здесь подробно анализируется психологический аспект отношения к Перуну в народной памяти. О былине "Илья и Идолище - стр. 119-122. О Змее Горыныче - стр. 122-128.
  Мысль о том, что в былине о Добрыне и Змее метафорически отразилась борьба с язычеством, высказывал и В. Миллер ("Очерки русской народной словесности. Былины". Москва, 1897, стр. 143-148)
  (15) На стр. 140-147 указанной книги (А. Фин, "Культурная предыстория России"), в той же главе 4 "Перун и его команда", в разделе 3 "Дружинный культ" я обосновываю мнение о том, что Перун был варяжским, а не славянским объектом поклонения.
  
  
  Глава 2 - Церковный туман вокруг крамольных имен
  
  
  Сведения о религии восточных славян до Владимирова крещения настолько скудны и отрывочны, что диапазон возможных истолкований дошедших до нас имен стремится, выражаясь условно, к бесконечности. Любое из совокупности имен, интерпретируемых в качестве относящихся к славянскому язычеству, чем только не побывало в устах множества ученых! Это касается прежде всего имен из так называемого "пантеона Владимира".
  Цитирую ПВЛ ("Повесть временных лет") по Лаврентьевскому списку: "... и постави кумиры на холъму внѣ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ злат, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и Сѣмарьгла, и Мокошь"(16).
  Пантеон этот на самом деле является летописной притчей. Начну с того, что в двух других списках - Академическом и Радзивилловском, - Владимир поставил в Киеве, "на холме, вне двора теремного", "кумира" в единственном числе, а не "кумиры" (как в Лаврентьевском)(17). Тем более, что в Новгороде, по словам летописи, он велел поставить одного идола - Перуна(18), - и вряд ли можно считать вероятным, что религиозные мероприятия варьировались им от города к городу.
  Далее, неправдоподобно, чтобы у разных божеств было одно капище, и крайне маловероятно, чтобы они могли располагаться рядом: в любой языческой религии каждый из объектов поклонения имел бы право на свое "жизненное пространство".
  Наконец, мы не видим Перуна в "Слове" и имеем веские основания считать, что он и те, кто там упомянут, принадлежали к разным системам.
  И тем вероятнее, что в этом "пантеоне" реальной фигурой является только Перун - на мой взгляд (и я не одинок в этом своем мнении), названное по-славянски, но относящееся к варяжскому культу божество, приверженность которому укрепилась в душе Владимира после трех лет, проведенных "за морем", то есть, вероятно, в Скандинавии (куда он бежал в 977 г., опасаясь нападения из Киева(19)), под впечатлением увиденного там. Остальные же имена вставлены вместо успевших позабыться "божков" одной с Перуном системы (каждый из которых имел, вероятно, отдельное капище; но летописцы начала 12-го столетия едва ли отчетливо представляли себе языческую обрядность).
  В древности и в средние века перечисление использовалось в качестве одного из способов убеждения читателя. Оно давало "наглядность", очень нужную тогда людям, у большинства которых преобладало образное, а не формально-логическое мышление. Обращаться к аудитории было удобнее на языке "притчи", нежели оперируя формально-философскими категориями. Вот почему так важно было, осуждая, кого-то назвать. И не столь важно было соблюсти фактическую точность в этих именованиях и в том, "кто есть кто". Благочестивая притча не считалась ложью .
  Особняком стоит Велес (он же, в ПВЛ, - "Волос, скотий бог" ), который отсутствует в данном списке. Но его именем приносят присягу, он стоит в паре с Перуном в договорах с греками при Олеге ("... и кляшася оружием своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотием богом"(20) и Святославе ("... да имеем клятву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса, скотия бога..."(21). В договоре же Игоря - самом объемном, - иная формулировку. Те, кто нарушит соглашение, "... да не имут помощи ни от Бога, ни от Перуна..."(22), и "... да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву..."(23). Здесь нет Волоса, зато перед именем Перуна мы видим христианского Бога. В рамках своей гипотезы я предложу версию объяснения этого обстоятельства.
  Если придерживаться нашего предположения о том, что Перун - божество варягов и только их, то именно Волосом-Велесом клялись, вероятно, дружинники славянского происхождения. Тем более, что, поскольку его-то мы находим в "Слове", он объектом славянского культа безусловно был. Причем был, получается, фигурой очень значительной.
  Что еще мы знаем о восточнославянских культовых именах? Некоторые из них упоминаются в дидактической, осуждающей пережитки язычества, литературе. Имеются десятки перечислений, восходящих к двум - лишь двум, - прототипным поучениям. Первое из них - "Слово об идолах", славянская вставка 12-го столетия в перевод "Слова святого Григория Богослова". Я цитирую самый ранний из имеющихся четырех списков - Паисиевский, датируемый 14-ым веком:
  "... Извыкоша Елени (эллины - А. М.) класти требы (жертвы - А. М.) Артемиду и Артемиде, рекше Роду и Рожанице. Таце же и Египтяне. Тако и до Словен доиде се: словити (славить - А. М.) начаша и требы класти роду и рожаницам. Переже бо того Перуна бога и иных словили и клали требу им и упырем и берегиням. По святем крещении Перуна отринуша, а по Христа бога яшась. Но и ноне, по украинам молятся ему проклятому болвану Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилам...".(24)
  Второй документ того же типа - "Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере", дошедшее до нас в 18-ти списках. Списки в основном 14-го столетия, но прототипный текст, как почти единогласно считают исследователи, - домонгольского периода. Я привожу здесь вариант, который считается самым репрезентативным:
  "... сий не могый (не могу - А. М.) терпети крестьян (христиан - А. М.), двоеверно живущих, иже суть крестьяне, а веруют в Перуна и в Хорса и в Мокошь и в Сима и в Регла и в вилы, их же числом тридевять сестрениц, глаголют окаянки невегласи (невежды - А. М.), то все мнят богы и богинями... и огневи молятся, зовут е (его - А. М.) Сварожицем и чесновиток богом же творят... Огневи молятся под овином и вилам и Мокоши и Симу и Реглу и Перуну и Роду и Рожаницам..."(25)
  О Роде и Рожаницах, а также о Свароге, производное от которого упомянуто во втором фрагменте, мы еще будем говорить. Упыри же, а вкупе с ними берегини и вилы (т. е. разновидности русалок) - это "низшая мифология", объекты не поклонения, а суеверий, очень устойчивых, часть которых веками не изживалась из психологического обихода малообразованных людей - подобно представлениям о домовом или водяном, - безотносительно давности христианизации. Как в России, так, впрочем, и на Западе. Сюда же, ввиду их множественности, относятся, видимо, и некие "чесновитки". Все это за пределами нашей темы, ибо мировоззрения не отражает.
  Итак, в первом случае мы читаем, что эллины поклонялись "Артемиду и Артемиде", славяне же совершали жертвоприношения (требы) в том числе "упырям" (это очевидный нонсенс: вампиров боялись, но им ни в одной стране ничего не "жертвовали"). Во втором - упоминаемый в летописном "пантеоне" Симаргл дробится на двух "божков" - "Сима и Регла".
  Уже эти очевидные несообразности, отдельно взятые, создают впечатление некомпетентности церковных авторов в вопросах "язычества". И совершенно ясно, что эта дидактическая литература не поможет нам истолковать истинную сущность упоминаемых там имен. Ибо церковные авторы ее, во-первых, попросту не знали, во-вторых же - целью их было не дать информацию о конкретных персонажах "нечестивых" культов, а осудить "нечестие". И они вовсе не стремились точно изображать осуждаемое.
  Дидактическая литература имела, конечно, смысл, и направлена она была против реально имевших место, несомненно многочисленных и порой довольно грубых, пережитков язычества. Да и у любого народа их хватало, ибо любая общность когда-то исповедовала политеизм, в рамках которого и рука об руку с которым формировались ее коллективная "личность" и ее этнографический и психологический облик. Ее почвенная культура.
  Но пережитки, уцелевшие в силу психологической и житейской инерции, - это не обязательно активное и осознанное почитание языческих объектов культа. И некто нет-нет да поминаемый, некто, кому пускай даже суеверно что-то подносили, - не обязательно объект поклонения: это может быть и относящийся к "низшей мифологии" бытовой покровитель. Скажем, домовой, которого еще бабушка Горького упрашивала переехать с нею и с семьей "на новое место, на иное, счастье" ("Детство", гл. 12); но молилась она не ему, а Богу, и духовные стихи рассказывала, и небо называла в той же главе "риза Богова светлая". И кто бы ошибся, если бы надо было назвать ее вероисповедание?..
  Насчет бабушки никто бы не ошибся, но это ведь 19-ый век. И описывает ее родной внук, внимательно и пытливо всматривавшийся еще мальчишкой в жизнь близких.
  Но кто - из владевших пером и слогом, - так же всматривался тогда, тысячу... ну, или восемьсот лет назад, в простонародный быт-уклад?.. Из церковных людей - наверное, никто.
  Хорошо было бы разобраться в том, где там божества, а где что-то совсем иное. Но в те времена - не разбирались. И это не в упрек, это вполне естественно.
  Надо сказать, что православие, подобно любой другой содержавшей вселенские устремления религии, было мировоззрением чрезвычайно "интравертированным" и интересовалось по-настоящему только самим собой. Именно поэтому, порицая иноверие, церковный человек не имел побуждения всматриваться в сущность осуждаемого, а, напротив, считал даже не совсем приличным для себя основательно разбираться в "поганстве и ересях" и, поминая их, делал это с благочестиво-отстраненной небрежностью.
  Эти списки - своего рода "притчи о язычестве", подобные рассмотренной несколько выше "притче о пантеоне". В притчах же, наряду с подлинными именами, могут быть и фиктивные. И доверять подобным источникам, интерпретируя интересующие нас верования, не приходится.
  Если сопоставить "Слово об идолах" со "Словом некоего христолюбца" по этим двум отрывкам, то мы увидим: в обоих случаях присутствует "костяк" из ПВЛ - Перун, Хорс и Мокошь, - а также Род и Рожаницы. И выглядит очень вероятным, что оба дидактических документа восходят к одному и тому же не дошедшему до нас прототипному источнику.
  Рассмотрим дополнительные тексты. В "Софийском хронографе" - переведенном с греческого обозрении "всемирной истории", - фигурируют в качестве не божеств, а царей, причем египетских, Сварог (он же "Ифест") и его сын Дажбог. Сварог - контаминация Гефеста и Прометея (он научил людей ковать оружие); "... по умертвии же Ифестове царствова Солнце, сын его, иже и (он же - А. М.) Дажбог... Солнце же царь сын Сварож бе муж (sic! муж, а не бог! - А. М.) силен и чтяше закон отца своего..."(26). Это выражение "солнце-царь" приводило многих исследователей к мысли, что Дажбог - божество солнца. Но логика тут более чем зыбкая. И Людовик 14-ый был "королем-солнцем", и Владимир - "солнышком": это очень возможный эпитет популярного правителя.
  "Хронограф" - как было уже отмечено, - это изложение "всемирной истории" в переводе с греческого, причем уже и в самом подлиннике с именами божеств обращались неграмотно. И сама цель упоминания "Ифеста" и Гелиоса в византийском подлиннике, а Сварога с Дажбогом в русском переводе заключалась, мне думается, в том, чтобы задвинуть их - в той мере, в коей они остались в памяти народа, - в некую психологически безопасную "нишу": интерпретировать как героев-людей и дать им место в "истории", чтобы окончательно тем самым разбожествить и сделать идеологически безопасными. Это - так называемая "эвгемерическая" трактовка некогда культовых имен. Причем в данном случае интересующие нас имена отдалены от отечественной истории и в географическом, и в хронологическом плане, и тем самым они категорически "отчуждаются".
  Далее, есть еще произведение "энциклопедического" толка, состоящее из вопросов и ответов, которыми обмениваются трое "отцов церкви" - Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Василий Великий. Там мы видим такой фрагмент: "два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин - два еста ангела молниина".(27) Да, именно такая национальность приписывается здесь Хорсу. Одно из академических объяснений состоит в том, что его ассоциативно связывали с Хазарией.(28) М. А. Васильев же выдвигает оригинальную версию, согласно которой (как бы парадоксально это ни выглядело), слово "жидовин" могло в мире русских средневековых представлений означать "язычник" и быть понятием как бы "парным" в этом смысле, "еллинству", к которому относится Перун...(29) Я дам иной вариант истолкования этого национального эпитета, но смогу сделать это только после того, как будет высказана моя основная гипотеза.
  Что же касается попыток задвигания "крамольных" имен в легитимную - "небожественную", - смысловую нишу, то пример из "Хронографа" - не единственный. В "Слове и откровении святых апостолов" читаем про "Перуна и Хорса, Дыя и Трояна и инии мнози", которые "человецы были суть старейшины Перунь в елинех, а Хорс в Кипре, Троянь бяше цесарь в Риме".(30) Под Трояном имеется в виду, естественно, император Траян. Перуна автор относит к "эллинам" по-своему логично: "эллины" здесь - не синоним "язычников", а конкретные греки, Перун же, имя которого означает "гром", - аналог Зевса. Связь Хорса с Кипром не ясна.(31) "Дый" (Дий) - по всей вероятности, Зевс.
  Наконец, имеется "Хождение Богородицы по мукам" - перевод с греческого, содержащий вставку четырех значимых для нас имен. Среди страдающих в аду грешников мы видим в том числе тех, кто "забыша Бога и вѣроваша юже ны (нам - А. М.) бѣ тварь Богъ на работу сотворилъ, того они все боги прозваша: солнце и мѣсяць, землю и воду, и звѣри и гади, то святѣи человѣкы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна..."(32)
  Теперь - еще одна выдержка. Опять из "Слова об идолах", но уже не по варианту из Паисиевского сборника, а в иной редакции:
  "... требу кладут и творят... вилам, и Мокошьи, диве, Перуну, Хърсу (sic - А. М.), Роду и рожаници, упирем и берегыням, и Переплуту (тоже, судя по именованию, некто не входивший в число собственно божеств - А. М.), и вертячеся пьют ему в розех (пьют в его честь из рога - А. М.), и огневи Сварожицю молятся..." И еще вариант: "... человечи... приступиша к идолом и начаша жрети молнии и грому, и солнцю и луне, а друзии Перену, Хоурсу (sic!- А. М.), вилам и Мокоши, упирем и Берегыням (повторяется, мы видим, фактически то же самое - А. М.), их же нарицають тридевять сестериниць, а инии в Сварожитца веруют, и в Артемиду, им же невегласши молятся и куры им режуть... Навем мовь творят и попел посреде сыплють и проповедающе мясо и молоко и яица и вся потребная бесом... А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех..."(33)
  Здесь - поскольку наличествуют "Сварожитц" и "тридевять сестериниц" (правда, на этот раз берегини, а не вилы), - связь со "Словом Христолюбца" просматривается уже безусловно.
  Итак, мы видим, что два основных дидактических документа, содержащих перечисление объектов осуждаемых культов, бесспорно связаны между собой. Оба они в первоначальном варианте написаны в дотатарские времена. Оба документа - мы уже видели это, - написаны были людьми, не имевшими сколько-нибудь связного представления о тех культах, к которым относились упоминаемые ими термины. Логически неоспоримо, что если бы, допустим, некоторые другие церковные книжники были более компетентны по интересующему нас вопросу, то на некоем этапе кто-то внес бы правки, грамотно отредактировал бы сами имена и их перечни. Этого, однако, не произошло. Все имеющиеся списки путаны в равной, пожалуй, мере, все содержат те ляпы, на которые я уже указывал.
  И можно ли, в свете этого факта, пытаясь постигнуть суть осуждаемых ими верований, всерьез полагаться на информацию из таких текстов? Однозначно - нет.
  А если привлечь к делу дополнительные документы, созданные тоже церковной интеллигенцией, но независимо от двух этих "Слов"-поучений, то вскроются противоречия на взаимоисключающем уровне. В этом плане очень диагностичен уже цитированный мною Софийский Хронограф, в котором Сварог и Дажбог - положительные, в принципе, фигуры. И как же увязать это с тем, что "Сварожиц" - огонь, которому молятся? Не согласуется по определению. К тому же этот самый фрагмент Хронографа содержится и в Ипатьевской летописи(34) - одном из преемственных продолжений Начальной, где повествуется о т. н. "пантеоне", в котором якобы стоял "кумир" Дажбога. И вероятно ли, если так, что книжники сколько-нибудь отчетливо представляли себе, кто это вообще такие? Кто такой этот Дажбог - идол, огонь или "египетский царь"? Можно уверенно констатировать: это имена-статисты, имена, подставленные в одном случае на положительные роли, в другом - на отрицательные.
  В средние века очень распространенным приёмом литературы - особенно дидактической, но не только, - была "условная конкретизация": важно было назвать, поименовать, фактическая же точность была - о чем мы уже говорили чуть выше, - не особенно важна. Зачастую произвольное подставление имен свидетельствовало вовсе не о непродуманности написанного, а о стиле: не "научном" (тогда нужна была бы точность), а притчевом. "Перун", например, может в некоторых случаях быть таким же символом язычества, как, допустим, Молох и Ваал в Библии. Роль "имён-статистов" играли в этой литературе, видимо, все интересующие нас имена, истинное же значение их не было известно церковной интеллигенции.
  Не забудем, что и самые ранние известные нам тексты такого плана написаны как минимум почти через сто лет после Владимирова крещения; так насколько же инфомированы были церковные писатели (при том, что ведь их специальностью не было изучение неправославных культов) о различных "ересях и нечестиях", пусть имена и были ещё кое-где на слуху? В текстах, которые я привожу, реальны (по большей части - тоже не все, памятуя о "Симе и Регле") сами термины, но истолкование их ничего общего с подлинным их смыслом не имеет.
  Дам аналогию. Предположим, человек впервые читает Свифта и видит часть книги, которая называется "Путешествие в Лапуту, Бальнибарби, Лаггнегг, Глаббдоббриб и Японию". Наряду с названиями фантастических стран здесь поименована реальная, но будет ли читатель ожидать, что она в данной книге реалистично описана? Нет, не будет, ввиду фантастичности остального, являющегося здесь контекстом. И правильно, поскольку описание Японии там начинается с несуществующего города Ксамоши, а дальше - описывается невозможная в те времена для иноземца аудиенция у императора... В общем, это тоже своего рода "Лапуту", реален только термин.
  "Языческие имена" из разбираемых здесь текстов подобны этой свифтовской Японии.
  И вот ярчайший пример той самой условной конкретизации, тех самых "имён-статистов". В "Сказании о Мамаевом побоище", когда Мамай "видит свою погибель", он "нача призывати богы своа"... Кого же? Цитирую. "Безбожный же царь Мамай, видев свою погыбель, нача призывати богы своа Перуна и Салавата и Раклиа (Геракла? - А. М.) и Гурса (Хорса - А. М.) и великого своего пособника Махмета".(35) Мамай, поклоняющийся одновременно Магомету, Гераклу (или, может, "Реглу", оставшемуся без "Сима"), Перуну, Хорсу и таинственному Салавату (кто бы это... башкирский идол, может?..) То самое, о чём я пишу!
  Можно бы спросить, при чем тут "Сказание о Мамаевом побоище": это не дидактический документ. Но это произведение, дошедшее до нас во многих списках и прошедшее, стало быть, через множество рук. И все работавшие над ним были людьми, принадлежавшими к той же культурной среде, что и авторы дидактических текстов и, по меркам страны и эпохи, образованными. Статистически - если бы в принципе книжникам в той или иной мере свойственна была компетентность в вопросах неправославных верований, то, даже если автор первоначальной версии в них не разбирался, среди десятков людей нашлись бы те, кто поправил бы, выкинул бы если не "Геракла или Регла", то, во всяком случае, "Перуна" и "Гурса". А произошло иначе. В более позднем варианте - "Поведание о Мамаевом побоище великого князя Дмитрия Ивановича Донского" - мы видим, что Мамай призывает "... Перуна, Салманата, Мокоша (sic!- А. М.), Раклия, Руса (sic! - А. М.) и великаго своего помощника Ахмета".(36) Именно так. Не убывание, а, пожалуй, даже нарастание, накопление ошибок. Но правдоподобие не было важно, важно было дать - перечислением тех или иных имен, - впечатление наглядности.
  Не считаю возможным принимать всерьез очень поздние - 17-го столетия, - источники, такие, как, допустим, "южнорусское Житие Владимира" где упомянуты наряду с Перуном "балваны Терхаса (sic - А. М.), Стриба и Мокоша"... и Волоса, который "... был мянованыи быдлячии и лесныи богъ..." Если верить этому, тогда уж надо разобраться, кто такой "Терхас", куда делись Дажьбог и Симаргл, почему "Мокош" в мужском роде, а заодно - почему над "Стрибом и Мокошем" в подлиннике сверху приписано ещё "Купало, Лада, Коляда".(37)
  Сами же эти три термина принадлежат к дополнительной категории имен, которым церковные источники приписывали культовое (на их языке - "бесовское") значение. Это лексика, связанная с народными празднествами - в основном сельскохозяйственными и сезонными.
  Итак, таинственные имена из "Слова", вместе со всей остальной терминологией, связанной со старинными (предшествующими Владимирову крещению) верованиями окутаны туманом крайне сбивчивых, ничего по сути не дающих упоминаний.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  
  (16) А. А. Шахматов, "Повесть временных лет" (далее - ПВЛ). Петроград, 1916, стр. 95. Приводя данные ПВЛ и цитируя ее, я по большей части (за немногими исключениями) ссылаюсь на это издание, а не на ПСРЛ. То же самое - рассматривая Новгородскую летопись младшего извода (т. н."Временник"). Причина - в том, что в ходе написания своей первой книги ("Культурная предыстория России") я опирался именно на эту публикацию упомянутых двух летописей. Здесь же, в тех случаях, когда я работал с теми же фрагментами, я продублировал ссылки, которые делал ранее.
  (17) В. Й. Мансикка, "Религия восточных славян". Институт мировой литературы им. Горького, РАН. Москва, 2005. Стр. 76-77. Мансикка прямо указывает, что Древнейший свод ни одного из имен, кроме Перуна, не содержал и что "новые имена богов появились позже в виде вставок среди новых исторических материалов Начального свода". О том же самом пишет и А. Е. Пресняков ("Лекции по русской истории", Москва 1938, стр. 104-105)
  (18) ПВЛ, стр. 96: "И пришьд Добрыня Новугороду, постави Перуна кумиръ налд рекою Вълховъм; и жьряху ему людие Новъгородьстии акы богу".
  (19) Там же, стр. 90. "Слышавъ же се Володимеръ въ Новегороде, яко Ярополк уби Олега (поход Ярополка, его сводного брата, из Киева на древлянский Овруч, где княжил второй брат, Олег), и, убоявъся, бежа за море..." Что может здесь подразумеваться, если не Скандинавия - край прародителей?
  (20) Там же, стр. 32
  (21) Там же, стр. 87. В этой выписке я следую подлинному тексту летописи ("в Перуна и в Волоса"), а не традиционно принятому исправленному "по смыслу" варианту "и от Перуна, и от Волоса" (см. прим. к строке ? 5)
  (22) Там же, стр. 53
  (23) Там же, стр. 60
  (24) См. прим. 6 (к гл. 1)
  (25) А. П. Щапов, "Сочинения" в 3-х томах. СПб, издание М. В. Пирожкова, 1906. Том 1, стр. 41
  (26) О. В. Творогов, "Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы". Труды отдела древнерусской литературы (далее - ТОДРЛ), ? 37. Стр. 197
  (27) Васильев М. А. "Хорс Жидовин: древнерусское языческое божество в контексте проблем Khazaro-Slavica". "Славяноведение", РАН, Институт славяноведения и балканистики, март-апрель 1995. Стр. 12
  (28) Там же, стр. 15-17
  (29) Там же, стр. 18-20
  (30) Там же, стр. 14
  (31) Васильев там же, на стр. 14, пишет, что, насколько ему известно, никаких гипотез относительно связи Хорса с Кипром не высказывалось.
  (32) Памятники старинной русской литературы, издаваемые Графом Григорием Кушелевым-Безбородко, под редакцией Н. Костомарова. Выпуск 3, СПб., 1862. Стр. 119 (Текст "Хождения" -стр. 118-124). По списку 17-го столетия.
  (33) Фаминцын А., "Божества древних славян", монография. Санкт-Петербург, 1884. Стр. 36
  (34) ПСРЛ, Том 2, Ипатиевская летопись, стр. 5
  (35) По списку первой половины 16-го столетия.
  (36) И. И. Срезневский, "Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам". Санкт-Петербург, 1893. Том 2, стр. 920 (статья "Перун"). Срезневский сделал выписку именно из "Поведания".
  (37) Опубликованная П. Владимировым рукопись ? 129 из библиотеки Киево-Софийского собора. Об именах, надписанных сверху, - разночтение ? 13.
  
  Глава 3 - Поиски язычества, которого не было
  
  
  Что касается научного интерпретирования этих имен, спектр возможностей - я уже об этом писал, - фантасмагорически обширен.
  Прежде всего, имеется распространенная тенденции возводить большую часть персонажей к индоиранским истокам. Такова, например, гипотеза Г. В. Вернадского. Согласно ей, верховным божеством славян был Сварог, идентифицируемый с древнеиндийским небесным богом Сваргой, а его сыновьями - Дажбог, олицетворение солнечного огня (от сансткритского "дах", "гореть"), Хорс, воплощение солнечного света (от "хвар-ксакта" - "солнце" в иранской авестийской лексике) и Стрибог, божество ветра и воздуха (от некоей - женского причем пола, - Гри-стри из "Махабхараты"). Троян, по мысли Вернадского, то же самое, что Триглав - объект культа балтийских славян. Перун производится от санскритского "Прйаниа", Симаргл - от птицы Симург или Сэнмурв, иранского подобия Феникса, Велес же, согласно Вернадскому, - заимствование из скандинавского культа; и тогда, заметим вскользь, невозможно объяснить, почему он - фигура, если так, из иной сферы, - присутствует в "Слове о полку Игореве" вместе с Дажбогом, Хорсом и Стрибогом.(38)
  Получается "лоскутное" мировоззрение, культовые фигуры которого надерганы из разных религий: в основном из индуизма и зороастризма, при том, что и это две пусть восточные, но не схожие между собой ни по сути, ни по времени возникновения и расцвета системы.
  Далее, ни эта модель, ни та или иная из других, усматривающих в ряде славянских религиозно значимых терминов нечто заимствованное из "индоиранского" мира, не является правдоподобной в геополитическом плане. Каким образом могли славяне заимствовать эти объекты культа - причем чаще всего третьестепенные в рамках своих "материнских" религий? Заимствовать из стран, с которыми живой и органичной связи (а без нее возможны ли культурные влияния?) не было. Тем более, что индуизм и зороастризм - не всемирно ориентированные, а оснащенные литературным и философским аппаратом, но в основе своей почвенные религиозно-мифологические системы, и они не содержали философии и идеологии распространения. Исповедовавшая такую систему общность если и стремилась приобщать к своей культуре те или иные народности, то лишь зависимые от нее - чтобы легче удерживать их в покорности и лойяльности, то есть по причинам не мировоззренческим а политическим; но ей незачем было миссионерствовать среди тех, кто не был ей подвластен.
  Такая "лоскутная" религия, даже если бы кому-то и понадобилось ее сконструировать в отдаленные времена, не удостоилась бы отклика в народе, осталась бы мировоззрением некоей секты и никогда, ни за что не явилась бы основой живой и цельной идеологии. А между тем в "Слове о полку Игореве" "неправославные" имена чествуются вполне искренне - это по тону видно, - и с ними явно связан идеологический накал. Отсюда можно заключить, что мировоззрение, для которого эти термины являлись основными, было дорого хотя бы части народа. Поэт ведь, несомненно, обращался к определенной аудитории, способной понять и прочувствовать его литературно-мировоззренческие "коды".
  Так что не может тут быть "лоскутных" истоков. Таинственные объекты культа, прославляемые Автором, принадлежат к некоей единой и цельной системе.
  Вместе с тем, считать культ Хорса, Дажбога и Стрибога почвенным, собственно славянским по истокам, не приходится, поскольку у основы этих имен (не считая "поясняющие" окончания второго и третьего) определенно не славянская этимология. И еще потому, что эти образы (подобно всем прочим упоминаемым в летописных текстах объектам поклонения) практически начисто забыты народом и ни в былинах, ни в сказках не упомянуты ни разу. То, что имело бы почвенные основы, не подверглось бы столь тотальному забвению.
  Была и концепция, возводящая эти имена к совершенно иному культурному пространству: ближневосточному, причем библейских времен. Идея эта принадлежит Г. М. Барацу ("Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом". Перун и Велес объединены, по его трактовке, в одно божество, имя которому - Ваал-Пеор. Хорс идентифицируется с термином "Херес" или "Харса", якобы моавитским; но "херес" - это всего лишь второстепенный библейский синоним слова "солнце", сближенный в данном случае с моавитянами более чем произвольно, только в силу того, что с Моавом связывается в книге Исаии название "Кирхарешет" (Ис. 16, 7 и 11), да и это не теоним, а название города или укрепления. Дажбог производится от финикийского Дагона, Стрибог - якобы "Истр бог", т. е. Астарта; Симаргл - не одно божество, а два, те самые "Сим и Регл" из "Слова некоего христолюбца", и Барац возводит их к упоминаемым в Библии языческим идолам Ашимы и Нергала (4 Цар, 29-30: "... сделал каждый народ и своих богов и поставил в капищах высот, какие устроили Самаряне, - каждый народ в своих городах, где живут они. Вавилоняне сделали Суккот-Беноф, Кутийцы сделали Нергала, Емафяне сделали Ашиму"). Мокошь же отождествлена с Камошем (Хамосом), действительно в данном случае моавитским божеством (3 Цар, 11, 7 и 4 Цар, 23, 13 - два упоминания "Хамоса, мерзости моавитской"). (39)
  Не считая эти построения правильными, я, тем не менее, вижу в них внутреннюю логику, поскольку Барац, в соответствии и со здравым смыслом, и с теми летописными разночтениями, которые я уже отметил раньше, считал "Владимиров пантеон" притчевым вымыслом. Имена "божеств", кроме Перуна, были, по его мнению, выдернуты книжниками из Библии и подставлены для "наглядности" в качестве символов идолопоклонства.(40) Это было бы правдоподобно, если бы мы не находили Велеса, Дажбога, Стрибога и Хорса в "Слове о полку Игореве". Их присутствие там Барац объясняет тем, что автор, заимствовав их из летописи, воспользовался ими "как риторическими только украшениями"(41); а с этим я позволю себе не согласиться, ибо эмоциональный тон по отношению к названным четырем именам свидетельствует об их реальном значении в рамках некоей системы. И неужели для "риторического украшения" автор, будучи христианином, не избрал бы иные имена, нежели те, которые столь категорически символизировали бы "нечестие" под пером библейских текстов, откуда он их якобы почерпнул?.. Нет, обусловить упоминание и чествование этих имен - вопреки преобладавшей в стране тенденции отношения к ним, - могли только подлинные, живые сентименты. А живых сентиментов не может быть к чему-то декоративному, условно-риторическому.
  Эти имена - все четыре, - сколь бы произвольно ни были они помещены в т. н. "пантеон", имели реальное религиозное значение, и мы обязаны это учитывать. В отношении Симаргла (или Сима-Регла) и Мокоши имеется больше простора для допущений. Отметим же и не будем отбрасывать с порога эту идею о возможности библейских заимствований.
  Полностью неправдоподобной, однако, можно уверенно считать концепцию Ирмы Хайнман ("Еврейская диаспора и Русь"). Хайнман принимает восходящие к Барацу истолкования культовых терминов, но утверждает, что "пантеон" этих ближневосточных божеств реально чтился общностью "русов", которые, согласно ее трактовке, были не норманнами, а потомками впавших в язычество евреев.(42) В первой книге я посвятил этой гипотезе больше внимания, чем она заслуживает, поскольку в ней игнорируются первостепенные факты. Начиная с личных имен и князей до Святослава, и большей части дружинников в списках - имен, однозначно указывающих на северные, а не "семитские" истоки этих "русов".(43)
  Интересующие нас персонажи Ирма Хайнман выводит из единого культурно-исторического региона, и все же эта заимствованная у Бараца совокупность интерпретаций (если видеть здесь не условно-притчевые, а живые культы) тоже является "лоскутной". Финикийская и моавитская религии - даже если бы они кем-то, допустим, пережиточно исповедовались в 10-ом веке нашей эры, - две разные системы, и как бы это вдруг на почве их синтеза образовалось нечто цельное?
  Трактовки Бараца и Вернадского, истолковывающие таинственные культовые имена более или менее системно и производящие их из совершенно различных, не схожих между собой культурно-исторических регионов, прекрасно иллюстрируют, насколько широк диапазон выдвигаемых версий. Но рассмотрим и другие точки зрения на совокупность "титульных" божеств.
  Интерпретаций такое множество, что даже для краткого изложения их всех понадобился бы энциклопедический по масштабу труд. Каждая из них в тех или иных аспектах совпадает с целым рядом других. Рассмотрим же основные.
  Из имеющихся концепций отметим в первую очередь созданную В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым "теорию основного мифа", в рамках которой выдвигается идея противостояния Перуна, трактуемого как божество "высшее", организующее, и "змея"-Волоса - на основе древнеиндийского предания о борьбе небесного божества Индры и змеееподобного демона Вритры, замещаемого, по некоторым ответвлениям этого сюжета, демоном Валой.(44) Иванов и Топоров, соотнося с этим мифом русскую сказку о "царе-Огне" и Змее-Змиулане, а также белорусскую легенду о "царе Громе", разбивающем молнией камни и деревья,(45) предлагают реконструкцию, согласно которой Волос похищает некие принадлежащие Перуну стада; громовержец преследует и карает его, и противоборство между двумя этими персонажами является ключевым моментом мифологии; причем утверждается, что это основной мотив индоевропейских мифологических систем.(46)
  Следы же наличия в славянской традиции разноликого и очень архаичного по истокам божества "Велес-Волос" усматриваются Ивановым и Топоровым практически в любых отзвуках чего-либо фонетически схожего с этим термином. Велес-Волос настолько вездесущ, что пребывающий в основе его имени корень "Vel" прослеживается не только "в названиях типа Велеса, Вилейка, Веленя, Веленка, Вельна, Велетовка", а также в топонимах "Волосово" и "Волотов монастырь", но и в "Вильнюсе".(47)
  Вполне традиционно Иванов и Топоров считают, что культ "скотьего бога" продолжал практиковаться, при том, что "Волос" формально заместился, благодаря созвучности имен, святым Власием.(48) Далее, отмечается, что у крестьян наблюдался неоднократно зафиксированный обычай завивать колоски "Волосу на бородку".(49) Кроме того, с культом Волоса ученые связывают народное название созвездия Плеяд - Волосыни или Волосожары (иначе - "Стожары"). Сияние "Волосынь" якобы предвещало когда-то удачную охоту на медведя...(50)
  Зловещий же, негативный аспект этого божества, с точки зрения Иванова и Топорова, подтверждается наличием созвучных "Велесу" именований злых духов в чешском, латышском и литовском языках (в чешском - именно "Veles", в лат. - "velnias" или "velns", в лит. - "vielona" ), а также тем, что в костромской лексике зафиксирован некий "ёлс" ("леший, черт, нечистый").(51)
  Концепция Иванова и Топорова, в силу очень, надо отметить, тщательного собирания и глубокого анализа фольклорных архетипов, проделанного учеными, стала одною из наиболее авторитетных. Вместе с тем, она часто критикуется, и, на мой взгляд, справедливо. За что же?
  Я лично - о чем уже ранее писал, - вообще не считаю Перуна восточнославянским божеством. Мы отмечали, насколько народная память - а ее очень стоит принимать во внимание, - свидетельствует о чуждости этого образа восточным славянам. Но поговорим о других звеньях этой реконструкции. Попробуем разобраться по пунктам.
  Во-первых, Иванов и Топоров абсолютизируют принцип структурной схожести различных систем - пусть даже единых по основе. А между тем далеко не во всех даже индоевропейских системах мотив борьбы с неким "змеем", даже наличествуя в циклах сказаний, является доминантным настолько, чтобы в ходе реконструирования уверенно и, можно сказать, "аксиоматически" позиционировать его как главный и исходный в нашем случае. Тем более, что Перуна с Волосом от праиндуистского мифа об Индре отделяет бездна веков, а это тоже надо учитывать. При таком временном разрыве подобие систем выглядит маловероятным. Все религиозные системы - даже у не особенно цивилизованных этносов, - развиваются и модифицируются, ни одна не стоит на месте; и насколько правдоподобно, чтобы верования восточных славян "застыли" на уровне некоей первоначальной схемы и не отдалились от нее существенно в течение двух или двух с половиной тысячелетий?
  Во-вторых, как же это все-таки княжеские дружинники в договорных процедурах давали бы клятву именем антагонистического, недоброго божества? И как же мог бы называться его - зловещего "змея", - внуком-"чадом" Боян в "Слове о полку Игореве"? Ученые считают, что созвучное "Волосу" слово "волхв" (видимо, предполагая родственность этих терминов) говорит "в пользу связи Волоса/Велеса с традицией шаманско-поэтического синкретического действия", а также соотносят лексему "Велес" с др. ирл. "fili" (поэты).(52) Но это сближение с кельтским словом ни на чем сколько-нибудь веском не основана, и "шаманство" Бояна - тоже совершенно произвольный домысел. Как же это он "шаман", если в припевке Всеславу он говорит о Божием суде? Да, конечно, он "растекашется... серым влъком по земли, шизым орлом под облакы", но и дружинники Всеволода "скачют... акы серыи влъци...", но не только они: в поэме сплошь и рядом зоологические метафоры, и ничто колдовское из них не явствует.
  А к тому же ими изобилует и Библия.
  В-третьих, само именование Волоса "скотиим богом" в двух договорных текстах принимается, на мой взгляд, чересчур некритично и буквально. Не только Ивановым и Топоровым, а, кажется, почти всеми, кто занимается вопросами славянских верований. А между тем этот эпитет выглядит крайне странно. Прежде, всего, зачем бы понадобился той или иной из заключавших соглашение сторон (грекам или киевской дружине) в политическом документе такой "этнографический" довесок, тем более несообразный, что упомянутый рядом Перун эпитетом не оснащается. Далее, персонаж, в фокусе интересов которого находились бы некие "стада" - будь он их владельцем, покровителем или похитителем, как бы уж там ни считать, - вряд ли имел бы почетный статус "титульного" божества у славян - этноса в основном земледельческого. Наконец, "функциональный" эпитет вообще странен для средних веков либо древности. У каждого языческого божества был свой характер, но не было строго очерченной сферы, за которую тот или иной из объектов культа формально "отвечал" бы. Арес был "богом войны", поскольку войну любил, но в качестве настоящих, способных эффективно помочь покровителей на ратном поприще Аполлон и Афина выглядят у Гомера куда серьезнее... Именование объектов культа по "функциям" было введено в обиход учеными, у народов же, находившихся на донаучной стадии и еще не знавших формальной категоризации, не практиковалось.
  К тому же святой Власий, с которым сближают "Волоса" в качестве покровителя скота, - вовсе не единственный в этой роли. И не обязательно главный. Пели же когда-то, например, так: "... Попаси... Хлор, Лавёр лошадок, Власий коровок, Настасий овечек, Василий свинок, Мамонтий козок..."(53). Мы видим, что Власий - независимо от того, связан ли он как-то с "Волосом", - здесь и не единственный, и даже не первый.
  Но в том-то и дело что обычно те крупицы информации о славянской религии до Владимира, которые удалось обнаружить, сильно переоцениваются. Поэтому мало кто подходил критически к вопросу о "Волосе - скотьем боге". Указанный эпитет приемлется буквально, и концепция "основного мифа" в этом смысле не является исключением.
  Далее, что касается собранных учеными в огромном количестве обрядовых действ и способов именования природных явлений, - все это относятся к этнографии, т. е. к тому культурному пласту, который у любой общности меняется медленнее всего и чьи пережиточно архаичные компоненты не дают почти ничего для понимания сути религиозного культа и его объектов. Они очень полезны для изучения психологических аспектов религиозной практики; но о том, кому поклоняются люди, из этого заключить нельзя.
  И вышеупомянутая "бородка Волоса" - очень хороший пример. Согласно зафиксированным этнографическим наблюдениям, колоски завивали не только ему, а ещё и Илье, и Николе, и Христу, и даже Богу: т. е. любому, у кого предполагалась "борода" и кто при этом был положителен, был покровителем.(54)
  И как же можно основывать на подобных данных что-то конкретное? Этот обычай завивать колоски существовал, по всей видимости, с незапамятных времен, и потребность людей делать из них символическую "бородку" некоему покровителю стала самостоятельным психологическим явлением. И если этот самый покровитель (Волос в данном случае) не знаком нам заведомо, подобно Христу или Илье, - тот факт, что к нему прилагалась, допустим, подчас эта практика, не поможет ни уяснить его образ, ни определить, к какой системе он принадлежит.
  Что касается связи Велеса-Волоса с созвездием Плеяд - "Волосынь", - безосновательность такого построения доказывается тем, что еще римскому императору Титу в 1-ом веке н. э. увиделось в этом созвездии нечто напоминающее прядь волос, и он назвал Плеяды "Волосы Вероники" (Береники, образ которой, возможно, знаком читателю из трилогии Фейхтвангера об Иосифе Флавии). И у славян, видевших те же самые звездные россыпи и тоже, наверное, стремившихся каждую из них чему-то поэтически уподобить, это именование могло возникнуть на основе тех же самых зрительных впечатлений. Иными словами, "Волос" в качестве некоего звена в цепочке причин которые привели к этому именованию созвездия, абсолютно не обязателен.
  Иванов и Топоров очень подробно разбирают "Сказание о построении града Ярославля", где пишется об "идоле Волоса" ("Идол, ему же кланястася сии (жители - А. М.), бысть Волос, сиречь скотий бог. И сей Волос, в нем же бес живя, яко и страхи мнози твори, стояше осреду логовины, нарицаемой Волосовой, отселе же и скотии по обычаю на пажити изгоняша...")(55).
  Все бы тут, кажется, на месте: и имя названо, и идол, и бес... Но дальше мы неожиданно читаем в "Сказании", что этот самый "Волос" "... претворися в злаго духа, да он сокрушит людии, скотие их, како сокрушиша его и кереметь (sic!- А. М.)..." У "Волоса" здесь - кереметь, и она упоминается еще несколько раз в "Сказании".(56) Кереметь же - это "многопрофильный" финно-угорский термин, который может означать в том числе и капище, и место для жертвоприношений. А значит, если в этом сюжете имеются отголоски чего-то реально произошедшего, то он отражает борьбу с культом некоего божества или духа финно-угров; да земли эти и были населены тогда в основном "мерей", а не славянами. То, что "Медвежий угол", на месте которого основан Ярославль, был финно-угорским поселением, подтвердит любая научно-популярная краеведческая брошюра, тут и ссылку давать незачем... Ну, и что же это за "славянский" идол? "Волос" в данном случае - такое же имя-статист, как, допустим, "кумиры" Владимира или "боги" Мамая. То же самое можно сказать с уверенностью и об "идоле Велеса" в "житии Авраамия Ростовского", где сказано, что "Чюдескый (Чудской, т. е. населенный в основном финно-уграми - А. М.) конецъ поклоняшеся идолу камену... тщуся и молюся Господу Богу разорити многострастного сего идола Велеса".(57) Ведь и здесь этот "Велес", хоть бы даже и "многострастный", - тоже, выходит, вовсе и не славянский, а чудской объект поклонения. Доверие же к его именованию подрывается, ко всему прочему, еще и тем, что в том же самом "Житии" другой бес, ниспровергнутый святым, именуется "Зефеус", т. е. "Зевс": "Аз есмь бес Зефеус, искони ненавидя добра роду человечьскому, паче же иноком, боящимся Бога".(58) Если одно имя - очевидная и неоспоримая условная конкретизация, то и за вторым логичнее всего усматривать именно ее.
  Наконец, на базе чего именно из Волоса (или Велеса) делают "отрицательного героя"? На том основании, что у некоторых других общностей божество или дух со схожим именем относится к зловещей либо подземной сфере. Например, этот самый чешский Veles... Да, тут, по крайней мере, фонетическое тождество, тогда как, допустим, костромской "ёлс" - нечто едва ли похожее (этак и "лося" от "леса" произвести можно)... Но очевидна несостоятельность подхода, в рамках которого из таких сопоставлений делаются уверенные выводы о ролевом соответствии персонажей. Ведь и взаимоотношения разных общностей, и их религиозные системы могут быть подчас и антагонистичными. В "Авесте" дэвы, чье именование восходит к той же самой индоевропейской основе, что и "Дий" (Зевс), - злые духи.
  К тому же звукосочетание "В-X(икс)-Л" настолько емко и распространено, что более чем вероятны и простые совпадения имен в различных системах. И некритичные сближения с чем вздумается - от Волги до вилки, - могут завести в самые логически несообразные дебри.
  Это момент настолько принципиальный, что я сделаю отступление и дам колоритный пример того, как бы можно было обыграть Велеса-Волоса - если бы очень захотелось, - в библейском контексте. Вот кн. Бытия, 4, 19-22 - где о потомстве Каина:
  
  "И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада, и имя второй: Цилла.
  Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами.
  Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели.
  Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа..."
  
  Эти имена (Иавал и Иувал) транскрибированы правильно. Если Велеса-Волоса сопоставляют с индийским Валой, то чем эти двое хуже в смысле созвучности? И вот пожалуйста: в шатрах со стадами (скотий... пастушеский...), отец играющих на гуслях и свирели (чем бы не метафорический предок - "дед", - Бояна)... Контаминация этих двоих даёт версию о Велесе-Волосе. Если ему очень надо быть чем-то "хтоническим", то он - сын Ады. Вспоминаем в этой связи Аида - "hадес". Получается сын "преисподнего" начала, т. е. герой как бы несколько отрицательный... Да ещё и двоюродный брат Тувалкаина, то есть Вулкана (связь между "Тувалкаином" и "Вулканом" уже много раз пытались обыграть, при том, что в подлиннике вообще-то не Тувал, а Тубал)...
  Кто-то скажет - "тоже версия"...
  Кто-то, но не я. Лично я на этом ничего, конечно же, выстраивать не стану, поскольку прекрасно вижу, что нет никакого логического контекста, с которым такой вариант был бы сообразен. Просто-напросто совпадение. Но это я к тому, что и моменты схожести в разных иных направлениях могут быть результатами совпадений не в меньшей степени.
  Минуя не столь экзотичные версии, замечу, что Велеса-Волоса пробовали сопоставить даже с библейским "Ваалом". Но об этой интерпретации мы поговорим чуть позже.
  А между тем почему бы не попытаться интерпретировать термин на основе родной, восточнославянской лексики? В именах "Хорс", "Дажбог", "Стрибог" славянская основа маловероятна, но с Велесом-Волосом дело обстоит иначе. Раскрыв словарь Даля, мы найдем оба варианта: и "велес", и "волос" (я пишу с маленькой буквы, т. к. в словаре эти термины - нарицательные); и оба слова означают, на некоторых великорусских диалектах, "властелин, властитель". "Велес" приводится в значении "указчик" - отглагольное от "велеть". В статье же "волость" читаем, что "волос" на рязанском диалекте (причем в мужском роде) может означать "власть".(59) Слово "волос", к тому же, является усеченным "волостель", что по-старорусски властителя и означало. Само по себе усечение термина вполне возможно: ср. "Спаситель" - "Спас". В свете этих данных скажу уже сейчас то, что явится существенным для моей собственной гипотезы: термин "Волос-Велес" вполне может быть - тем более, что его нет в летописном так называемом "пантеоне", - иносказательно-обобщенным заменителем слова "Б(б)ог", "божество". Тем более, что форма "Велес" может интерпретироваться и как диалектное производное от "великий".
  И добавлю - упреждая то, что будет высказано в ходе изложения моей основной гипотезы, - что в свете "пастушеских" ассоциаций усматриваю здесь неправильно понятый при записи с чьих-то слов термин "пастырь". При таком истолковании этот термин - кем бы Велес-Волос на самом деле ни был, - обретает религиозно адекватное звучание.
  Я придерживаюсь разделяемого большинством ученых мнения, что "Волос" и "Велес" - одно лицо. Правда, в словаре Фасмера (в статье "Велес") это оспаривается по лингвистическим причинам. Думаю - хотя это и не пояснено, - что из-за несвойственного славянской речи перехода "оло - еле".(60) Да, он выглядит странным, атипичным, но все же едва ли невозможным, если учесть перегласовку "молоть, молол" - "мелет". Кроме того, если "Волос" и "Велес" являются (согласно тому, что я предполагаю) производными соответственно от "властитель" ("волостель") и "велеть" или "великий", то могла произойти смысловая конвергенция-синонимизация двух не тождественных, но созвучных и изначально относившихся к одному лицу терминов.
  Теперь рассмотрим еще одну авторитетную концепцию: модель академика Б. А. Рыбакова. Он, не соглашаясь с концепцией Иванова и Топорова об антагонизме громовержца и змея(61), принимает вместе с тем большую часть их интерпретаций Волоса, основанных на фольклорно-этнографических материалах. Рыбаков усматривает в Волосе фигуру очень древнюю по истокам. Он считает, что этот персонаж, будучи поначалу, в незапамятные времена, "звериным", связанным с охотничьими промыслами божеством, "эволюционировал", преображаясь очень постепенно, в покровителя скотоводства, а также и земледелия - по мере освоения праславянами этих видов хозяйственной деятельности в качестве преобладающих.(62) Эта точка зрения основывается во многом на тех же самых сопоставлениях, что и концепция Иванова-Топорова: "волохатый медведь", "Волосыни", предвещающие охотничью удачу, Власий, "Волосова бородка" в качестве признака распространения культа этого персонажа на земледельческую сферу... Приблизительно тот же спектр сближений, о несостоятельности которых мы уже говорили.
  Что касается Перуна, его Рыбаков интерпретирует - достаточно традиционно для ученых антинорманистского направления, - как дружинный по характеру, но не варяжский, а славянский объект культа, родственный (но не тождественный, в отличие от того, что я считаю) литовскому Перкунасу и латышскому Пиркунсу; объект культа, поклонение которому, согласно Рыбакову, "заместилось" еще до Владимирова крещения почитанием Ильи-пророка на огненной колеснице.(63)
  Повторю то, что уже ранее высказывал: отголоски народных воспоминаний об этом божестве, во всей их неподцензурной подлинности, - первостепенный по важности (хотя имеются и другие) аргумент против "славянскости" летописного Перуна.(64)
  Что касается конкретной идеи "замещения" Перуна Ильей, я в своей первой книге достаточно подробно показал, насколько несовместимы, антагонистичны по сути эти два образа. Илья-пророк - символ борьбы против идолов, "неотождествимый" в квадрате и в кубе, хотя бы в силу этого, с тем, кто в восточнославянской традиции был именно и подчеркнуто символом идолопоклонства.(65)
  
  Но сейчас я позволю себе отступление для того, чтобы принципиально и основательно разобраться с очень сильно укорененным в нашей теме методологическим плевелом - тезисом, что под видом христианских святых продолжали чтиться языческие персонажи. Ибо идею эту я считаю логически несообразной.
  Сближение между теми или иными, бесспорными либо предполагаемыми, объектами языческого культа с одной стороны и христианскими персонажами - с другой делается на функционально-обрядовой основе. Допустим, когда-то о том, чтобы выпал дождь, молились некоему "громовержцу", а позже - святому, катающемуся на колеснице по облакам. Допустим, фольклористы сумели записать тексты песнопений, содержащих моления о дожде, и вполне профессионально установили, что в этих текстах, под анахронистическими наслоениями, имеется очень древний, безусловно дохристианский, первоначальный пласт. И - еще одно допустим, - к святому обращаются, стало быть, примерно так же, как к божеству языческих времен, и молятся о том же, и устраивают при этом некое действо сезонного характера, тоже имеющее истоки в языческой старине... Почему бы нет - такое очень возможно и даже вероятно.
  Да но правомерен ли вывод о том, что под личиной святого якобы продолжает почитаться божество незапамятной поры?
  Похожие ритуалы? Но ведь у этноса была культурная, в том числе религиозная, предыстория, длившаяся тысячи лет. И, конечно, успело сложиться множество поэтических, песенных, обрядово-молитвенных и прочих навыков. И куда бы они должны были деться при смене религии? Ведь быт, хозяйство, природа, отношения со смежными общностями, личные чаяния и страхи - все это никуда не исчезает и ничуть не менее, чем прежде, занимает умы и чувства людей, требует забот, усилий... ну, и молений, и обрядов, естественно, тоже! И не только закономерным, но и неизбежным было то, что в этих обстоятельствах люди сохраняли давным-давно сложившиеся пластические традиции - а зачем бы их менять? - и прилагали их не только, но в том числе к религиозным сторонам жизни.
  А как же иначе? Женщина, которая второй раз замужем, будет просить второго супруга зайти после работы в магазин совершенно так же, как годы назад просила первого. И ругаться будет теми же словами, если он - так же, как, бывало, тот, прежний, - пройдется уличной обувью по свежевымытому полу. И к очень-очень многим аспектам быта и отношений приложит успевшие сформироваться в первом браке навыки. И человек, работающий в учреждении, где сменился начальник, явившись к новому заведующему с отчетом, будет и выражаться примерно так же, как раньше в аналогичной ситуации, и так же, скажем, отводить глаза или теребить рукав, если склонен смущаться... Ибо у него уже давно успел сложиться стиль "хождения на ковер", и стиль этот никуда не денется. Но не означает же это, что в сидящем перед ним новом начальнике ему мерещится "скрытый старый"!.. И женщина та вовсе не к тому, с кем развелась, обращает свои просьбы или претензии - даром что тем же тоном и теми же словами. Просто у любого даже не только взрослого, но вообще сколько-нибудь сознательного человека есть своя "предыстория", и он не может и не должен отрешаться от опыта, который успел накопить в ходе ее. В конце концов, допустим, и школьник, не сделавший уроки и краснеющий перед новой учительницей, будет оправдываться теми же отговорками, что и когда-то перед ее предшественницей.
  То, что произносится и совершается, дает интересный материал для анализа этнографических и психологических характеристик общности. Но ни в коем случае не определяет конкретную личность, конкретную фигуру того, по чьему адресу, в чью честь звучат слова и производятся действия. Помочь установить эту самую личность может только имя того, к кому, скажем, обращены моления. Но если в обрядовых песнопениях и действах не звучат языческие имена, то нет ни малейшего основания интерпретировать их как скрытое поклонение древним божествам, как бы ни были сами эти действа архаичны, сколь бы ни просматривалось в них наследие незапамятных времен. Это наследие для любого христианского народа, в том числе и для русских, закономерно. Христианизация явилась тем самым "вторым браком" вступая в который, этнос не мог не взять с собой в путь множество житейских, психологических, лексических навыков. И как же им было не прилагаться ко всем аспектам жизни, включая религиозный?
  Условимся же называть пережиточную, естественную устойчивость лексических и обрядовых сторон религиозного быта - когда будем в дальнейшем касаться этого, - "эффектом второго брака".
  
  Вернемся к модели Рыбакова. Дажбога и Хорса он считает солнечными божествами, и они, по его мнению, соотносятся между собой подобно Аполлону и Гелиосу: первый стоит иерархически выше, будучи олицетворением света, "солнечным по сути" подателем благ (форма "Даждьбог" усиливает эту трактовку), второй же, сопоставляемый со скифским прародителем Колаксаем (Колаксаисом), имя которого (гипотетически) имеет "солнечный" смысл, является более конкретным, "материализованным солнцем".(66)
  Здесь на мой взгляд, принимаются опять-таки некритично - так же, как "скотий бог" Волос, - в первом случае фраза о "солнце-царе" Дажбоге из Софийского Хронографа(67), во втором же - та идея, что Всеслав в "Слове о полку Игореве", двигаясь от Киева к Тмуторокани, т. е. на юго-восток, прерыскал путь именно солнцу (которое, коли так, якобы и названо в поэме "Хорсом"). Дело, однако, в том, что, если "дорискаше до куръ Тмутороканя" традиционно истолковывать как "до петухов", т. е. "до раннего утра" (что не бесспорно, но очень вероятно, поскольку имеется древнерусская фраза "... починають вечернюю и до куръ доспѣетъ отпущение...", где это словосочетание имеет точно тот самый смысл(68)), то, значит, Всеслав двигался ночью. Да и сказано ведь прямо перед этим, что он "в ночи влъком рыскаше". Но чтобы прерыскивать путь солнцу (даже в рамках средневековых представлений о небесной тверди), во-первых, надо бы летать, т. е. уподобиться не волку, а орлу или соколу. А во-вторых, даже уж если бы и "волком", то в это ли время суток?
  В "Энциклопедии "Слова о полку Игореве" совершенно правильно пишется: "Гипотезы о функциональной сущности Хорса основаны на толковании текста "Слова". (69) А он, если без натяжек, для "солнечной" трактовки Хорса никаких оснований не дает. Зыбкость этой идеи очевидна и общеизвестна. И если большинство ученых считает, тем не менее, почти аксиомой "солярность" Хорса (Б. А. Рыбаков не одинок в этой своей некритичности), то здесь сказывается упомянутая мною уже ранее тенденция ухватываться за кажущуюся "языческую конкретику" в имеющихся источниках. Тенденция та же самая, что и в основе доверия к информации, извлекаемой из дидактических документов.
  Симаргла Рыбаков, подобно Вернадскому (и еще ряду ученых), соотносит с "Сэнмурвом" - "царь-птицей" или "крылатым псом" зороастрийской мифологии, считая Симаргла не заимствованным образом, а божеством, восходящим к давним индоевропейским праистокам, общим для славян и иранцев.(70)
  В Стрибоге Рыбаков усматривает черты высшего божества (связывая его имя со словом "стрый" - брат по отцу, "отцовский"), в этом своем качестве способного повелевать ветрами. Причем он не проводит четкой дифференциации межбу Стрибогом, Родом и Сварогом, это для него различные именования некоего божества-демиурга.(71) Сварог - скорее всего потому, что его имя созвучно санскритскому "сварга" - "небо" (сближение на той же основе, что и у Вернадского); Стрибог - поскольку ученый принимает точку зрения, идентифицирующую его как "бога-отца"(72).
  Что касается Рода, а также Рожаниц - персонажей очень значимых для авторов церковных поучений, - Рыбаков подробно анализирует их упоминания и пытается реконструировать образ именуемого Родом прабожества. В очередности перечисления языческих культов в "Слове об идолах" он усматривает периодизацию языческих верований начиная от древности: Род и Рожаницы предшествуют в этом тексте Перуну, и отсюда выводится предположение о чрезвычайной древности этих фигур. Рыбаков пишет, что "Род сопоставлен с Озирисом - "проклятым богом" египтян". Далее - из документа: "...от тех (египтян - А. М.) извыкоша древле халдеи и начаша требы творити своима богама - Роду и рожаници". Слово "халдеи" Рыбаков трактует буквально и предполагает, что Род соотносится с вавилонским Ваалом. Потом он отмечает, что в Паисиевском списке того же "Слова об идолах" Род и Рожаница идентифицируются с "Артемидом" (sic) и Артемидой. И продолжает цитату : "... Оттуда же начата елини ставити трапезу Роду и рожаницам, таже егюптяне, таже римляне. Даже и до славен дойде; се же словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна, бога их..."(73)
  При всей уже уясненной нами в предыдущей главе неосведомленности церковных авторов в вопросах всевозможных "нечестивых" верований, я думаю, что Рыбаков прав, видя здесь попытку сознательной периодизации. Почитание этих самых Рода и Рожаниц преподносится в источнике в качестве некоего "извечного" и, видимо, поэтому очень живучего злочестия. Но, с другой стороны, на основании именно этой правильно отмечаемой Рыбаковым картины "всеобщности" такой практики логичнее всего предположить, что имеются в виду не конкретные объекты поклонения, не образы, а нечто, выражаясь современным языком, типологическое - "род" и "рожаницы" с маленькой буквы. Автору "Слова об идолах", вероятно, был известен в общих чертах факт поклонения, в рамках языческих культов, богам, рождаемым богинями, и самих этих последних. То есть "род" и "рожаницы" - это те, кто рождается, "родившиеся", и, соответственно, те, кто рожает.(74)
  И такие культы не могли не вызывать подчеркнуто негативного отношения церкви, ибо они воплощали почитание "твари превыше Творца".
  И удивительно ли, что церковных авторов сама идея культа "рожаницы" беспокоила больше всего, поскольку - опять же типологически, - имела обшие черты с почитанием Богородицы?.. Рыбаков, опять же совершенно правильно, пишет:
  
  "Память о рожаницах, богинях рождающих, вполне естественна, так как праздник посвящен рождению, и одной из рожаниц может быть признана Мария-богородица.
  А кто же тогда Род? Очевидно, Иисус Христос".(75)
  
  Далее он высказывает мысль, что архаичный (имеющий, по его трактовке, тотемистические праистоки) рожаничный культ слился для христиан с почитанием Анны, родившей Марию, и самой Марии.(76) Что тут можно сказать? Если в незапамятные времена действительно бытовала практика подношений неким "рожающим" женским божествам, и если те или иные ритуальные особенности этой практики оказались устойчивыми, - это тот же самый эффект второго брака. То, что поют или подносят, или как, допустим, наряжаются, не говорит еще о том, в чью честь это делается. Не могли "слиться" новозаветные персонажи с чем-то принципиально иным. Так же, как в сознании нормального человека вторая жена не "сольется" с первой, даже если пьет точно такой же чай из той же самой чашки.
  Опережая события (ибо я еще не высказал подробно свою собственную концепцию), скажу уже здесь: я думаю, что это практика почитания именно христианских "рожаниц" - только, возможно, еще и Елизаветы, матери Иоанна Крестителя, рождение которого предвозвещается в Евангелии от Луки отчасти тем же тоном, что и рождение Иисуса.(77) Я считаю пережиточный культ "рода" и "рожаниц" обычаем, восходящим не к язычеству, а к восточнославянскому фольклоризованному христианству. Роду и рожаницам ставили символические угощения, причем, что характерно "... хлебы и сиры и мед". т. е. нечто вегетарианское, не то, что могло бы подноситься языческому демиургу.(78)
  Процитирую из своей первой книги "... эти "требы" могли играть роль символа готовности человека или семьи приютить божественных странниц с чадами. Вообще мотив странничества и гонимости, во всяком случае в применении к Марии и Иисусу, восходит к евангельскому сюжету их бегства в Египет во время младенчества Христа". То есть я считаю это "своеобразным спектаклем на тему странноприимства".(79) Часть православного духовенства усматривала в этом, естественно, ересь, мало чем отличающуюся от язычества; при этом, однако, в "рожаничных" трапезах подчас участвовали даже священники, что и Рыбаковым отмечается: "череву работни (чревоугодливые - А. М.) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородици к рожаничьне трапезе, отклады деюче".(80) Они делали это, по его словам, "прикрывая языческое пиршество христианскими песнопениями", но как-то трудно представить возможность такого "прикрывания": видно же, что делается... И очень странно было бы для любых священников - даже самых простых и малообразованных, - принимать участие в чем-то уж совсем языческом...
  Конечно, христианская основа этой практики - лишь гипотеза, но "нарицательность" рода и рожаниц просматривается не только мне одному.(81)
  Аргументируя идею божественности Рода, Рыбаков приводит фрагменты апокрифа "Слово Исаии пророка", где основной пафос гнева направлен на тех, кто почитает Р(р)ода и Р(р)ожаниц и устраивает в их честь т. н. "идольские (т. е. языческие, по мысли автора - А. М.) пиры"(82) Но в связи с этим повторю соображение о том, насколько предосудительным было в глазах любого церковного человека "почитание твари превыше Творца" в принципе; поэтому в любой обличающей фразе о "роде и рожаницах" вполне могут подразумеваться нарицательные, имена собственные там совершенно не обязательны.
  Главное же основание для интерпретации именно Рода в качестве высшего божества и антагониста библейского Бога Рыбаков видит во фрагменте из рукописи 15-го столетия: "... То ти не Р(р)од, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том рожаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не Р(р)од..." Рыбаков усматривает в этом противопоставление истинного Бога некоему языческому демиургу, "лжетворцу". "Этот взгляд на Рода, - пишет он, - закрепляется данными, получаемыми из ранних переводов, где книга Бытия, в которой повествуется о сотворении мира, именуется "Родьство", а Бог - Творец, - "Рододелатель".(83)
  Но как же закрепляется? Этот эпитет, наоборот, исключает такую трактовку Рода! Ведь то, чему нужен "делатель", не может быть идентично самому этому последнему. Бог-Рододелатель - это создатель "родьства"-бытия, а это последнее тогда - объект его созидания. Тут не из ассоциаций исходить нужно, а из четкого смыслового расклада понятий. "Рододелатель" и "род" не более тождественны, чем, скажем, "градостроитель" и "град".
  Что касается "рода", то и в процитированном фрагменте о метаемых на землю грудах правильнее всего считать это слово собирательным "рожденные", "родившиеся", или - более привычно, - "род человеческий". И фраза тогда обретает вполне закономерный смысл, что не "родившиеся" сами творят, но только Бог.
  Перейдем к другим персонажам. Мокошь (или Макошь) Рыбаков считает женской богиней, связанной с плодородием и прядением, а также (не вполне, на мой взгляд, убедительно соотнося ее имя со словом "кош, къш", старинным вариантом термина "жребий"), с дарованием "судьбы" (удачи).(84) Культ же ее, по его мнению, "заместился" (аналогично "замещению" Перуна Ильей) почитанием Параскевы Пятницы.(85)
  Но эту Мокошь далеко не все считали именно славянским божеством. По мнению ряда ученых, она была объектом финно-угорского культа. Е. В. Аничков связывал само ее имя с названием одной из двух народностей мордвы - "мокша" . Он отмечал к тому же, что поверья о некоей "Мокуше", которой побаивались женщины, были собраны именно на севере - конкретно в Олонецком крае, - что усиливает вероятность "чудского" происхождения этого персонажа(86).
  Мне остается добавить, что я согласен и с этим аргументом (хотя и не считаю очень вероятной этимологическую связь с "мокшей"), и с тем, что Мокошь принадлежала, скорее всего, к религиозному арсеналу финно-угров, а не славян. В своей первой книге я писал, что славянский характер этой Мокоши более чем сомнителен - в том числе потому, что ее (некоей "Мокуши", которая того и гляди опрядет злой судьбой, если оставишь кудель на ночь) опасались, побаивались: к этнически своему, родному по истокам образу отношение, скорее всего, было бы иным. Там же я, кстати, отметил, и нелогичность самой идеи "замещения".(87)
  У финского слависта В. Й. Мансикки ("Религия восточных славян") находим интереснейшую интерпретацию Даж(дь)бога: он считает, что под этим именем (в звучании которого слышится мотив "даяния", дарования, что, мы видели, учитывает и Рыбаков) славяне, испытывая на себе христианские влияния, чтили христианского Бога-Отца.(88) Отметим и запомним эту нетривиальную и знаменательную для нас мысль.
  Перуна Мансикка идентифицирует с литовским Перкунасом и, считая, что балтийские этносы подвергались сильному влиянию северных германцев, усматривает в поклонении этому божеству довольно сильную схожесть с культом скандинавского громовержца Тора. Со всем этим я совершенно согласен. Что касается вероятности почитания Перуна славянами, Мансикка осторожно пишет следующее: "Название Перун сохранилось в ряде восточнославянских топонимов, что свидетельствует либо об известной популярности слова в качестве обозначения грозы, либо связано с распространением культа Перуна"(89). То есть он, в отличие от Рыбакова, допускает - хотя и не утверждает с уверенностью, - что Перун вообще никогда (даже на поздней стадии язычества) не был объектом поклонения восточных славян.
  Кроме того, Мансикка отмечает, что в карело-финской лексике слова, схожие с этим именем, означают "черт" (например, финское "peruni")(90). Из этого одного я ни в коем случае не стал бы делать выводы о характере отношения славян к Перуну (не более, чем о Велесе/Волосе на основании созвучной негативной терминологии других народов - прибалтов или чехов). Но с Перуном ситуация иная, ибо о нем-то и собственные восточнославянские упоминания крайне отрицательны; и на этом фоне финские находки Мансикки выглядят отчасти диагностично.
  Отметим также, что Мансикка в этой книге, пересмотрев свою более раннюю точку зрения, разделяет Волоса и Велеса. Первый истолковывается им в качестве вставленного летописцем в тексты договоров переосмысленного имени "Власий" ("Влас") - святого, который считался главным покровителем домашнего скота и даже, согласно этнографическим наблюдениям, наивно назывался кое-где "скотским богом". То есть для Мансикки именно культ Власия предшествует появлению термина "Волос", а не наоборот. В Волосе, утверждает ученый, настоящего языческого бога церковная традиция не усматривала, почему он и не включен в т. н. "пантеон божеств" Владимира(91).
  Да, но текст летописи относится к началу 12-го столетия, и возможно ли было уже тогда такое освоение образов святых в качестве устойчивых покровителей чего-либо? Мне это кажется маловероятным. Правда, фонетически "Волос" из "Власа" получается так же закономерно, как "голос" из "гласа", "холод" из "хлада", и тому подобное; и в ряде случаев "Волос" в качестве личного имени - действительно переозвученный "Влас". Но летописный Волос - по всей вероятности, нечто иное. Если бы он был Власием, то чего бы ради именно его поместили бы в договорные тексты? Мало ли было святых...
  Что же касается "скотского бога" из этнографических записей, сделанных в 19-ом веке, - можно ли выводить отсюда что-то о природе летописного словосочетания? Дело в том, что, во-первых, много было в русском простонародном словотворчестве подобных конструкций со всевозможными "богами". Вот что пишет Б. А. Успенский в фундаментальнейшем филологическом исследовании: "...св. Савватий как покровитель пчеловодства именуется "пчелиным богом", а свв. Власий, Мамант, Флор и Лавр, покровительствующие животноводству, называются "коровьим богом" (Власий), "овечьим богом" (Мамант), "лошадиным богом" (Флор и Лавр в совокупности) (Е. Марков, 1887, с. 6), ср. также название "конские боги" для Флора и Лавра (Макаренко, 1913, с. 196; примеч. 4; Скалозубов, 1901, с. 122). В 1660 г. против суздальского архиепископа Стефана выдвинуто было обвинение в том, что тот называл икону Василия Кесарийского "свиным богом"..."(92). И нет оснований преувеличивать эксклюзивность Власия в качестве покровителя скота: он не единственный в этой роли. И не обязательно главный - мы уже видели песнопение-перечень, где он поименован даже не первым.(93)
  И мне лично кажется, что это именование святого "скотским богом" - все-таки просто совпадение с летописной формулировкой.
  В Велесе же (отделяемом от Волоса) Мансикка видит заимствование знакомого нам из Библии Ваала(94). С этим - категорически не могу согласиться. Велес упоминается в"Слове о полку Игореве", и как бы далеко эта поэма ни отстояла от церковной литературной традиции, она все же содержит - мы об этом уже говорили, - христианские мотивы, и можно ли представить, чтобы тот самый Боян был назван в поэме "внуком" не просто даже языческого божества, но одного из наиболее "воинствующих" символов язычества? Чадом не просто кого-то "постороннего", а именно врага? Не вязалось бы это ни с чем... Да и откуда бы взяться Ваалу, уже столько веков и на Востоке позабытому, у славян второй половины 1-го тысячелетия, по чьему мановению он внезапно взял и всплыл бы? Не в дидактическом тексте, а в поэме, в качестве кого-то вызывающего сентименты...
  Этот вопрос смыкается с более глобальным, который я уже ставил в связи с "системной" если не по исполнению, то по замыслу, "индоиранской" гипотезой Вернадского. С вопросом о том, как же все-таки объяснить предполагаемые религиозные заимствования из географически неблизких и культурно чуждых сфер - без чьей-либо организованной миссионерской деятельности. Да и заимствования предполагаются почему-то фрагментарные: усваиваются, согласно имеющимся точкам зрения, третьестепенные, "побочные", а не основные персонажи тех или иных культов. Например, тот самый иранский Симург или Сэнмурв, с которым Рыбаков идентифицирует Симаргла. Как происходило соприкосновение религий, каким образом, какими путями мог бы этот экзотический "птицепес" проникнуть к славянам? И почему-то именно и избирательно он, без элементов сопутствующего ему в иранской системе мифологического контекста...
  Характерен в этом смысле и пример того, что утверждает Л. Н. Гумилев ("Древняя Русь и великая степь"). Он пишет, что восточные славяне в массе своей усвоили религию митраистского толка, и Хорса возводит к термину "Хуршид"(95). Но если бы уж, скажем, они исповедовали митраизм, то где же тогда следы поклонения самому Митре?
  Сформулирую еще раз этот очень принципиальный момент. Для того, чтобы гипотеза о заимствовании религиозной системы или неких ее персонажей выглядела убедительно, она должна увязываться с геополитическим и культурологическим контекстом, в котором пребывал заимствующий этнос - в нашем случае восточные славяне.
  И точно так же еще раз подчеркну, сколь необозримо широк - ввиду крайне малого объема твердых данных, - диапазон трактовок. Мы видели и еще увидим это. Ярчайший пример дает ситуация с тем же Симарглом, относительно которого даже нет консенсуса ни по вопросу о том, из иранской ли он мифологии или это некий "Семиглав"(96), ни насчет того, одно ли это вообще лицо или его следут все-таки разъять на части.
  Если же сделать это и получить нечто вроде "Сима и Регла", то их тоже интерпретируют очень по разному. Включая мысль возвести их к библейскому тексту и усмотреть в них древнеязыческих Ашиму и Нергала (4Цар. 17, 29-30). Наряду с Барацем, так считал П. И. Прейс(97); согласен с этим и Мансикка.(98)
  И это, на мой взгляд, достаточно логично. У"Сима-Регла" или "Симаргла", как бы там ни считать, нет "патента" на религиозную значимость. Данной лексемы нет в "Слове о полку Игореве", с нею не связаны славящие строки, и поэтому можно допустить, что она взята откуда-то отчасти произвольно, для той самой "условной конкретизации". Но Велес - дело совсем другое. Он "Ваалом" или кем-то подобным быть ни в коем случае не может, он чтился славянами. У него "патент" есть, за него ручается "внук" - Боян.
  Если "Симаргла" часть ученых делит на два компонента, то Хорса и Дажбога, напротив, в 19-ом веке А. С. Фаминцын ("Божества древних славян") "объединил" в составной теоним "Хорс-Дажбог"(99) - потому, видимо, что в первоначальном тексте ПВЛ между ними (в перечне "кумиров") нет союза "и". Эта гипотеза не учитывает, в частности, того, что в "Слове о полку Игореве" о них пишется очень по-разному: не совпадают ни смысл, ни тон... А. А. Шахматов, работавший с летописью, знал, что делает, все-таки вставив этот союз! Ибо в древнерусских текстах, когда одно имя того или иного персонажа сопровождается другим, дополнительным, это всегда поясняется стоящим между ними "рекше" или "еже и" ("он же"). А в данном случае пояснения нет...
  Далее, то, что пишет Фаминцын о "Хорсе-Дажбоге", дает, надо отметить, образец абсолютной некритичности отношения к лексике, отчасти созвучной ключевым терминам. Он обнаруживает где ни попало множество "Хорсовых" и "Дажбожьих", а также и "Сварожьих" мест - всюду, включая, кстати, не только славянские, но и западноевропейские земли, особенно немецкие области. Логика в том, что он отстаивает идею праиндоевропейской общности связанных с этими терминами верований. Следы Хорса усматриваются и в немецком " Rosdorf"-е (и это лишь один из множества топонимов), и в "Орше", и даже в самой "Руси".(100) Кроме того, привлекается к делу английское "horse", и "наш" Хорс становится чем-то вроде солнечного коня, а заодно с ним и Дажбог (поскольку они - "одно лицо"). И приходится ему таким образом быть конем, никуда не деться, - по транзитивному закону: Дажбог=Хорс, Хорс=horse... а horse=конь, на что и возразить-то нечего(101)...
  Сделав этот обзор почти всех основных моделей, мы видим, что ни одна из них не только не имеет доказательной силы, но и не является чем-то большим, нежели комбинация чуть лучше или чуть хуже согласующихся между собой домыслов. Именно поэтому я считаю попытки воссоздать на базе интересующих нас имен картину восточнославянских языческих верований поисками "города, которого нет", да и не было. Конечно, некое язычество когда-то, в незапамятные времена, у славян было, но его осколки можно найти только в сказках и - отчасти, косвенно, - в некоторых переосмысленных образах из былин, а не в церковной литературе, не в летописях и не в "Слове о полку Игореве" (кроме, возможно, дважды упомянутого там "Дива").
  Высказав это, признаю сразу: гипотеза, которую я выдвину в настоящей книге, тоже не будет, разумеется, сопровождаться доказательствами. Ими явились бы только аутентичные документы, в которых подтверждалась бы истинность моей модели. Но я предложу здесь цельное и систематизированное осмысление, в котором будут и восходящая к единому религиозному истоку трактовка большей части уже выписанных мною (и еще нескольких) имен, и картина их - вытекающей из принадлежности к единой системе, - взаимосвязи, и, что тоже немаловажно, культурологическая обоснованность.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (38) "Kievan Russia" by George Vernadsky. New Haven and London, Yale University Press. Copyright 1948. Chapter 3 ( "Conversion to Christianity" ), pp. 48-56
  (39) Г. М. Барац, "Библейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом". Киев, 1908. Стр. 18-20
  (40) Там же, стр. 17-18
  (41) Там же, стр. 23. Надо сказать, что так же, как Барац, считает и В. Й. Мансикка ("Религия восточных славян", стр. 211-215). Не могу разделить это мнение.
  (42) Ирма Хайнман, "Еврейская диаспора и Русь". Иерусалим, 1983. Стр. 53
  (43) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 265-270 (гл. 6, "Загадочные имена", раздел 6 "Еврейский орнамент"). Здесь я достаточно подробно обсуждаю проблемные моменты гипотезы И. Хайнман.
  (44) Иванов В., Топоров В., "Исследования в области славянских древностей (лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов)". Изд-во "Наука", Москва, 1974. Стр. 40-44
  (45) Там же, стр. 39-40
  (46) Там же, стр. 38. "Сопоставление белорусских (и шире восточнославянских) фольклорных текстов с другими индоевропейскими традициями позволяет выделить в качестве особенно важного мотив скота, похищаемого и укрываемого Змеем".
  (47) Там же, стр. 177
  (48) Там же, стр. 46-47.
  (49) Там же, стр. 62-63
  (50) Там же, стр. 49-52. О культе медведя - стр. 49. Также на стр. 58 - об иносказании "волосатко" в отношении медведя. Но многие животные как-то метафорически именуются по физическим характеристикам, и, если прибегать к такой логике, то какой культ лежит, например, в основе того, что зайца называют "серый"?..
  (51) Там же, стр. 66-67 (о чешском "Veles"-е, о латышских и литовских терминах), стр. 54 (о костромском "ёлсе")
  (52) Там же, стр. 65
  (53) А. П. Щапов, "Сочинения". Том 1, стр. 84
  (54) О. Н. Андреева, "Обрядовый комплекс как текст в аспекте семиотического анализа (на материалах Тамбовской области)". Вестник ВГУ. Серия: Филология. Журналистика. 2013, ? 1. Стр. 7
  (55) Иванов В., Топоров В., "Исследования в области славянских древностей", стр. 55-66; цитата об идоле - стр. 63
  (56) Там же, стр. 51, 61, 64 (упоминание керемети "Волоса" в цитируемых Ивановым и Топоровым фрагментах "Сказания")
  (57) В.В. Иванов, В. Н. Топоров, "Славянские языковые моделирующие семиотические системы". Изд-во "Наука", Москва, 1965. Стр. 15
  (58) Татьяна Никитина, "О второй редакции жития преподобного Авраамия Ростовского". Макарьевские чтения, Вып. 7. Монастыри России. Можайск, 2000. Стр. 463
  (59) В. Даль, "Толковый словарь". Том 1, стр. 175 и стр. 235
  (60) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Издательство "Прогресс", Москва, 1964-1973. Том 1, статья "Велес". Фасмер, кстати, допускает связь с прил. "великий" и отрицает сближение с чешским "чертом" Veles-ом: "... В морфологическом отношении это название напоминает образования типа bělesъ от bělъ русск. бе́лый. В таком случае оно было бы родственно ст.-слав. велии "большой"; см. вели́кий... Абсолютно неприемлемо объяс- нение Нидерле (там же): Велесъ = "черт" (ср. чеш. veles - то же), происшедшее из αῆλος "Ваал"".
  (61) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян". Изд-во "Наука", Москва, 1981. Стр. 274-275 (критика реконструкции Иванова и Топорова)
  (62) Там же, стр. 275-277
  (63) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян", стр. 271-273
  (64) См. прим. 14 и 15 (к гл. 1)
  (65) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 115-117 (гл. 4, "Перун и его команда", раздел 1, "Кумир чужой и ненавистный")
  (66) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян", стр. 280-281
  (67) Надо сказать, что словосочетание "Солнце-царь" Рыбаков обыгрывает в связи не с Дажбогом, а с Хорсом, соотнося этого последнего с Колаксаем, имя которого так трактуется. Но идею "солнечности" Дажбога неоткуда взять, кроме Хронографа, где именно он - "сын Сварога", - назван "солнцем-царем". Но если уж исходить из Хронографа, то Дажбог там соответствует не Аполлону, а именно как раз Гелиосу. Он изобличает там некое "любодеяние", подобно тому, как Гелиос в "Одиссее" сообщает самому Гефесту о любовной связи Афродиты, его жены, и Ареса ("Одиссея", песнь 8, 267-271)
  (68) Словарь-справочник "Слова о полку Игореве", статья "Куръ, куры".
  (69) Л. В. Соколова, статья "Хорс", Энциклопедия "Слова о полку Игореве".
  (70) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян", стр. 282-283
  (71) Там же, стр. 280.
  (72) Л. В. Соколова, статья "Стрибог", Энциклопедия "Слова о полку Игореве"
  (73) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян", стр. 287-288 (о периодизации фаз язычества в "Слове об идолах"); цитаты - стр. 288
  (74) А. Фин, "Культурная предыстория России", 350. Здесь высказана эта конкретная мысль. Подробно о Роде и Рожаницах - стр. 348-360 (гл. 7, "А что если?..", раздел 10, "Стоявшие у колыбелей").
  (75) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян", стр. 298
  (76) Там же, стр. 307
  (77) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 350-351 (гл. 7, "А что если?..", раздел 10, "Стоявшие у колыбелей"). В своей первой книге я учитывал только Марию и Елизавету. Но, возможно, Анна была третьей "рожаницей".
  (78) Рыбаков упоминает эти "... хлебы и сиры и мед" ("Язычество древних славян", стр. 289)
  (79) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 352 (гл. 7, "А что если?..", раздел 10, "Стоявшие у колыбелей")
  (80) ) Б. А. Рыбаков, "Язычество древних славян", стр. 306
  (81) Николай Зубов, "Научные фантомы славянского Олимпа". В журнале "Живая старина". М., 1995. ? 3 (7).
  (82) Там же, стр. 288-291 (об апокрифе "Слово Исаии пророка" и о предполагаемом на основе его противопоставлении "языческого Рода" библейскому Богу).
  (83) Там же, стр. 295
  (84) Там же, стр. 242-247
  (85) Там же, стр. 249-252
  (86)Е. В. Аничков, "Язычество и древняя Русь". СПб, 1914. Стр. 275-276
  (87) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 344-348 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 9, "Чужая судьбоносица")
  (88) В. Й. Мансикка, "Религия восточных славян". Стр. 294-295
  (89) Там же, стр. 282
  (90) Там же, стр. 282 ("peruni"), 284
  (91) Там же, стр. 288-292 (о "скотском боге" - стр. 290); стр. 73-77
  (92) Успенский Б. А. "Филологические разыскания в области славянских древностей". Изд-во МГУ, 1982. Стр. 118
  (93) См. прим. 53
  (94) В. Й. Мансикка, "Религия восточных славян", стр. 293-294
  (95) Л. Н. Гумилев, "Древняя Русь и великая степь". Изд-во "Мысль". Москва, 1992. Стр. 336-337 и 225-226: на этих страницах историк упоминает митраизм в качестве религии, усвоенной славянами. Об этом Хуршиде - на стр. 336
  (96) М. А. Васильев, "Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира". Институт славяноведения РАН, изд-во "Индрик". Москва 1999. Стр. 101
  (97) Там же, стр. 99
  (98) В. Й. Мансикка, "Религия восточных славян", стр. 296-297
  (99) А. С. Фаминцын, "Божества древних славян". О "Хорсе-Дажбоге" - стр. 199
  (100) Там же. "Сварожьи" места - стр. 180-182, "Хорсовы" -199-200, а также 204-208, "Дажбожьи" - 216-217.
  (101) Там же: о "коне-Хорсе" - 200-201, о "коне-Дажбоге" - 202-204
  
  
  Глава 4 - Призрачный образ Перуна
  
  
  А сейчас мы все-таки отдельно поговорим о Перуне. По двум причинам.
  Во-первых, потому, что ни крайне негативные народные воспоминания об идоле Перуна и связанном с ним культе, ни те признаки, согласно которым он был чисто варяжским объектом поклонения, не исключают возможности, что этот летописный Перун своим мрачным образом заслонил в народной памяти некоего более давнего носителя этого имени. Некое чтимое когда-то божество, вполне свое, но веке в 10-ом "скомпрометированное" варяжским полутезкой-родственником. Могут спросить: а чем же тогда Тор-Перкунас так не угодил славянам, почему тогда типологически близкий варяжский культ не слился с почвенным? Вопрос правильный, но эта типологическая близость - будучи очень вероятной, - все же не аксиома. Кто знает, чем могли качественно отличаться культы "полутезок" у разных народов... Я-то сам не думаю, что у славян был Перун, но научная корректность побуждает разобраться с этим вопросом основательно.
  Во-вторых, когда я писал книгу "Культурная предыстория России", то, к сожалению, не отметил и не учел в достаточной степени общность культурных процессов в большей части стран Восточной Европы. Факт, что от язычества на всем этом обширном пространстве (кроме Прибалтики, где оно держалось наиболее долго) не осталось ничего, кроме "низшей мифологии" и сезонно-обрядовых традиций (а это везде переживает века) и нескольких требующих интерпретации имен из народных сказаний. И вопрос о том, почему язычество столь тотально забылось, надо поэтому ставить в отношении не только Руси, но и всего этого региона.
  Версии реконструкций язычества различались бы между собой не столь сильно, сколь те, которые мы только что обсуждали, если бы обнаружился некий общий для большей части восточноевропейских народов языческий культ. Появилась бы некая твердая "ось", вокруг которой можно было бы выстраивать любую модель.
  Поскольку же я в принципе оспариваю языческую трактовку ближней предыстории (по крайней мере русской), моя задача - показать, что этой "оси" не было. Попробую это сделать.
  Первый и, пожалуй, единственный претендент на то, чтобы в результате этих поисков быть идентифицированным в качестве такого "осевого" божества, - это все тот же наш старый знакомый Перун. Именно о нем имеется больше всего описательно-сюжетной (из летописей) и "функциональной" (по сближению с Перкунасом) "конкретики".
  Итак, был ли все-таки Перун?
  Отзвуки культа некоего созвучного по имени божества предполагаются подчас в отрывочных сведениях о религиозной системе балтийских славян. У славян на острове Рюген был некий идол по имени Поренут(102), а в "Славянской хронике" Гельмольда (12-ый век), рассказывающей о взаимоотношениях, в том числе войнах, немецких и датских князей со славянами-язычниками, упоминается некий "Прове, бог альденбургской земли".(103) Идентификация кого-либо из этих божеств сомнительна, да и схожи их имена с "Перуном" не более, чем Тришка с Терешкой. Для отождествления объектов культа отдаленной созвучности маловато, а ничего по сути (хотя бы некую связь с "громом", которая сближает, например, летописного Перуна с Перкунасом) мы ни об одном из этих балтийских языческих персонажей не видим.
  Кроме того, даже если удастся когда-нибудь убедительно идентифицировать какую-либо из этих фигур в качестве "Перуна" - аналога Перкунаса, - то надо учитывать, что по всем данным (скудным, но иных нет), у балтийских и восточных славян религиозные системы были совершенно разными. Ни в одном из русских документов, в которых имеются отголоски восточнославянских верований, мы не видим почти ничего по-настоящему похожего на дошедшие до нас имена балтийских божеств. Ни Свентовита, Чернобога, Редегаста и Живы, названных Гельмольдом наряду с Прове(104), ни Триглава, который Вернадским соотносился с Трояном; но это те же самые Тришка и Терешка, ибо и созвучие неубедительное, и ничего сущностно сближающего нет. Единственное исключение - некий "Zuarasici",(105) упомянутый Титмаром Мерзебургским, хронистом конца 10-го столетия. Это именование с вероятностью, близкой к достоверности, интерпретируется как транскрибированное "Сварожич", и можно заключить, что некие культовые взаимосвязи, на уровне заимствований, между восточными и балтийскими славянами, возможно, были. Но они, в том или ином объеме, неизбежны у общностей, живущих недалеко одна от другой. При этом не вырисовывается существенная схожесть систем; а значит, нельзя уверенно выводить что-либо о восточнославянских культах, основываясь на материалах, относящихся к балтийским славянам.
  Что касается южных славян, поскольку с ними культурных связей было издавна больше, показания, связанные с ними, более важны. Рассмотрим работу болгарского ученого Йордана Иванова "Культ Перуна у южных славян". В ней приводится достаточно много лексических отголосков, созвучных термину "П(п)ерун". Ставлю здесь в скобках маленькую букву "П", учитывая дискуссионность вопроса о том, от собственного имени было бы правильно производить эти отголоски или все-таки от нарицательного. Причем во втором случае не от "грома", а от "молнии", ибо именно в таком значении мы видим этот термин в единственном славянском языке, в котором он до сих пор используется, - в польском. По-польски "молния" - "piorun".
  Иванов указывает один случай упоминания якобы Перуна во время действа "вызывания дождя" - обряда, в рамках которого девочка, олицетворявшая некую "Пеперуду" или "Перперуну", играла роль "вестницы-просительницы". Он приводит текст, начинающийся двустишием: "Пипируда злата пред Перуна лята...". Но, во-первых, он сам уверенно видит здесь фальшивку и обосновывает это, сопоставив данный фрагмент с другими текстами, полученными от Г. С. Раковского - человека, записавшего процитированную песенку.(106) Во-вторых, "пеперуда" - это по-болгарски просто "бабочка", с народно-поэтическим образом которой вполне может согласовываться эта символическая роль "крылатой вестницы"; и этимологически это слово гораздо убедительнее, чем с "Перуном", соотносится с латинским "papilio" ("бабочка").
  Иванов дает еще один пример упоминания чего-то вроде интересующего нас имени. В византийском церковном источнике - "Чудесах Дмитрия Солунского", - повествуется об осаде славянами Фессалоник в 676 году. Славянский предводитель Хацон (странноватое вообще для славянина имя, но так он назван в тексте) пожелал узнать путем гадания, суждено ли ему войти в город. В Солуни-то он потом оказался, но в качестве пленника... Это, впрочем, к слову. Важно для нас то, что славянский предводитель вроде бы вопросил о своей грядущей участи некоего бога "Пирина".(107) Любопытно, конечно, хоть и тоже не совсем "Перун"...
  Но и это более чем спорно, ибо в аутентичном тексте эпизод об этом Хацоне никакого "Пирина" не содержит. Вот выдержка:
  
  "... Необычайным чудом, достойным упоминания, было и то, что, когда экзарх этих славян по имени Хацон по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город, ему было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом. И наконец из-за данного ему пророчества, как казалось, имея хорошие надежды, он с дерзостью ускорил событие".(108)
  
  Сам Иванов в примечании к тексту пишет, что "... в одном извлечении П.Р.Славейкова из того же самого жития (Житие св. Димитрия Солунски, Цариградъ, 1868) находим, что упомянутому воеводе отвечено было Пирином, стр. 41. Славейковым не упомянуто, откуда сделано его болгарское извлечение; с другой стороны сам Тугар заявляет (стр. 13), что прочесть это житие в Парижской рукописи составляет громадное затруднение, как и исправить или сличить его с другими рукописями..." (109)
  Петко Славейков - болгарский фольклорист. Тугар - человек, издавший в Париже в 1874 году текст рукописи "Чудес св. Дмитрия Солунского". Я не хочу приписывать этому Славейкову намерение что-то подтасовывать, но он, выходит, фактически "реконструировал" с трудом поддающийся прочтению документ. И, допустим, было там нечто содержащее фонемы "П-Р-Н"; но только ли так можно было их истолковать? Кто играл в детские "превращалки" путем замены, шаг за шагом, по одной букве, знает, что "барана" в "барина" превратить недолго... И не принял ли Славейков, совершенно искренне, желаемое за действительное?.. История темная. Мне лично еще и потому в этого "Пирина" не верится, что и в том двустишии о Пеперуде, и здесь как будто бы нарочно имя "божества" вызывает подозрения в плане аутентичности.
  Далее Иванов пишет: "В одном из старо-болгарских переводов Александрии, сохраненной в русской переписи, еллинский громовержец Зевс, отец Александра Великого, поименован славянским Перуном: "сынъ божий, Пероуна велика, царь Александр".(110) Да, но в том-то и дело, что в русской переписи, и, скорее всего, именно русский переписчик назвал Зевса знакомым ему - так или иначе, - термином. Это тот же самый "елленский старец Перун" из "Беседы трех святителей". Но о том, было ли имя Перуна знакомо болгарам, на этом основании судить нельзя.
  Наконец, очень наивным кажется доверие Иванова к "Истории во кратце о болгарском народе словенском" иеромонаха Спиридона Габровского, написанную в конце 18-го столетия(111). Там можно вычитать, что после смерти шестого краля болгарского по имени "Лил" или "Ладо" воцарился "крал" Перун или Пеперуд, который брал дань с Филиппа Македонского и которого победил и убил Александр. Далее:
  
  "... И сего Перуна болгары почитают: во время бездождия, собираются юноши и девицы и избирают единого, или от девиц или юношах, и облачают во мрежу, аки в багряницу, и сплетут ему венец от бурянов (из бурьяна - А. М.) в образ краля Перуна, и ходят по домах играюще и спевающе часто поминающее беса того, и поливающее водами и Перуна того, и само себе; людие же безумнии дают им милостыню, они же, собравшее милостыню тую, купуют ястие и питие и делают трапезу, ядят и пият во славу Пеперуда того, и делающее тако кланяющиеся идолом..."(112)
  
  Даже если не считать контекста - этого "Лила-Ладо", а также его предшественника, "третьего краля иллирийского" по имени "Колад"(113) (пресловутый "Коляда"), - достаточно ясно, что поклонение "Перуну" - "королю-бабочке", если он одновременно и "Пеперуд", - автоматически выводится из факта вышеописанных "пеперудных действ", во время которых действительно производилось обливание водой. И ведь, что характерно, у Спиридона сказано, что ряженой могла быть и девушка. "Перун" здесь фигура лишняя, он, подобно "Лилу-Ладо" и "Коладу", взят, вероятнее всего, из русских текстов и по созвучности сближен здесь с "Пеперудой". Во всем этом легко увидеть "книжную мифологию" примерно того же типа, что Перун, Геракл и Магомет в одной упряжке в "Сказании о Мамаевом побоище".
  Здесь можно было бы возразить - почему я считаю, что термины "Лил, Ладо, Колад" взяты из русских текстов? Во-первых, потому, что собственных южнославянских документов, более ранних, чем "История" Спиридона, которые содержали бы имена тех или иных "божеств", физически нет. Во-вторых, потому, что только в русских церковных источниках - правда, довольно поздних, но написанных, как бы то ни было, раньше "Истории во кратце о болгарском народе...", - эта конкретная лексика (так же, как, впрочем, и сам Перун) фигурирует в качестве религиозно значимой. Если точнее - упоминаются двое из "троих": Ладо и Коляда. Вот цитаты:
  "... Ладо, си есть Плутон, бог пекельный ("адов" - А. М.); сего верим быти богом женитвы, веселия, утешения и всякого благополучия, якоже еллины Бахуса; сему (Бахусу - А. М.) жертвы приношаху хотящии женитися... Сего Ладона беса по некаких странах и доныне на крестинах (!) и на брацех величают, поюще свои некия песни и руками о руки или о стол плещущу "Ладо, Ладо", преплетающе песни своя, многажды поминают".(114)
  "Коляда, ему же праздник прескверный бяше декаврия 24-го... сему бесу в память простая чадь сходятся в навечерие Рождества Христова, а поют песни некия, в них же аще о рождестве Христове и поминают, но болие Коляду беса величают...".(115)
  Что касается "Коляды", это очевидная персонификация обычая колядования, сам же термин происходит от латинского "календы", "calendae". С этим согласен даже Б. А. Рыбаков, принимающий в качестве реально языческой почти всю лексику, обозначенную в качестве таковой в русской церковной литературе.(116)
  "Лил" или "Лель" не упоминается ни в одном дидактическом тексте, а гипотетически выводится из народного песенного рефрена, имеющего огромное множество фонетически различных форм, наиболее же известного по варианту "лель-люли". Рыбаков поставил эту лексему в женском роде ("Леля") в пару с "Ладой", предположив, что это два женских божества, мифологически параллельные греческим Персефоне и Деметре (первая - дочь второй).(117) Дело, однако, в том, что и он сам указывает на существование южнославянских песенно-хороводных действ под названиями "олеле", "олелии", "ойлалии", в которых, надо отметить иногда участвовали священники(118); и в академической подборке русских народных песнопений ("Поэзия крестьянских праздников") даются варианты припевок, содержаших "лой-лали-лали", "иляля", "илею", "лилею", "йо-ли-йо", и т. п.(119). Чрезвычайная текучесть, вариативность этого песенного элемента естественно наводит на мысль, во-первых, о его иноязычности по истокам (свое, исходно понятное, так не растеклось бы по звучанию), во-вторых же - о том, что и в самом иноязычном прототипе преобладали гласные фонемы, что усилило тенденцию такой текучести. Обоим критериям идеально отвечает "аллилуйя", и остается лишь удивиться тому, что Рыбаков - упомянув эту версию происхождения "лель-люли", - все же отрицает ее.(120)
  Лексема же "ладо", если обратиться к той же самой подборке песнопений, часто является восклицанием, при том, что по смыслу прослеживается ее параллельность фигурирующему не менее часто возгласу "слава".(121) Отсюда - учитывая к тому же "аллилуйю", - очень вероятный вывод, что в песенном контексте "ладо" происходит от латинского "lauda" ("славь", "хвали").
  Обо этой терминологии я писал подробно и аргументированно в книге "Культурная предыстория России".(122)
  Иванов приводит свидетельство болгарского писателя и просветителя первой половины 19-го столетия Василия Априлова, что "нынешние болгаре в своих народных песнях славят Перуна, Коляду, Ладу и Леля". (123) Но уже один стопроцентно кабинетно-мифологический "Коляда" напрочь подрывает доверие и ко всему остальному. Априлов, видимо, наблюдал народные обычаи и слышал то, что похоже на упомянутые термины, находясь под впечатлением "Истории" Спиридона; но "Перун", созвучный "Пеперуде", едва ли аутентичен в контексте всего остального.
  Теперь посмотрим, имеются ли признаки бытования культа Перуна у западных славян. Йордан Иванов (гл. 3) признает, что прямого его именования ни в чешских, ни в словацких источниках нет, если не считать двух словацких песен о некоем "Buoh 'е (боге) Parom 'е", записанных "восторженным славянофилом Колором"(124). Доверия эти записи у самого Иванова не вызывают, судя по его тону. Тексты же эти приводит французский славист Луи Леже ("Славянская мифология"). Вот первый из них:
  "Bouh Parom zaoblacom (бог Паром за облаком - А. М.) A vidi to nahněvany. Tresk! zahrmi jej do čela Hned i z deckem zkameriěla". А вот и второй: "Za onijeh časov Za starych Bohov Za Boha Paroma". Но в свою очередь и Леже, заметив, что Колор "... avait une terrible imagination et un esprit fort peu critique" (обладал чрезвычайным воображением при малой степени критичности), пишет, что хотел бы видеть независимое подтверждение этих текстов, и подозревает, что услышанное и записанное им не совсем верно истолковано в качестве имени божества.(125)
  И, в полном соответствием с этим настроем Леже, Александр Брюкнер в польском этимологическом словаре прямо называет эти песни о "боге Пароме" фальсификацией: "... pomijamy fałszerstwa słowackie o ich bogu paromie..."(126)
  Далее, Иванов упоминает словацкие заклинания типа "чтобы перуновой стрелой тебя ударило", но тут может подразумеваться просто "грозовая стрела"... Но вот самое странное из всего. Цитирую. "Польским королем Владимиром запрещен был народный обычай поддерживать вечный огонь Перуна (Pioruna), имя которого и сейчас у поляков используется повсеместно в смысле "грома"(127). Во-первых, "piorun" по-польски означает не "гром", а родственное, но не тождественное "молния" ("гром" - "grzmot"); во-вторых, ни то, ни другое - опять же и который раз пишу сие, - не обязано восходить к имени собственному; в-третьих же - что еще существеннее здесь, ибо усиливает впечатление мифологичности этой информации, - в Польше никогда не было короля Владимира. Errare humanum est, и самое вероятное, что в источнике, из которого это взято, подразумевается не король, а князь, и не "польский", а, видимо, "полянский", то есть просто-напросто киевский Владимир. Ибо он, так или иначе, крестившись, ликвидировал культ Перуна в своей стране, а значит, надо полагать, и запретил любую связанную с ним практику.
  Отдельно рассмотрим лексические данные косвенного характера. Иванов дает примеры бытования имен "Перун" и "Перуника" в качестве антропонимов(128) и указывает в примечании, что имена "Перун, Хърс, Велес и Троян" в одном тексте 12-го столетия "были именами лиц, возведенных к божествам", имея в виду "Хождение Богородицы по мукам".(129) Далее, перечисляются топонимы (Перуня весь, Перун, Перуника, Перин и т. п.), имеющиеся не только в Болгарии, но и вообще на Балканах, - названия сел и горных вершин.(130)
  Затем приводится название цветка iris germanica - опять-таки "перуника", - на всех южнославянских наречиях, причем отмечается, что по-сербски это растение именуется также "богиша" - "божий цветок".(131) Интересно, конечно, но, поскольку это название - только сербское, а не общее для южных славян, более вероятным кажется, что оно появилось уже в христианские времена.
  Далее, Иванов дает примеры параллельных растительных терминов, образованных в других странах либо от "грома" (в том числе громовой корень, вид спаржи, и громдола, разновидность валерианы, на Украине), либо от созвучного "Перуну" имени: указывается, что на латышском языке "Pehrncones" (от Перконса, родственного Перкунасу) - полевая горчица.(132) Это последнее - хорошая аналогия, иллюстрирующая возможность связи названия цветка с именем высшего божества. Но аргументировать этим религиозную подоплеку "перуники" я лично не стал бы: логически это уж скорее контраргумент. Ибо получается, что на межъязыковой основе не видно никакой привязки именно данного растения к чему-то "божественному", - привязки, которая служила бы основанием для того, чтобы заключить, что эта "перуника" восходит к "Перуну" с большой буквы, а не с маленькой.
  Иванов предполагает, через влияние эллинского мифологического мотива богини Ирис (Ириды), олицетворявшей радугу, связь южнославянского именования этого цветка с дождем и громом.(132)
  Но аргументом в пользу того, что за "грозовым" звукосочетанием стоит не просто устаревшее нарицательное, а имя божества, может быть в нашем случае одно из двух: либо то, что Перун был у южных славян божеством (но из этого нельзя исходить, ибо это именно то, что обсуждается), либо устойчивая тенденция - которую выявило бы сопоставление терминологии разных народов, - называть "цветком высшего божества" именно ирис. Но такой тенденции мы не наблюдаем. У греков "Dianthus" (цветок Зевса) - не ирис, а гвоздика. У латышей мы видим в аналогичном статусе полевую горчицу. На литовском же языке род ирисов именуется "vilkdalgis" - т. е. совсем не от Перкунаса, а для разнообразия, видимо, от "волка" ("vilkas"). Кому-то здесь, впрочем, неровен час, возьмет и послышится еще и "Велес"...
  И опять приведу мнение того же Брюкнера, авторитетнейшего языковеда-слависта. "... i serb. perunika, 'kaczopysk', niczego nie dowodzi (ничего не доказывает - А. М.)", - пишет он и добавляет, что в Польше в начале 16-го столетия "пиорунками" называли мелкие монеты ("гроши"), на чешском же языке "перунек" означало "полгроша".(133)
  И вот здесь настало время поговорить подробно об еще одном методологическом тупике - а именно о том, в котором мы неизбежно окажемся, если будем хоть сколько-нибудь полагаться на подобные данные, не просеяв их сквозь критическое сито разнопрофильных сопоставлений и не сверив с культурным контекстом тех стран и районов, откуда они берутся.
  Мы отмечали уже гипертрофированные в плане этимологических домыслов построения А. С. Фаминцына, который видит отголоски имен "Хорс", "Дажбог" и "Сварог" едва ли не во всем отчасти созвучном - настолько, что даже в невинном английском "horse" ему аукнулось первое из вышеупомянутых трех имен. Это яркий пример, но он - не единственный. У Иванова и Топорова не менее вездесущ Велес-Волос.
  А между тем любое "Волосово", например, естественно производится от имени "Влас": если может быть Иваново или Петрово, то почему бы не быть и "Власову"? "Велет" же или "волот" - диалектное "великан".(134) Нужно ли искать для интерпретации таких именований что-то еще?
  На мой взгляд, в поисках терминологических отголосков чего-то очень старинного и утратившего актуальность необходимо соблюдать принцип "бритвы Оккама": не поддаваться соблазну нетривиальных (в нашей теме - восходящих к чему-то древнеязыческому) объяснений в тех случаях, когда "тривиальные" оказываются достаточными. Тогда и только тогда такие изыскания могут быть эффективными.
  Допустим, обнаруживается некий топоним, созвучный "Перуну". В России, кстати сказать, только три зарегистрированных в официальном списке населенных пункта с таким названием, да и то не в изначально славянских местах: Перунова на Урале, Перуново в Алтайском крае и Перунь в Ленинградской области. То есть они не являются старинными, а значит, не могут быть и естественно теофорными. Но будь они даже и в самом исконном славянском краю: какие основания и тогда возводить их, да еще и уверенно, к некоему "божеству"? Сопоставим: одних только деревень и поселков под названием Громово и Громова насчитываем десять, да еще накинем деревни Громова, Громовка и Громовое, да поселок Громова Дубрава, да Громов хутор, да разъезд Громово... Мы видим, что от синонимического более актуального нарицательного топонимов много: это и есть тот самый культурный контекст, и в него органично вписываются отдельные случаи именований с использованием устаревшего родственного по смыслу слова - тоже нарицательного, божество привлекать тут логически совершенно незачем.
  И потом, тот, кто, допустим, хотел бы доказать, что у восточных славян был, например, культ бога Мамая, лихо привел бы целую обойму топонимов (кроме кургана и микрорайона в Сочи), и это только в одной России. Три деревни Мамаево и одна Мамаева; Мамаевка, две Мамаевщины, Мамаевы (во мн. ч.), Мамаи, Мамайкино... А еще - Мамаевский поселок, и просто поселок Мамай. Уже двенадцать наименований, только учтенных. И Мамайский перевал на Кубани, название которого краеведы производят от кавказского названия какого-то зубра. Странно, откуда бы там зубры, не Беловежская пуща; но кто захочет, скажет, что это было тотемное животное искомого божества... И если все это сопоставить с тем самым казаком Мамаем на Украине, то получится впечатляющая для некритично настроенных людей аргументация.
  Так вот, неплохо бы любые поиски на основе топонимических данных "посылать к Мамаю" на предмет прикидочной сверки - не похоже ли?
  Что касается южнославянских топонимов (гора Перун, горный массив Перин - вообще-то, кажется, Пирин, - а также схожие названия населенных пунктов), то, помимо возможности происхождения их от нарицательного, следует учесть еще и близость греческой языковой сферы. Ибо может быть, например, и гора "огненная" - от греческого "пир", - и названия на той же основе, что Пирей, Эпир, Перинф и тому подобное.
  Далее, если речь о Болгарии и, скажем, о болгарских антропонимах, надо учитывать болгарскую культурную специфику. Для болгар, да и вообще для южных славян (и для западных, хотя, наверное, чуть поменьше) очень характерны почвенные, этнические славянские имена. В Болгарии сплошь и рядом такие имена, как, допустим, Стоян, Предраг, Красимир, Веселин, Златина, Радостина и т. д. Это тенденция сложилась давно, это не имена-новоделы, традиция давать такие имена бытовала на протяжении веков. Ну, и, поскольку это так, удивительно ли, если иной раз в старинном документе проскочит некий "Перун"? Чем он выбивается из ряда таких имен, как "Гроздан" или "Пламен"? И "Перуника" - при том, что болгарские женщины любят "цветочные", имена, - прекрасно гармонирует с Калинкой, Лалой (от "тюльпана"), Лильяной и т. д. Это тоже - контекст.
  Аналогично, например, в Польше есть имя "Dadzbog". Не из очень часто встречающихся, однако вполне обычное, легитимное; именины по католическому календарю приходятся на 29-е сентября. Женский вариант - "Dadzboga". Но никто по-серьезному не возводит это имя к интересующему нас "Дажбогу", при всей созвучности: это просто "перевернутый Богдан", "данный Богом", калька с греческого "Дорофей".
  Приводя ономастические, административно-краеведческие и ботанические данные, я не даю ссылок, ибо почерпнул их в общедоступной справочной литературе.
  Цель же всех этих примеров - убедительно показать, что к подобным данным надо относиться, в ходе культурологических изысканий, более чем осторожно.
  А теперь обсудим самую новую из всех имеющихся серьезных научных концепций о славянском язычестве. Рассмотрим книгу Льва Клейна "Воскрешение Перуна". Работу Клейн проделал титаническую. Он дал вдумчивый и критический обзор практически всех сколько-нибудь значимых точек зрения на тему славянского язычества. На мой взгляд - лучший обзор из всех имеющихся на сегодняшний день; и уже это одно делает его книгу исключительно ценной.
  Что касается собственной концепции Клейна, он предлагает трактовку Перуна как божества безусловно почвенного, славянского, и при этом принадлежащего к типу "умирающих и воскресающих" божеств. Толчком к зарождению гипотезы было знакомство с вайнахскими (главным образом ингушскими) преданиями-сказками - не входящими в основной мифологический цикл вайнахов, - о некоем божестве или титане по имени Пиръон (или Пиръа), который именует себя громовержцем, является, подобно Прометею, дарителем некоторых благ и навыков, а кроме того, повелевая стихией дождя, является, таким образом, по крайней мере косвенно, покровителем плодородия.
  Приведу, для пользы дела, сказания о Пиръоне.
  "По рас?сказам, Пиръон создал медные своды небес. Он заставлял женщин подниматься на самодельные своды небес и оттуда лить воду. Пиръон утверждал, что на небе и земле только он один - бог, и заставлял всех работать на себя". Потом одна женщина прокляла Пиръона, и Бог, услышав это проклятие, убил его".
  "Люди говорят, что Пиръон-падчах (падишах - А. М.) создал небеса и землю. Чтобы взобраться на это небо, нужно много времени. Настолько много, что если гнать на небеса осла, то понадобится столько времени, что трехгодовалый осел по возвращении сдохнет от ста?рости".
  "Пиръон спорил с Богом. По краю вселенной он сделал навесы из бронзы наподобие небес. По ним он с шумом катал бочки, лил из них воду.
  - Разве я не громовержец?! Разве не по моему велению идут дожди?! Разве я не бог?! - похвалялся он.
  Пиръон прожил пять сотен лет. Хотя он вступал в пререкания с Богом, тот ему все прощал, так как Пиръон имел три добродетели: считался со старшими, ласкал детей и бережно относился к хлебу". Потом же некая ведьма, решив извести его хитростью, сказала ему, что люди высмеивают эти его добродетели; он отказался от них и тут же умер.(135)
  И есть еще ингушская сказка о двух братьях, в которой младший, казалось бы менее сильный, хитростью одерживает верх над старшим в имущественном споре. Мотив довольно стереотипный, но Клейн обратил внимание, что этого младшего зовут Пиръа. Он к тому же способен спускаться в подземное царство, откуда приносит мельницу, благодаря которой и обогащается.(136)
  Совокупность этих преданий наводит Клейна на мысль, что к вайнахам проникли когда-то мифы о Перуне - мифы, которые у самих славян не сохранились. Он учитывает, правда, возможность интерпретации этого Пиръона-Пиръа в качестве фольклоризованного образа библейского фараона времен Исхода, и даже цитирует дополнительный краткий рассказ - "Однажды Пиръа с войском пере-ходил море, и волны, по воле Бога, затопили их", - вполне согласующийся с такой трактовкой. Но Клейн считает, что этот мотив, восходящий действительно к фараону, - поздняя контаминация с изначальными сказаниями о божестве-громовержце.(137) Сама же версия насчет фараона отвергается им, поскольку он не думает, что сельские сказители могли основательно знать библейские сюжеты.(138)
  Клейн считает, что знакомство северокавказских народов с Перуном - результат документально зафиксированного переселения на Кавказ арабами многотысячного контингента пленных после победы над хазарами в 737-ом году (правда, переселены они были в "Хахити" - Кахетию, - то есть в Закавказье, а не в северокавказский регион, что делает построение очень шатким). Анализ арабских материалов, в которых, в связи с этими событиями, упоминаются "Сакалибская" (славянская?) река и набег на "сакалибов", дает возможность предположить, что контингент этих перемещенных пленников состоял в значительной степени из славян. Кроме того, славяне, пишет Клейн, могли приходить на Кавказ также и с хазарами.(139)
  Образ Перуна Клейн реконструирует, в том числе и, пожалуй, даже в основном, прибегая к синтезу множества разбираемых им народных обрядов. Он описывает и анализирует купальские празднества, народно-театральные действа, связанные с символическими "похоронами" Ярилы, Костромы и иных персонажей славянской "низшей мифологии", и находит в этих действах общую праоснову, позволяющую, по его мнению, считать, что все они восходят к культовой практике, связанной именно с Перуном.(140) Он прослеживает роль, которую играют в наблюдаемой обрядности некоторые ассоциирующиеся с образом громовержца предметы или объекты. В первую очередь - колесо или (что прямо относится к теме) бочка, скатываемые или водружаемые на шест или сжигаемые, - т. е. нечто производящее шум в результате качения (ср. Пиръон, с шумом катавший бочки по бронзовому своду)(141); к тому же анализируются сказочные мотивы пускания в бочке по воде виновной либо оклеветанной женщины, возможно, супруги божества и матери его детей (мотив, обыгранный в "Сказке о царе Салтане", но имеющий народно-мифологические истоки), - ср. в вайнахском предании о женщинах, принуждаемых лить воду с неба.(142)
  Далее, Клейн, анализируя летописные эпизоды сбрасывания идола Перуна в Киеве в Днепр, а в Новгороде, соответственно, в Волхов, и элементы "одушевления" новгородского идола ("... и в то время вшел бе в Перуна бес, и нача кричати: о горе, горе мене! достахся немилостивым сим рукам!.."), предполагает за этими сценами отголосок ритуальных проводов "умирающего" Перуна, которому по языческой традиции предстояло бы воскреснуть.(143)
  Перун, по его реконструкции, таким образом, - наиболее активно действующая и силовая фигура, но не "старший" бог (творец всего) - эту роль у славян, по мнению Клейна, играл Сварог, аналогией же является латышский Дьевас, стоящий над Перконсом.(144) Отсюда и возможность конфликта Перуна с неким "богом", способным покарать его самого. Правда, отметим мимоходом, для этого нужно соответствующее силовое соотношение, а если брать, например, греческую параллель, то Зевса в период его правления никто ни "убить", ни вообще победить не мог бы. Включая отца, Крона, - хотя бы по уважительной причине его пребывания в Тартаре, куда сам же Зевс его и определил.
  В книге - масса интереснейших наблюдений, не меньше, наверное, чем у Иванова и Топорова, чью "теорию основного мифа" сам Клейн очень серьезно и заслуженно критикует. Но при этом - не более сильная, чем у них, аргументационная база.
  Во-первых, сама посылка - наличие Перуна у славян в качестве главного божества (раздел "Главенство у славян"(145)). Она аргументируется в том числе летописными данными, согласно которым он, если вдуматься главный-то главный, но вовсе не очевидно, что славянский (Клейн - напрасно, на мой взгляд, считает его славянским априори), популярностью образа Ильи-пророка (трактуемого - тоже некритично, - в качестве alter ego Перуна) и наличием у славян в 6-ом веке, согласно Прокопию Кесарийскому, некоего культа повелителя молний.(146) Кроме того, Клейн приводит, подобно Иванову, южнославянские топонимические и антропонимческие данные(147), а перед этим и ряд восточнославянских топонимов, и пишет (оспаривая точку зрения Рыбакова о том, что Перун лишь очень поздно стал значимым божеством): "Могло ли от такого краткого бытования в качестве верховного бога остаться так много следов в топонимике?"(148) Ответ - могло. И от небытования вообще - тоже! Мы видели, что от "Мамая" осталось куда больше... И напротив - здесь самое время это отметить, - от безусловно, а не дискуссионно, существовавшего у литовцев культа Перкунаса в Литве не осталось ни одного названия населенного пункта. Я утверждаю это, прозаически просмотрев списки - включая "староства", т. е. пункты районного подчинения. Так что корреляция между древним язычеством и топонимикой далеко не однозначна...
  Упомянув здесь Литву, замечу, что ведь и согласно тому, что приводит сам Клейн, на всем пространстве восточнославянского расселения известны почти исключительно белорусские народные воспоминания о Перуне. Уже одна эта "эксклюзивность" делает очень вероятным, что образ был заимствован из Прибалтики, к которой Белоруссия вплотную примыкает.(149)
  Далее, аргументы на основе того, что мы обсуждали в связи с книгой Йордана Иванова: в частности, словацкого более чем сомнительного "бога Парома", "Истории болгар" Спиридона Габровского (о Перуне, которому платил дань Филипп Македонский) и текста, где Перун (а тогда, значит, не Филипп), для разнообразия, отец Александра. Но ведь Иванов оговаривал, что текст - в русской переписи, а значит, "Перун" может быть просто "глоссой", заменившей "Зевса". Приводится также легенда о Поповом озере близ хребта Пирин. "В болгарском фольклоре - пишет Клейн, - сохранилось предание: "Когда бог Перун жил в этих местах, прибыл некий христианский поп и гнал его с крестом в руке. Тот открыл горное озеро и направил на него".(150) Поэтому и "Попово озеро... Все бы хорошо, да вот только ссылки нет. И не может быть, потому что этой легенды ни в одном болгарском академическом труде нет, в том числе и у Йордана Иванова, а уж он бы ее точно упомянул, будь хоть малейшая возможность отнестись к ней серьезно. Так что это, по всей видимости, краеведческий новодел - аналогичный другой легенде, о Перуне же, у которого была сестра, умершая молодою красавица Перуника, на чьей могиле вырос цветок, конечно же, ириса. Все эти вещи можно найти в туристических справочниках, но не в научной южнославянской литературе...
  Наконец, Клейн принимает на веру стишок "Пеперуда злата близ Перуна лята...", который сам Йордан Иванов считает фальшивкой. "Сомнительно, - пишет он, - чтобы вся мистификация состояла во внесении Перуна, просто Иванов нашел ее в другом варианте".(151)
  Но это более чем странный довод: напротив, не в чем ей - мистификации то бишь, - больше и состоять, ибо народных песнопений множество, их незачем подделывать, и только имя божества, если бы подтвердилось, было бы сенсационной находкой.
  Наряду с далекой от доказательности посылкой о Перуне в качестве божества славян, очень слаб сценарий гипотетического проникновения славянского культа к чеченцам и ингушам. Эта идея зиждется на двух очень зыбких допущениях. Прежде всего, если наличие славянских наемников в разбитом хазарском воинстве очень возможно, то маловероятно все же, чтобы славяне составляли большинство этих хазарских пленников. То есть чтобы их было достаточно для массированных культурных воздействий на народы, имевшие свою сложившуюся традицию, - в данном случае на вайнахов... Второе достаточно безосновательное допущение - что арабы расселили этих пусть бы уж даже славян рядом именно и избирательно с вайнахами. Ибо Пиръон обнаружен только у них: ни в нартском эпосе, ни у черкесов, ни у прочих народностей Кавказа сколько-нибудь похожего по имени мифологического персонажа нет.
  Пленных славян едва ли было много, попали они к тому же, согласно мусульманским источникам, в Кахетию; да и когда, допустим, славяне попадали на Кавказ по иным причинам - чего ради они селились бы по большей части в чечено-ингушских краях, где и специфика рельефа была для них непривычна (земледелие в горах требует, наверное, специализированных навыков)? И насколько же вероятен, в свете этих рассуждений, предлагаемый Клейном сценарий? Далеко не настолько, чтобы, исходя из локального кавказского мифа, воссоздавать предание славян.
  И по существу реконструкции. Она базируется на очень спорных умозаключениях.
  Почему, например, несколько фарсовые действа, связанные с Ярилой, возводятся к культу Перуна? Клейн пишет, что "... эмоциональность и экспрессивность его оплакивания приводит к мысли, что и под Ярилой скрывается некий бог, чье имя было табуировано, а в христианское время попросту запретно..."(152)
  Но, во-первых, "экспрессивно оплакивают" и умершего человека, для этого совершенно не обязательно быть божеством. Во-вторых, нет никаких признаков табуирования имени того или иного "громовержца". В частности Зевс и Юпитер в греческих текстах сплошь и рядом под собственными, основными именами, и почему бы Перуну отличаться от них в этом смысле? В-третьих, имя Ярилы, коли уж исходить из этой логики, тоже было запретным для христиан и не годилось бы для "прикрытия" чего бы то ни было. В-четвертых, топонимические доводы без строгой соотнесенности с контекстом я-то лично посылаю "к Мамаю", но если уж на них (то есть на предполагаемом использовании теонима для именования чего-либо) основываться, то о "табуировании" тогда говорить нельзя.
  Рассматривая народные ритуалы и песнопения, Клейн утверждает, что "... сходство праздников Купалы, похорон Ярилы, проводов Костромы и других... это сходство праздников, рассыпан?ных по году, особенно по зимне-весенней половине, оказывается просто их ответвлением от одного и того же празднества, связан?ного с Перуном".(153).
  Почему? Это вывод настолько же безосновательный, насколько и идея "замещения" культа божеств почитанием святых. Если там - "эффект второго брака", то и здесь мы имеем нечто подобное, но в параллельном, а не последовательном варианте. Солдат одинаково берет под козырек, встречая совершенно разных офицеров, и одинаково просит разрешения обратиться. Школьники одинаково встают при входе в класс директора и любой учительницы. Имеются стереотипные модели действий, совершаемых людьми во время, скажем, молебна, свадьбы, отвальной, да и любого действия и какой бы то ни было совокупности действий. Включая народные празднества-ритуалы. И отсюда не следует, что все они восходят к некоему одному. Если во время всех приемов пищи человек одинаково держит вилку и ложку, то что от чего "ответвилось" - обед и ужин от завтрака или как-то иначе?..
  Далее, "... некоторые виды этого обряда... имеют четко выраженную функцию - вызывание дождя (иногда остановку дождя). То есть (остается добавить) явно обра?щены к Перуну"(154).
  В том-то и дело, что не "явно". Такая логика привела бы к заключению, что, готовясь отплыть под Трою и желая, чтобы подул, наконец, попутный ветер, ахейцы собирались принести Ифигению в жертву если уж не Посейдону, то Эолу - чтобы развязал наконец свой мешок с ветрами.. Но мы знаем, что ни тому, ни другому, а Артемиде: именно она устроила безветренную погоду. Не было такой уж строгой функциональности.
  Термин "Купало" Клейн не считает прозвищем Иоанна Крестителя. Он пишет: "... Купало от корня "куп-", означавшего соединение ("купа" "куча", "купно", "совокупляться" и т. п.). "Купать" - явно поздняя и очень неподходящая привязка к функции христианского Крестителя".(155)
  Но "купно" собирались во многих случаях, это не могло быть отличительной характеристикой конкретного дня; слово же "совокупление", означающее интимную связь, бытовало только в книжной лексике, народная речь его совершенно не знала. И существует зафиксированное фольклористами безусловно первичное в купальских песнях упоминание "купаленки" - по всей видимости, отголосок практики древнеязыческих времен, когда девушек приносили в жертву божествам рек. "Купаленка" встречается в записанных народных песнопениях(156), и это возвращает нас к трактовке Ивана Купалы все же в качестве христианского святого, тема празднования в честь которого, по очевидной семантической схожести "крещения" и "купания" и по календарной близости, наложилась на первоначальный мотив
  Наконец, согласование Перуна с кавказским Пиръоном довольно туманно и ассоциативно. Бочка, производящая шум на "бронзовом небе", едва ли заслуживает сближения с той, в которой пускают по волнам женщину - одну или с "приплодом". Если не топить прямиком (для чего достаточно было бы мешка с привязанным камнем), а пустить в плавание на волю Божью, то в чем еще, если не в бочке? Не в ящике же, который того и гляди зачерпнет воду и пойдет ко дну...
  И кроме того, посмотрим народную сказку, прототипную "Сказке о царе Салтане". Сказка в той записи, которую я имею в виду ("Федор-царевич, Иван-царевич и их оклеветанная мать"), вряд ли испытала пушкинское влияние - очень уж отличается фабула. Царевичей - двое, что уже и из названия явствует. Старший брошен вместе с матерью (в результате клеветы примерно того же типа, что и у Пушкина) в той самой бочке в море, и их прибивает к острову; а младший отдан некоему "страшному царю, пламенному копью, огненному тылу". Старшему царевичу потом удается вызволить младшего с помощью "бабушки-задворенки": они летят на ковре-самолете, страшный царь с войском гонится за ними, но бабушка, бросая на землю сначала щетку, потом "кремешок" и наконец "плашечку", создает преграды, третью из которых - "реку огненну", - страшному царю не преодолеть. И он возвращается восвояси.(157)
  Если уж, допустим, считать, что в какой-то из русских сказок имеется отголосок образа Перуна, то уж тогда - здесь. Тогда именно этот "страшный царь, пламенное копье, огненный тыл" - самый перунский Перун из всех возможных. И что же? К нему в полон попадает не женщина, а ее сын, она же, вместо того, чтобы от него родить или быть порабощенной им, с ним даже и не знакома; что же остается от сближения с Пиръоном? Разве уж то, что ему противодействует "бабушка-задворенка", обладающая волшебной силой, а Пиръона сгубила "ведьма". Но очень уж отдаленное сходство. "Страшный царь" не гибнет, и бабушка эта губить его не собирается, просто догнать не дает... А мотив погони скорее уж сближает с "фараоном".
  И ни ритуальное "утопление" либо сожжение неких кукол, ни это пускание Перуна по Днепру либо Волхову - ничто из этого абсолютно не вяжется с образом божества. Сильного, повелевающего грозами, вооруженного. Можно ли представить, чтобы Перкунаса, или Зевса, или Юпитера - пусть под видом иной, замещающей фигуры, - таким профанирующим способом "топили" или "сжигали"? Если Перуна в Киеве волокли по Боричеву спуску, то именно унижали, показывая тем самым, что он не бог. Но почитая кого-то, неужели ему могли бы устроить такие вот "проводы"?.. Даже обидно как-то за Перуна становится - он же все-таки некто серьезный, силовой, неужели по мысли тех, кто ему поклонялся, он стерпел бы даже отдаленно подобное?
  Что касается трех добродетелей Пиръона в вайнахском сюжете - уважения к старшим, любви к детям и бережного отношения к хлебу, - то, поскольку биографических данных о Перуне нет, мы не можем знать, любил ли он детей и привечал ли пожилых ходоков. Декретов о хлебе тоже не сохранилось. Клейн приводит, правда "хлебные" ассоциации: связь между молотом (оружием Тора, его аналога) и глаголом "молоть", некое записанное в Белоруссии предание о том, что Перун (Перкунас, вероятно) ездил на жернове, и фрагменты земледельческого фольклора о св. Илье (поскольку Илья же считается, что бы я об этом ни думал, персонажем "заместившим" Перуна)(158) Но что тут можно сказать? На основании таких примет "Перуном" может быть и маркиз де Карабас. Он условно как бы "тонул", и был не просто "спасен", а еще и приодет, что лучше всего символизирует "воскрешение". И он же, как тот Пиръа, младший сын (правда, не из двоих, а из троих). И мельница в сказке есть, доставшаяся старшему. Второй же из сыновей получает осла, который в одном из кавказских текстов гипотетически путешествует на Пиръоновы небеса...
  Если по-серьезному, то все сближения Пиръона с Перуном донельзя косвенны. И имеется куда больше оснований, вернувшись к версии, которую Клейн отбросил, сопоставить этого героя вайнахских преданий все-таки с фараоном. Причем не с библейским властителем Египта, а с фольклоризованным мусульманским "Фирауном".
  Вот статья М. Б. Пиотровского "Фираун":
  
  "(Fir'awn, букв. "фараон"), в мусульманской мифологии царь, при котором жил Муса. Согласно Корану, Ф. требовал, чтобы ему поклонялись как богу, преследовал верующих в аллаха, притеснял Мусу. Своему везиру он приказал построить башню до небес (28:36-40; 40:38-40), чтобы подняться к богу Мусы, т. е. аллаху. За свою гордыню Ф. был наказан аллахом: "И схватили мы его и его войска и бросили их в море. Посмотри, каков был конец тиранов!" (28:40). Убедившись в силе аллаха, который спас народ Мусы, Ф. покаялся и был спасён. "И сегодня мы спасем тебя с твоим телом" (10: 90-92); этот стих Корана комментаторы часто трактуют в том смысле, что мёртвое тело Ф. было просто выброшено на берег.
  Дважды в Коране Ф. называется "имеющим колышки палатки" (38:11; 89:6). Существует теория, что в этом определении отразилась глубинная мифологическая символика Корана, которая затем обросла восходящими к Библии "историческими" мотивами легенды о Моисее. Согласно этой теории, коранический Ф. - бог-царь потустороннего (загробного) мира, символизируемого "колоннами" (ср. Ирам зат ал-имад) или "колышками".
  В комментариях фигурируют и другие фараоны. Появляются дополнительные детали в сюжете о строительстве башни. Поднявшись на её вершину, Ф. выстрелил вверх. Аллах вернул стрелу, которая оказалась окрашенной в красный цвет. Посланный аллахом Джибрил крылом разбил башню и загнал войско Ф. в море, а когда Ф. стал каяться, заткнул ему рот, чтобы аллах не услышал Ф. и не проявил к нему милосердия".(159)
  
  Итак, Фираун, подобно, Пиръону, во-первых царь ("падишах"), во-вторых, заставлял работать на себя если не "всех" (кто такие "все"?), то целый народ ("поработил сынов Исраила" - Коран, 26, 22). И он именно спорил, как бы состязался, с Богом (башню до небес хотел построить, да еще и стрелял), потом же был убит Им. В Библии вообще-то образ "фараона" связан и с хлебом, но это другой фараон, тот, которому толкует сны Иосиф, в Коране же, хотя история "Юсуфа" и есть (Сура 12), царь в ней "Фирауном" не именуется, так что это - честно признаю, - не аргумент. Есть, однако, другое, даже более знаменательное обстоятельство, сближающее "Фирауна" с "Пиръоном". Первый - символически, - повелитель загробного мира. Второй создал "медные своды небес". Клейн рассматривает моменты, которые в разных мифологических системах могут дать близкие ассоциации, и в том числе упоминает, что у Гомера небесный свод трижды прямо именуется "медным"...(160) Да, но смотрим Библию:
  
  Пс. 106, 13-16: "... воззвали к Господу в скорби своей, и Он спас их от бедствий их;
  вывел их из тьмы и тени смертной, и расторгнул узы их.
  Да славят Господа за милость Его и за чудные дела Его для сынов человеческих:
  ибо Он сокрушил врата медные и вереи железные сломил".
  
  "Вывел из тьмы и тени смертной". Иносказательно - из преисподней. Такое понимание сокрушения медных врат и железных верей подтверждается апокрифической литературой. Например, русский апокриф "Слово на воскресение Лазаря". Там, томясь в аду (в ожидании спасения, которое должен даровать Иисус), царь Давид говорит буквально следующее: "... твердо Давидъ заключен: се бо есть врата железна, верия медяны, столпъ камененъ, в нѣмъже Давидъ заключен". А потом, в конце, когда описывается избавление, повествуется так: "Тогда царь великый Давидъ глагола, коли бех живъ: "Да скрушатся врата меденая и верея железная да сломяться". И тогда сокруши Господь врата медѣная и верѣя желѣзная сломи".(161) Медь и железо здесь, правда, опять меняются местами, но запомним, что в первом случае именно вереи все-таки медные.
  Метафора "медных врат и железных верей" в Библии отражает, видимо, народные представления о "преисподней" у древних евреев. В Коране этого образа нет. Тем не менее, существует единая в своей основе совокупность притчево-метафорических образов, имеющих хождение в мире авраамических культур, включая исламскую. И достаточно вероятно, что такая или похожая метафора встречалась и в мусульманском фольклоре. Иными словами - что для мусульман "подземное царство" ассоциировалось в том числе с некоей "медью".
  Верея - на церковнославянском языке "косяк, столб у двери и у ворот".(162) То есть вереи очень близки тем самым колоннам и колышкам потустороннего мира, где царствует фольклорный Фираун, и - тем более, что иногда именно называются медными, - небесным сводам Пиръона. Своды - бронзовые, а бронза - сплав на основе меди. Особенно если учесть, что Пиръон, подобно "Фирауну", ссорился с Богом. Тогда созданные им "небеса" - не "настоящие", а такие, какие должны быть, наверное, над сказочным героем, сброшенным в подземное царство. Эти "небеса" - подземно-преисподние.
  И учтем к тому же, что, во-первых, вайнахи - мусульмане, во-вторых же, еще и до их окончательной исламизации они постоянно и интенсивно общались прежде всего и более всего с мусульманскими народами. И в их случае заимствования из мира исламских сюжетов и образов - неизмеримо более вероятны, нежели от славян, будь это в раннесредневековые времена или позже. И чечено-ингушский Пиръон - это, по всей видимости, тот самый Фираун, заимствованный из исламских сказаний и к Перуну не имеющий отношения.
  Что же касается Перуна, мы все же не видим ни одной убедительной модели славянского культа этого божества. Те фольклорные отголоски о нем, которые остались на Руси, исключительно негативны, и психологически неправдоподобно, чтобы от некогда родного культа остались такие воспоминания. И отсюда можно заключить, что Перун, которого мы знаем из летописей, - персонаж из скандинавско-балтийской сферы, который был объектом поклонения варяжских князей и их дружинников, но был чужд славянскому населению. И, поскольку раздражал этой своей чуждостью, - подвергся негативному, змеино-враждебному, фольклорному осмыслению.
  В остальных же славянских странах, если не считать созвучные именования и термины (которые, как было показано, ни о чем конкретном не свидетельствуют), материалы о якобы имевшем место культе этого божества либо фальсифицированы, либо не заслуживают доверия в силу своей притчевой условности (как, допустим, у Спиридона Габровского) и вторичности - поскольку достаточно очевидно восходят к русским летописным и дидактическим источникам.
  Вполне возможно, что культ божества, носившего похожее имя, когда-то, в очень отдаленные времена, у славян действительно был, поскольку в именах "Перкунас" и "Перконс" имеется древняя индоевропейская основа. Но это не тот конкретный культ, с которым мы поверхностно знакомы по летописи.
  И славянское язычество для нас остается все тою же, что и раньше, "terra incognita".
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (102) Йордан Иванов, "Культ Перуна у южных славян". Типография императорской Академии Наук, СПб 1904. Стр. 10-11.
  (103) Гельмольд из Босау, "Славянская хроника", 1, 83:
  "У славян имеется много разных видов идолопоклонства. Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, - они не имеют никаких идолов (sic). Многих богов они вырезают с двумя, тремя и больше головами. Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они [другие боги], повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов".
  Получается, что у этого Прове и идола-то не было; и что же он тогда за "Перун"?.
  (104) Вот еще один отрывок из Гельмольда ("Славянская хроника", 1, 52). Здесь упоминается тот же самый "... Прове, бог альденбургской земли", вслед же за ним "... Жива, богиня полабон, и Редегаст, бог земли бодричей. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды".
  Далее, там же: "... злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом.
  Среди множества славянских божеств главным является Святовит, бог земли райской, так как он - самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают. Поэтому в знак особого уважения они имеют обыкновение ежегодно приносить ему в жертву человека - христианина, какого укажет жребий. Из всех славянских земель присылаются установленные пожертвования на жертвоприношения Святовиту..."
  (105) Титмар Мерзебургский, "Хроника". Москва, "Русская панорама", 2005, стр. 102-103 (книга 6, 23): "Есть в округе редариев некий город, под названием Ридегост, треугольный и имеющий трое ворот; со всех сторон его окружает большой лес, неприкосновенный и свято почитаемый местными жителями. Двое из этих ворот открыты для всех входящих; третьи же, обращённые на восток и самые маленькие, открывают дорогу к лежащему неподалёку морю, весьма страшному на вид. В городе нет ничего, кроме искусно сооружённого из дерева святилища, основанием которого служат рога различных животных. Снаружи, как это можно видеть, стены его украшают искусно вырезанные изображения различных богов и богинь. Внутри же стоят изготовленные вручную идолы, каждый с вырезанным именем, обряженные в шлемы и латы, что придаёт им страшный вид. Главный из них зовётся Сварожич (лат. "Suarazici"); все язычники уважают и почитают его больше, чем остальных. Знамёна их также никогда не выносятся оттуда, за исключением разве что военной необходимости; причём вынести их могут только пешие воины".
  (106) Йордан Иванов, "Культ Перуна у южных славян". Типография императорской Академии Наук, СПб 1904. Стр. 14 (песенный текст), стр. 15 (скептический отзыв о материале). На стр. 16 - еще один песенный текст, который сам Иванов считает фальшивкой.
  (107) Там же, стр. 12
  (108) Чудеса святого Дмитрия Солунского, собрание 2, чудо 1, параграф 193
  (109) Йордан Иванов, "Культ Перуна у южных славян", прим. 2 к стр. 12
  (110) Там же, стр. 12
  (111) Там же, стр. 13-14.
  (112) Спиридон Иеросхимонах. "История во кратце о болгарском народе славенском. Сочинися и исписа в лето 1792 йеросхимонах Спиридон". София, изд. Св. Синод на Българската Църква. 1900 г. О Перуне-Пеперуде - стр. 14, о Лиле-Ладе - стр. 13
  (113) Там же, стр. 12
  (114) "История русской литературы". Изд-во АН СССР. Москва-Ленинград, 1941. Том 1, стр. 226.
  (115) Там же, стр. 227
  (116) Б. А. Рыбаков, "Рождение богов и богинь". В сборнике "Мифы древних славян" Изд-во "Надежда". Саратов, 1993. Стр. 169
  (117) Там же, стр. 192-208
  (118) Там же, стр. 206-207
  (119) "Поэзия крестьянских праздников". Изд-во "Советский писатель", Ленинградское отделение, Ленинград, 1970. Песни ? 583 ("лой-лали-лали"), ? 163, 171 ("иляля"), ? 212 ("илею"), ? 280 ("лилею"), ? 334 ("йо-ли-йо"). И это только выхваченные навскидку примеры...
  (120) Б. А. Рыбаков, "Рождение богов и богинь", стр. 194
  (121) "Поэзия крестьянских праздников" - например (это лишь малая толика), ? 115, 187, 221, 236, 310
  (122) А. Фин, "Культурная предыстория России", гл. 3, "Память и забвение", раздел 5, "Вступленье в мир имен". О "Коляде" - стр. 87-88. О "лель-люли" и "ладо" - стр. 88-90
  (123) Йордан Иванов, "Культ Перуна у южных славян", стр. 13-14
  (124) Там же, стр. 10
  (125) Louis Leger, "La Mythologie Slave". Paris, 1901. Chapitre 3, "Les deux grands dieux des Slaves russes et baltiques Perunu (Peroun) et Svantovit". Стр. 60-61
  (126) Aleksander Bruckner, "Slownik etymologiczny iezyka polskiego. Krakowska Spólka Wydawnicza". Krakóv, 1927. Artikul "Piorun".
  Вот полный текст статьи:
  "piorun (ludowe, śląskie, pieron, bez przegłosu), piorunować, itd.; prasłowiańska nazwa 'gromu'; pozornie od piorę - prać, wedle biegun; w istocie zniekształcony dawny *pieryn z *pierkyn, lit, Perkūnas, dosłownie: "dębowiec", od nazwy 'dębu', *perky, łac. Quercus (z * pade s), niem. Föhre (inne drzewo); był to bóg gromowy litwo-słowiański, najwyższy (stąd u Finów nazwa 'djabła', pergene), por. Czeskie prkno (p. parcan). Postać peryn ocalała na Bałkanie I Rusi w nazwach miejscowych; ludowe pierun, pieroński, jest starsze niż piorun, t. zn. Jeszcze bez przegłosu pierwotnego ie. Kult pierwotnego boga-gromowca, Pierkyna-Pioruna, ustąpił przed nowszemi, wznowił się na Rusi Kijowskiej za Warjagów, czcicieli Thora - Pioruna. My niemal jedyni zachowaliśmy nazwę piorun dla 'gromu', inni Słowianie jej nie znają, mają tylko grom; ależ I nasza nazwa nie ma żadnego mitycznego znaczenia: ponieważ piorun z nieba pade, więc djabłów tropi, lecz to mit nie pogański, tylko chrześcijański; pomijamy fałszerstwa słowackie o ich bogu paromie; I serb. Perunika, 'kaczopysk', niczego nie dowodzi. U nas piorunkami zwano 'grosze' na początku 16. Wieku, z czes. Perunek, 'półgrosz', a wypadła z niemi podobna katastrofa, jak z tymfami w 150 lat później".
  (127) Йордан Иванов, "Культ Перуна у южных славян", стр. 10
  (128) Там же, стр. 16-18.
  (129) Там же, стр. 16, прим. 2. Этих четверых, по тексту, "на богы обратиша", из чего становится ясно, что речь о "Хождении Богородицы по мукам"
  (130) Там же, стр. 18-19
  (131) Там же, стр. 20. От себя добавлю еще, что "перуниковыми" именуется на южнославянских наречиях вообще род ирисов, а на болгарском и македонском языках - все огромное, насчитывающее тысячи видов семейство ирисовых.
  (132) Там же
  (133) См. прим. 126
  (134) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Том 1, статья "велет". Фасмер считает, что "волот" - производное от "велета", отмечая, правда, что трудно объяснить колебание "еле-оло", но здесь он все-таки признает базовую общность, тогда как в случае с Велесом-Волосом - не совсем ясно тогда, почему, - отрицает ее.
  (135) Л. С. Клейн, "Воскрешение Перуна" (К реконструкции восточнославянского язычества). Изд-во "Евразия", СПб 2004. Стр. 133-134
  (136) Там же, стр. 131
  (137) Там же, стр. 135
  (138) Там же. Стр. 11
  (139) Там же, стр. 137-138
  (140) Там же, часть 3, "Выход на фольклор и этнографию": гл. 3, "Проводы Мары" (стр. 281-323) и гл. 4, "Смерть Перуна", кроме последнего раздела, "Проводы Перуна - этнография и летопись" (стр. 323-333)
  (141) Там же, стр. 254-256 (раздел "Бочки"), стр. 256-261 (раздел "Царица в бочке"), стр. 299-300 и 303-304 (в разделе "Бочка на шесте"); также см. прим. 135 (о Пиръоне, катающем бочки)
  (142) Там же, стр. 256-261 (раздел "Царица в бочке"; мотив "детей бога" - на стр. 259-260, а также стр. 271 в разделе "Русалки и сказка"; о женщинах, льющих воду. - см. прим. 135
  (143) Там же, стр. 336-342 (в разделе "Проводы Перуна - этнография и летопись"; приведенная цитата - на стр. 342, в отрывке из новгородской летописи.
  (144) Там же, стр. 237-240 (раздел "Вопрос о старшинстве")
  (145) Там же, стр. 224-230
  (146) Там же. Стр. 225-228
  (147) Там же, стр. 229-230
  (148) Там же, стр. 225
  (149) Там же, стр. 219-220 (раздел "Атрибуты Перуна")
  (150) Там же, стр. 230; также на стр. 333-334 (в разделе "Проводы Перуна - этнография и летопись"); здесь Клейн усматривает мотив "смерти Перуна", разбитого Александром Македонским, как значимый для образа божества, умирающего, чтобы воскреснуть.
  (151) Там же, стр. 270 (раздел "Русалки и сказка"). Клейн все-таки связывает "пеперудный" обряд вызывания дождя с Перуном, хотя этимологически "пеперуду" с ним не связывает, справедливо отмечая (стр. 268), что это слово родственно латинскому "papilio".
  (152) Там же, стр. 331 (в разделе "Ярилки")
  (153) Там же, стр. 333
  (154) Там же
  (155) Там же, стр. 294 (в разделе "Купало, "купанье" и прыжки через костер")
  (156) "Поэзия крестьянских праздников", песни ? 646, 647, 650, 651
  (157) "Федор-царевич, Иван-царевич и их оклеветанная мать". Сборник "Русская сказка" (избранные мастера). "Academia", Ленинград, 1932. Том 1, стр. 104-121. Текст записан Н. Е. Ончуковым из уст сказителя А. В. Чупрова. В примечаниях (на стр. 128) указывается, что мотив "чудесного бегства и погони" необычен для данного сюжета; но тем-то он и интересен. Здесь есть некто типологически напоминающий "Перуна", но именно он с темой "бочки" никоим образом не связан.
  (158) Клейн, "Воскрешение Перуна", стр. 344 - о "молоте" и молоть", - и стр. 345-346 - об Илье (в разделе "Перун на жернове")
  (159) "Мифологический словарь" под редакцией Е. М. Мелетинского. Изд-во "Советская энциклопедия", Москва, 1990. Стр. 555, статья "Фираун" (М. Б. Пиотровский)
  (160) Клейн, "Воскрешение Перуна", стр. 249-251, "Медное небо". О этом эпитете у Гомера - стр. 250: "Илиада", 5-504 и 17-425; "Одиссея", 3-2
  (161) "Слово на воскресение Лазаря", список из собр. ИРЛИ, Древлехранилища им. В. И. Малышева, Пинежское, ? 280, 1533 г.
  Также в другом апокрифе - "Слово о сошествии Иоанна Крестителя во ад", - царь Давид говорит там: "... Егда бо бѣхъ на земли, разумѣхъ и рѣхъ: "Врата мѣдяная съкруши и верѣя желѣзныя съломи" - т. е сам дает истолкование своей фразы в качестве символизирующей именно разверзание ада (Текст из Успенского сборника, с поправками на основе списков Библиотеки РАН, 21.3.3 и РНБ, Софийского собр. ? 1448). Здесь вереи, правда, опять-таки железные, но образ тот же самый, и получается, что он вполне традиционен.
  (162) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Том 1, статья "Верея"
  
  
  Глава 5 - Христианство до "крещения"?
  
  
  Сложность истолкования и тех таинственных имен, которые мы встречаем в "Слове", и всех других отголосков той религиозной практики, которая предшествовала у восточных славян византийскому православию, сочетается с общей неясностью религиозной предыстории страны. Вот, по-моему, основные моменты этой неясности.
  Во-первых, в дошедшем до нас фольклоре - в былинах, время если не окончательного формирования, то, во всяком случае, зарождения которых относится к достаточно раннему, еще дотатарскому периоду, ни в иногда еще более древних по сюжетно-психологической основе сказках, - нет ни одного упоминания этих имен, да и вообще нет ни одного отчетливо и явно выраженного осколка "язычества", то есть ничего такого, что можно было бы однозначно считать именем языческого божества, не прибегая к интерпретации.
  В былинах есть, положим, морской царь (в "Садко"), Святогор (нечто вроде титана). И очень архаичный по характеристикам Дунай, прототип которого, очень вероятно, является переосмысленным за века древним божеством великой реки. Он, в основной новелле о нем, сватает Владимиру невесту в Литве, где раньше жил; потом побеждает в поединке сестру этой невесты - "поляницу"-воительницу; позже - состязается с женой в стрельбе и мстит ей за то, что она оказывается метче его: убивает, несмотря на ее мольбы хотя бы подождать, пока она родит вынашиваемого ею чудесного младенца. Убив же ее - вскрывает ей чрево и видит необыкновенное, в золоте, серебре и звездах, но погибшее дитя; тогда, в отчаянии от содеянного, он падает на свой меч, и на месте их гибели растекаются реки: Дунай и, в соответствии с ее именем, в самом связном варианте, "Настасья-река".(163) Совершенно языческий по истокам персонаж, и связь с Литвой (которая символизировала для русских "поганство") - наименее существенный из признаков этого. Ибо налицо мотив амазонки, месть за проигрыш в состязании (в стиле Аполлона и Афины), варварское "вскрытие чрева" и, наконец, самоубийство. Имеется, кстати, еще одно сказание с похожей концовкой, включая разлитие рек, - "Дон и Непра".(164) Далее, и в мире сказок мы встречаем амазонку (богатырку Синеглазку), а также "Морозко" - образ, восходящий, очень вероятно, к древнему божеству, поскольку он, в отличие от феи в "Золушке", не просто дарит нечто, а сначала испытывает смирение той, которую решает облагодетельствовать. Но все названное - лишь отголоски мифологии и религии незапамятных времен; для того, чтобы предположить это, надо истолковывать и реконструировать. Велеса же, Хорса, Дажбога и Стрибога ни былины, ни сказки вообще не знают. Подчеркну, что народное творчество абсолютно неподцензурно, и из него ничто искусственно не вычищалось... Как же объяснить столь тотальное забвение культа, который совсем, казалось бы, недавно (для людей Киевской Руси) был своим, почвенным и органичным? Так забыться - будучи когда то почвенным, - могло бы то, что разбожествилось очень и очень давно. И мы видим, что некоторые имена, летописью в качестве языческих не фиксируемые и предположительно более ранние, - такие, как Дунай, Дон, Непра, Святогор, - в памяти народа в той или иной мере, пусть разбожествленные, все же остались; то же, что, согласно традиции, непосредственно предшествовало "крещению", - забыто напрочь. Как же это все-таки получилось?
  Есть, правда, и пример "растворения" одного предания в другом: древние латиняне, тесно общаясь с эллинами и познакомившись с их ярчайшей мифологией, отождествили свои божества с греческими и практически утратили собственные сказания о богах. Но это произошло, поскольку мировоззренческого барьера между культами греков и латинян не было: были две очень схожие и аналогичные языческие системы. "Славянское язычество", естественно, не могло бы ни под каким видом "раствориться" в христианстве.
  Итак, ставим чрезвычайно принципиальный вопрос: почему народная память не сохранила отчетливых следов этого - пунктирно-символически изображаемого летописью и дидактическими фрагментами, - "язычества"?
  Момент второй. Нестор, описывая полян и прочие восточнославянские общности до Рюрика - и, по очередности в тексте, даже еще до контактов с хазарами, - не говорит решительно ничего об их религии. А это весьма неестественно для церковного человека, для коего наиболее значимой "паспортной характеристикой" общности должны были являться её верования. Между тем, полян он изображает не просто относительно цивилизованными, а прямо-таки благочестивыми. Прочтем:
  "...Имеяху бо обычаи свои и закон отец (отцов - А. М.) своих и предания, кождо свой нрав. Поляне бо отец своих обычай имут кроток и тих и стыдение к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем своим, и снохы к свекрвам и к деверем велико стыдение имуща; и брачные обычаи имеяху: не хожаше зять по невесту, но привожаху вечер, а заутра приношаху по неи, что вдадуче..."(165)
  Тихость, кротость, "стыдение". Выполнение пятой заповеди - о почитании родителей. Что касается брака, то он в том или ином виде имел место у всех, так что под "брачными обычаями" подразумевается здесь явно нечто благопристойное и заслуживающее похвалы. О религии их, как было сказано выше, летописец молчит, но мне лично трудно представить, чтобы у людей, изображенных столь нравственными, по замыслу подразумевалось язычество.
  Про большую же часть других общностей написано следующее: "...А Древляне живяху зверинским образом, живуще скотскы, и убиваху друг друга, ядуще все нечисто, и брака у них не бываше, но умыкаху уводы девица. А Радимичи и Вятичи и Север один обычай имеяху: живяху в лесах, якоже всякыи зверь, ядуще все нечисто, и срамословие в них пред отци и пред снохами, и браци не бываху в них, но игрища межю селы, и схожахуся на игрища, на плясания и на вся бесовскыя песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто совещався; имеяху же по две и по три жены. И аще кто умряше, творяху тризну над ним, и посем сотворяху краду велику (высокий курган - А. М.), и возложаху на краду мертвеца, и сожжаху, и посем, собравше кости, вложаху в судину малу, и поставляху на столпе при путех, еже творят Вятичи и ныне. Си же творяху обычая и Кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон...". Далее довольно пространное, заимствованное из византийской хроники, описание образа жизни разных народов, и поясняется, что он вытекает либо из "закона", либо из "обычая отцов". Приводятся, в качестве двух крайностей, с одной стороны, "сирии" и "върахмане", не творящие ни убийств, ни блуда, ни иного зла, с другой - те, кто не гнушается людоедством и кровосмешением. Завершается же эта панорама словами о половцах, которые еще и ныне "... законъ дѣржать отець своихъ: кровь проливати, а хвалящеся о семъ, и ядуще мертвечину и всю нечистоту, хомякы и сусолы, и поимають мачехы своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ".(166)
  Казалось, бы, мы получаем исчерпывающее объяснение этого полянского "благочестия": таков обычай предков. Религиозная основа не обязательна - "върахмане" ведь тоже не христиане. Да, но дело не только в этом. Если теперь, вернувшись из экскурса в дальние края, внимательно вглядеться в описание славян - кроме полян, - то мы видим, что инкриминируемое им не содержит каких-то по-дикарски экзотических ужасов и сводится, на поверку, к тому, что просто-напросто не соответствует христианским нормативам.
  Будем разбираться по пунктам. Сначала нечто похожее на сказанное о половцах: "убиваху друга друга" и "ядуще нечисто". Но половцы, "хвалящиеся кровопролитием", были кочевым народом, добывавшим добро набегами, это было их систематической практикой, у оседлого же народа под "убиванием" в качестве обычая может подразумеваться лишь кровная месть. Ее, положим, можно осуждать, но емкое слово, символизирующее ее, подарили нам не племена Австралии или Океании, а итальянцы. "Нечистая пища"? Раньше я считал, что это заимствование из некоего иудейского текста, но, видимо, ошибался: "скверноядение" входит в перечень того, что осуждается православной церковью. И если вятичи и компания ели пусть не сусликов и хомяков, а, в соответствии с иной спецификой фауны, скажем, белок, это было грехом. Но, повторим, именно с христианской точки зрения, и даже более конкретно и узко - с православной, ибо французы, например, и в гораздо более цивилизованные времена преспокойно если грызунов (см. "Отверженные", часть 1, кн. 2, гл. 1, о том, как в трактире "Жирный сурок с белыми куропатками и тетеревами по бокам крутился на длинном вертеле перед огнем").
  Что же еще делалось у этих славян? "Срамословие" и "бесовские песни" вообще нет надобности обсуждать... Мотив "умыкания невесты" и в девятнадцатом веке обыгрывался на свадьбах; фактический же увоз подруги против воли ее семьи в любом обществе и в любую эпоху мог быть только в отдельных конфликтных случаях. Пережитки многоженства? Если честно, не ужасает. И кремирование умерших тоже ни о какой особой дикости не "вопиет". Ко всему сказанному - прослеживаются двойные стандарты. Ибо не только "радимичи, вятичи и север", но и мудрая княгиня Ольга - правда, еще язычница, - творила тризну по Игорю.(167) И не только они "живяху в лесах...", а поляне тоже (ибо и вокруг Киева был "лес и бор велик"), но отнюдь не "якоже всякыи зверь", а будучи, наоборот, "мужи мудри и съмысльни".(168)
  Если подытожить сказанное летописцем об этих общностях, осуждения они заслуживали не с общечеловеческой, а с церковной точки зрения. Если же так, то именно с этой точки зрения могли противопоставляться полянам.
  Отметим еще и то обстоятельство, что "погаными" однозначно названы, из всех упоминаемых там общностей, только одни кривичи, "не знающие закона Божия, но творящие сами себе закон". И далее - поскольку они, вместе с другими нечестивцами, полянам противопоставляются, можно было бы, не греша против логики, заключить, что поляне закон Божий знали. Именно закон Божий, он же "закон отцов", который эти отцы не "сотворили сами себе", а - логически получается, - приняли. Логически - выходит, что так!
  И для чего понадобился летописцу "зверинский" и "скотский" гротеск, сопровождающий изображение этих общностей, наряду с последующими описаниями естественно (без христианской основы) добродетельных "върахманов" и, по контрасту, каннибализма и кровосмесительства у некоторых общностей? Не для того ли, чтобы "увести" любую возможную "цензуру" от предположения, что тут подразумеваются мотивы религиозного благочестия одних и недостаточно христианского образа жизни других? При том, что и к этим "другим" прилагается все та же христианская мерка, ибо иначе их, ежели по-серьезному, особенно клеймить было бы не за что.
  Не для того ли это сделано, чтобы увести возможную "цензуру" (но не вдумчивого читателя) от мысли о том, что нравственное состояние описываемых общностей уже тогда подлежало не только общечеловеческому, но и христианскому "суду"?
  Достаточно общеизвестно, что летописец, составляя официальную историческую повесть, видимо, обязан был выполнить "династический" заказ: приписать всю заслугу христианизации страны представителям правившей династии - Владимиру и отчасти Ольге. Наружно он представил дело именно таким образом: святой и равноапостольный князь вывел подданных - всю страну, - из тьмы язычества. Но что, если ему все же хотелось намекнуть внимательному читателю на то, что правда была несколько иною? В этих летописных сведениях о полянах и остальных содержится, на мой взгляд, намек на то, что прошлое страны в течение нескольких веков до Владимирова крещения, возможно, было не настолько языческим, насколько принято считать.
  В Новгородской летописи младшего извода - ревниво оспаривавшей приоритет Киева, - отсутствует картина "благочестивых" нравов полян; вслед же за положительной, но краткой фразой, что они были "мудры и смыслены", следует "религиозная" вставка: "Бяху же погани, жруще озером и кладязем (колодцам - А. М.) и рощением (растениям - А. М.), якоже прочии погани...".(169) Здесь я уверенно предполагаю штамп, перенесенный из хазарской сферы, ибо именно в низовьях Волги (где находился Итиль), в местности крайне засушливой и бедной растительностью, могли возникнуть предпосылки (у языческой части населения) сакрализации зелени и источников воды. Ибо там и то, и другое, по климатическим причинам, было дефицитным, а значит, исключительно ценным, и воспринималось как благословенный дар. В физико-географических условиях Приднепровья подобная сакрализация выглядела бы очень странно.
  Далее, если бы поляне веровали, скажем, в Перуна или кого-то похожего, то это и можно было бы написать; однако и новгородский летописец почему-то ограничивается абстрактным и безликим клише насчет "поганства". Настолько неубедительным - даже если бы и не знать, что это к тому же еще и вставка, - что вполне законным становится вопрос: а было ли оно, это "поганство"?
  Если же нет, так что у нас получается? Неужели восточные славяне в большинстве своем, кроме, возможно, этих кривичей, близких к балтийским краям, долго и цепко державшимся за язычество, - если верить всей этой косвенной информации, - были еще в 9-ом веке, а то и раньше, крещеными христианами?
  Поверить вроде бы сложно, в силу успевших устояться представлений. Но, с другой стороны, это полностью согласуется с народной памятью - запечатленной в сказаниях о Змее и Идолище, - о неприятии почвенным этносом варяжского Перуна. С настроениями народа. И с тем, что Владимир, учредив было языческий культ, через считанные годы вынужден был круто развернуть паруса и отказаться от того, что сам же ввел. При том, что такой отказ в глазах большинства должен был выглядеть как проявление слабости, неуверенности - иначе говоря, того, что может, в принципе, подорвать уважение к правителю. И если он пошел на это, - значит, был вынужден, понимал, что иначе нельзя, что ситуация диктует это и ничто иное. В своей первой книге я пишу, что не он "крестил Русь", а обстановка в стране "окрестила" его.(170)
  Лет за шестьсот до Анрио Наваррского, сказавшего "Париж стоит мессы", он сказать-то, может, и не сказал, но осознал, что "Киев стоит купели".
  Можно бы спросить: но как же вятичи и компания могли быть христианами хотя бы формально, если они практиковали вышеописанные пережитки?
  Да, но речь-то ведь все-таки о раннем средневековье, а "пережитки" тогда были и на Западе - может быть, даже и не в меньшей степени. В конце концов, у некоторых монархов Каролингской династии, и не только, имелись официальные наложницы; и что бы должен был сказать наш летописец о феодальном "праве первой ночи" сеньора с невестой-простолюдинкой? Я не берусь судить о том, насколько это было реально принято, данный вопрос является и в европейской историографии дискуссионным; но это, так или иначе, было на слуху, а в летописи мы ведь тоже имеем дело с тем, что кому-то приписывается - кто знает, насколько обоснованно...
  Или - тем более, - вот этот изумительный отрывок о том, что сделали в 6-ом веке крещеные франки после одной победы над готами: "... Захватив мост, франки принесли в жертву детей и жен тех готов, которых тут нашли, и их тела бросили в реку, как початки войны. Эти варвары, будучи христианами, сохранили многое из своих прежних верований: они приносят человеческие жертвы и совершают другие религиозные обряды, далекие от истинного благочестия, в том числе прибегают и к гаданиям".(171) Это из "Войны с готами" Прокопия Кесарийского. Дело было в 539 году. Ну, и чем лучше эти христиане-франки вятичей и компании?
  Описание полян, после проведенного нами анализа, выглядит тщательно продуманным, не прямым, но логически вычисляемым утверждением, что они были, если придерживаться средневековой лексики, "добрыми христианами". Вятичи и прочие - не столь "добрыми", но христианами - тоже, ибо, с точки зрения летописца, подлежали религиозно-нравственному "суду", которому он их в гротескных тонах и подверг.
  Третий момент смыкается со вторым. В ПВЛ несомненно замалчиваются некоторые христианские реалии, имевшие место в восточнославянских краях до конца 10-го столетия. Ни единым словом не упоминается так называемое "крещение народа Рос" в 9-ом веке - крещение, о котором свидетельствует написанное в 867 году "Окружное послание" патриарха Фотия. Вот что он пишет:
  
  "... не только этот народ (болгары - А. М.) переменил прежнее нечестие на веру во Христа, но и даже для многих многократно знаменитый и всех оставляющий позади в свирепости и кровопролитии, тот самый так называемый народ Рос - те, кто, поработив живших окрест них и оттого чрезмерно возгордившись, подняли руки на саму Ромейскую державу! (имеется в виду морское нападение на Константинополь, приписываемое Аскольду и Диру(172) - А. М.) Но ныне, однако, и они переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом столь воспламенило их страстное стремление и рвение к вере... что приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды".(173)
  
  Правда, летописец дает прозрачный намек о принятии православия князьями - Аскольдом и Диром; а между тем он прозрачно намекает на последнее обстоятельство тем, что сообщает о церквах над могилами этих двоих: "... погребоша Аскольда на горе, еже ся ныне зовет (ныне зовется - А. М.) Угърьское, идеже ныне Олъмин дворъ; на тои могыле постави Олъма цьркъвь святаго Николу; а Дирова могыла за святою Ириною".(174)
  Надо сказать, что поздняя Никоновская летопись об этом крещении сообщает.(175) Что же касается ПВЛ, то в сочетании с благочестивыми, "знающими закон Божий" (что логически выводится) полянами создается впечатление сознательного, обусловленного цензурными рамками умолчания о некоторых деталях, не соответствующих династическому заказу, но при этом скрытого намекания на некую "иную правду".
  Я учитываю, что "народ Рос", да и вообще летописную "русь", нельзя идентифицировать со славянами. Факты властно свидетельствуют в пользу "норманизма" - той концепции, согласно которой "русы" или "русь", начиная со второй половины 9-го столетия и до конца 10-го, - это по большей части отличительное именование той полунаемной-полуразбойной варяжской дружинной общности, предводителями которой и были известные нам из летописей князья. И замалчивание в ПВЛ факта этого более раннего крещения обуславливается, скорее всего, тем, что принявшие его правители не принадлежали к династии, заслуги которой должны были высвечиваться.
  Мимоходом отмечу здесь: когда я писал книгу "Культурная предыстория России", то считал, что это именование относилось тогда к варягам именно по большей части, а не безусловно. Что они усвоили для себя это имя благодаря тому, что это слово "русь", которым их называли славяне (видимо, от финского "ruotsi" - "гребцы"), слилось с уже бытовавшим раньше в восточнославянских краях этнонимом "рос". Эта точка зрения хорошо изложена, в частности, у М. И. Артамонова ("История хазар"), на которого я и ссылаюсь по данному вопросу в книге "Культурная предыстория России".(176)
  Я лично, надо признаться, сейчас более критически, чем раньше, отношусь к этой идее. Отметать ее с порога было бы некорректно, но убедительных свидетельств того, что некая славянская общность в доваряжские времена носила название, созвучное лексеме "рос", у нас нет. Вопрос об этом прямого отношения к нашей теме не имеет, поэтому здесь я не буду его обсуждать.
  Но здесь - хотя и это за пределами обсуждаемой темы, - откажусь от наивной реконструкции, которую я предпринял в первой книге. Довольно некритично сцепив там некоторые рассуждения и факты, я предположил, что в первой половине 9-го столетия существовало славянское государство с центром в Киеве - т. н. "Русский (или Росский) каганат", - правил в котором Дир; варяг же Аскольд якобы служил у него морским военачальником и постепенно стал фактическим соправителем, ввиду чего - и поскольку они были убиты вместе и одновременно, - появилась летописная легенда о двух князьях.(177) Не то чтобы это было теоретически невозможно, но сия модель не подкрепляется ничем, кроме поверхностной логики. А ее мало, и ее уверенно перевешивает отсутствие каких бы то ни было конкретных письменных или иных показаний о таком "Ро(у)сском" славянском государстве в те времена.
  Но - если вернуться к теме, - лексема "ро(у)с", так или иначе, была связана с восточнославянскими краями. Крещение же тех или иных князей - допустим, даже варяжских, - правивших там, и их дружины было в любом случае частью процесса, как принято говорить, "воцерковления" страны. "Ро(у)сской", но по основному населению своему - славянской. ПВЛ, однако, об этом молчит.
  Наконец, четвертое обстоятельство, побуждающее предполагать более давнюю, нежели традиционно считается, приобщенность славян к христианству. А именно - еще одно знаменательное умолчание летописца. Пространно прославляя Кирилла и создание славянской азбуки (по мотивам "Паннонского жития"(178)), он ни словом не обмолвился о Евангелии и Псалтыре "русьскыми писмены", обнаруженных Кириллом, согласно всем спискам "Жития", в Корсуни (Херсонесе). Опять-таки неожиданно для церковного человека.
  На каком языке были эти письмена? Процитирую отрывок, где они упомянуты. Кирилл, посланный с миссией в Хазарию:
  
  "... дошед Хорсуня (Херсонеса - А. М.), научися ту (там - А. М.) жидовьскы и беседе и книгам, осмь частии грамотикиа преложь и от того разум восприим... Самарянин же етер ту живяше и, приходя к нему, стязашеся с ним. И принесе книги самареискы разум приим, чести нача книгы бес порока. Узрев же самарянин, възпи великым гласом и рече: Воистину, иже в Христа веруют, вскоре Дух Святыи приемлют и благодеть" Сыну же свя его крещешу тогда, и сам ся по нем крести... Обрете же ту Евангелье и Псалтырь, русьскы писмены писано, и чьловека обретъ, глаголюща тою беседою. И беседовав с ним и силу речи приим, своеи беседе прикладая различно писмена гласная и съгласная. И к Богу молитву держа, вскоре начатъ чисти и сказати, и мнози ся ему дивляху..."(179)
  
  Получается, Кирилл в Херсонесе обучился еврейскому языку и письму (что было очень кстати, если он собирался ехать в Хазарию), затем овладел - в устном и письменном варианте, - близким еврейскому самаритянским диалектом, и, наконец, освоил эти загадочные "русьскые" или "роусьскые" письмена. Фраза о них не может быть позднейшей вставкой, ибо присутствует во всех 23-х известных списках "Жития", на что указывает, в частности, В. Истрин в очень информативной книге "1100 лет славянской азбуки" (1963 г.), отмечая к тому же, что они везде поименованы именно так: "русскими" (в двух случаях - "рушкими", что несущественно). А не "сурскими" (сирийскими), не "прушскими" и не "фрушскими", как предлагалось иногда интерпретировать.(180)
  Имеются три основных направления интерпретации этих "роусьскых" письмен, и они очень емко прокомментированы Б. Н. Флорей в его книге "Сказания о начале славянской письменности". Согласно первой версии, это некие славянские - если конкретно, восточнославянские, - книги; но, увы, нет фактов, которые подтверждали бы наличие у славян письменности в те времена, и это порождает вполне, к сожалению, естественный скептицизм. По второй версии, речь о готских текстах, что вроде бы выглядит, с одной стороны, правдоподобнее, ибо перевод Библии на готский язык был сделан еще в 4-ом веке епископом Ульфилой. Но с другой стороны, во-первых, вряд ли готские письмена кто-то стал бы называть "русскими" - готов никто никогда "русами" не именовал; во-вторых же, зачем было бы Кириллу тратить время и силы на изучение германского языка? Это не имело ни малейшего отношения к целям его поездки, и для чего бы ему было фиксировать на них внимание, даже если бы он, допустим, их и нашел? Третье мнение - и оно в настоящее время является преобладающим, - заключается в том, что книги подразумевались не "русские", а "сурские", т. е. сирийские. Это и в самом деле образует удовлетворительный "логический ряд" с еврейскими, а затем самаритянскими письменами; да, Кирилл мог, конечно, очень основательно и трудолюбиво готовясь к предстоящим в Хазарии религиозным спорам, изучить разные варианты семитских текстов и наречий. Далее, "сирийская" версия обосновывается еще и тем, что "прикладаа различно писмена гласная и съгласная" трактуется как постижение характерной для семитских наречий системы принципиально разных способов графической передачи гласных и согласных звуков (первые обычно передаются огласовками под или над буквой). И, наконец, приводится тот аргумент, что если бы Кирилл, будучи уроженцем Солуни (Фессалоник), города, где южнославянский язык знали все, освоил язык пусть не тождественный, но близкий (восточнославянский), это не вызвало бы ничьего удивления; т. е. если в связи с овладением этой речью и этим письмом "мнози ся ему дивляху", то, значит, он изучил нечто непохожее на свой родной язык.(181)
  Дело, однако, в том, что в "Житии" Кирилл позже, обосновывая легитимность созданного им (для моравов) славянского алфавита и богослужения на славянском языке, произносит следующее: "Мы же многы роды знаем, книгы умеюче, Богу славу воздающе своим языком кождо. Яве же суть си: ормени, перси, авазги, иверие, сугди, готи, обре, турси, козаре, аравляне, егуптяне, сури, ини мнози..."(182)
  Нам не нужен тщательный анализ этого списка, значение для нас имеет то, что здесь не только готы, но и сирийцы поименованы обычным способом. "Сури". И почему было бы тогда, если бы уж, допустим, те корсунские письмена были готскими или сирийскими, не назвать их - прямо и ясно, - "сурскими", а не этим странным "роусьскые"?
  Обратим внимание, что в длинном перечне Кирилла указаны общности, большая часть которых имела собственную графическую систему: арабы, армяне, грузины, готы и некоторые народности, использовавшие "руническое" письмо. Этим обосновывается право славян (чем они хуже?) на отдельную, специально созданную для них азбуку, но не исключается возможность того, что письменность в их обиходе бытовала и ранее. Так же, как, допустим, в обиходе франков, которые пользовались латиницей и которых в перечислении нет. То есть логически не исключается, что те "корсунские книги" могли быть написаны по-славянски, но латинскими или греческими буквами и без адаптирования к славянской речи.
  Далее, с логикой деятельности Кирилла "славянская" версия согласуется нисколько не хуже, а даже лучше "сирийской". В Хазарии и землях, находившихся под ее влиянием, было много славян, и вполне естественно для миссионера было учитывать и их в качестве аудитории. В дальнейшем же - что общеизвестно, - развитие славянской грамоты становится его основным делом. Достаточно вероятно, что он смолоду задумывался над этим вопросом; и если допустить, что эти "русские" книги были славянскими, - его интерес к ним закономерен, и они тогда, быть может, дали ему некую - пусть несовершенную, - основу для его последующей разработки уже куда более хорошо организованной системы письма...
  Что касается "прикладаа различно писмена гласная и съгласная", то ведь "своеи беседе прикладаа...". Разве не наиболее естественно истолковать это так, что он соотносил их со своей, т. е. балкано-славянской, речью, "прилагал" к ней различными способами гласные и согласные родственного, но несколько иного языка. Именно так - "прикладая различно", - он и мог тогда разбираться в этой речи и в этом письме. Примерно так же, как, допустим, мы читаем, если надо, по-украински или по-болгарски: "примеряем" то, что выглядит похоже, но не тождественно, к русским словам и звукам. Что такое, например, по украински "стiл"? "Стиль" или "стилос"? Нет, проще - "стол". А "будiвельник" - это "будильник"? Нет, "строитель"...
  Наконец, об "удивлении многих" говорится именно в связи с этими "роусьскыми" письменами. Но если они семитские, "сурские", то удивляться было бы уместнее, наблюдая изучение Кириллом не их, а еврейских письмен, ибо они были первой из освоенных Кириллом семитских грамот. Впрочем, самаритянин-то и был изумлен этим постижением языков - настолько, что крестился... Но если интересующие нас письмена - "сурские", то это уже третье подряд семитское письмо после еврейского и самаритянского, и в их успешном изучении как раз уже ничего особенного бы и не было: еще одна грамота того же типа, для способного человека не сверхзадача.
  Он эти самые письмена "вскоре начать чисти и сказати...". На мой взгляд, ключевое слово здесь - "вскоре". О быстроте изучения в связи с еврейским и самаритянским письмом не говорится. Она отмечена только в третьем случае. Очень быстро он разобрался с этими письменами, и это произвело впечатление. Но что могло ускорить темпы обучения в большей степени, чем родственность языка, на котором было написано читаемое им, тому, на котором он мыслил?
  Правда, надо признать, что само именование этих письмен далеко не идеально согласуется не только с готской или сирийской, но и со славянской версией. Ибо я же сам писал несколько выше о проблемности отождествления "ро(у)сского" и "славянского". Тем более, что норманское руническое письмо безусловно существовало, наличие же славянской докирилловской письменности пусть не исключено, но и не доказано.
  Да, конечно, если бы имелась возможность считать обсуждаемые "роусьскые" письмена варяжскими, эту гипотезу и следовало бы предпочесть, идея же их "славянскости" выглядела бы тенденциозной и притянутой.
  Но такой возможности - нет! Даже если и были норманнские рунические тексты переводов Евангелия и Псалтыри (а такие переводы объективно не более вероятны, чем славянские, поскольку скандинавы крестились позже славян), - даже и тогда не получается. Во-первых, Кириллу не было бы смысла их изучать - так же, как "готские". Во-вторых, уж эти-то письмена он не мог бы не только соотносить со "своей беседой", но и освоить "вскоре", поскольку и язык, и графика были бы очень далеки от знакомых ему. Варяжский вариант логически исключен.
  Итак, в свете всех этих соображений будем - ничего, конечно, безапелляционно не постулируя, - принимать всерьез возможность того, что эти "роусьскые письмена" в Херсонесе были все-таки восточнославянскими ("русскими" же в данном случае, видимо, в том смысле, что из "страны русов") переводами священных книг.
  Но если были эти книги, и если поляне - еще до Рюрика и даже до хазар, - "знали закон Божий", а большая часть прочих общностей укоряется за то, что плохо соблюдали оный в те же самые времена, то христианство должно было преобладать в стране задолго до Владимира.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (163) "Добрыня Никитич и Алеша Попович", текст ? 18
  (164) "Песни, собранные П. Н. Рыбниковым". Типография А. Семена, Москва, 1861. Стр. 194-197, текст ? 32 ("Днепра королевична и Дон Иванович")
  (165) ПВЛ, стр. 12
  (166) Там же, стр. 12-13. Потом приводятся примеры обычаев разных языческих народов, и в конце говорится о половцах, что они "... законъ дѣржать отець своихъ: кровь проливати, а хвалящеся о семъ, и ядуще мертвечину и всю нечистоту, хомякы и сусолы, и поимають мачехы своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ". Казалось бы, похоже на древлян и компанию: "убивали друг друга", "если нечистое"... Но мне кажется, что и это обличение половцев - штамп, такой же, как грехи славянских общностей. "Хвалились кровопролитием" (если в бою) и христиане тоже.
  (167) Там же, стр. 65. "... сътворю тризну мужю своему" - говорит Ольга древлянам, вероломно готовя им пьяный пир, чтобы после того приказать дружине иссечь их всех (стр. 66)
  (168) Там же, стр. 9
  (169) Там же, стр. 365
  (170) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 147-155 (в разделе 4, "Спайка осажденных", в главе 4-ой, "Перун и его команда"). Там я подробно анализирую религиозно-психологическую ситуацию в стране в тот период. На стр. 154-155 - о положении, в котором оказался тогда Владимир, и о его мотивах.
  (171) Прокопий Кесарийский, книга 6 трилогии о войнах с вандалами, персами и готами (кн. 2 "Войны с готами") гл. 25.
  (172) ПВЛ, стр. 21: "... въ дъвою съту корабль Цесарьградъ оступиша".
  (173) Святитель Фотий Константинопольский. Окружное послание к Восточным Архиерейским престолам.
  (174) ПВЛ, стр. 23
  (175) ПСРЛ, том 9, стр. 13
  (176) М. И. Артамонов, "История хазар". Ленинград, 1962. Стр. 289-292 и 383-384; А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 143 (гл. 4, "Перун и его команда", раздел 3, "Дружинный культ")
  (177) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 188-199 (гл. 5, "Читая между строк", раздел 2, "Аскольд и Дир")
  (178) ПВЛ, стр. 26-28
  (179) Житие Константина-Кирилла (Публикации ИРЛИ РАН, по новгородскому списку начала 15-го столетия), чтение 3
  (180) В. А. Истрин, "1100 лет славянской азбуке", 1963 г. Стр. 103-105
  (181) Б. Н. Флоря, "Сказание о начале славянской письменности". Издательство "Алетейя", СПб. 2000. Стр 69-71 (в разделе "Примечания к житию Кирилла")
  (182) Житие Константина-Кирилла, чтение 5
  
  Глава 6 - Кому прерыскал путь Всеслав?
  
  
  Здесь мы возвращаемся к "Слову о полку Игореве" и к тем неканоническим именам, которые там откровенно - и, казалось бы, вопреки христианскому вероисповеданию автора, - чествуются.
  Пытаясь дать интерпретацию этих имен и объединить их в некую систему, мы обязаны соблюсти несколько условий. Вот они.
  Во-первых, религиозное мировоззрение, к которому эти термины относятся, должно иметь некий единый исток, к которому возможно было бы возвести всю обсуждаемую лексику. Исток не почвенно славянский, поскольку, во всяком случае, "Хорса" и "Стрибога" истолковать исходя из славянской лексики невозможно.
  Во-вторых, мы должны удовлетворительно объяснить, почему эти имена забыты народом, в частности не упоминаются ни в одной сказке, былине или балладе, - при том, что с ними еще в 12-ом веке связывалась для некоторых людей (судя по "Слову") некая живая, сильная и вызывавшая поэтические порывы идеология.
  В-третьих, гипотеза о том, откуда и когда пришла к восточным славянам система мировоззрения, содержащая эту совокупность имен, должна быть культурологически и геополитически адекватной. Иными словами, заимствование этой системы надо объяснить влиянием тех, с кем славяне в определенные моменты своей истории действительно соприкасались и тесно контактировали, а не тех, кто был - во всяком случае, в исторически обозримые времена, - чрезвычайно далек от них. И к тому же - надо логически объяснить сам факт влияний достаточно сильных и массированных для того, чтобы целый этнос воспринял и усвоил это, не почвенное для него, мировоззрение.
  В-четвертых, наша модель должна как-то увязываться с христианским в целом (что было показано) контекстом "Слова о полку Игореве".
  В-пятых, надо дать этимологически правдоподобную модель того, к какому прототипу восходит каждое из имен и каким образом могла произойти их постепенная фонетическая модификация - вплоть до знакомого нам звучания.
  Наконец, в-шестых, желательно, чтобы наша модель содержала хотя бы частичное объяснение тех странностей, которые мы упоминали в предыдущей главе.
  Все перечисленные условия будут соблюдены, на мой взгляд, только в том случае, если мы предположим, что за этими загадочными именами стоит некая раннесредневековая, заимствованная когда-то еще из Рима, но обособившаяся от метрополии и успевшая за века сильно фольклоризоваться форма христианства.
  Эта точка зрения может, конечно, показаться парадоксальной. Она противоречит не только нашим привычным представлениям, но, казалось бы, и всем литературно-историческим данным. Тем не менее, мы видели уже, насколько легендарен по характеру летописный рассказ о "Владимировом пантеоне". Поучения же, в которых отдельные из интересующих нас имен фигурируют в качестве "языческих", написаны людьми некомпетентными в вопросах народных верований. К тому же, и летописный, и дидактический материал, дошедший до нас, относится (кроме отдельных фрагментов) самое раннее к началу 12-го столетия, то есть через век с лишним после той религиозной реформы (реформой это было в любом случае), которая произошла при Владимире. За век с лишним многое может забыться либо исказиться в воспоминаниях - особенно в эпоху, когда средств массовой информации не было и даже элементарно грамотные люди были меньшинством, относительно начитанных же было ничтожно мало. Поэтому не стоит переоценивать информированность церковных писателей о предмете, который вряд ли их сколько-нибудь занимал сам по себе (они же не были ни историками, ни фольклористами, ни этнографами).
  Итак, что же конкретно я предполагаю? По моей версии, первое приобщение существенной части славян к христианству произошло в 4-ом - 5-ом- столетии или, самое позднее, в 6-ом. Христианская вера была заимствована ими из Рима или из еще латиноязычной Византии. Постепенно, в силу геополитических обстоятельств - нашествий с востока и общей относительной отдаленности от метрополии (разбор этих обстоятельств явился бы отдельной темой, за которую я пока не решусь взяться), - религиозная и культурная жизнь славян в значительной мере обособилась; христианство у них обрело много очень архаичных по укладу черт, и имели место, соответственно, ощутимые пережитки язычества. Если же так, неудивительно, что для книжников 12-го столетия эта малознакомая им архаичная форма христианства казалось неким "нечестием" - то ли язычеством, то ли ересью.
  В рамках своей гипотезы я считаю таинственные имена из "Слова" непривычно для нас звучащими христианскими терминами.
  
  Прежде всего, попробуем разобраться в том, кто такой Хорс. Вот - цитирую полностью (здесь это важно) весь фрагмент о Всеславе Полоцком:
  
  "Ярославе и вси внуце Всеславли! Уже понизите стязи свои, вонзите свои мечи вережени (поврежденные - А. М.), уже бо выскочисте изъ дѣдней славѣ. Вы бо своими крамолами начясте наводити поганыя на землю Рускую, на жизнь (достояние - А. М.) Всеславлю: которою (смутою, т. е. из-за смуты - А. М.) бо бѣше насилие отъ земли Половецкыи!
  На седьмомъ вѣцѣ Трояни връже Всеславъ жребий о дѣвицю себѣ любу. Тъй клюками (хитростью - А. М.) подпръся о кони, и скочи къ граду Кыеву, и дотчеся стружиемъ злата стола Киевскаго. Скочи отъ нихъ лютымъ звѣремъ въ плъночи изъ Бѣлаграда, обѣсися синѣ мьглѣ, утръже вазни (ухватил везения, удачи - А. М.) с три кусы: отвори врата Нову-граду, разшибе славу Ярославу, скочи влъкомъ до Немиги съ Дудутокъ.
  На Немизѣ снопы стелютъ головами, молотятъ чепи харалужными, на тоцѣ животъ кладутъ, вѣютъ душу отъ тѣла. Немизѣ кровави брезѣ не бологомъ (благом, добром - А. М.) бяхуть посѣяни, посѣяни костьми рускихъ сыновъ.
  Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше. Тому въ Полотскѣ позвониша заутренюю рано у святыя Софеи въ колоколы, а онъ въ Киевѣ звонъ слыша. Аще и вѣща душа въ дръзѣ (сильном - А. М.) тѣлѣ, нъ часто бѣды страдаше. Тому вѣщей Боянъ и пръвое припѣвку, смысленый, рече: "Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!"
  
  Подробный анализ образа и деятельности Всеслава находится за пределами нашей темы. Но сейчас для нас важно, что это человек, упорно боровшийся за власть и за земли, личность настолько масштабная, что автор "Слова" называет землю Русскую его достоянием. Человек, заслуживший некую "славу", хитрый и стремительный, отмеченный удачей, но и страдавший; грешный, но мудрый (вещий) и в сем последнем подобный Бояну, ибо наделяется тем же самым эпитетом; способный на жестокость, но, видимо, и на молитву, ибо колокола призывают его к заутрене.
  По отношению к нему явно проступает тон осуждения, но осуждения сочувствующего. Что касается "звериных" метафор, то волк - далеко не однозначно отрицателен. С одной стороны, этому зверю уподобляется половец Гзак: он "... бѣжитъ сѣрымъ влъкомъ" к Дону Великому. Но не только Гзак! С волком сравниваются в "Слове" и Боян, который "... растѣкашется мыслию (а может быть, мысию - белкой: это вопрос спорный - А. М.) по древу, сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ (сизым - А. М.) орломъ подъ облакы", и Овлур, помогающий Игорю бежать ("Коли Игорь соколомъ полетѣ, тогда Влуръ влъкомъ потече...") "Чудесный помощник", словно в хорошо известной сказке, у которой, видимо, был древний народный прототип... Да и дружинники Всеволода "... скачють, акы сѣрыи влъци въ полѣ, ищучи себе чти, а князю - славѣ".
  И даже "лютый зверь" - не обязательно супостат. Вот отрывок из апокрифа "О потопе", где повествуется о Ноевом ковчеге:
  
  "Тогда акаянный Диаволъ, хотя погубити весь род человическый, превратися в мышь и начя грысти дно ковчегу. Ной же помолися Богу, и пришед в ковчег лютый звѣрь и прыснув, из ноздри же его выскочиста котъ и кошка и удависта мышь ту. Повелѣнием Божиим не збысться злохитрьство дияволе, и оттоле начя быти коты".(183)
  
  Здесь лютый зверь - не погубитель рода человеческого, а, наоборот, спасающая сила, самим Богом посланная по молитве праведника.
  Если вернуться к образу Всеслава, то он, в облачении всех метафор и гипербол, противоречив до крайности, осуждается автором - и при этом дорог ему.
  Именно в связи с этой личностью и упоминается в "Слове" Хорс.
  Мы уже обсуждали то обстоятельство, что Хорс традиционно трактуется в качестве "солнечного божества"; причина же заключается в этом "прерыскивание пути". Всеслав якобы настолько быстр, что своими "перебежками" из города в город якобы опережает движение солнца. Но, во-первых, состязаться в быстроте с солнцем было бы естественнее - о чем мы уже говорили, - и на лету, и в дневное время; а во-вторых, даже если допустить, что имеется в виду "достиг Тмутороканя раньше, чем солнце успело взойти", то тогда почему "прерыскал"? Этот глагол означает не "опередить", а скорее "встать на пути", "пойти наперекор". Наконец, "Божий суд" в конце отрывка повышает вероятность того, что основной смысл здесь - не волшебно-скоростной, а нравственный; и важно Автору не описать конкретное тмутороканское приключение князя, а высказаться об участи и душе Всеслава.
  Что же еще может броситься в глаза в этом фрагменте? Что, по сути дела, говорит поэт о Всеславе? Людей судил... суда Божия не миновать... Судил - судим будет... Ассоциация сразу приводит к евангельской антитезе: "не судите, да не будете судимы".
  Иными словами: путь Всеслава - путь наперекор пути предписанному. И христианская трактовка дает сразу три аспекта этого "наперекор".
  Во-первых - потому, что судит.
  Во-вторых - стремился к власти, "князем грады рядяше" (возможно, мотив здесь тот, что он как бы "поддался третьему искушению").
  В- третьих - "в ночи рыскаше". А об этом можно указать знаменательные цитаты. Обе - из Евангелия от Иоанна:
  
  Ин. 9: 4 - "Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать".
  Ин. 11: 9-10 - "... не двенадцать ли часов во дне? кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего; а кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним".
  
  И ведь Всеслав "спотыкался". Ночные похождения приводят его (надо полагать, что так, исходя из концовки сказанного о нем) к бедам, от которых он страдал, и к суду Божию.
  Далее. Всеслав действует "наперекор" Хорсу и при этом метафорически настойчиво (дважды) назван здесь "волком". А кому этот зверь - опять же, метафорически, - столь же настойчиво и традиционно противопоставляется? Легко и естественно всплывает образ агнца.
  И все согласовывается. Путь того, кто ходит ночью, противоречит, согласно евангельским цитатам, пути того, кто образно именуется агнцем.
  Учитывая христианскую концепцию божественности Христа и желая разобраться в том, как же выглядит это все с христианской точки зрения, дам цитаты из Библии, где фигурирует "путь Господень":
  
  Пс. 17, 31: "Бог! - Непорочен путь Его, чисто слово Господа; щит Он для всех, уповающих на Него".
  Пс. 24, 10: "Все пути Господни - милость и истина к хранящим завет Его и откровения Его".
  Притч. 10, 29: "Путь Господень - твердыня для непорочного и страх для делающих беззаконие".
  Ос. 14, 10: "... правы пути Господни, и праведники ходят по ним, а беззаконные падут на них".
  Ис. 55, 8-9: "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь.
  Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших".
  Иер. 5, 4-5: "И сказал я сам в себе: это, может быть, бедняки; они глупы, потому что не знают пути Господня, закона Бога своего; пойду я к знатным и поговорю с ними, ибо они знают путь Господень, закон Бога своего. Но и они все сокрушили ярмо, расторгли узы".
  Наконец, новозаветное: "Я есмь путь, истина и жизнь" (Ин. 14, 6)
  
  Конечно, Библия (включая или не включая Новый завет) - колоссальный по объему источник. То, что понятие "путь Бога" несколько раз встречается в ней, не может служить аргументом в пользу моей трактовки. Мало ли у кого был "путь", который, коли так, можно, наверное, и прерыскать... И тон этих цитат - тоже не довод, ибо в рамках любой религиозной системы идущий вразрез с божественным путем осуждается. Да, совершенно верно. Но я предъявил этот материал лишь как дополняющее звено построения, чтобы показать, что все нормально сходится.
  Разбираемый отрывок о Всеславе - один из самых христианских в поэме. Тут и колокола, и Божий суд; и возможно ли было бы именно тут упомянуть языческий объект поклонения?
  Что касается вещей души и страдания, - если задуматься о том, для какой традиции характерна идея расплаты страдальчеством за способность к духовным прозрениям, - все ассоциации ведут опять же к Библии. И, надо сказать, это, вкупе с "людем судяше, князем грады рядяше", заставляет вспомнить Достоевского и созданные им трагические образы "человекобожествующих" героев, берущих на себя, по его мысли, то, что одному Богу под стать.
  Так кому же Всеслав прерыскал путь? Чье именование в дательном падеже - "Хръсови", - отделено всего семью словами, менее чем двумя полуфразами, от заутрени?
  Здесь можно было бы поставить вопрос: если Всеслав, уподобившись "волку" прерыскал путь "агнцу", то почему именно этим конкретным марш-броском в несколько экзотический город?
  Но, может быть, броска в буквальном смысле и не было. Ни в одном летописном тексте нет ничего о пребывании Всеслава в Тмуторокани либо его попытке завладеть ею. В "Слове" же она, по крайней мере в связи с Игорем, играет роль символа.
  В поэме дважды встречается выражение "а любо испити шеломом Дону", замыкающее двучленную фразу. Первый случай - речь Игоря к дружине: "Хощу бо, - рече, - копие приломити конець поля Половецкаго; съ вами, русици, хощу главу свою приложити, а любо испити шеломомь Дону". Второй - фрагмент толкования сна Святослава боярами: "Се бо два сокола слѣтѣста съ отня стола злата поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону".
  Не будет ли вполне логичным, ввиду тождественности вторых частей выписанных двучленов, предположить смысловой знак равенства между первыми их частями?
  Иными словами, "поискати града Тмутаракани" - не означает ли это метафорически то же самое, что поехать тем путем, где суждено "главу приложити", "убиту быть"?
  И реально ведь Игорь не шел на Тмутаракань, что очевидно. Но она вполне могла восприниматься тогда русскими как "роковой" город и символизировать "гибельность". У Автора много реминисценций, связанных с 11-ым веком, а ведь в этом веке четыре князя, связанных тем или иным образом с Тмутараканью, "кончили плохо" - умерли молодыми, хотя и не обязательно именно в этом городе.Если конкретно - это, во-первых, Мстислав Владимирович; во-вторых, его сын, Евстафий, умерший еще тремя годами раньше; в-третьих, Ростислав (внук Ярослава Мудрого, захвативший ненадолго этот город у Глеба Святославича, своего двоюродного брата); в-четвертых же сам этот Глеб (он погиб, правда, на севере, в Заволочье, но тоже молодым)(184). Я допускаю, что Тмутаракань в 12-ом столетии казалась опасным и гибельным местом, тем более, что и по звучанию перекликалась с "тьмой". Кстати, в гораздо более поздние времена было же иносказание "уехать в Тмутаракань", означавшее "очень далеко, в неизведанный край"... Так вот, я думаю, что выражение "поискати града Тмутараканя" иносказательно означало в поэме "роковым путем пойти". А "испити шеломом Дону" - антитеза, символизирующая успех.
  Что, если и Всеслав, по мысли поэта, рванул в "Тмуторокань" не буквально, а образно - пошел пагубным путем? "До куръ" же - если это означает "до пения петухов", - в ассоциативном плане тоже укладывается в систему христианских символов, ибо до того, как запел петух, Петр трижды "отрекся" от Иисуса. Что, если эта "Тмуторокань" символизирует тоже некое нравственное "отступничество", уподобляемое "отречению" апостола?..
  Надо сказать, что на эту тему очень выразительно пишет П. И. Ткаченко в своем эссе "В поисках града Тмутаракани". Было бы некорректно не отметить это - невзирая на то, что мне кажется удручающим нонсенсом основной мотив этого эссе: очередное раз муссируется тема "иудео-хазарского супостата", проецируемая, разумеется, и на современность. При том, что в "Слове" ни об иудеях, ни хазарах ни полсловечка; но тот, кто ищет их, обязательно обрящет, и Ткаченко даже во фразе "О Руская земле! Уже за шеломянемъ еси" усматривает некий "шалом", за которым, т. е. под властью которого, якобы томится Родина...(185)
  Вместе с тем, он тонко и талантливо - и правильно, на мой взгляд, - пишет о совершенно христианском содержании фрагмента строк о Всеславе, о том, что усматривать за словосочетанием "великому Хръсови" некий языческий объект поклонения - антилогично: этому противоречит весь контекст отрывка.(186) Пишет он и о возможности символического понимания фразы "дорискаше до куръ Тмутороканя", и о возможной связи между этим "до куръ" и темой отречения Петра.(187)
  Правда, в двух моментах Ткаченко ошибается. Во-первых, он считает Всеслава адептом язычества(188), не учитывая противоречивости его образа: язычником Всеслав точно не был, это фиксирует в том числе ПВЛ, поскольку ему - вызволенному из поруба и возведенному на киевский княжеский стол, - приписывается благочестивая фраза: "О кресте честный! Понеже к тобѣ вѣровахъ, избави мя от рва сего".(189) Во-вторых, в лексеме "Хръсови" Ткаченко усматривает "обыкновенную монограмму, через титло писавшееся слово Христос".(190) Дело, однако, в том, что иначе, нежели "Хорсови" это слово, если учесть орфографию поэмы, не читается: ср. "влъкомъ", "млънии", "плъкы". Поэтому здесь в дательном падеже именно Хорс и никто иной. И, истолковывая весь фрагмент в христианском ключе, мы обязаны отождествить Хорса с Христом.
  Лингвистически это сложно. Не мне одному казалось примечательным совпадение трех согласных Х-Р-С, включая их очередность, в словах "Хорс" и "Христос", но стихийная модификация второго из слов в первое не согласуется с закономерностями фонетики. Правда, пишется имя "Хорс" по-разному в ПВЛ и в "Слове": у Нестора - "Хърсъ", а в поэме "Хръс(ови)". Но для "Слова" такое написание вообще очень характерно, и я только что привел примеры. Иными словами - гласный звук иногда подразумевается, не фиксируясь буквой.
  В первой книге я высказал идею, что эта орфографическая тенденция появилась когда-то очень давно под влиянием семитского письма, в котором она обычна (гласные звуки часто обозначаются специальными огласовками), и это же влияние обусловило "текучесть", изменчивость гласных в некоторых словах. Я предполагал, что в силу этой тенденции написанное таким образом "Хръсъ" читалось иногда как "Хорс", а в иных случаях почти как первый слог имени "Христос"; и это, возможно, несколько сблизило в восприятии многих два термина.(191)
  Но я ошибался, не зная, насколько эта орфография, характерная для "Слова", была свойственна южнославянскому средневековому письму. Независимо от того, испытала ли на себе когда-то сама южнославянская орфография семитское воздействие (это не относится к нашей теме), распространенность таких написаний в поэме закономерна для эпохи, в которую был сделанный уцелевший список (15-ый век либо начало 16-го). Тогда русское письмо подверглось т. н. второму южнославянскому влиянию. Об этом пишет, в частности, О. В. Творогов в статье о датировке Мусин-Пушкинского сборника: "Частота употребления написаний "болгарского" типа в "Слове" не должна нас удивлять: эта черта была характерна для многих рукописей"(192)
  Именно поэтому - "млънии", а не "молнии", "Хръсови", а не "Хорсови": это печать времени переписывания текста.
  Я длительное время не мог сколько-нибудь убедительно объяснить, как же все-таки могла лексема "Христос" превратиться, пусть даже в простонародной речи, в "Хорс" или нечто подобное. И признавал это одним из слабых звеньев своей гипотезы.
  Правда, был смысловой фактор, который мог подтолкнуть восточных славян к такой модификации. В христианстве, да и в любой религии, издавна бытовала практика использования, наряду с основными именами объектов культа, заменяющих терминов. В иных случаях по причине табуирования имен, в лексике же, относящейся к христианству, это отражало просто желание, во-первых, пояснить, во-вторых, наверное, - разнообразить речь. И мы видим два заменяющих именования на топонимической основе. Общеизвестное с подачи Булгакова еврейское "hа-Ноцри" - "Назареянин", - и "Галилеянин" ("Ты победил, Галилеянин" - якобы воскликнул перед смертью Юлиан Отступник, риторически обращаясь к Иисусу). Нечто аналогичное казалось мне возможным и у раннесредневековых восточных славян. Поскольку ближайшим для славян краем христианской империи - Византии, - был Крым, а крупнейшим городом там был Херсонес, я предполагал, что славяне усвоили когда-то привычку иносказательно именовать Христа "корсунским (хорсунским) богом", и это постепенно усеклось до краткого "Хорс" (подобно сокращению "Спаситель" - "Спас").(193)
  Но и это - слабое построение, что я, в принципе, откровенно признавал. Само по себе иносказание, звучащее таким образом, - пусть оно и домысел, - не исключено; но я не находил логического объяснения - чего ради, если бы даже и так, оно стало бы преобладающим в славянской речи, вытеснив основное именование? Табуирования терминов ни одна христианская конфессия никогда не знала. Оно имеется в иудаизме, но насколько - и в силу каких обстоятельств, - иудейская традиция могла повлиять в этом смысле на славян?
  Осознавая шаткость этих своих допущений, я понимал, что обязан фонетически грамотно обосновать возможность трансформации "Хрис..." в "Хорс".
  И все же возможность этой вариативности - подтвердилась! О ней свидетельствуют - и совершенно неопровержимо, - некоторые южнославянские материалы, которых я не знал, когда формировалась моя концепция.
  Распутать этот "гордиев узел" дают возможность два болгарских исследования. Прежде всего, книга историка Петра Мутафчиева "Изток и Запад в европейското Средновековие". В первой ее главе, "Владетелите на Просек", речь о начальном периоде Второго Болгарского царства, основанного Иваном Асенем, Петром и Калояном - тремя братьями, свергнувшими власть Византии. И очень подробно рассказывается о боярине по имени Добромир Хриз, владельце пограничной крепости Просек (на территории современной Македонии), удельного правителя, деятельность которого приходится на самый рубеж 12-го и 13-го столетий.(194) Он соотносится с человеком, именуемым Стрез, тоже владевшем этой же самой крепостью, но действовавшем, согласно источникам, приблизительно десятью годами позже.(195) Мутафчиев очень детально оспаривает точку зрения, согласно которой это одно лицо, именуемое по-разному(196), причем Стрез был, по всей видимости, близким родственником - возможно, племянником, - триумвирата Асеней.(197) И о Хризе, и о Стрезе известно в основном из византийских источников; Мутафчиев показывает, что "Хризос" и "Стрезос" писались по-гречески совершенно по-разному и что первое имя едва ли могло транскрибироваться вторым.(198). Важнее же всего для нас то, что в связи с этим он приводит мнение сербского ученого Н. Радойчича, что "славянското име на Хриз е било Хръс", т. е. что эта лексема - "Хриз", - передавалось на южнославянском изводе церковнославянского письма знаменательным для нас "Хръс".(199) Мутафчиев считает это мнение обоснованным, исходя из распространенности личного имени "Хръсъ" среди балканских славян в средневековье.(200)
  Подробная же информация об именах и топонимах, образованных от этой или похожей лексемы, содержится в книге Анчо Калоянова "Старобългарското езичество". Там анализируется в основном фольклорная, песенно-обрядовая традиция, которая - в любой стране, - пережиточно сохраняет элементы пластической культуры и "низшей мифологии", успевшие сформироваться до приобщения этноса к мировой религии. Но эта традиция едва ли может помочь реконструировать культово-эпический, не "сезонно-прикладной", а высший, связанный с мировоззрением пласт язычества: сказания о высших божествах языческого периода или хотя бы их имена. Тем не менее, одна глава книги посвящена поиску отголосков поклонения Хорсу, интерпретируемому в качестве языческого божества. Автор анализирует предполагаемую связь между названием одной из этнографических групп болгар - "хърцои", - и довольно многочисленными именами собственными (в основном топонимами), созвучными имени "Хърсъ".(201)
  Мы уже детально обсуждали непродуктивность таких данных для культурологических изысканий, если нет контекста, в который они укладывались бы. А языческого контекста, связанного с этими двумя именами, в славянской культуре нет, и все соображения, высказываемые ученым в пользу болгарского "языческого Хорса", более чем косвенны. Но для нас будут очень важны два указанных Калояновым момента.
  Момент первый. Наряду с семью балканскими селами и деревнями, носившими когда-либо или носящими теперь имя "Хърсово" (в современном болгарском произношении - "Хырсово"), - есть одно сельцо, открывающее этот ряд топонимов, и название этого населенного пункта в грамоте сербского короля Стефана Уроша 2-го (от 1300 г.) - "Хръсово".(202) Именно так. Оно локализуется в том районе, где ныне два Хърсова (одно из них, правда, на территории Греции и называется по гречески "Херсон", но это не меняет дела). Вероятность того, что это "Хръсово" не идентично ни одному из них, исчезающе мала.
  Отсюда заключаем: начальная морфема того, что позднее стало писаться как "Хърсово", на рубеже 13-го и 14-го столетий - да, наверное, также и в предшествующий период (увы, очень мало уцелевших документов, мы просто обязаны логически экстраполировать) - писалось (всегда или хотя бы иногда) точно так же, как то, что произносилось "Хриз(с)" - памятуя о том самом Добромире, боярине времен Асеней.
  Итак, налицо возможность вариативности морфем "Хрис" - "Хо(ы)рс".
  Момент второй. Калоянов пишет: "В "Български именник" Йордан Заимов посочва, че личното име Хърсо е известно от 15 век, а Хръс - от 13-14 век".(203) Йордан Заимов - болгарский филолог. Опять-таки, "известно" только начиная с первого документированного случая. А документов ничтожно мало, и чем древнее эпоха, тем меньше от нее сохранилось. Но естественно предположить. что имена эти встречались и раньше. В обоих вариантах.
  Были ли эти имена синонимами? Думать, что "Хръс" - заимствованное греческое "хриз(ос)", от "золота", оснований мало. О боярине Добромире мы знаем только из византийских источников; греки же, слыша звучание его прозвища, могли подвергнуть его субъективному "псевдоосмыслению". Скорее всего, эти имена означали что-то понятное славянам, бытовавшее в мире близких им образов.
  Что же именно могли они означать? Конечно, теоретически можно выдвинуть гипотезу о том, что основа - имя некоего языческого божества. Но не более ли логично связать их не с "гипотетической сущностью", а с тою, которая реально и неоспоримо была самым доминантным фактором болгарской средневековой культуры?
  Иными словами - возвести к христианской основе.
  И отметим, что в Болгарии - именно в ней, - очень распространено имя "Христо". Эта особенность - даже если и не анализировать ее причины, - неоспоримый факт. Учитывая этот факт и рассуждая о возможной этимологии имени "Хръс/Хърс(о)", - к чему более логично будет возвести его? К некоему "языческому" персонажу, ни в одном южнославянском документе не упомянутому и крайне гипотетическому, или - к тому термину, который чтился безусловно? Да еще и служил, и теперь служит именно в этой стране традиционной основой для личного имени...
  Христианская версия - в отличие от "языческой", - подкрепляется убедительным культурным контекстом. Вероятнее всего, "Хръс/Хърс(о)" - синоним "Христо". И не единственное, но одно из возможных звучаний этого фольклоризованного синонима - "Хо(ы)рс".
  Итак, мы увидели и возможность фонетического превращения Христа на славянской почве в нечто подобное "Хорсу", и южнославянские имена, звучащие совершенно или почти идентично и восходящие, скорее всего (исходя из культурного контекста), все к тому же слову "Христос".
  Сейчас я придаю южнославянскому фактору намного большее значение, чем в период написания своей первой книги. Тогда я предполагал, что древнее славянское христианство, гипотезу о котором я выдвигаю, усвоилось в основном восточными славянами и лишь отчасти, под их влиянием, проникло к южным. Можно, конечно, так думать, хотя бы потому, что интересующие нас имена упоминаются только в восточнославянских источниках. Я высказал, кроме того, мысль, что восточные славяне, в отличие от южных, не имели военных конфликтов с Византией, и у них было меньше психологического антагонизма по отношению к ней самой и ее религии. Поэтому, полагал я, та первая христианизация в массовом масштабе раньше захватила почвенный этнос будущей Руси, нежели балканских славян. Конечно именно, в массовом масштабе, не считая тех славян, которые жили среди греков. Было и еще соображение, которое мы рассмотрим вскоре в связи с Дажбогом...(204)
  Но все это довольно слабые аргументы. Познакомившись же основательно с болгарскими материалами, я вообще отказался от первоначальной своей идеи первенства восточных славян и думаю теперь, что вектор влияния был противоположным. Во-первых, это геополитически более естественно: южные славяне намного больше восточных в принципе соприкасались с империей, и, при всей конфликтности отношений, чем теснее контакт, тем интенсивнее, по логике вещей, должны быть заимствования. Во-вторых, мы сейчас видели, что именно южнославянская фонетика сыграла ключевую роль в появлении лексемы "Хорс" как допустимого именования Христа (если моя "хорсианская" гипотеза верна). При том, что у восточных славян такое именование закрепилось, возможно, и в самом деле потому, что Христос был отчасти "к(х)орсунским" богом. Роль "подталкивающего" фактора это действительно могло сыграть.
  Надо сказать, что только христианская трактовка Хорса может дать убедительное объяснение тому, о чем я упомянул еще во второй главе: загадочному эпитету "Хорс-жидовин" из "Беседы трех святителей".
  "Беседа" - подобно "Хронографу", - произведение дидактическое, целью которого было создание некоей непротиворечивой картины мира, способной в той или иной мере объяснить читателю в том числе и уже малознакомые огромному большинству (в православные времена), но еще пребывавшие кое-где на слуху термины и имена. Им надо было "дать место" во вселенной, не нарушая при этом религиозных принципов православия. Выпишем вновь фразу: "... два ангела громная есть, елленский старец Перун и Хорс Жидовин, два есть ангела молниина..."(205) ("ангелы" - бегло отметим, - бывали, по средневековым представлениям, не только добрые и не только у Бога). Я думаю, что книжник относительно позднего периода интуитивно и произвольно сблизил здесь Перуна и Хорса - фигуры из совершенно разных систем, - потому, что и в ПВЛ (в т. н. "пантеоне"), и в двух поучениях (в "Паисиевом сборнике" и в "Слове некоего христолюбца") они появляются рядом. Далее, понятна логика, руководствуясь которою он отождествил Перуна с Зевсом (елленский старец).
  Но почему Хорса, не зная толком, кто это такой, он назвал "жидовином"? Мы видели, что его пытались как-то связать с Хазарией(206), но, помимо косвенно характера такой связи, она не могла быть устойчивой для русских хотя бы потому, что в другом источнике Хорс именуется "старейшиной в Кипре".(207) Не ясно, почему; но если возможно было определить его и туда - в совершенно иные, нежели Хазария, чрезвычайно далекие от нее края, - то, значит, не было ничего такого, что географически ассоциировало бы его избирательно с востоком. Далее, есть мысль М. А. Васильева о понятийной парности "жидовинства" и "эллинства", ввиду которой их между двумя "ангелами" и расписали.(208) Интересное, но тоже очень зыбкое допущение, ни на чем "сущностном" не базирующееся.
  Хорсианская концепция дает возможность правдоподобного объяснения. Я предполагаю, что в течение какого-то времени русская церковная интеллигенция отчасти имела возможность знакомиться с некоторыми фрагментами того, что писали в Хазарии. Иудаизированная хазарская верхушка не могла обойтись без некоей, хотя бы функционально-дидактической, литературы, пусть эта последняя до нас и не дошла. Так вот, в любой стране и на любом оснащенном письменностью языке, наряду со священными текстами, должны были иметься, наверное, и какие-то описания окружающих стран, народов и их обычаев. И что, если был попавшийся на глаза русскому книжнику хазарский текст века 8-го-9-го, описывавший восточных славян и их обычаи и содержавший фразу "они поклоняются незаконнорожденному иудею, называя его Хорсом" - или что-то вроде этого (согласно иудейской традиции, Иисус - сын Марии и римского легионера)... Из такой или подобной фразы русский церковный человек мог извлечь "национальный" эпитет, который мы видим.
  И только в иудейских текстах возможно было в связи с Иисусом Христом - и с Хорсом, если наше отождествление верно, - встретить термин, который может дать версию объяснения того, почему в "Слове и откровении святых апостолов" Хорс назван кипрским старейшиной. Настаивать на этой версии было бы чересчур смело, но высказать ее - выскажу.
  Зацепку дает древнееврейское слово "кофер" (ударение на втором слоге) - "отступник". Интересно, но, как бы то ни было, факт древнееврейского языка, что, если переместить ударение на первый слог, получится омоним "кофер", означающий "искупление". Эта лексема в обоих вариантах может иметь отношение к Иисусу Христу. Во втором значении она была бы возможна только в христианском тексте, но в первом - достаточно вероятна именно в иудейском. Для иудеев Иисус был еретиком и мог, стало быть, наделяться эпитетом "отступник".
  Теперь предположим русского книжника, знающего - но, конечно, далеко не на уровне родного, - древнееврейский язык. Язык, в котором буквами отображаются в основном согласные звуки, гласные же обозначаются чаще всего огласовками. Я это упоминал уже в связи со своей собственной ошибочной идеей о том, что влияние особенностей семитской орфографии до некоторой степени обусловило превращение "Христа" в "Хорса". Но в данном специфическом случае привлечение семитского письма к делу, быть может, все-таки окажется продуктивным.
  Так вот, допустим, разбирал этот книжник хазарский документ, где говорится о некоем лице, чье имя передается согласными "Х-Р-С" и именуемом "кофер" (цепочка согласных букв "кав" - "фэй" - "рэш"). Уловил "Хорса", а вышеупомянутую цепочку прочесть прочел, а понять не понял. И по созвучности -истолковал эпитет не как религиозно осуждающий, а как географический. Звуки "П" и "Ф" пишутся одной и той же буквой. В слове "Кипр" ("Кафрисин") фонема "К" передается вообще-то не через "кав", а через омофоническое "куф", но русский этой тонкости, предположим, не знал. И подумал, что это звукосоченание "К"-"Ф(П)"-"Р" означает "киприец", "киприанин".
  Такие ошибки бывали и в средние века, и позже. В своей первой книге я упоминал смешную ошибку австрийского дипломата Сигизмунда фон Герберштейна, в первой половине 16-го столетия посетившего Московское государство и создавшего первое - и одно из самых лучших, кстати сказать, - европейское описание России. Герберштейн, читая русскую летопись, истолковал "усъ златъ" в описании идола Перуна в качестве отдельного божества по имени "Услад".(209)
  Аналогично мог появиться "Хорс - старейшина на Кипре".
  Я прибегаю, конечно, к двум допущениям. Дело не в том, что ни один хазарский документ, кроме писем из "Еврейско-хазарской переписки" 10-го столетия(210), до нас не дошел. Документы были, это - не домысел, а факт, поскольку хазарская верхушка исповедовала иудаизм, а он без письма невозможен. И то, что "Хорс на Кипре" - сделанная кем-то ошибка, - это, опять же, факт. Допущением является, во-первых, конкретный сценарий с книжником, читавшим хазарский текст, в котором был упомянут Иисус Христос, трактуемый в иудейском ключе, во-вторых же - то, что в тексте был этот самый эпитет "кофер" ("отступник"). Логически он возможен. Подкрепить эту логику примером его использования в применении к Иисусу в Талмуде или еще где-либо я, к сожалению, не могу. Что ж, данных настолько мало, что приходится домысливать... Но эта моя гипотеза о хазарском источнике, как бы то ни было, дает версию объяснения и "Хорса жидовина", и "Хорса киприйца".
  Что же касается фонетической вариативности "Хрис(крес) - "Хорс", вот еще один примечательный пример. В первой главе - "Религиозная загадка "Слова о полку Игореве", - я уже цитировал, в связи с выражением "суд Божий", фрагменты из письма Владимира Мономаха его двоюродному брату Олегу Святославичу. Одну из цитат привожу здесь вновь:
  
  "Да се ти написах, зане принуди мя сынъ мой (погибший Изяслав Владимирович - А. М.), его же еси хрстилъ (был ему крестным отцом - А. М.), иже то сѣдить близь тобе, прислалъ ко мнѣ мужь свой и грамоту, река: "ладимъся и смѣримся, а братцю моему судъ пришелъ..."(211)
  
  В летописном тексте почти всюду, где встречается глагол "крестить(ся)", мы видим обычную, ожидаемую форму: "крьстилися", "крьстивъ", "крьститися". Здесь, однако же "хрстилъ". Значит, можно было и так!
  Наконец, еще один момент, предположительно связанный с христианской трактовкой лексемы "Хорс". В своей первой книге я высказал идею, что название главного города древлян - "Искоростень", - быть может, восходит к словосочетанию "Ис К(Х)орст", означая, если так, "город Иисуса Христа".(212) Тоже, конечно, домысел, но вот что любопытно. В Новгородской летописи младшего извода ("Временнике") пишется о параллельных войнах Игоря в начале 20-ых годов 10-го столетия с древлянами и уличами. И упоминается Пересечен, столица уличей, которую три года осаждал и, наконец, взял воевода Свенельд - а затем получил в пользование, вызвав зависть дружинников, почему-то именно "Деревскую" дань(213) Этот Свенельд вообще фигура слишком вездесущая и поэтому в некоторых случаях, наверное, фиктивная. В ПВЛ он упомянут под 945 и 946 годами, при Игоре и Ольге, а потом под 975 и 977 в качестве воеводы Ярополка, сводного брата Владимира.(214) В данном случае он военачальник Игоря, завладевший городом уличей в 922 году. Хронологически тут далеко не все согласуется с ПВЛ, но дело сейчас не в этом.
  Дело главным образом в названии "Пересечен". Болгарское слово "пресичам" означает "крест". Именно так. И из родственного языка выводится наиболее вероятный смысл названия оказавшегося столь труднодоступным города. "Град креста".
  Интересно к тому же, что в Софийском хронографе, после повествования о царстве Египетском, есть глава "Царство Пресеченское прьвее Прьскаго".(215) Там действуют персонажи греческой мифологии, в том числе Ио, и сказано, что "пресечане" нареклись по ней ионийцами (видимо, "прьвее Прьскаго" означает, что они древнее не Персии, а Аргоса, связанного с Персеем); но самое любопытное, что они, по смерти Ио, "сътвориша же еи церковь...". Ума не приложу, что бы это за "церковь" в древнеэллинские, казалось бы, времена, но факт, что именно "церковь", а не "капище", и именно, опять же, в связи с чем-то "пресеченским". Это еще более усиливает впечатление, что "П(п)ресеченское" - "крестовое", а "Пересечен" - "крест-град".
  В приведенном же отрывке из Новгородской летописи очень уж бросается в глаза параллелизм между древлянами и уличами. Воевали с ними одновременно; этих Свенельд одолел, с тех дань собрал... Перекличка мотивов. Кто знает, не перенесены ли здесь некоторые детали, относящиеся к одной из этих общностей, на другую. И тем вероятнее некоторая параллельность названий. Иными словами - то, что и "Искоростень" означает "Град Христа (или креста)".
  Отождествив Хорса с Христом, я позволю себе взять на вооружение начиная с данного момента термин "хорсианство" (который использовал еще в первой своей книге): это будет удобнее, чем то и дело повторять громоздкие выражения - "первоначальное христианство славян" или нечто похожее. Но использоваться этот термин будет не часто, а только иногда, именно только для варьирования речи. Ибо я отказался от мысли, что "хорсианство" превратилось в некую отдельную конфессию, и думаю сейчас, что все отличие этого раннеславянского христианства от православия сводилось, вероятно, к намного большей фольклоризованности и, естественно, к гораздо менее культурному и грамотному "стилю". При этом я не думаю, что имя "Хорс", да и вообще то или иное из обсуждаемых нами религиозно значимых имен в "Слове о полку Игореве", было основным, "настоящим" в рамках этой религии, сколь бы она ни была относительно архаична. Нет, я думаю, что перед нами именно фольклоризованные варианты именований. Автор же "Слова" испытывал романтический интерес к этому архаичному славянскому христианству. И использовал в поэме интерпретируемую нами лексику для "стилизации", для своеобразного "колорита старины".
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (183) "О потопе". По списку Сокращенной Палеи русской редакции (РНБ, собр. Софийское, ? 1448, XVI в.)
  (184) ПСРЛ, том 1, стр. 65: "В лѣто 6541 (1033 - А. М.). Мьстиславичь Еустафии умьре"; "В лѣто 6544 (1036 - А. М.). Мьстиславъ изыиде на ловы и разболѣся и умре"; и это всего через четырнадцать лет после поединка с касожским Редедей. Далее, там же, стр. 71-72, под 1066 г. ("В лѣто 6574") - об отравлении Ростислава греческим "котопаном" (военачальником). И там же, стр. 85, "В лѣто 6586 (1078 - А. М.)... В се же лѣто убьенъ бысть Глѣбъ, Святославль сынъ, в Заволочьи".
  (185) Петр Ткаченко, "В поисках града Тмутаракани". Изд-во МГУ, 2000. Стр. 114-115
  (186) Там же, стр. 51-53
  (187) Там же, стр. 58-59
  (188) Там же, стр. 51-52
  (189) ПСРЛ, том 1, стр. 74
  (190) Петр Ткаченко, "В поисках града Тмутаракани", стр. 52
  (191) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 301-303 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 3, "Сын человеческий"). Здесь мои соображения - признаю теперь, что ошибочные, - о предполагаемом влиянии семитского письма.
  (192) О. В. Творогов, "К вопросу о датировке Мусин-Пушкинского сборника со "Словом о полку Игореве" ТОДРЛ. Л., 1976, т. 3, стр. 137-164. Приведенная цитата - на стр. 154
  (193) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 305-307 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 3, "Сын человеческий")
  (194) Петър Мутафчиев, "Изток и Запад в европейското Средновековие". ИК "Христо Ботев", София, 1993. Гл. 1, "Владетелите на Просек", стр. 14-63
  (195) Там же, стр. 66-121
  (196) Там же, стр. 66-68, 78-82, 110-112
  (197) Там же, стр. 78
  (198) Там же, стр. 67, прим. 71а
  (199) Там же, стр. 17
  (200) Там же стр. 17, прим. 5, 6
  (201) Анчо Калоянов, "Старобългарското езичество. Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите". Изд-во "LiterNet". Варна, 2000-2002. Стр. 114-122, глава "Названието на етнографската группа хърцои и култа към бог Хърс"
  (202) Там же, стр. 118-119. В списке Калоянова населенные пункты, именуемые или именовавшиеся "Хърсово" - под ? 2, 4, 7, 8, 9, 10. Хръсово - под ? 1, на стр. 118
  (203) Там же, стр. 117
  (204) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 324-325 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 4, "Отец небесный")
  (205) См. прим. 27 (к. гл. 2)
  (206) См. прим. 28 (к. гл. 2)
  (207) См. прим. 30 (к. гл. 2)
  (208) См. прим. 29 (к. гл. 2)
  (209) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 172-173 (гл. 4, "Перун и его команда", раздел 5, "О русах и росах"); Сигизмунд Герберштейн, "Записки о московитских делах", в книге "Россия 16-17 вв. глазами иностранцев", Лениздат 1986, стр. 41
  (210) П. К. Коковцов, "Еврейско-хазарская переписка в 10-ом веке". Изд-во Академии наук СССР, 1932
  (211) См. прим. 9 (к. гл. 1)
  (212) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 369-370 (гл. 7, "А что, если?.." раздел 11, "Слова привычные и не очень")
  (213) ПВЛ, стр. 373. Текст. Новгородской летописи. "Игорь же седяше къняжа Кыеве, миръ имея къ вьсемъ странамъ, а съ Уличи и съ Древляны имеяше рать. И бе у него воевода именьмь Свеньлдъ , и примучи Уличе, и възложи на ня дань, и въдасть Свеньлду. И не въдадяшеться единъ градъ, именьмь Пересеченъ; и седе около его три лета, и едъва взя... Въдасть же (Игорь) дань Деревьскую Свеньлду... и реша дружина Игореви: "се, далъ еси единому мужеви мъного"
  (214) Там же, стр. 61, "Въ лето 6453 (945)... рекоша дружина Игореви; "отроци Свеньлжи изоделися суть оружием и пърты, а мы нази..." (мотив зависти, опять же, к Свенельду); стр 62, у Ольги "... и воевода бе Свеньлдъ..."; стр. 66, под годом 946, в походе на древлян фигурирует Свенельд; стр. 88, под годом 985, у Свенельда трагедия - его сын, Лют, убит древлянами, и он жаждет отомстить; стр. 89-90, под годом 987 - Лют отмщен, древлянский князь Олег погиб, его город, Овруч, взят киевскими войсками, но Ярополк, плача, укоряет Свенельда: "вижь сего ты, еже хотяше".
  (215) О. В. Творогов, "Софийский Хронограф и Хроника Иоанна Малалы". Стр. 198
  
  
  Глава 7 - О чьих "внуках" вещает "Слово"?
  
  
  Теперь посмотрим, кем может быть дважды упомянутый в "Слове" Дажбог (Даждьбог).
  Вновь выпишу два фрагмента. Первый:
  
  "... Святополк (Изяславич - А. М.) полелея отца своего междю угорскими иноходцы ко Святои Софии к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь Даждьбожа внука..."
  
  И второй:
  
  "Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена. Усобица князем на поганыя погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое "се великое" молвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую...".
  
  Первая христианская ассоциация в связи с этим именем всплывает, когда читаем (в конце отрывка об Олеге Святославиче) "... погибашет жизнь (достояние - А. М.) Даждьбожа внука...". Этот вариант имени перекликается с "хлеб наш насущный даждь нам днесь". Если вчитаться в "Слово" и прочувствовать стиль поэмы, кажется достаточно вероятным использование здесь сознательной "игры слов". Божество естественно воспринимается в том числе как податель благ, и такое стилизованное именование тем более уместно во фразе о погибающем достоянии.
  И мы уже видели у финского слависта Мансикки, в связи с этим "даждь", идею о том, что под именем Даж(дь)бога славяне почитали христианского Бога-Отца.(216)
  Во втором отрывке, где есть это имя ("Встала обида в силах Дажбожа внука...") интересно то, что вскоре здесь сказано: "... а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую". Уже зафиксированное нами ранее противопоставление: внуки Дажбога - "поганые". Интерпретируя слово "внук" как "чадо", поставим вопрос: чьи чада могут естественнее всего противопоставляться "язычникам"?
  Далее, надо отметить, что в обоих фрагментах подчеркивается некое присущее Дажбогу наличие "внуков" (чад), то есть дистанцированное отцовство.
  Выдвинуть гипотезу о происхождении этого имени дает возможность латино-еврейский двучлен, обозначающий первое лицо Троицы. "Deus Sabaoth" ("Саваоф" - от древнееврейского "Цваот", - "Бог воинств").
  При всей непохожести славянского слова на его предполагаемый прототип, фонетически такая модификация закономерна. Славянские языки не любят стоящие рядом гласные и обычно ужимают их до одной ("януарий" - "январь"). Поэтому длинный чужеязычный (что фонетической сохранности в устах простонародья не способствует) термин должен был довольно быстро превратиться в некое "Десабот" или, скорее, "Дасабот" (в славянской речи, в начальных слогах слов, "Е" нередко преобразуется в "А": Евдокия - Авдотья, Елена - Алёна, и т. д.). Далее, перерождение "С" в "Ж" для
  славянской фонетики вполне возможно: скажем "русый" - "рыжий". Замена же "Т" на "Г" (и в итоге окончание, звучащее как "бог") - скорее всего, результат народно-этимологического "псевдоосмысления" массами иноязычного имени. Точно так же во времена гораздо более поздние "Стокгольм" превратили в "Стекольну" (причем дьяки, люди грамотные...) Если так, то "Даж" стало восприниматься в качестве как бы "имени собственного".
  Все эти соображения приведены мною, причем более развернуто, в книге "Культурная предыстория России".(217)
  
  Надо подчеркнуть, что модификации эти, по моей мысли, происходили не "вдруг", а очень и очень постепенно, поскольку я отношу первое заимствование восточными славянами христианства к эпохе достаточно отдаленной.
  Понимаю, что эта идея может вызвать недоверие. Простонародная модификация двучленного религиозного термина - одного из классических, - да еще и усвоение фольклоризованной формы в качестве распространенной и общеупотребительной?.. На моей стороне, однако, тот факт, что в одной из восточноевропейских стран совершенно аналогичная трансформация произошла бесспорно. Более того - модифицированный вариант звучит и сейчас в живой речи двух практически одноязычных общностей: румын и молдаван.
  Что такое "Dumnezeu"? По-румынски это означает "Бог". А получилась эта лексема из латинского "Dominus Deus" - "Господь Бог". И даже то, что разговорный язык в данном случае романский, не воспрепятствовало относительному отдалению от исходной формы - второе "D" двучлена переродилось в "Z".
  Этого я не знал, когда писал первую книгу. Но сейчас с нескрываемым удовольствием имею честь представить читателю "румынского Даж(дь)бога". Он свидетельствует о том, что предполагаемая мною модификация тоже возможна.
  Упреждая события, скажу уже здесь, что религиозной истории "валахов" - румын и молдаван, - нам еще предстоит коснуться - правда, вскользь, потому что материалов очень мало, - в одной из последующих глав. Ибо валахи, вероятнее всего, пережили религиозную метаморфозу, аналогичную той, которую я предполагаю у славян.
  Что касается обсуждаемого нами славянского термина, он забылся народом в своем исходном значении, но ассоциации, связанные с ним, - в той мере, в коей он пережиточно оставался "на слуху", - были положительны (в отличие от того, что произошло с Перуном). Мы видим это имя, адаптированное к "древней истории", в Хронографе. В. В. Иванов и В. Н. Топоров пишут в "Мифологическом словаре", что "... Дажьбог изображается покровителем свадьбы, встречающим жениха-князя на рассвете (связь с солнцем, восходом), "меж трёх дорог"; в другой песне, относящейся к сезонному циклу, Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето..."(218) Вполне возможно, что песни эти аутентичны, если уж они признаются столь серьезными учеными... Но выводить отсюда "языческую", да и вообще какую бы то ни было, "типологию" Дажбога не приходится. Вот цитируемый А. Н. Афанасьевым ("Поэтические воззрения славян на природу") украинский стих о свадебной "встрече" (правда, не жениха, а невесты, но мотив тот же):
  "... Ой йде Маруся (невеста) на посад,
  Зострича je Господь сам (sic! - А. М.)
  И з' долею щасливою,
  И з' доброю годиною..."(219)
  Что же касается замыкания зимы и отмыкания лета, - сам В. Н. Топоров одной из своих статей приводит стихи, где в аналогичной роли может выступать хоть пчелка ("Ты пчелынька, Зимоньку студеную, Пчелка ярая Отомкни летечко, Ты вылети за море, Летечко теплое, Ты вынеси ключики, Летечко теплое, Клюшки золотые. Лето хлебородное. Ты замкни зимоньку..."), хоть Богородица ("Сама Мати Пречистая А лето отмыкала... На улицу выходила... Ой, дай, Боже, лето, Ключи выносила, Зароди, Боже, жито... Да зиму замыкала...")(220)
  Мы видим, что архетипичны и в первом, и во втором случае только мотивы (предсвадебная встреча, лето-зима), а не образы... Но Дажбог, как бы то ни было, вырисовывается как добрый покровитель, встреча с которым сулит благо.
  А у южных - конкретно у сербов, - в одной сказке есть Дабог, "цар на земли", якобы антагонистичный небесному Богу, именем же своим перекликающийся с неким фольклорным "демоном" по имени Даб.(221) Образ крайне туманный. В своей первой книге я, считая очень вероятным, что он сродни Дажбогу, привел в связи с ним два аргумента в пользу того, что хорсианство - славянское первохристианство, - было принято в масштабах общности лишь восточными славянами, на остальных же только частично влияло. Я высказал мысль, что, во-первых, несколько отрицательный образ этого Дабога свидетельствует о том, что для сербов он был не совсем "своим", чем для восточных славян, у которых отголоски настроений, связанных с Дажбогом, позитивные. Во-вторых же, "... эта форма "Дабог" - писал я тогда, - еще более ужата, и совершенно ясно, что если тут не просто случайная похожесть имен (что очень маловероятно), то "старшим", более ранним следует признать восточнославянский вариант".(222)
  Сейчас я (как было, впрочем, уже написано в предыдущей главе) признаю эту свою идею ошибочной и считаю, что очередность была иной. Грамматическая "ужатость" южнославянской лексемы недостаточна для уверенного заключения о ее вторичности; да и "скукожилось" имя не обязательно в средние века, а вполне может быть, что и намного позже. Ведь сказку с этим действующим лицом вряд ли записали раньше 19-го столетия...
  Что же касается негативности образа, - этот Дабог замечателен тем, что, если исходить из предположения о его тождестве с Дажбогом, резко усиливает вероятность христианского происхождения термина. Дуалистически категоричное противопоставление "царя земного" "Богу небесному", причем в южнославянской культуре, согласуется лучше некуда с богомильством - ересью 10-го столетия, по истокам болгарской, но повлиявшей даже на западноевропейские страны (идеология секты катаров восходит к богомильству), а тем более и тем сильнее на смежных с болгарами сербов. Одним из ключевых мотивов которой было развенчание-низвержение "ветхозаветного" Бога (якобы творящего зло) и противопоставление Его спасающему мир Христу.(223) Именно богомильство налагало, таким образом, "компрометирующий" отпечаток на библейское именование "Элоhей цваот" ("Бог воинств") - "Саваоф". И версия происхождения лексем "Дабог" и "Дажбог" от этого имени логичнее всего объясняет негативный колорит, который, увы, усвоился за первой из них на южнославянской почве.
  У восточных же славян у которых богомильство массового распространения не удостоилось, отголоски настроений, связанных с Дажбогом, позитивны. И это естественно в том случае, если имя по сути своей не антагонистично христианству, ставшему определяющим фактором русской культуры.
  По моей версии, "внуки Даж(дь)бога" - это "Божьи чада": выражение в христианском мире достаточно принятое.
  Переходим к имени "Стрибог". Ассоциация "ветры - Стрибожи внуци" довольно естественно приводит к евангельскому "Дух дышет, где захочет" и, стало быть, к третьей ипостаси Троицы. Конечно, тогда надо объяснить, как длинное "Spiritus Sanctus" переродилось в краткое "Стри" - прежде чем постепенно (под влиянием "Дажбога") оснастилось в простонародных устах "смысловым" довеском. Дело, однако, в том, что народное "усечение" имен в славянской речи, да и в любой иной, вполне бытовало ("Спаситель" - Спас"), а пример сокращения громоздкого двучлена до минимума дает нам, например, обиходное "Питер" вместо "Санкт-Петербург". Или, если взять западноевропейский пример, "Caesaria augusta" превратилась в "Сарагосу".
  В своей первой книге я привел доводы также в пользу возможности фонетической модификации "Спири" - "Стри". Я отметил там, во-первых, что звукосочетания "п-X-р" (или "с-п-X-р") и "с-т-р-X" (X - гласный звук) иногда бывают парными, перекликающимися между собой. Это иллюстрируется такими парами, как "встречный-поперечный" и "перепел-стрепет" (два разных варианта звукоподражательной передачи шума крыльев при взлете). Во-вторых, считая, что славянская речь тяготеет к звукосочетанию "стр" и фонетически, можно сказать, "предпочитает" его, я привел в пример соотношение английского "spurt" (одно из значений - "сильный поток") и русского "струя". Наконец, я сослался еще на два образа румынской низшей мифологии - спиридуш и стригой (женская форма - стрига), состоящие в искомом фонетическом соотношении и, согласно дополненному изданию "Мифологического словаря" Е. М. Мелетинского, связанные между собой.(224)
  Относительно пары "перепел-стрепет" авторитетный словарь Фасмера подтверждает вероятность того, что эти названия - разветвившееся звукоподражание(225), - косвенно свидетельствуя тем самым в пользу идеи сближения звукосочетаний "п-X-р" и "с-т-р-X".
  Что касается румынских терминов, то "стриги" или "стринги" имеют древнеримские истоки, это некие принимающие облик сов ведьмы, происходящие от "гарпий"(226). Само слово "strigă" по-румынски означает "сова-сипуха" и этимологически со "спиридушем" совершенно не связано. С другой стороны, если народная фантазия румын все-таки поставила эти персонажи каким-то образом в связь между собой, причиной может быть "перекличка" их именований, восприятие их в качестве "родственно звучащих" и до некоторой степени дублирующих друг друга.
  В свете этих соображений, хоть и не строго доказательных, можно считать правдоподобным перерождение "Спири" в "Стри". Я предполагаю, что поначалу было нечто вроде "Свят Спирит Бог", постепенно в простонародных устах сократившееся до известной нам формы, оснащенной - под воздействием и по проторенному образцу модификации "Deus Sabaoth - Дажбог", - поясняющим окончанием. "Дух-Бог".
  А теперь всмотримся более пристально в смысл фразы, в которой упоминается это имя. Казалось бы, странно, почему Стрибожьи чада - ветры, - сыплют стрелы не на половцев а на полки Игоревы, если Стрибог - божество славян...
  Это фраза привела к довольно многочисленным этимологическим истолкованиям Стрибога. В посвященной ему статье в "Энциклопедии "Слова о полку Игореве" мы увидим, что он возводился и к моравскому "stri", якобы означавшему "воздух", и к некоему (гипотетическому, ибо оно ни в говорах, ни в текстах не встречается) праславянскому "стрити" (уничтожать); примеряли к нему и роль "божества войны", и аналогию с балтославянским Чернобогом, и вышеупомянутую "стригу" с ним соотносили... Подытоживая же, Л. В. Соколова, автор энциклопедической статьи, пишет:
  
  "Характеристика Стрибога как злого, разрушающего начала хорошо вписывается в контекст С.: ветры, несущие смертоносные стрелы на полки Игоря, выступают как силы, подчиненные злому, губительному божеству. Это вполне соответствует языч. представлению о том, что ветры находятся в ведении бога зла, разрушения. О бытовании такого представления на Руси косвенно может свидетельствовать образ святого Касьяна (возможна нар. этимология имени от "косить", сходного по значению со "стричь"), который, по всей видимости, является христ. заместителем Стрибога. Известны нар. представления о Касьяне как источнике злой, вредоносной и умерщвляющей силы: Касьян на что ни взглянет - все вянет..."(227)
  
  Но в том-то и дело, что все это очень косвенно, как дельно отмечается в статье. Тот самый Чернобог имеет, по крайней мере, очевидную этимологию, а попытки "языческой" трактовки Стрибога, что ни делай, уводят в дебри не подтверждаемых сколько-нибудь основательно гипотетических и туманных сближений.
  Если же не пытаться создавать "гипотетическую сущность", а обратиться к безусловно реальной и хорошо известной - то есть проверить возможность истолкования термина на христианской основе, - то все увяжется. Ибо эти самые "стрелы на полки Игоревы" закономерны именно в рамках библейского мировоззрения, которое не только монотеистично, но и монистично: от Бога (как бы кто из нас лично к этому ни относился) - не только одно благо, но и невзгоды, и кары. Вот Пс. 7, 11-14:
  
  "... Щит мой в Боге, спасающем правых сердцем.
  Бог - судия праведный, крепкий и долготерпеливый, и Бог, всякий день строго взыскивающий,
  если кто не обращается. Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его,
  приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими..."
  
  И Плач Иеремии 2, 4 :
  "... натянул лук Свой, как неприятель, направил десницу Свою, как враг, и убил все, вожделенное для глаз; на скинию дщери Сиона излил ярость Свою, как огонь"
  И оттуда же - 3, 12-13:
  "... натянул лук Свой и поставил меня как бы целью для стрел; послал в почки мои стрелы из колчана Своего".
  Поход Игоря сам автор "Слова" считает неправедным: "Тии бо два храбрая Святъславлича, Игорь и Всеволодъ, уже лжу убудиста которою (усобицей - А. М.); ту бяше успилъ отецъ ихъ Святъславь грозный великый Киевскый... " Святослав Киевский назван их "отцом" условно, вообще-то он их старший двоюродный брат, но здесь подчеркивается, что он "патриарх" рода. И он же, в начале своего пространного "златого слова", содержащего череду эмоционально-риторических воззваний к русским князьям, обращается к ним так: "О, моя сыновчя (племянники - но это тоже художественная вольность - А. М.), Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвѣлити, а себѣ славы искати. Нъ нечестно одолѣсте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца въ жестоцемъ харалузѣ скована, а въ буести закалена. Се ли створисте моей сребреней сѣдинѣ!"
  И если поход "нечестен", неправеден, то стрелы на полки Игоревы имеют тот же смысл, что натянутый лук, сулящий стрелы на скинию дщери Сиона (Иерусалим).
  И ведь, что характерно, после плача Ярославны, в котором она, взывая к трем стихиям, в первую очередь "обращается" именно к ветру, сетуя-жалуясь на те самые стрелы ("О вѣтре вѣтрило! Чему, господине, насильно вѣеши? Чему мычеши хиновьскыя стрѣлкы на своею нетрудною крилцю на моея лады вои?"), именно Бог (а не та или иная языческая сущность) откликается тем, что кажет Игорю путь. Христианская трактовка этих стрел дает исчерпывающе логичную схему: наказание - просьба о помиловании (плач Ярославны) - отклик той же силы, которая ранее карала. Теперь она милует и вызволяет.
  Вот мои соображения относительно Стрибога, и таким образом мы истолковали три из пяти таинственных имен, чествуемых в "Слове о полку Игореве" в качестве народных, неканонических именований трех ипостасей христианской Троицы.
  Теперь будем разбираться с именем "Велес". Я уже отмечал в третьей главе неестественность "функционального", да и неэстетичного, эпитета "скотий бог", особенно в дипломатическом документе. Это побуждает предположить, что данный эпитет -замена некоего иного, который почему-то не устраивал переводчика либо переписчика договорного текста. Далее, мы знаем, что в так называемом "пантеоне" Велеса-Волоса нет. Сколь бы легендарным ни было предание, отсутствие в нем этого термина усиливает впечатление, что чьим-то отдельным, самостоятельным именем он не был: иначе почему как раз его туда, в отличие от ряда других, не вставили?..
  Писал я и о том, что естественнее всего интерпретировать оба варианта - и "Велес", и "Волос", - на славянской лексической основе, в качестве двух синонимичных и тяготеющих к контаминации в силу созвучности форм, одна из которых восходит к словам "великий" и "велеть", другая же - усеченное "волостель" ("властитель").(228)
  Тогда "Велес-Волос" - это иносказательно "божество", а если прибегать к библейско-христианской трактовке, то - "Бог". Естественно, в любой религии используют ряд иносказаний такого плана ("Творец", "Создатель" и т. д.), поскольку верующие не любят теребить без надобности основные имена объектов культа. Насчет же "скотьего бога" - я успел уже высказать в той же третьей главе, хотя и мимоходом, мысль о том, что нечто сообразующееся с логикой за этим выражением будет просматриваться, если истолковать его как сделанную кем-то - в результате ошибочного понимания термина, - замену вполне религиозно адекватного слова "пастырь".
  Выпишу для пользы дела четыре цитаты из договоров с греками Олега, Святослава и Игоря. Не в порядке хронологической очередности, а в соответствими с парами тех, чьими именами приносили присягу.
  
  ?1 (Олега) "... Цесарь же Леонъ съ Александром миръ створиста съ Ольгом, имъшеся по дань, и ротѣ заходивше межи собою, целовавше сами крестъ, а Ольга водиша и мужий его на роту по рускому закону: кляшася оружьемь своимъ, и Перуномъ, богомъ своимъ, и Волосом, скотьимъ богомъ, и утвердиша миръ..."
  ? 2(Святослава) "... Аще ли от тех самех и преждереченных не храним, аз же и со мною и подо мною, да имеем клятву от бога в неже веруем - от Перуна и Волоса, бога скотья..."
  ?3 (Игоря) "... Иже помыслить от страны Рускыя раздрушити таковую любовь, и елико ихъ крещенье прияли суть, да приимуть мѣсть от Бога Вседѣржителя, осужение и на погибель и в сий вѣкъ и в будущий, а елико ихъ не кресщено есть, да не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посѣчени будуть мечи своими, и от стрѣлъ и от иного оружья своего, и да будуть раби и в сий вѣкъ и будущий..."
  ?4 (Игоря) "... Аще ли же кто от князь и от людий рускыхъ или крестьянъ, или некресщеный переступить все, еже написано на харотье сей, и будеть достоинъ своимъ оружьемь умрети, и да будет клятъ от Бога и от Перуна, и яко преступи свою клятъву..."(229)
  
  Перуном во всех случаях клялись, естественно, язычники - по моей версии варяги, поскольку это их, называемое по-славянски, божество. Что же касается Волоса - поставим вопрос: почему в договоре Игоря он не фигурирует, зато появляется христианский Бог?
  Самая принципиальная разница между этим случаем и двумя другими - то, что на сей раз подписание договора происходило в Киеве. Греческие послы приехали туда и, соответственно, увидели своими глазами, что там происходит - в том числе и в религиозном плане. По моей гипотезе - они обнаружили, что культ того, кто именуется "Волосом", - христианский, хотя и сильно отличается по оформлению от их собственного. И, коли так, настояли (а византийцы тогда были в общем победившей стороной) на более "конвенциональном" именовании и на изменении очередности имён.
  Если бы "Волос" был ещё одним языческим божеством, почему он именно в данном, наиболее фундаментальном случае, отсутствует? Объяснения нет. Если же "Волос" - славянский эпитет-заменитель термина "Бог", - тогда всё увязывается.
  Кто такой Бог и кто такой Перун (в том смысле, что это объект языческого культа), нам ясно. Тогда получается уравнение, в котором "неизвестное" - Волос. "Перун + X" = "Бог + Перун". Сложностей с вычислением "икса" я лично не вижу.
  Теперь возвращаемся к вопросу о "скотьем боге". Если это ошибка, то в чём она заключалась и кто её сделал?
  Я думаю, было так. Когда-то, видимо, при Олеге, принося клятву, состоявшие в его дружинах "хорсиане", ("хорсианством" - напоминаю на всякий случай, - я называю то древнее, отличавшееся от православия не по сути, но по терминологии и стилю, христианство славян, о котором выдвигаю гипотезу) произносили "Волосом (Властителем) пастырем". Но жившего намного позже и работавшего с этими текстами православного летописца, старинной терминологии уже не знавшего и думавшего, что "Волос" - объект языческого культа, - это могло вполне естественно шокировать: так приличествует именоваться только Богу, но не кому-то иному... И он, не зная, что Бог и подразумевается, и полагая, что имеется в виду некий языческий персонаж, владеющий стадами, переложил по-своему: вписал нечто наиболее связанное с "пастушеством", но достаточно далеко отстоящее от того, что, по его мнению, явилось бы профанацией православного термина. И создал "скотьего бога", настолько же нелепого и диссонирующего с архетипическим образом объекта поклонения, кем бы он ни был, насколько термин "пастырь" с этим архетипом согласуется.
  И укажу теперь еще один знаменательный момент, очень усиливающий впечатление связи Волоса-Велеса именно с библейско-христианской культурной сферой. Дело в том, что этнографы зафиксировали в некоторых районах крестьянский обычай не дожинать до края поля и называть недожатую полосу "волотью" или "Волосовым краем" - "бородкой", но это либо аналогично "бордюру", тоже означающему "край", либо легкая модификация "бороздки". Этот обычай отмечен Б. А. Рыбаковым.(230) И к чему он, вероятнее всего, может восходить, если полностью отвечает библейской заповеди "А когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и опавшего при жатве твоей не подбирай. И виноградника твоего не обирай дочиста, и оставшихся отдельных ягод в винограднике не подбирай: бедному и пришельцу оставь их. Я Господь Бог ваш" (книга "Левит", гл. 19, ст. 9-10)?
  Волоть - это "Божий край", то, что Властитель-Пастырь велел не дожинать.
  И, наконец, перейдем к "Слову о полку Игореве". А именно к той самой фразе "Чи ли въспѣти было, вѣщей Бояне, Велесовь внуче..."
  Образ Бояна - с кем перекликается более всего? Даю две цитаты. Вот первая - из "Слова о полку Игореве".
  
  "Боянъ же, братие, не 10 соколовь на стадо лебедѣй пущаше, нъ своя вѣщиа пръсты на живая струны въскладаше, они же сами княземъ славу рокотаху".
  
  И вторая - из апокрифа, который я уже цитировал, из "Слова на воскресение Лазаря". И о том, чьи слова уже звучали:
  
  "... Тогда рече вѣликий царь пророкъ Давидъ, сѣдя в прѣисподнем адѣ, накладая многоочитая перъсты на златыя и живыя струны. И рече: "Споем собѣ, братия, пѣсни весѣлы тихи, и утѣшимся со Христомъ царемъ Славы".(231)
  
  "Многоочитые" - это "много зрящие/знающие", то же самое, что "вещие".
  Давид - и поэт, и пророк. А кто ближе, чем пророк, к Богу? И кто с большим основанием может именоваться Его "чадом"? И ведь Давид сам говорит (Пс. 2, 7):
  
  "... Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя..."
  Правда, это в связи с помазанием на царство, но о Сауле ничто подобное не звучало. Это не просто о царе, а о царе-поэте-пророке.
  Но и в Бояне - пусть царем он, конечно, не был, - пророческое начало есть. Именно ему принадлежат слова о Божьем суде. "... Тому (Всеславу - А. М.) вѣщей Боянъ и пръвое припѣвку, смысленый, рече: "Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божиа не минути!"
  Параллельность Давида и Бояна уже давно замечена и давно обсуждалась. Например, в очень хорошей статье М. В. Рождественской "Царь Давид, царь Симеон и вещий Боян" (1997). Там вдумчиво соотносятся и тексты (включая "Задонщину", где Боян тоже один раз упоминается), и образы. Мы не будем здесь говорить о Симеоне 1-ом ("Великом"), правившем Болгарией в начале 10-го столетия, а сосредоточимся на библейском царе и древнерусском певце-поэте. На основе анализа литературных материалов Рождественская подытоживает:
  
  "Одним из проявлений типологической и смысловой близости двух "Слов" и явилась параллель: вещий Боян - пророк Давид. Боян и Давид связаны не только описанием их струнной игры. Оба наделены пророческим-провидческим даром: Давид томится в аду и предвещает рождение Христа и скорое спасение пленников. Оба - и Боян, и Давид - переходят мыслью от прошлого к настоящему и будущему, пересекая границы времени. Оба определяют композицию текстов, способ авторского повествования, их художественную систему. Воспринятые древнеславянскими книжниками как единый мифологический образ, они вместе с тем оба - поэты своего мира: Боян - мира языческих представлений, Давид - библейско-христианской мудрости".(232)
  
  Лучше не скажешь. И неверно, на мой взгляд, только одно: то, что Боян - поэт "мира языческих представлений". Это принимается аксиоматически - в силу давно устоявшегося априорного положения, что "Слово о полку Игореве" - якобы языческая по мироощущению поэма. Приступая к сопоставлению Давида и Бояна, Рождественская пишет:
  
  "... Давид вызывает у исследователей и зрителей прежде всего логическую аналогию с "вещим Бонном" из "Слова о полку Игореве". В основе такого сближения лежит, конечно, образ поэта-певца-прорицателя, присущий и эпической (языческой по своему происхождению), и книжной (христианской) традициям. Соответственно, и мудрость этих певцов и прорицателей разная по сути своей: это мудрость земная и мудрость божественная, когда первая провидит конец одного человека, а второй ведом конец света".(233)
  
  И в конце статьи делается вывод:
  
  "Итак, перед нами процесс, когда один образ постепенно заменяется другим, теряя некоторые прежние функции и приобретая новые.
  Так, вещий Боян - это поэт, певец и языческий предсказатель; Давид - это поэт, певец, христианский (в средневековом восприятии) пророк и царь, несущий слово веры".(234)
  
  В этой прекрасной статье одна принципиальная - и повлекшая за собой неверное заключение, - ошибка. Давид - ни в коем случае не прорицатель. Образ прорицателя абсолютно чужд христианской традиции. Пророк и прорицатель не только не тождественны, а полностью антагонистичны. Пророк вещает (и порой предсказывает) только и единственно от имени Бога, тогда как прорицатель - это "звездочет", "гадатель", "кудесник"... Соответственно и Боян ни в коем случае никаким "прорицателем" не является. Прорицатель не пел бы о Божием суде, а Боян вещает Всеславу именно о нем; и мы обсуждали еще в первой главе ("Религиозная загадка "Слова о полку Игореве"), насколько невозможен в этой припевке ничей суд, кроме суда библейско-христианского Бога. И Боян - вовсе не "языческий предсказатель". Духовная связь его с Давидом - в качестве пророка, - преемственная, и функция в данном случае - та же самая.
  В пользу не христианской, а языческой трактовки Бояна, интерпретации его как "прорицателя" говорит, казалось бы, то, что он именуется "вещим". Да, не самый ортодоксально-христианский термин, и мы видим, что у Давида в "Слове на воскресение Лазаря" персты не "вещие", а "многоочитые": это было "благозвучней"... И все же - в "Задонщине", написанной два столетия спустя и содержащей множество заимствований из "Слова о полку Игореве", читаем:
  
  "... помянем первых лѣт времена, похвалим вѣщаго Бояна горазна гудца в Киеве. Тот бо вѣщий Боянъ, воскладоша горазная своя персты на живыя струны, пояше руским князем славы: первую славу великому князю киевскому Игорю Рюриковичю, 2 - великому князю Владимеру Святославичю Киевскому, третюю - великому князю Ярославу Володимеровичю..."(235)
  
  Едва ли надо аргументировать, что автор "Задонщины" ни в чем даже отдаленно похожем на язычество быть заподозрен не может. Далее, он, конечно, не обинуясь заимствовал из "Слова", но делал это не машинально, а вполне продуманно, и вносил изменения там, где его что-либо не устраивало идеологически. Очевидный пример - в процитированном отрывке, в триаде князей, которых, согласно "Задонщине" славил Боян. Эта триада Ярославом здесь замыкается, а не начинается. И если в "Слове" варяжский период практически игнорируется (о чем мы говорили в первой главе), здесь это автором "исправлено". Правда, одно звено все же выпущено: Святослав, подчеркнутый, как бы даже "идейный" язычник.
  Мы видим: автор "Задонщины" знал, что делает. Но эпитет "вещий" он оставил. Дважды - "вещий Боян". Значит, это слово было пусть и не очень "церковным", что ли, но все-таки приемлемым в рамках христианского мировосприятия. Это пускай, может, и не на пятерку, но - "проходило".
  И еще один момент, в силу которого имеется тенденция усматривать в Бояне "языческие" черты:
  
  "Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыс(л)ию по древу, серым волком по земли, шизым орлом под облакы". Скорее, на мой взгляд, "мысию" (белкой), чем "мыслию", - это лучше укладывается в ряд зоометафор.
  Отсюда часто выводится, что он оборотень, чародейский колдун, и уж ему ли тогда не быть родственным некоему языческому божеству... И ничего, что подобными по типу метафорами изобилует Библия! А вот еще знаменательная цитата:
  
  "Будь дерзок как барс, и стремителен подобно орлу, быстр точно олень, и могуч словно лев..."
  
  Откуда бы это? Из средневекового заговора - на ратную удачу? А вот же нет... Или из восточной поэзии эти цветистости? И опять мимо... Ну, может, что-то скандинавское, скальдическое - плавали викинги и на юг, знали, наверное, и про львов, и про барсов... Ан и близко не лежало. Так все-таки - из чьих это культурных кладезей?
  Словно в игре "догадайтесь, кто" и "продолжите фразу", даю ответ:
  
  "Рабби Йегуда бен Тейма сказал: "Будь дерзок как барс, и стремителен подобно орлу, быстр точно олень, и могуч словно лев, исполняя волю Отца твоего небесного".
  
  Это - Мишна (антология принципов и законоположений иудаизма, составленная в первые века н. э.), трактат "Пиркей Авот" ("Поучения отцов"), гл. 5, малая мишна (т. е. мини-раздел) ? 20.
  И почему, если уж так, и Бояну нельзя столь же метафорически летать орлом под облаками и нестись волком по земле, будучи поэтом-пророком и "внуком" (чадом) Властителя-Пастыря?
  Итак, "Велес-Волос", по моей гипотезе, - иносказательное именование, и означает оно в "Слове" не что иное как "Бог".
  Здесь мы заканчиваем рассмотрение четырех из пяти "неканонических" имен, упомянутых в "Слове о полку Игореве". Трояну я посвящу отдельную главу.
  К христианской трактовке этих имен можно добавить то, что я писал в третьей главе о почитании "рода и рожаниц" - фольклоризованном культе младенцев (Иисуса и Иоанна Крестителя) и их матерей, Марии и Елизаветы, а также, возможно, Анны, матери Марии. В "рожаничных" обрядах, как было отмечено, участвовали в том числе священники, что усиливает правдоподобие моего истолкования этой практики. Чрезмерно же культовое отношение к Предтече, не являясь правильным с точки зрения классического христианства, тем не менее вполне может быть объяснено сильно проступающим "параллелизмом" обстоятельств и фразеологии в связи с ними в Евангелии от Луки. Вот Лк. 1, 13-15:
  
  "... Ангел же сказал ему (Захарии, мужу Елизаветы - А. М.): не бойся, Захария, ибо услышана молитва твоя (о разрешении от бесплодия - А. М.), и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн;
  и будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются,
  ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей"
  
  И Лк. 1, 28-33:
  
  "Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами.
   Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие.
   И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога;
   и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.
   Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его;
   и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца".
  
  Оба рождения предвозвещает ангел, в обоих случаях "он будет велик". Психологически ничего странного, если в простонародном воображении эти два необычных младенца были символически объединены общим ореолом почитания.
  К раннехристианскому обиходу я отношу и песенные рефрены "лель-люли" (предполагая, что это, во всем многообразии вариаций, - не что иное, нежели переосмысленное "аллилуйя") и "ладо" (восходящее, на мой взгляд, к латинскому "lauda" - "славь, хвали"). Об этом мы говорили в четвертой главе, и это более подробно обосновывается в моей первой книге.(236)
  Остается высказать точку зрения на "Симаргла" (или "Сима и Регла"). Здесь я вынужден отказаться от уверенности, с которою предполагал раньше, что "Симаргл" (тем более, что в Никоновской летописи "Симарнгла" пишется через "н"(237)), - искаженное "семь архангелов". В книге "Культурная предыстория России" я выдвинул идею, что в "хорсианском" христианстве славян усвоилась типологически довольно архаичное почитание "единой и неделимой", воплощающей силу, небесной рати, в которой, наряду с Михаилом, Гавриилом и Рафаилом, были еще Уриил, Реуил, Сариил и Иерахмиил (согласно одному из текстов иудейской "книги Еноха")(238)
  Но сейчас такая модель кажется мне малообоснованной. Во-первых, вряд ли этот иудейский апокриф в раннесредневековые времена не только стал известен славянам, но и повлиял в массовом масштабе на их верования. Во-вторых, едва ли возможен все-таки отдельно взятый культ ангелов - не конкретное почитание, скажем, архистратига Михаила, который числится в ряду святых, а качественно выделенный культ этих небесных служителей Бога (евр. "мальах" - "ангел" - означает "служитель"). Нечто подобное можно найти разве что в теософских текстах Е. П. Блаватской, но не в рамках сколько-нибудь массовых конфессий.
  Поэтому я пришел к мысли, что наиболее вероятна все же версия Бараца-Прейса-Мансикки о том, что под "Сѣма-рьгла" в ПВЛ скрываются "Ашима" и "Нергал".(239) Это тем адекватней, что в Библии они упомянуты в связи с возведением капищ, т. е. в контексте, сообразующемся с летописным. Да и то самое "н", которое вкралось в Никоновской ("Симарнгла") с этим согласуется.
  Можно было бы усомниться, правдоподобна ли такая интерпретация "пантеонных" имен. Совокупность "статистов", включающая превратно истолкованную народно-христианскую лексику, а рядом с нею - извлеченные из Библии ближневосточные термины... Но почему бы нет, если мы видели, что в "Сказании о Мамаевом побоище" в одной когорте объединены Перун, "Гурс" и "Магмет". А вот, для разнообразия, еще один список - поздний, 17-го столетия: "...Еще и иныя идолы мнози бяху по имени, Утъляд или Осляд, Корша или Хорсъ, Дашуба или Дажбогъ, Стриба или Стрибог, Симаргля или Семурглъ, и Макош или Мокошъ..."(240) Интереснее всего здесь "Утъляд или Осляд". Ведь это тот самый Услад, которого сотворил по ошибке из Перунова уса ("усъ златъ") австрийский дипломат Герберштейн!(241) Значит, кто-то из церковных авторов читал его труд или хотя бы выписки... и вот откуда брались подчас материалы для списков "нечестивых имен"! И кто бы удивился, что списки эти, коли так, столь путаны и эклектичны!
  Мы очередной раз видим, что подобные списки конструировались без критического отбора: в ход мог пойти любой неканонический по звучанию термин.
  Здесь мы можем подвести промежуточный итог, поскольку проанализировали всю религиозно значимую лексику из источников и дали христианскую интерпретацию четырем именам из "слова о полку Игореве. Далее рассмотрим, кто же такой "Троян".
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (216) См. прим. 88 (к гл. 3)
  (217) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 314-316 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 4, "Отец небесный")
  (218) "Мифологический словарь" под редакцией Е. М. Мелетинского. Стр. 169 (в статье "Дажьбог")
  (219) А. Н. Афанасьев, "Поэтические воззрения славян на природу". Москва, 1865-1869. Том 3, стр. 372 (Часть 5, 25, "Девы судьбы")
  (220) В. Н. Топоров, "Исследования по этимологии и семантике". Москва, 2005. Том 1. В статье "Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте", стр. 362-372
  (221) "Мифологический словарь" под редакцией Е. М. Мелетинского. Стр. 167 (статья "Дабог")
  (222) См. прим. 204 (к гл. 6)
  (223) Йордан Иванов, "Богомилски книги и легенди". Българска академия на науките, изд-во "Наука и изкуство", София, 1970. Стр. 62-64
  (224) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 327-329 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 5, "Третья ипостась"), также см. прим 211 (стр. 493)
  (225) Этимологический словарь русского языка М. Фасмера. Из статьи "Перепел": "... Следует скорее считать исходным реlреlъ... которое рассматривают отчасти как подражание крику птицы, отчасти - как передачу шума при ее взлете..." Из статьи "Стрепет": "... В основе лежит звукоподражательный к., как в лат. strepō, -еrе "шуметь, бушевать, греметь", strepitus, род. п. -ūs, -ī "шум"..."
  (226) "Мифологический словарь" под редакцией Е. М. Мелетинского. Стр. 503, статья "Стринги"
  (227) Л. В. Соколова, статья "Стрибог", Энциклопедия "Слова о полку Игореве"
  (228) См. прим. 59 и 60 (к. гл. 3): здесь ссылки на словари Даля и Фасмера.
  (229) См. прим. 20-23 (к гл. 2)
  (230) Б. А. Рыбаков, "Рождение богов и богинь". Стр. 225
  (231) См. прим. 161(к гл. 4)
  (232) М.В. Рождественская, "Царь Давид, царь Симеон и вещий Боян". ТОДРЛ, СПб 1997. 50, стр. 104-109. Процитированный фрагмент - на стр. 108
  (233) Там же, стр. 106
  (234) Там же, стр. 108
  (235) "Слово ο полку Игореве". Библиотека поэта. Большая серия. Второе издание. Л., 1967, с. 363-378. "Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая". Приведенная цитата - на стр. 364
  (236) См. прим. 118-122 (к. гл. 4)
  (237) ПСРЛ, том 9, стр. 40
  (238) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 337-339 (гл. 7, "А что, если?..", раздел 7, "Семерица неделимая"); Краткая еврейская энциклопедия. Издательствово "Кетер", Иерусалим, 1976. Том 1, стр. 128
  (239) См. прим. 39, 97, 98 (к гл. 3)
  (240) Словарь-справочник "Слова о полку Игореве", статья "Стрибожь"
  (241) См. прим. 209 (к гл. 6)
  
  
  Глава 8 - Троян и "знаемая земля"
  
  
  Имя "Троян" занимает особое место даже в самой прославляемой поэтом загадочной "пятерке". И он более, чем кто-либо иной, приблизит нас к пониманию авторской идеологии.
  Точек зрения на Трояна великое множество, и систематизировать их лучше всего позволит замечательный труд Л. В. Соколовой "Троян в "Слове о полку Игореве". Обзор существующих точек зрения".(242)
  Соколова указывает пять основных "направлений" трактовок этой лексемы. Во-первых, историческое, согласно которому имеется в виду чаще всего римский император Траян (так считали многие, в том числе Б. А. Рыбаков)(243); если же не он, то по большей части версий или некий князь (Кий, Щек и Хорив, Рюрик с летописными братьями или трое сыновей Ярослава Мудрого - Изяслав, Святослав и Всеволод), или иная группа из трех лиц, ввиду чего тогда "Троян" превращается в нарицательное "трояны".(244) Наконец, имеется и тенденция возводить термин к топониму "Троя".(245)
  Во-вторых - мифологическое направление, интерпретирующее Трояна как божество, учитывая "Хождение Богородицы по мукам", в котором "... боги прозваша...Трояна, Хърса, Велеса, Перуна..."(246) и южнославянские фольклорные мотивы о некоем царе Трояне, по одному из сказаний погибшем от солнечных лучей.(247) Прежде всего, модель Д. С. Лихачева, который во фрагменте "Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Ольговы, Олега Святославличя..." истолковывает "вечи Трояни" как древнеязыческие времена бога Трояна.(248) Кроме того, отметим, например, идею украинского ученого Я. Е. Боровского о том, что Троян - солнечная, "тресветлая" (ср. плач Ярославны) божественная сущность, аналогичная древнеиндийской "триаде" - Тримурти (хотя, справедливо пишет Соколова, как же он "солнечный", если, по южнославянскому сказанию, от солнца и гибнет...(249)) И - довольно неожиданную гипотезу Л. Н. Гумилева о том, что Троян - это... "Троица", только несторианская, седьмой же век отсчитывается от 5-го столетия, в середине которого было анафемствовано учение Нестория.(250)
  Третье направление - "абстрактное", в рамках которого за интересующим нас термином якобы скрывается иносказание: например "века Трояна" - глубокая древность, нечто аналогичное "временам царя Гороха".(251) Этот подход имеет мало сторонников. Согласно четвертому - "компилятивному", - направлению, имя "Троян" соединяет различные мотивы. Например, по версии Г. Карпунина, - уживающиеся между собой мотивы целостной вселенной, языческого божества и христианской Троицы. Этот способ подхода к вопросу о Трояне влечет за собой не поддающиеся увязыванию внутренние противоречия, и он исчерпывающе, на мой взгляд, критикуется в обзоре, на который я ссылаюсь.(252)
  Наконец, пятое направление - "негативное", согласно которому "Троян(и)" - это ошибка допущенная каким-то переписчиком, и читать следует неким иным образом.(253) Самое распространенное из этих альтернативных прочтений - "Бояни".(254) Также известна версия О. Сулейменова, согласно которой в исходном варианте была сжато переданная лексема, означавшая "Тмуторокань" (что не согласуется по смыслу - совершенно правильно отмечает Соколова, - ни с "вечами" , ни с "седьмым веком", ни с другими "трояними" фрагментами).(255)
  
  Я позволю себе в рабочем порядке выделить основные, заслуживающие серьезного отношения принципы истолкования этой фигуры. Их, на мой взгляд, четыре.
  
  1. Римский император, покоривший в начале 2-го столетия Дакийское царство на Дунае.
  2. Божество восточных славян.
  3. Слово "трояни" или "трояню" - нарицательное, связанное с древней Троей.
  4. Надо читать не "Троян", а "трояны" (три брата), и подразумеваются Кий, Щек и Хорив - летописные основатели Киева. Сразу исключу из рассмотрения версию о том, что "трояны" - это Рюрик со своими сомнительными братьями (летописное "Синеус и Трувор" некоторые интерпретируют как превратно понятое скандинавское "родственники и дружина"): дело в том, что мы уже говорили о полнейшем игнорировании поэтом варяжского периода.
  
  Имеются гипотезы иного плана, но все они грешат по меньшей мере одним из двух капитальных недостатков. Порой не учитывается огромная масштабность фигуры Трояна в "Слове". Таковы, например, версии, что Троян - это римский полководец Траян, тезка императора, живший в 4-ом веке, или Труан, дружинник Олега, четвертый от конца в договорном списке.(256) Эти люди по своей значительности и по воспоминаниям, которые могли остаться о них в веках, даже отдаленно не тянут на роль "сверхсимвола", коим является для поэта Троян. В других случаях предлагаемое истолкование совершенно не согласуется с контекстом тех фрагментов, где Троян упомянут. Если, например, Гумилев считал, что Троян - это несторианское именование Троицы; но как же в этом случае понимать "тропу Трояню" или "вечи Трояни"?...
  
  В "Слове" четыре фрагмента с этой лексемой. Пронумерую их для удобства согласно очередности в тексте:
  
  ? 1. "... О Бояне, соловию стараго времени! А бы ты сия полкы ущекотал (как бы ты эти походы воспел - А. М.), скача, славию, по мыслену древу, свивая славы оба полы сего времени, рища в тропу Трояню чрес поля на горы.
  Пети было песнь Игореви, того внуку: не буря соколы занесе чрес поля широкая - галици стады (стаи галок - А. М.) бежат к Дону великому...".
  Сразу ставим вопрос: чей внук здесь Игорь? Л. В. Соколова считает, что он именуется внуком своего реального деда, Олега Святославича.(257) Но это, на мой взгляд, совершенно не согласуется с текстом. Имя Олега этому упоминанию Игоря не предпосылается, да и вообще не появляется перед этим фрагментом нигде, кроме развернутого заглавия ("Слово о плъку Игореве, Игоря, сына Святъславля, внука Ольгова"). И если под "того" подразумевать Олега, то местоимение становится абсолютно антилогичным и стилистически неоправданным, оно "повисает в воздухе". Поэтому, несмотря на наличие в первом, старинном издании "Слова" поясняющей вставки "Олга", я согласен с М. В. Щепкиной, которая пишет: "Кому принадлежит эта вставка? Переписана ли она писцом XV-XVI в. с рукописи, которая послужила ему оригиналом, или поставлена им самим на полях, или же, наконец, кем-то из читателей XVI-XVIII вв. - для нас несущественно; важно то обстоятельство, что в древнем оригинале поэмы слово "Олга" не стояло. Логически трудно предположить, что слово "внук" относится к имени Игорь, а определение "того" подразумевает его деда - Олега Святославича. Князь этот нигде не помянут, ни перед выражением "того внуку" (стр 6), ни после него. Впервые находим мы это имя лишь начиная со стр. 14-15 "полци Олговы", "Ольга Святославичя". ...Слова "того внуку" настолько ничем не связаны по смыслу, а по своему месту настолько удалены от имени Олега Святославича, что их, конечно, нельзя относить к этому князю..."(258)
  Правда, там же Щепкина высказывает предположение, с которым я не могу согласиться: "И синтаксически и логически (так как дело идет о пении, а не о чем-либо другом) слова "того внуку" до̀лжно относить к имени древнего певца Бояна".
  Почему? Ближайшее к Игорю если не бесспорное (учитывая дискуссионность вопроса, к которой мы вскоре перейдем), то очень вероятное имя собственное - не Боян, а Троян. "Внук", кроме фактической степени родства, может означать либо "чадо" (тогда можно быть "внуком" божества), либо "некто преемственный". И Боян исключается не только по первому варианту, но и по второму: Игорь ведь не песнопевец, а тот, кому (о ком) поют. Символическое же "внучество" его по отношению к Трояну вполне сообразуется с любой из двух наиболее авторитетных тенденций истолкования: император-полководец или божество.
  ? 2. "... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Ольговы, Олега Святославличя...". Это начало того фрагмента, где упоминается несколько позже и Дажбог: я цитировал этот фрагмент полностью совсем недавно.
  ? 3. "Встала обида в силах Дажбожа внука, вступила девою на землю Трояню...". Этот отрывок тоже уже цитировался мною в данной главе в связи с тем же самым Дажбогом. Мы видим, что и здесь Троян и Дажбог соседствуют.
  ? 4. "... На седьмом веце Трояни верже Всеслав жребий о девицю себе любу...".
  
  Рассмотрим теперь четыре принципа подхода к Трояну, и завершим это рассмотрение той версией, которая кажется мне правильной.
  Видеть в Трояне божество препятствуют главным образом, на мой взгляд, два обстоятельства. Во-первых, во фрагменте ? 2 ("... Были вечи Трояни, минула лета Ярославля, были полци Ольговы, Олега Святославличя...") он помещен в один перечень с людьми - с Ярославом Мудрым и внуком его, Олегом. Конечно, можно усматривать здесь "эвгемерическое" восприятие Трояна в качестве якобы некоего божественного прародителя; но выглядит это странно, перечень остается "неоднородным". Далее, как тогда понимать смысл этой фразы? Второй и третий компоненты ясны: при Ярославле страна была относительно единой, при Олеге усобицы запылали вовсю. Но если первый из упомянутых - Троян, - божество, то получится алогично: времена язычества - единство - распад. Нет единого смыслового поля, которым охватывался бы этот ряд. Л. В. Соколова указала эти два момента в своем обзоре.(259) Такое смысловое поле будет только если Троян - некий человек, древний и знаменитый властитель, времена которого поэт, допустим, идеализирует, считая их, образно выражаясь, "золотым веком". Тогда получается вполне логичная схема: три периода, и каждый последующий хуже, мрачнее предыдущего. Тем более, что сразу после этой нашей трехчленной фразы пространно пишется о невзгодах Русской земли "при Олзе Гориславличи".
  Из версий о гомеровской Трое наиболее репрезентативна гипотеза итальянского слависта Р. Пиккио. Он считает, что "рища в тропу Т(т)рояню" означает манеру творчества Бояна, уподобляемую гомеровской. Войны Олега ("плъци Олговы") перекликаются, по его мысли с бранными мотивами "Илиады", которые в силу древности и масштабности прототипны для любого описания ратных действ. Обида, полагает Пиккио, подобна Елене, вступившей на троянский берег и ставшей причиной войны; и метафора, по его трактовке, - не только слово "дева", но все выражение "девою на землю Трояню": обида вступила на Русскую землю подобно тому, как прекрасная Елена - на землю Илиона. "На седьмом веце" Пиккио истолковывает не буквально, а в качестве выражения, символизирующего "последние времена"; точкой же отсчета Троя стала, поскольку, предполагает он, Всеслав пошел на риск из-за некоей женщины, а архетипическая рать из-за женщины - это Троянская война. Всеслав метафорически "вергнул троянский жребий" (что не согласуется с грамматическим строем фразы, пишет Соколова наряду с другими критическими замечаниями относительно этой концепции)(260)
  Наиболее логичной выглядит здесь интерпретация "девы". Да, действительно, Елена - самый яркий из всех поэтических символов "причины кровопролития", и слава троянских сказаний настолько велика, что они безусловно были контурно известны во всех странах, в той или иной мере испытавших греческое влияние. В том числе, разумеется, и на Руси. И использование этого образа в данном случае вполне вероятно, тем более, что он и по смыслу очень подходит. Все же остальное намного более сомнительно. Если бы уж допустить, что автор имел в виду некоторую преемственность бояновых песнопений гомеровским, то было бы уж скорее "в тропу Омирову". Далее, если бы у Всеслава были воинские приключения из-за некоей женщины, об этом были бы, надо полагать, прямые упоминания и в летописи: уж больно интригующий мотив, чтобы считать вероятным его полное игнонирование. А упоминаний - нет.
  И отсчет "веков" (пусть понимаемых не буквально) от троянских времен был бы произвольным, он не основан ни на какой исторической логике. С Троей Русскую землю исторически решительно ничто не связывает. Предвижу возражение, что и с Траяном тоже, но - нет, не совсем так. Здесь есть связующее звено - Дунай, очень эмоционально значимый в поэме (глас Ярославны метафорически "слышен" там), это река-исток, река, символизирующая славянскую прародину; а Траян действовал там и воздвиг на Дунае свой победный памятник - "Tropaeum Traiani", народно-этимологическим переосмыслением которого и проще, и логичнее всего считать "тропу... чресъ поля на горы" (если так - тропу воинской доблести, которую и славил Боян). И об этом, и об огромном значении фигуры Траяна пишет Н. С. Державин, который считал, что Русская земля именуется "Трояней" для того, чтобы подчеркнуть ее величие, соизмеримое с величием Рима.(261) Деятельность Траяна, кроме того, оказала влияние на историю Балкан, да мы уже и видели, что царь Троян есть в южнославянских преданиях - не то чтобы положительный, правда, образ, но все же именно царь. Негативность его может объясняться тем, что для дунайских народов Траян был захватчиком их земель; у восточных же славян не было собственного мотива для формирования отрицательного образа этого императора-воителя.
  Идею прочтения термина во множественном числе - не "Троян", а "трояны", - поддерживает сама Л. В. Соколова. Она считает, что "трояны" - Кий, Щек и Хорив, летописные прародители полян, те трое, с чьими именами предание связывает основание Киева, который - допускает она, - тоже мог называться когда-то "Троей", "городом троих": "троянами" по украински иногда могут называться три брата, а "трояном" - отец трех сыновей. Их время, по ее мысли, для автора "Слова" является несколько идеализируемым веком полянского единства. "Деву" Соколова, принимая в этом моменте трактовку Пиккио, тоже считает Еленой, метафорой обиды и причины раздора. Далее, она указывает, что Н. М. Карамзин предлагал читать во фрагменте ? 2 не "вечи" а "сечи" ("Т(т)рояни"), и тогда можно сопоставить это с мотивом постройки поселения (ср. "Запорожская Сечь")(262)
  Вот, на мой взгляд, два основных слабых звена этой концепции.
  Прежде всего, основной идеологический мотив "Слова" - это идея единства Русской земли в целом, а не исходная сплоченность той или иной отдельной общности, одной из которых - пусть даже самой главной, - были поляне. "Слово" написано более чем на век позже, чем древнейший летописный свод, на котором основаны известные нам летописные тексты, содержащие имена отдельных общностей. В поэме много раз пишется о Русской земле и ни разу - о полянах, вятичах, радимичах и т. д. Они уже не актуальны для автора, да и в прочих текстах, относящихся к 12-му веку, их уже нет. А Кий, Щек и Хорив - это именно полянские, а не общерусские родоначальники. И для чего бы человек, для которого сверхценной идеей было единение всего, что именовалось тогда Русской землей, - включая Полоцк, Ростов, Галич, - стал бы выдвигать в качестве общенационального символа нечто локальное? Это было бы, мне кажется, в обиду, ту самую "обиду" всем остальным, тем, кто не киевского происхождения. Если, взывая о единстве Русской земли, декларировать некий символический праисток, то - такой, который, по крайней мере условно, имел бы отношение к стране в целом, а не избирательно к одному конкретному уделу.
  Кроме того, стилю "Слова о полку Игореве" намного более соответствовало бы прямое именование, чем иносказательное, и при том обычно поясняется, о ком речь - особенно если подразумевались бы персонажи и не современные автору (в отличие от Ярославны или Кончака), и не столь сверхмасштабные, чтобы ожидать, что читатель поймет и без пояснений. Пояснение может быть тоже либо прямым (например, "плъци Олговы, Ольга Святъславлича"), либо с помощью контекста (о Бояне - "аще кому хотяше песнь творити", "соловию стараго времени" и все остальное, о Всеславе - "людем судяше, княземъ грады рядяше" и т. п.), из которого становится ясно, кто есть кто. О Кие, Щеке и Хориве автор, надо полагать (учитывая этот стилистический момент), некое пояснение дал бы. Эти "трояны" едва ли могли быть в конце 12-го столетия символом, который для любого читателя сам собою разумелся бы.
  Что касается варианта, согласно которому надо читать "сечи" ("Т(т)рояни") вместо "вечи", то, даже если бы и так, это слово все же куда вероятнее может означать "битвы", а тогда интерпретация "Траян" гораздо логичнее, чем "трояны - основатели Киева", ибо о каких-либо войнах, которые они вели, ничего не известно.
  Критерию же сверхмасштабности, в силу которой пояснять именование не обязательно, именно Траян отвечает полностью. В самом обзоре Соколовой указаны факты суеверно-почтительного отношения к этому имени "Троян" у румын и молдаван, и описана тенденция - и в балканских странах, и на Руси, - именовать древние развалины и насыпи "трояноградами" или "трояновыми валами"; причем Соколова отмечает, что такая топонимика вполне может восходить к древнему обожествлению Траяна.(263) Тогда, получается, "трояновы валы" - это "валы незапамятных времен".
  Проанализировав разные варианты, мы приходим к тому, что только версия об императоре Траяне дает возможность по-настоящему логично истолковать этот термин. Особенно в свете допущения - достаточно, любой согласится, правдоподобного, - что автор "конструировал" некую отчасти искусственную идеологию. Аналогично... скажем, Вергилию, или, если нужен отечественный пример, - Филофею.
  Конечно, и тогда можно бы сразу спросить, насколько вероятно, что автор "Слова" сделал столь символической для своей страны фигурой чужого императора. Но Троян, во-первых, тем-то и предпочтительнее в этом качестве кого-то "своего", что он, в отличие, скажем, от Кия, Щека и Хорива, вне местных, локальных традиций, и если вести от его эпохи некий отсчет, то - для страны в целом, так что никому не "обидно". Во-вторых, времена Траяна были для восточных славян эпохой, начиная с которой их предки вступили в интенсивный контакт с Империей, причем налицо - что я отметил уже ранее, - и узел связи: Дунай, река-исток, река, символизировавшая прародину (что и ПВЛ подтверждает(264), и в поэме выражено очень явно). Обаяние Рима и желание преемственности по отношению к нему были, я полагаю, не менее действенны в славянском мире, чем на Западе, где Карл Великий в 9-ом веке провозгласил Священную Римскую империю - условную, конечно, но ему нужно было само имя древней державы...
  Бросается в глаза вообще-то, конечно, временная неритмичность трехчлена "Вечи Трояни - лета Ярославля - полци Олговы". От смерти Траяна до начала правления Ярослава - девятьсот лет, а Олег Святославич - внук Ярослава. Но масштабность символического истока отчасти искупает это. Возможно, автора чем-то эмоционально и идеологически не устраивали времена, предшествующие Владимиру, отцу Ярослава (мы же отметили еще в первой главе, что он игнорирует "варяжский период"). И, сказав "Почнемъ же, братие, повѣсть сию отъ стараго Владимера до нынѣшняго Игоря...", он, мне думается, предпочел не упоминать ни эту эпоху, ни, допустим, времена аварских нашествий, а почтил декларативный блистательный первоисток, в плане же фабулы сосредоточился на близком, живом и ощутимом.
  Я отметил уже, что "римской" концепции придерживался и Б. А. Рыбаков, с которым я принципиально согласен в том, что касается "тропы" и трехчлена "Были вечи Трояни..." Но он считает, что во фрагменте ? 3 "земля Трояня" - Русская земля (причем не только в метафорически-величальном смысле, как думал Н. С. Державин, но и как буквально причастная когда-то в былом к "римскому миру"), а "на седьмом веце Трояни" (фрагмент ? 4) Рыбаков отсчитывает от 4-го столетия, которое, по его мысли, является концом эпохи процветания (Трояновых веков).(265)
  По вопросу обиды, вступившей "девой на землю Трояню", я расхожусь и с ним, и с Державиным, и присоединяюсь к трактовке Пиккио и Соколовой. Здесь, я думаю, действительно обыгрывается тема Елены, древней Трои и рокового раздора. Поскольку поэт писал Траяна через "о", мне кажется очень и очень вероятным, что он считал само это имя восходящим к названию града Приамова, - тем более если слышал, что римляне производили себя от троянцев. Тогда получается, что он символически, через имя дунайского императора, связал свою собственную страну (чьи истоки - на Траяновой реке) с этим древнейшим и престижнейшим городом. Моя точка зрения становится, таким образом, отчасти "компилятивной" (по классификации Соколовой), ибо я (как, впрочем, и она сама) подсоединяю мотив гомеровской Трои к основному истолкованию. В моем случае - римскому.
  Перейдем, наконец, к фрагменту ? 4: "На седьмом веце Трояни..." . Слово "седьмой", если учесть поэтический, а не хроникальный тон текста, означает здесь скорее не конкретное порядковое числительное, а образное "завершающий" (как думал и Д. С. Лихачев, хотя он и интерпретирует Трояна иначе(266)). Слово же "век" на средневековом языке едва ли использовалось в значении "столетие".(267) В данном случае это скорее "отрезок времени, период" (да и мы ведь говорим иной раз "век Екатерины Второй")...
  А теперь примем во внимание, что от Траяна до Всеслава (конец 1-го - начала 2-го столетия н. э.) до Всеслава - почти тысяча лет. И Всеслав жил и действовал именно "на седьмом веке" - в том смысле, что на заключительном временном отрезке, - этого исторически и математически достоверного "круглого" цикла. Приблизительную датировку правления Траяна автор "Слова" мог знать, кругозор его, по меркам тех времен, узким не кажется. И этот тысячелетний промежуток времени, очень возможно, был для поэта дополнительным эмоционально-метафизическим доводом в пользу огромной масштабности Всеслава по его трактовке. Тысячелетие - это именно "цикл": от одной сверхличности до другой.
  Я отметил уже, что поэт, на мой взгляд, конструировал искусственную идеологию. Идея дунайской прародины и римской преемственности могла иметь значение в те времена только для знавших историю и самостоятельно мысливших людей. Но аналогично в 19-ом веке Достоевский, Константин Леонтьев и некоторые славянофильски настроенные мыслители метафизически простирали истоки России к Константинополю... Тоже сконструированная на философских основах идеология; но и в том, и в другом случае за искусственностью построений лежит некий пласт живой веры и реально ощущаемой людьми причастности к чему-то.
  Поставим вопрос: если Троян - это император Траян, то чем, кроме своих дунайских завоеваний (в результате которых земли восточных славян соприкоснулись с Империей), он был символичен для автора и дорог ему?
  Здесь мы возвращаемся к нашей основной теме. В предыдущих главах была выдвинута новая точка зрения на славянскую религиозную предысторию и, в частности, на то, чем являются упомянутые в поэме "неканонические" культовые имена. Это, по моей трактовке, осколки принятого когда-то из Рима христианства, отдалившегося за века от вселенских конфессиональных норм, но романтизируемого поэтом ввиду той культурно-исторической древности, которая с ним связана и отблеск причастности к которой освещает Русскую землю...
  Если мы подумаем, насколько может иметь отношение к этому сверхсимволичность Траяна в поэме, первое впечатление ни малейшей зацепки не даст: Траян был язычником, правил и сражался задолго до христианизации Римской империи, он жил века на три раньше той эпохи, когда к славянам могло проникнуть из этой последней предполагаемое мною раннесредневековое христианство.
  Дело, однако, в том, что о Траяне, во времена уже более поздние, сложилась примечательная легенда. Согласно ей, душа именно этого императора, томившаяся - ибо он был язычником, - в преисподней, была вызволена оттуда молитвами одного из знаменитейших римских пап - Григория 6-го (правившего церковью на рубеже 6-го и 7-го столетий). Траян был помилован за благочестивое деяние: он, проявив сострадание к некоей бедной вдове, воззвавшей к нему о правосудии, отложил выступление в поход, чтобы покарать обездоливших ее злодеев. Вышедшей из ада душе Траяна была дарована возможность прожить еще одну земную жизнь - в ином обличии, под иным именем и в лоне христианской веры, - и обрести вечное спасение. Мотив этой легенды обыгрывается, кстати, в том числе в "Божественной комедии" Данте ("Чистилище", Песнь 10, 73-93; "Рай", Песнь 20, 43-48 и 106-117).
  Сказание это было широко известно в Европе, и очень вероятно, что его знал наш поэт. Тогда получается, что Траян для него - не только образец воинской доблести, но и первый символически христианский (по окончательной своей участи) император.
  В свете такого истолкования Трояна и его эмоционально-идеологического значения для поэта мы можем непротиворечиво объяснить и то значение, которым наделяется в "Слове" Дунай. Помимо того, что эта река символизирует этническую прародину, Дунай и его окрестности предстают перед нами тогда в образе земли, освящаемой идеей религиозной преемственности. Земли, через которую восточные славяне восприняли в древности христианство, ибо именно она связывала их с Империей; сама же эта связь установилась в еще более ранние времена благодаря завоеваниям Траяна.
  Если такова идеология поэта, то дунайские края для него были, видимо, тем же, чем Константинополь и Босфор для русских религиозных романтиков 19-го столетия. Траян же в этом случае - прорубивший для славян "окно в Рим" предтеча христианизации страны, некий аналог апостола Андрея в ПВЛ; и религиозная легенда о спасении его души согласуется с такою его трактовкой.
  Я думаю, автору была чрезвычайно дорого сознание очень древней приобщенности его этноса - восточных славян, - к христианству. Он гордился этой древностью и именно поэтому ввел в поэму фольклоризованные имена ипостасей Троицы, желая символически примирить и объединить их с более просвещенной и восторжествовавшей в конечном счете греко-византийской конфессией.
  И он считал свою страну преемственной и христианскому Риму, предтеча которого - "Троян". "Вечи Трояни" (наверное, времена установления связей с империей и произошедшей благодаря им христианизации) - это для него, по всей видимости, некая первая историко-метафизическая не точка, а "эпоха отсчета".
  Я приписываю автору "Слова" не сформулированную, но по нескольким намекам всё же ощущаемую в поэме мысль, аналогичную той, что была высказана на три с лишним века позже Филофеем. Мысль о собственной стране как "втором Риме", риторическое непризнание этой роли за Византией, оспаривание её в пользу Руси.
  Могут возразить, что я в этом предположении захожу неоправданно далеко, что основания очень шаткие. Да, но вот два аргумента прямо из текста "Слова".
  Первый - фраза "Ту Немци и Венедици, ту Греци и Морава поют славу Святославлю, кают князя Игоря...". Греки помещены в этом перечне на очень уж заурядное место - между мало значившими для Руси и в культурном, и в политическом смысле венецианцами и моравами. Естественно ли это? Поэт знал, что пишет, отдавал себе отчет в каждом слове; и, рассматривая этот отрывок, я не исключаю, что создан он в первую очередь для того, чтобы хоть однажды, хоть символически, задвинуть в "обыкновенные" тех самых греков, культурное превосходство которых автор осознавал и считал, быть может, - при всей оправданности и необходимости влияния Византии на Русь, - несколько обидным для своей страны... Он свел в этом фрагменте некие психологические "счеты" с теми, от кого Русская земля тогда еще культурно зависела. По-человечески очень понятный прием.
  Второй аргумент -"Дѣвици поютъ на Дунаи - вьются голоси чрезъ море до Киева". Сначала на Дунае "слышится" голос Ярославны, потом - столь же иносказательно, - до Киева "долетают" ликующие голоса дунайских девиц.
  Логически ясно, что девицы подразумеваются принадлежащие к одному из тех народов, для которых Дунай был тем же символом праистоков, что и для русских. То есть - южнославянские. Этим условным образом их пения в честь вернувшегося из плена Игоря автор превращает их - тоже, разумеется, условно, - в "соотечественниц". Так радуются свои, не чужие. Если готские девы в Крыму поют, празднуя поражение русских, то девицы на Дунае - их симметричная противоположность. И эти два зеркально и полярно противоположных образа женского пения символизируют антитезу двух сущностей-земель: земли чужой - и своей. Если в самой природе "земли незнаемой", "поля половецкого", еще перед битвой чувствуется нагнетаемое предвестие пагубы, то воплощаемая Ярославной Русская земля дает силу и спасение.
  Но в Русскую землю условно "входит" и Дунай, ибо и ему сначала "слышна" русская кручина ("На Дунаи Ярославнын глас ся слышит..."), а потом он откликается на радость девичьим пением.
  Я думаю, что по мечте, метафорически, поэт вбирал эти края в расширенно понимаемую "Русскую землю". Дунайские края, казалось ему, сами жаждут единения с его Русью, тоскуют о "разлуке" с ней и живо откликаются на её невзгоду и на ее радость. Они - "знаемая земля".
  Но объединял он эти края со своей страной - еще раз подчеркну, - именно по мечте и метафорически. Тема Дуная у него аналогична - позволю себе повторить здесь уже высказанное соображение, - теме Константинополя и Босфора у религиозных романтиков времен Российской империи. И если эти девицы в "Слове" поют, чествуя Игоря так, как бы надлежало приветствовать своего повелителя, то изображается это здесь вопреки политической реальности. Здесь звучит непризнание того, что было на самом деле. А именно - власти над дунайскими краями тех самых греков. Болгария тогда уже около двух веков была под властью Византии. И именно этого наш автор достаточно вызывающе не хотел признавать. Он это символически игнорировал.
  И надо сказать, что в этой "знаемой земле" именно тогда вот-вот должны были начаться события, к которым наш автор ни в коем случае не мог бы остаться равнодушным. Менее чем через год после похода, пленения и побега Игоря в Болгарии вспыхнуло восстание. Возглавили это восстание два брата, Асень и Петр, двое старших из трех братьев, известных под общим прозвищем "Асени" (младший, Калоян, стал впоследствии царем). Эти Асени были, по всей видимости, частично половецкого происхождения, а возможно, половецко-русского. Значительные военные действия начались не ранее ноября 1185 года, но не позднее лета 1186. После первых удач болгары потерпели поражение от выступившего против них в императора Исаака 2-го Ангела и вынуждены были отойти на Дунай, но осенью 1186 года заключили военный союз с половцами ("куманами") и перешли в масштабное контрнаступление, завершившееся успешно. Летом 1187 года император вынужден был заключить с болгарами мирный договор, Асень (Иван) получил титул царя, и с этой даты началась история Второго Болгарского царства.(268)
  В "Слове о полку Игореве" ни эти обстоятельства, ни сами болгары абсолютно не упоминаются, при том, что вообще-то в тексте поименованы достаточно многие народы. Если "Слово" написано не в самом 1185 году, а хотя бы на полтора-два года позже, то абсолютное неупоминание происходившего на Балканах - сознательное умолчание, поскольку не знать о пылавшей там войне поэт не мог бы. Когда я писал свою первую книгу, я так и думал. Мне казалось, что автор этим своим умолчанием косвенно декларирует "непризнание" чьего бы то ни было - греческого или болгарского, - царства на Дунае, который, вместе со своими "Трояновыми" окрестностями, должен бы, по его концепции, принадлежать Русской земле.(269)
  Теперь я считаю иначе и практически полностью согласен с той датировкой "Слова", которую предлагает Б. А. Рыбаков. Во-первых, пишет он, призывы к князьям о помощи были бы неактуальны в 1186 году, когда, по летописным сведениям, наступило затишье. Во-вторых, переяславский князь Владимир Глебович весной 1187 года почувствовал, что "дерз и крепок к рати" (т. е. посчитал, что выздоровел), но внезапно умер 18-го апреля; в "Слове" же он совсем в иной ситуации, он недомогает от ранений на событийном фоне половецкого нашествия ("Се у Римъ кричатъ подъ саблями Половецкыми, а Володимиръ подъ ранами"). И об этом автор повествует в настоящем времени, что гораздо естественнее для человека, пишушего о том, что у него перед глазами.(270)
  И тон скорбного надрыва, эмоционально подлинный, не был бы возможен хотя бы год отступя. Не говоря уж о двух-трех годах, ибо осенью 6696 года (видимо, еще в 1187, а не в 1188, поскольку летописные годы начинались с 1-го сентября) "... приде Володимеръ изъ половецъ съ Коньчаковною, и створи свадбу Игорь сынови своему, и венча его и с детятемъ".(271) То есть Владимир, сын Игоря, благополучно вернулся из плена с дочерью Кончака и с уже родившимся сыном, Кончак же, соответственно, стал Игорю уже не супостатом, а "сватом". И крайне негативное отношение к половцам, которое мы видим в поэме, в этих обстоятельствах уже не было бы естественным и оправданным.
  И добавим, что в свете происходившего на Балканах - тоже. Ведь куманы, половцы, были лучшими друзьями и союзниками болгар, которым наш поэт вряд ли не сочувствовал, когда узнал (хочется надеяться, что узнал, что жил и здравствовал еще много лет) о восстании Асеней. С 1186 года они были друзьями друзей, и уже тогда возможно ли было такое "черно-белое" восприятие? Нет, "детьми бесовыми" половцы могли стать под пером этого человека только под влиянием момента, в те мрачные, отчаянные месяцы их нашествия на Русь.
  Все это - дополнительные соображения в пользу датировки поэмы все-таки 1185-ым годом. Я думаю сейчас, что она писалась по горячим следам проигранной битвы. Болгарские же события не упомянуты по той более чем уважительной причине, что они тогда еще и не начинались.
  И "не признавал" автор тогда именно греческую, византийскую власть над "знаемой землей". И, может быть, истинным восточноевропейским "Римом", сверхзадача которого - объединить славянские земли, - считал свою Русь. Если же так, уместно было в этой связи подчеркнуть восходящую к первому Риму - еще "Троянову", - древность собственного христианства. И вот почему, на мой взгляд, звучат в поэме эти фольклоризованные именования лиц Троицы.
  Идеологические мотивы здесь переплетаются с лиричностью образов. Вернусь к тому, о чем мы уже говорили в первой главе. Ярославна (символизирующая, на мой взгляд, именно Русскую землю, плач которой "подхватывает") риторически воззвав к воде (Днепру), огню (солнцу) и воздуху (ветру), - объединившись с ними в некую "мировую целостность" (единство четырех стихий) и черпнув силы у "слышащего" её Дуная, тем самым обретает "чудесное могущество" и помогает Игорю разбить оковы плена. Ведь побег князя изображен сразу же вслед за плачем: метафизически именно Ярославна "вызволяет" любимого.
  Кроме того, после этого плача-воззвания и благодаря ему чары "земли Половецкой", в первой части поэмы очень желанной для Игоря, теряют силу.
  "Девица", упоминаемая в диалоге Гзака с Кончаком, - мне кажется, не только дочь этого последнего: она олицетворяет "незнаемую", крымско-донскую землю, ранее столь манившую... Но теперь она уже не завораживает Игоря, он устремляется на Русь, причем на Русь, которая в данном случае метафорически (вспомним девиц, поющих на Дунае, чьи голоса доносятся до Киева) вбирает в себя противопоставляемую Половецкой "знаемую землю". "Троянову" землю, из которой в древности было заимствовано христианство и связь с которой давало сознание римской, блистательно-державной преемственности.
  Вот, если вкратце, настойчиво акцентируемая идеологическая линия автора "Слова": романтизация древнего христианства своей страны и высвечивание еще более древней связи ее с Траяновой вселенской империей.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (242) Л. В. Соколова, "Троян в "Слове о полку Игореве" ( обзор существующих точек зрения ). ТОДРЛ, том 44. Изд-во "Наука", Ленинградское отделение. Ленинград, 1990. Стр. 325-362
  (243) Там же, стр. 328-332. О концепции Рыбакова - стр. 329-330
  (244) Там же, стр. 332-335. В частности, было мнение, что Троян - Рюрик, семь же веков ("на седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий...") - это семь поколений от Рюрика до Олега Святославича (современником которого был Всеслав): см. стр. 333, о версии А. С. Петрушевича и Г. Шторма. О трех братьях ("трояны") - стр. 335-337
  (245) Там же, стр. 337-341. Самая масштабная гипотеза о древней Трое - у Р. Пиккио (стр. 337-338); наряду с этим, была например, и идея украинского писателя В Шевчука, что "Троей" (градом трех братьев) мог называться сам Киев (стр. 339-340)
  (246) См. прим. 32 (к. гл. 2)
  (247) Л. В. Соколова, "Троян в "Слове о полку Игореве", стр. 341-342 (о царе Трояне). Обзор мифологического направления - стр. 341-348
  (248) Там же, стр. 342-343
  (249) Там же, стр. 344-345
  (250) Там же, стр. 348
  (251) Там же, стр. 348-349
  (252) Там же, стр. 350-351 (о версии Карпунина). Полностью разбор компилятивного направления - на стр. 349-352
  (253) Там же, стр. 352-356
  (254) Там же, стр. 352-353
  (255) Там же, стр. 353
  (256) Там же, стр. 327. О Труане - также на стр. 336
  (257) Там же, стр. 360: здесь в выписанной цитате из "Слова" после местоимения "того" дано пояснение в скобках "Олга".
  (258) Словарь-справочник "Слова о полку Игореве", статья "Олег - Олгъ, Ольгъ"
  (259) Л. В. Соколова, "Троян в "Слове о полку Игореве", стр. 343
  (260) Там же, стр. 337-338
  (261) Там же, стр. 329 - о концепции Н. С. Державина.
  (262) Там же, стр. 357-360. Об украинских диалектных значениях "трояны" и "троян" - стр. 357 (прим. 124) и стр. 340 (об указании Н. И. Костомарова, что "троянами" в украинских сказках могли именоваться три брата). О "Трое" (граде троих) - тоже на стр. 357. О деве - стр. 358-359. О "сечах" Карамзина - стр. 357 (прим. 123).
  (263) Там же. Стр 345-346 (румынские данные), стр. 342 (топонимика); прим. 52 на стр. 342 - о возможной интерпретации этой топонимики.
  (264) ПВЛ, стр. 5: "По мнозѣхъ же временѣхъ сѣлѣ суть словени по Дунаеви... От тѣхъ словенъ разидошася по земьли и прозвашася имены своими, кде сѣдше на которомъ мѣстѣ". Абсолютно четко декларируются дунайские истоки этноса.
  (265) См. прим. 242
  (266) См. прим. 248
  (267) Словарь-справочник "Слова о полку Игореве", статья "Век". Моя интерпретация предполагает второе из приведенных здесь значений - "время, годы".
  (268) Д. Ангелов, "Восстание Асеней и восстановление средневекового Болгарского государства". "Византийский временник", ? 47 (1986), стр. 47-64. О ходе восстания - стр. 57-64, о происхождении Асеней - стр. 56 (и прим. 36 там же), о союзе с половцами - стр. 60-61
  (269) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 452-454 (Гл. 9, "Завершение, но не прощание"). Относительно настроений поэта я, впрочем, и сейчас думаю то же самое. Но сейчас мне кажется, что автор молчит о болгарском восстании не из идеологических соображений, а просто потому, что писал "Слово" в 1185 году, до начала этих событий.
  (270) Б. А. Рыбаков, "Русские летописцы и "Слово о полку Игореве". Изд-во "Наука", Москва, 1972. Стр. 405-406
  (271) ПСРЛ, том 2, Ипатиевская летопись. Стр. 136
  
  Глава 9 - Культурно-исторический контекст
  
  
  Согласно предлагаемой мною гипотезе, достаточно массовая христианизация славянского этноса началась в 4-ом - 6-ом веках и происходила не революционным путем, а постепенно - под влиянием западного Рима и ранней, еще латиноязычной Византии. Сейчас я считаю, что первыми усвоили христианство южные славяне, ввиду интенсивного соприкосновения с империей, от них же его заимствовали в массовом масштабе и восточные. Если так, отсюда логически вытекает принципиально иная, нежели раньше, интерпретация и крещения (в 9-ом веке) Болгарии, и двух так называемых "крещений Руси" - и основного, общеизвестного, при Владимире, и "Аскольдова" или "Фотиева", о котором молчит ПВЛ. Ибо тогда получается, что "фоновый", "почвенный" этнос был давно уже христианским, крестилась же во всех этих случаях, во главе со своими правителями, "титульная" на тот момент общность, именем которой назывались упомянутые страны. Выходит нечто вполне аналогичное, скажем, крещению германских народностей в странах, большинством населения которых были издавна христианизированные "галло-римляне".
  Да, именно так и выходит. Что касается Болгарии, то крупнейший болгарский историк Васил Златарски утверждает это совершенно прямо. В своей книге "История на българската държава през средните векове" (том 1, "История на Първото българско царство", ч. 2, "От славянизацията на държавата до падането на Първото царство (852-1018)") он, анализируя причины принятия христианства болгарским ханом Борисом, пишет, что, поскольку христианство было религией болгарских славян, христианизация самого государства должна была культурно и идеологически объединить славян с тюркскими по происхождению правителями и устранить для славянского этноса причину, по которой он мог быть нелойяльным по отношению к ним, тяготея к единоверной Византии. Далее Златарски отмечает, что признание христианства государственной религией должно было поставить - и реально поставило, - славян в положение преобладающей, доминантной группы населения.(272)
  Надо отметить, Златарски не приводит аргументов в пользу того, что я посчитал правильным выделить в предыдущем абзаце. В том, что южные славяне были по большей части уже христианизированы, он видит непреложный факт - наверное, потому, что они длительное время очень тесно соприкасались с Византией и постоянно подвергались, в числе прочих культурных воздействий, и религиозным влияниям. Логически это выглядит неизбежным. И, вероятнее всего, происходило именно то, о чем я писал чуть выше: постепенная, без кульминационных точек, христианизация этноса.
  Косвенно это подтверждается и в очень раннем болгарском документе - "Сказании о письменах" монаха Черноризца Храбра (предположительно конец 9-го столетия). Вот что он пишет:
  
  "...Прежде убо словене не имеху книг, но чротами (чертами - А. М.) и резами четеху (считали - А. М.) и гатааху (гадали - А. М.), погани суще. Крестивше же ся, римскими и греческими писмены нуждаахуся писати словенску речь без устроениа (имеется в виду отсутствие графических знаков для славянских фонем, которых нет в античных языках: шипящие, "Ц", "Ы" и т. д. - А. М.) Но како может ся писати добре греческими письмены: бог, или живот, или зело, или церковь, или чаание, или широта, или ядь, или уду, или юность, или язык и инаа подобнаа сим? (В скобках заметим: если не греческими, то латинскими буквами так и по сей день пишет множество народов - взять хоть английские "ch" и "sh"). И тако бешу много лета. Потом же человеколюбец Бог... посла им святого Константина Философа, нарицаемого Кирилла, мужа праведна и истинна, и сотвори им тридцать писмена и осмь (то есть 38 букв - А. М.), ова убо по чину греческих писмен, ова же по словенстеи речи..."(273)
  
  Итак, Кирилл создал азбуку, учитывающую своеобразие славянской речи, приспособил систему письма к славянской фонетике. До того же много лет славяне писали "без устроения" римскими и греческими буквами. Именно такая очередность: сначала римскими. Это вполне согласуется с предположением, что христианизация в массовом масштабе началась в тот период, когда основным языком самой Византии была еще латынь. Переход же славян к использованию греческих букв вместо латинских был обусловлен тем, что грекоязычной стала метрополия.
  Все эти соображения я уже высказывал в первой своей книге, и они остаются в силе. Кроме одного момента: тогда я предполагал, что под давнишним крещением Храбр подразумевает христианизацию именно восточных славян, которые (так я тогда думал) усвоили христианство раньше южных.(274) В шестой же главе настоящей книге я писал - и здесь повторяю, - что отказался от этой мысли. Поэтому сейчас я считаю, что Черноризец имеет в виду собственных предков, балканских славян, под влиянием которых первоначальная христианизация несколько (думаю, что не намного) позже захватила и восточнославянские общности.
  Предвижу возражение: насколько правомерно выводить из текста "Сказания о письменах" столь давнне процессы? Могут ли под словосочетанием "много лета" подразумеваться века? С удовольствием отвечаю: могут. Вот цитата из письма Иоанна Грозного Курбскому:
  
  "... Како убо Август кесарь всею вселенъную обладаше: Аламаниею и Долматиею и вся Италиския места... и т. д. и т. п. (перечисление римских владений - А. М.)... и Домаском градом, и Божиим градом Иерусалимом... даже и до Перския державы; вся сия под единою державою бяху много лета (именно так, буквально то же самое выражение, что и у Черноризца - А. М.), даже и до первого во благочестии и великаго Констянтина Флавиа..." (275)
  
  Что и требовалось доказать. От Августа до Константина - три века с лишним. Если же так, то и в интересующем нас случае речь вполне может идти о нескольких веках.
  Таким образом, Златарский имел здравые основания писать о том, что к середине 9-го столетия вероисповеданием славянского большинства на Балканах уже было христианство. И в основе принятого ханом Борисом решения креститься болгарский историк видит политические мотивы. Борис, по его мнению, хотел устранить антагонизм между тюркским, "болгарским" в узком смысле слова, меньшинством, и славянами - основным населением страны; хотел устранить мировоззренческие причины этого антагонизма, с тем, чтобы потомки болгар-кочевников практически ассимилировались в славянском большинстве и составили с ним единый народ. Он хотел быть полноценным правителем целой страны, а не "дружины", пусть даже занимавшей силовую позицию.
  И совершенно то же самое писал я в книге "Культурная предыстория России" (и вкратце повторил в пятой главе настоящей книги) о причинах крещения Владимира, который тоже стремился к тому, чтобы стать не "дружинным князем", подобно своему упорствовавшему в язычестве отцу, а всенародным правителем.(276)
  Аналогия исчерпывающая. И последствия столь же аналогичны. Как Болгария после этого Бориса, так и Русь в 11-ом веке - уже славянские христианские страны, без признаков разделения на "титульную" и почвенную общности. Нет больше в летописях ни "руси", противопоставляемой "словенам", ни "дружины" в качестве политически значимого коллектива, общественное мнение которого может влиять на решения идеологического характера (Святослав, на увещевания Ольги креститься, ответил "дружина сему смеятися начнут")(277) Есть пускай, к сожалению, раздираемый княжескими усобицами, но единый народ.
  Мы не знаем подлинных обстоятельств Владимирова крещения. Вряд ли надо пространно аргументировать, что летописный рассказ о "выборе веры" - чистой воды легенда. Здесь все выдержано в притчево-сказочном духе. И приход мусульман из волжской Булгарии, заявивших князю, помимо прочего, что на земле "... достоить блудъ творити всякый...", и псевдоостроумный - в лубочно-народном стиле, - ответ князя: "Руси веселье питье, не можемъ безъ того быти". И то, что "жидове Козарьстии" на вопрос, в чем заключается их закон, ответили "Обрѣзатися и свинины не ясти, ни заячины, суботу хранити" (вот и вся, стало быть, суть иудаизма, надо же, а...) И мудрое выведение их Владимиром на чистую воду: свою землю, дескать потеряли - и нам того же хотите?.. И приход византийского философа, подобный явлению - в сказках о сватовстве, - настоящего жениха, из молодцов молодца, после карикатурных конкурентов... Далее, в совершенно эпическом ключе, одни и те же десять мужей, "добрых и смысленых", идут посмотреть богослужение в разных странах и, разумеется, найдя мусульманские и "немецкие" обычаи унылыми и нелепыми, очаровываются греческими и заявляют, что после сладкого уже не смогут более вкушать горечь (т. е. оставаться язычниками). И, наконец, даже минуя рассказ о постигшей все медлившего креститься упрямца-Владимира в Корсуне внезапной слепоте и о разверзании его очей по совершении таинства, - картина всенародного крещения: "людье с радостью идяху, радующеся и глаголаху: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояри прияли".(278) Это, стоит отметить, псевдологично, потому что, если бы уж так, то и Перун был хорош - его тоже князь поставил...
  Все это вместе дает притчево-канонический, шаблонный "образ" крещения народа, что я и пишу в первой своей книге, показывая неправдоподобие изображаемого.(279) Там я, помимо прочего, пишу, что Владимир крестился, на мой взгляд, еще в Киеве или около Киева, и обещал привести обоснования во второй книге (что сейчас и выполню).
  Дело в том, что, во-первых, сам "сказочный" характер повести о крещении наводит на мысль о том, что надо было затушевать некую правду, которая с "генеральной линией", видимо, не согласовывалась. Во-вторых, версия о корсунском крещении отстаивается летописцем довольно наивно. Вот что он пишет:
  
  "... епископъ же корсуньскый с попы цесарицины, огласивъ ̀и, и крести Володимѣра... Крести же ся въ церкви святое Софьи, и есть церкви та стояще в Корсуни градѣ, на мѣстѣ посредѣ града, идеже торгъ дѣють корсунянѣ; полата Володимѣря воскрай церкви стоить и до сего дни, а цесарицина полата за олътаремь. По кресщении же приведе цесарицю на обручение.
  Се же не свѣдуще право, глаголють, яко крестился есть в Кыевѣ, инии же рѣша - в Василевѣ, друзии же рѣша инако сказающе".(280)
  
  Если уж спорить с какими-то "несведущими", то надо бы дать аргументы, а их - нет. Логически из описания церкви и ее местоположения ничего заключить нельзя. Если и была эта самая церковь в Херсонесе там, где указывается, и если в ней Владимир, допустим, и в самом деле обвенчался, это не обязательно значит, что там же он и крестился.
  Далее, если бы крещение Владимира произошло на византийской территории, это, я думаю, обязаны были бы хоть как-то зафиксировать греческие источники. Единоверцем стал правитель целой страны, причем довольно значимой в военно-политическом плане. Очень важное достижение, и, если уж оно не отмечено, то, наверное, это мероприятие происходило не на глазах у греков и не под их руководством. А состоялось, скорее всего, именно "дома", где были ведь церкви, а значит, была и некая церковная организация; византийцы же узнали об этом постфактум, когда Владимир попросил руки императорской сестры. Тогда молчание греческих документов выглядит все-таки менее несообразно.
  И, наконец, самое главное. Рассказ о крещении Владимира как бы очень пространен, но в том-то и дело, что именно как бы, поскольку в нем имеется вопиющая странность, которую я тоже отметил в первой книге.(281) А именно - то, что в ПВЛ абсолютно не поименованы первые церковные иерархи в стране, те люди, которые должны были и вершить религиозно-административное управление, и духовно руководить новообращенным княземи и паствой во всем ее множестве. Мы видим нелепо-безликое именование всей совокупности пребывавших при Владимире - начиная от его крещения, - священнослужителей "попами Корсунскими" или "попами цесаричиными". Они - решительно все, кроме единственного, дежурно, для минимальной конкретизации называемого по имени Анастаса, переметнувшегося к Владимиру корсунского священника, - безымянные статисты!(282)
  Не назван ни один церковный иерарх. Абсолютно проигнорированы имена тех, что должны были бы, с точки зрения православного летописца, быть главными героями повествования, ибо они же, согласно летописи, первоустроители национальной церкви!
  И скомканность рассказа в этом важнейшем аспекте окончательно подрывает доверие к летописной картине произошедшего крещения. Включая, разумеется, и обсуждаемую версию, что оно состоялось в Херсонесе.
  Я считал и продолжаю считать, что летописцы - начиная с составителя древнейшего свода, - не имели в своем распоряжении церковных записей, относящихся к концу 10-го столетия. Побочный результат - то, что в ПВЛ, если вглядеться, очень мало христианских имен (а они должны были быть хотя бы у тех, кто был достоверно крещен, и почему бы, коли так, их не упомянуть), и вот этот кордебалет вместо торжественно упоминаемых, чествуемых - как бы приличествовало, - имен по крайней мере митрополита и епископов той поры. Этот зияющий пробел восполнен в Никоновской летописи, где назван первый митрополит Михаил, который был "...учителен зело, и премудр премного, и житием велик и крепок зело, родом Сирин, тих убо бе, и кроток, и смирен, и милостив премного; иногда же страшен и свиреп, егда время требоваше..." По его смерти, согласно Никоновской, митрополитом стал Леонт, назначивший "Чернигову епископа Неофита, а в Ростов постави епископа Феодора, в Володимер Стефана, а в Белград (то есть Белгород - А. М.) Никиту..."(283) В обнаруженной и изданной в 18-ом веке историком В. Н. Татищевым (отчасти сомнительной в плане подлинности) Иоакимовской летописи первым митрополитом тоже назван Михаил - по этой версии, впрочем, не сириец, а болгарин ("... Они же (император и патриарх - А. М.) вельми возрадовашася и прислаша митрополита Михаила, мужа вельми ученаго и богобоязненаго, болгарина сусча...".(284) Но, как бы то ни было, в этих источниках все же названы имена, даются некие характеристики; в них, пусть отчасти, символически и минимально, восполнено то, что просто обязана была бы изобразить начальная летопись. Причем изобразить пространно и ярко, так, как даны в ней некоторые далеко не входящие в "обязательную программу" моменты. Дело даже не только в митрополите. Разве не интересно, например, как звали священника - будь это корсунский священник или, что мне кажется куда более вероятным, киевский, - который крестил Владимира? Неужели только Анастас заслуживал именования?
  А между тем - факт, что именно о церковных иерархах ПВЛ молчит. Получается, что те, от кого исходил "династический заказ", не давали летописцам доступа к церковной документации, а может быть, и не велели писать об этих событиях развернуто и детально. Почему же? Трудно предположить иную причину, нежели опасение, что в рассказе о крещении проступят какие-то обстоятельства, не согласующиеся с династической версией. Что-то "не то".
  И что же является, вероятнее всего, этим искомым "не то"? Наиболее логичное решение - "подставить" сюда то же самое, что пишет Васил Златарски о ситуации, обусловившей крещение хана Бориса. А именно - то, что страна (в лице основного населения) вовсе не была христианизирована Владимиром, а была давно христианской. Что именно это обстоятельство "окрестило" князя и княжескую дружину, предопределило этот шаг, сделало его обязательным и и неизбежным, ибо если Париж стоил мессы, то Киев стоил купели.
  А вот что пишет германский хронист Титмар Мерзебургский:
  
  "... Идя далее в своем повествовании, я расскажу ради осуждения об образе действий короля Русского Владимира. Взяв себе из Греции жену, по имени Елена, которая была просватана за Оттона 3-го, но коварным образом отнята у него, он по ее убеждению принял святую христианскую веру, которую не украсил праведными трудами..."(285)
  
  Женой Владимира была, конечно, не Елена, а Анна, но я полагаю, что здесь отозвалась память о княгине Ольге: она в крещении была Еленой ("Бѣ же имя ей наречено въ кресщении Олена, якоже и древняя цесарица, мати Великого Костянтина"(286)), и именно ей - во всяком случае, в русском источнике, - приписываются увещевания креститься (правда, убеждала она не Владимира, а Святослава). Этот мотив, связанный с бабушкой Владимира, мог привести Титмара к ошибке, которую мы видим.
  Вот и все. "Король" крестился, идя навстречу настояниям жены. По версии Титмара получается, что скорее после женитьбы, чем до нее. Вряд ли, конечно: трудно представить, что византийскую царевну выдали замуж за язычника, еще не крестившегося. Но главное для нас в том, что абсолютно ничего не говорится о крещении страны, народа. Это было бы очень заметным событием, и то, что хронист ни о чем подобном не упоминает, - еще один довод в пользу того, что "всенародное крещение" - летописная легенда.
  Крестился сам князь, и крестилось также его, ранее языческое, окружение. Вот это и есть та "Русь", которая приняла тогда крещение.
  И вот еще интересный факт, подтверждающий логичность именно такой трактовки словосочетания "крещение Руси". Оплакивая кончину Ольги, летописец пишет: "Си пѣрвое вниде въ царство небесное от Руси..."(287) Как же это "первое", если еще Игорь за четверть века до того, заключая договор с греками, "... хрестьяную русь водиша въ церковь святаго Ильи, яже есть надъ Ручьемъ, конѣць Пасыньцѣ бесѣды...?"(288) Но в данном случае "Русь" - это, видимо, не вся дружинно-варяжская общность, а именно династия -может быть, вместе с кровнородственной околодинастической элитой. Бытовало, значит, и такое, еще более узкое, нежели обычно, использование термина. Ольга - первая прошедшая крещение представительница "русской" династии.
  Согласуется с такой трактовкой и эпизод, отмеченный в других германских источниках. Вот фрагменты "Продолжения хроники Регино из Прюма":
  
  "(959 г.) - Послы Елены, королевы ругов (подразумеваются русы - А. М.), крестившейся в Константинополе при императоре константинопольском Романе, явившись к королю (Оттону 1-му - А. М.), притворно, как выяснилось впоследствии, просили назначить их народу епископа и священников...
  960 - Король отпраздновал Рождество Господне во Франкфурте, где Либуций из обители святого Альбана посвящается в епископы для народа ругов... В то же лето король снова выступил против славян...
  В это же лето (уже 962 - А. М.) Адальберт, назначенный епископом к ругам, вернулся, не сумев преуспеть ни в чем из того, чего ради он был послан, и убедившись в тщетности своих усилий. На обратном пути некоторые из его [спутников] были убиты, сам же он, после больших лишений, едва спасся..."(289)
  
  Сообщение о том же самом содержится в анналах Альтаихского и Хильдесхаймского монастырей - правда, полностью под 960-ым годом:
  
   "Послы народа Руссии прибыли к королю Оттону и умоляли его, чтобы он послал кого-нибудь из своих епископов, который показал бы им путь истины и заявили, что они желают отказаться от языческого обряда и принять веру христианства. Тот согласился на их просьбы и послал к ним Адальберта, католика по вероисповеднию. Они же во всем солгали, как затем показал исход дела, так как названный выше епископ едва избежал смертельной опасности от их козней".(290)
  
  До окончательного разделения вселенской христианской церкви на западную и восточную тогда оставался еще почти век. Но антагонизм между Константинополем и Римом все-таки уже имел место и во времена Ольги. Поскольку информации об этой миссии Адальберта очень мало, можно, если уж очень хочется, истолковывать просьбу княгини прислать представителя германской церкви и как желание всерьез переориентироваться на Запад, и как дипломатическую игру с целью обеспокоить этим шагом греков и побудить их пойти на те или иные церковно-политические уступки - лишь бы оставить ее (и, соответственно, Киев) в своей сфере влияния. С другой стороны, что ей была тогда за нужда в тесных связях с королевством Оттона или с западной церковью? Убедительные военно-политические причины не просматриваются. И каких уступок могла она желать от Константинополя? Согласия на более высокий статус киевской церкви, нежели хотелось бы грекам? Но киевская церковная организация вольна была, если бы сочла нужным, объявить высшего из местных священнослужителей хоть митрополитом, хоть патриархом, и Византия не была бы в силах реально воспрепятствовать этому. Разве что не признала бы; ну, так признание - вопрос времени... И зачем было бы ради того, чтобы, допустим, "проучить" греков, идти на поклон к германцам, стоила ли овчинка выделки?
  Ольга, судя по летописи, хитрости не чуждалась, но отсюда еще не следует, что она хитрила всегда и со всеми. В данном случае версия "дипломатических игр" выглядит громоздкой и надуманной, ибо летопись настойчиво указывает на иной, и очень реалистичный, мотив этой затеи с посольством к Оттону.
  В ПВЛ читаем:
  
  "Живяше же Ольга съ сынъмь своимь Святославъмь, и учашеть и (увещевала его - А. М.) мати креститися, и не брежаше того (т. е. он пренебрегал ее доводам - А. М.), ни въ уши внимаше; нъ аще къто хотяше волею крьститися, не браняху, нъ ругахуся тому (не запрещал, но высмеивал - А. М.)..."
  Далее цитаты из Библии о нечестивых и ненавидящих премудрость, и:
  "Якоже бо Ольга часто глаголаше: "азъ, сыну мои, Бога познахъ. И радуюся; аще ты познаеши, и ты радоватися начьнеши". Он же не вънимаше того, глаголя: "како азъ хощю инъ (иной - А. М.) закон прияти единъ? А дружина сему смеятися начнуть". Она же рече ему: "аще ты крестишися, вьси имуть тоже творити". Онъ же не послуша матерее; и творя нравы поганьскыя... и т. д... "Нъ обаче любляше Ольга сына своего Святослава, рекуще: воля Божия да будеть; аще Богъ хощеть помиловати роду моего и земле Русьскые. Да възложить имъ на сердьце обратитися къ Богу, якоже и мъне Богъ дарова". И се рекъши, моляшеся за сына своего до мужьства (возмужания - А. М.) его и до възраста его".(291)
  
  "Земля Русская" упомянута риторически: правительница, предстательствующая за всех подданных, - канонический образ, но из текста очевидно, что не "землю" надо было убеждать, а Святослава и его дружину. Фрагмент, однако, очень эмоциональный, и здесь много прямой речи, а она в летописи - один из приемов, используемых для драматизации. Этот один из самых самых содержательных диалогических фрагментов в ранней части ПВЛ выглядит психологически подлинным. Это под 955-ым годом, под тем же годом, что и крещение, но под следующими восемью годами не рассказывается ни о чем: повествование возобновляется лишь под 964-ым годом, и там уже о ратной деятельности Святослава.(292)
  Получается, что Ольга очень хотела, чтобы сын крестился, а он, отвергая крещение, указывал, помимо прочего, на свою зависимость от мнения дружины... Эмоциональная подлинность того, о чем здесь пишется, проступает еще ярче, если сопоставить с этим печальные слова Ольги Святославу незадолго до смерти (под 969-ым годом), в ответ на высказанное им желание переселиться из Киева на Дунай. "Видиши ли мя больну сущю - отвечает она ему, - камо (куда) хощеши отъ мене ити?"(293) Слышится горький укор: увещеваний моих не послушался, а теперь еще и покинуть думаешь...
  Как бы то ни было, вероисповедание сына - по умолчанию о чем-либо ином, - основное, что занимало Ольгу на протяжении целого отрезка времени, включающего, что характерно, годы вышеупомянутой истории с Адальбертом - с 959-го по 962-ой.
  Что можно тут предположить? И место, и год крещения самой Ольги дискуссионны, 955-ый год - дата условная. Но Ольга, так или иначе, видимо, несколько лет думала, как же все-таки подействовать на сына и его окружение. Это было для нее наболевшим, жизненно важным вопросом; и, перебирая в уме разные варианты, она, наверное, готова была не постоять за ценой. А расклад был таков: и она, и ее сын, и большая часть дружины - пусть в значительной мере ославянившиеся, но потомки норманнской "руси", имеющие северогерманские корни. Память о прародине и до некоторой степени идентификация с ней психологически важны для людей, пребывающих в меньшинстве, - даже если они занимают силовую позицию там, где живут. И, может быть, если призвать кого-то, кто будет представителем этнически родственной общности - пусть не скандинавской, ибо скандинавы были тогда еще в основном язычниками, но все же германской, и очень могущественной, - как знать, не удостоится ли его проповедь отклика в сердце сына и в сердцах варяжских дружинников.
  Заметим, что для славян - если бы нужно было проповедовать им, - Адальберт был бы ничем не лучше любого иного священника, будь то свой же славянин, грек или кто-либо иной. Звать человека из германских краев было логично только для попытки воздействия на "варяжскую русь". Для этого, на мой взгляд, и обратилась Ольга к Оттону. Эта овчинка для нее, по тону летописного рассказа, должна была стоить выделки. Это могло перевесить самолюбие и все соображения престижа. Ради этого, я думаю, и решилась она поставить себя по отношению к королю в положение просительницы и - хотя бы декларативно, - изъявить согласие если не на политическую, то на церковную зависимость от германского королевства.
  Миссия Адальберта успеха не возымела; на него и его людей даже напали. Кем было организовано нападение, чьими были упомянутые в анналах козни, - мы не знаем, и уверенно приписывать все это Святославу я лично не стал бы. Он был убежденным язычником, но улик нет, и приходиться смириться с тем, что это дело так и останется "нераскрытым". А в чем заключались "притворство" и "ложь" людей, посланных Ольгой к Оттону? Мне кажется самым вероятным, что ни в чем. Что ни лжи, ни притворства со стороны Ольги не было - просто она переоценила свою способность контролировать ситуацию, реально же, когда Адальберт приехал в Киев, у нее не хватило власти и влияния обеспечить ему нормальную, бесконфликтную деятельность среди людей, настроенных антагонистически.
  И обратим внимание: во фрагменте первого из двух германских источников фигурируют некие славяне: "король снова выступил против славян", - по всей видимости, полабских, с которыми немцы чаще всего сражались. Славянский этнос был германским хронистам хорошо знаком. В рассказе об Адальберта, однако, в связи с "народом ругов" славяне ни полсловечком не упомянуты; а возможно ли это было бы, если бы он должен был проповедовать также и им?
  Итак, в отношении этой неудавшейся миссии "перекрестный допрос" источников - летописи и германских анналов, - дает стройную и логичную версию. Ольга, отчаянно желая привести сына - и варяжскую дружину, от мнения которой он зависел, - к крещению, испробовала возможность сыграть на струнке "этнической близости" и потому обратилась к германцам. И Адальберт предполагал крестить "ругов" так же, как были крещены в 9-ом веке тюрки-болгары хана Бориса, о котором пишет Златарский, - при том, что "фоновые" славянские общности были в обоих случаях, повидимому, уже христианизированы к тому времени. Аналогично крещению франков, бургундов, лангобардов в странах, где в среде почвенных галло-римлян или латинян христианство уже давным-давно к тем временам преобладало.
  Мы убеждаемся, что "языческий след", след либо культа Перуна, либо попыток некоего массового крещения ведет не к славянам, а к тем самым норманнам-русам.
  И к ним же ведут "языческие" показания всех остальных источников. В том числе, разумеется, знаменитое описание "росов" у Константина Багрянородного ("Об управлении империей", гл. 9. "О росах, отправляющихся с моноксилами из Росии в Константинополь"), где даются "русские" и славянские название днепровских порогов, а потом читаем:
  
  "... они достигают острова, называемого Св. Григорий (остров Хортица - А. М.). На этом острове они совершают свои жертвоприношения, так как там стоит громадный дуб (отметим мимоходом: то самое дерево Перуна - А. М.): приносят в жертву живых петухов, укрепляют они и стрелы вокруг дуба, а другие - кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай. Бросают они и жребий о петухах: или зарезать их, или съесть, или отпустить их живыми..."(294)
  
  Да, языческий обычай, но это же обычай тех самых "росов", - не славян, коли уж даже и языки разные... И заодно подумаем - а кто дал острову христианское название, по святому? Греки - крайне маловероятно: много ли известно случаев, когда имена небольшим топографическим объектам в какой-либо стране даются иноземцами - тем более и не захватившими эту страну, и не осевшими в ней навсегда, подобно нашим варягам-"росам"?.. Но и эти - поскольку язычники, - отпадают. Методом исключения этот христианский след приводит к славянам. Именно к ним.
  Если вернуться к свидетельствам о той или иной языческой конкретике, то в "Истории" Льва Диакона, в повествовании о войне византийцев со Святославом читаем о том, что на Дунае "росы" (которых он иногда называет также "скифами" и "тавроскифами":
  "... нагромоздили их (своих павших - А. М.) перед стеной, разложили много костров и сожгли, заколов при этом по обычаю предков множество пленных, мужчин и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они задушили несколько грудных младенцев (!!!) и петухов, топя их в водах Истра..."
  Тавроскифы же эти, по его словам, "... и теперь еще имеют обыкновение разрешать споры убийством и кровопролитием. О том, что этот народ безрассуден, храбр, воинствен и могуч, [что] он совершает нападения на все соседние племена, утверждают многие".(295)
  Не совсем ясно, откуда бы у них там взялись "грудные младенцы"... Но и жертвоприношение петухов (поскольку перекликается с текстом Константина Багрянородного), и особенно само процитированное описание тавроскифов - указывают опять же не на славян, а на варягов. Ибо именно викинги нападали в те и несколько более ранние времена на самые разные города и страны, и именно им логичнее всего было тогда приписать хроническую воинственность. Славяне, разумеется, воевали, да и кто тогда не воевал, но у них воинственность не была броским признаком, отличительной чертой. Поэтому ясно, что речь здесь не о них, "росы" в собирательном смысле (при том, что в дружине могло быть, конечно, некоторое количество славян) - норманны. Пусть житейски уже значительно ассимилированные славянами, судя по самому имени Святослава, но все-таки плоть от плоти и суть от сути тех самых по-берсеркски "безрассудных" языческих северных воинов.
  И напоследок еще одна языческая зарисовка с натуры, относящаяся к 10-му веку и принадлежащая на сей раз мусульманскому путешественнику Ибн-Фадлану. Широко известное описание похорон знатного "руса" на Волге: трупосожжение в ладье, в роскошном облачении, с даруемыми "в путь" оружием и предметами обихода, с жертвоприношением животных, а также, к сожалению, с задушенной (добровольно предложившей себя для этого!) девушкой-наложницей, с которой перед удушением ритуально совокупились шесть мужчин.(296) Тоже дико и жутко... И тоже, не в обиду норманнам будь сказано, все это (кроме, правда, странного оргиастического ритуала) вполне согласуется именно с их обычаями. Ибо в "Старшей Эдде" ("Краткая песнь о Сигурде", слова Гудрун, вдовы героя): читаем: "...Сложить прикажи костер погребальный; пусть будет для нас для всех просторен, для всех, кто умер с Сигурдом вместе. Украсьте костер коврами, щитами, рабов положите и яркие ткани; пусть рядом со мной сожжен будет конунг. Будет конунг сожжен рядом с моими рабами в уборах богатых и ярких; двух ястребов в головах положите, тогда будет все как должно исполнено".(297) А вот из "Беовульфа": "Челн крутогрудый вождя дожидался, льдисто искрящийся корабль на отмели. Там был он возложен на лоно ладейное, кольцедробитель; с ним же, под мачтой, - груды сокровищ, добыча походов. Я в жизни не видывал ладьи, оснащенной лучше, чем эта, орудьями боя, мечами, кольчугами..."(298) Славяне тоже кремировали мертвых, но ни в ладьях, ни в челнах не хоронили, летописец в своем неодобрительном изображении погребальных обрядов древлян, радимичей и т. д. конкретно об этом ничего не говорит, а пишет, что урну с прахом они "поставляху на столпе при путех".(299) Да и в самом деле, судно в качестве усыпальницы не вяжется с их образом жизни - и, напротив, очень хорошо согласуется с бытом общности мореходов.
  Сделаю отступление: мне с трудом верится в то, что практика добровольных смертей наложниц или жен была систематической. В отдельных случаях - быть может... мало ли какие именно у этой конкретной варяжской девушки были обстоятельства... Но регулярно? Насколько многие женщины чувствовали то же самое, что Джульетта над телом Ромео? Думаю, что в той мере, в коей этот обряд был реальностью, удушаемых невольниц влекли на смерть насильно...
  Как бы то ни было, в свете приведенных параллелей я позволю себе уверенно считать и это колоритное погребение тоже норманнским.
  Итак, выходит, что все, отмеченные в летописи либо зафиксированные иноземными авторами, языческие моменты в стране, датируемые, во всяком случае, 10-ым веком, относятся не к славянам, а к варяжской "руси", и объектом "крещения" могла быть тогда только эта общность, а не восточные славяне. Ибо они - аналогично "фоновым" этносам в Галлии 5-го столетия (когда крестился Хлодвиг) и в Болгарии 9-го, - были уже христианами. А сейчас посмотрим - нет ли чего-то такого, что звучало бы из уст самих славян, информируя нас хоть отчасти об их вероисповедании и настроениях в том самом, знаменательном и противоречивом, 10-ом столетии?
  Есть. Тут нас выручают былины. Не могу сказать, что я в восторге от художественного качества большей части былинных текстов. Они и записаны были очень поздно, ввиду чего изобилуют искажениями, но и по первоначальному облику и замыслу (насколько можно судить по сюжетно-психологическим показателям) не являлись тем, что можно было бы, не прибегая к натяжкам, назвать эпосом, а были скорее простонародными новеллами. Но, как бы то ни было, им цены нет, поскольку зарождаются сюжеты (не обязательно тексты - именно сюжеты) народных преданий всегда в устах очевидцев того, о чем они повествуют. И эти новеллы естественно и точно отражают впечатления и умонастроение славян (ибо это уже чисто славянские сказания), живших во времена событий, о которых рассказывается. Обо всем этом я подробно пишу в своей первой книге.(300)
  И вот перед нами две былины, в которых замечательно отразился мотив борьбы с язычеством, в первую же очередь - с конкретным идолом-символом, а именно Перуном. Во-первых, "Илья и Идолище". Герой носит то же имя, что и библейский пророк, лейтмотивом деятельности которого была борьба с идолопоклонством и имя которого носила - видимо, в силу актуальности для страны этого мотива, - недавно упомянутая мною киевская соборная церковь.(301) Когда еще борьба с неким "идолом с большой буквы" могла быть идеологически и эмоционально значима и настолько занимать умы, если не во времена, в которые кумиры Перуна стояли в Киеве и Новгороде?.. И получается, что уже тогда он был негативен для славян: ретроспективно идол, когда-то, допустим, стоявший и кем-то свергнутый, был бы далекой, не вызывающей эмоций абстракцией и не побуждал бы к созданию каких-либо песен или новелл.
  Во-вторых - "Добрыня и змей". Сюжет, по основному варианту, таков: Добрыня, застигнутый Горынычем на "Пучай-реке" (т. е. Почайне), побеждает его с помощью некоего "колпака земли Греческой". Змей просит пощады, и в главном варианте они заключают между собой письменный договор. Потом змей, несмотря на это, вероломно уносит в свои "пещеры" племянницу Владимира Забаву Путятичну (имеются иные варианты: Марфида Всеславьевна, Марья Дивовна, Марфа Дмитревна и т. д.). Тогда, узнав об этом, Добрыня идет в эти самые "пещеры", убивает змея и выручает пленницу (по некоторым текстам - вместе с "полоном", похишенным ранее). Пленница эта, по разным версиям, то племянница Владимира, то сестра, дочь или жена. Но надо отметить (включая наличие в главном варианте), что довольно часто имеется мотив "горизонтального" родства женщины с князем (племянница или сестра).(302)
  Здесь мы видим, помимо прочего, "особые приметы" которые должны вытекать из неких органичных для сюжета реальных обстоятельств. 1). "Шапка земли Греческой". 2). Враг живет не "где-то далеко", а совсем рядом. 3). Письменный договор.
  И чем может быть этот сюжет, если не символически сжатым по времени действия и перетолкованным, в духе народных стереотипов, в виде воинского деяния рассказом о той же самой борьбе против язычества?.. Горыныча - "горного", стоящего на холме, идола, - побеждает нечто "греческое", и в результате подписывается договор. И точно: языческая (собирательно) дружина Игоря потерпела поражение от византийцев, а затем было подписание договора в Киеве (перед глазами народа), и были там, видимо, люди в "колпаках земли Греческой" (в монашеских клобуках), и олицетворяли они победившую сторону. Потом идол поднял голову - во времена правления Святослава и в ранние Владимировы годы (хотя образ Владимира, под влиянием его крещения, переосмыслен в качестве образа совершенно христианского князя). И попытался уносить людей в свои "пещеры": и действительно, в 983-ем году имел место даже замысел человеческого жертвоприношения, приведший к гибели варяжского юноши-христианина и его отца.(303) Если в былине похищена именно женщина, то женский образ более соответствует архетипу жертвы; а о дополнительных причинах этого - и о том, почему она в некоторых текстах изображается племянницей либо сестрой князя (т. е. имеется некоторая тенденция изображать ее "горизонтальной" родственницей Владимира), - мы поговорим, обсуждая еще одну былину. Потом, наконец, идол-Горыныч повержен окончательно и навсегда.
  Былина, по всей видимости, - отражение воспоминаний об этой череде событий. И вот ведь что получается: языческая дружина во главе с язычником-князем символизируется негативным, "змеиным" образом, идентификация же - с греко-византийским началом. Таков расклад, который мы наблюдаем в славянской народной памяти, запечатлевшей - а иначе в фольклоре не бывает, - настроения славян, живших в те самые времена, очевидцев того противостояния. И, значит, уже эти очевидцы эмоционально и идеологически идентифицировались с христианской Византией, а не с теми, кто вроде бы выступал от имени страны, в которой они сами жили. И каково же, если так, было их собственное вероисповедание?
  Тут предвижу возражение: а может быть, так была настроена только часть этноса - не обязательно преобладающая. Что, если большинство славян пребывало все же еще в язычестве и сочувствовало варяжскому воинству и князьям, а не грекам, но воспоминания этого большинства постепенно исчезали из фольклора за века христианства и успели полностью стереться к 18-му столетию, когда сказания стали записываться?
  Дело, однако, в том, что нет у нас не только противоположного по "вектору лойяльности" сказания, которое с большой долей вероятности отражало бы эти коллизии. В записях фольклора нет вообще ничего, что можно было бы интерпретировать в качестве проязыческого. Это я писал уже в начале пятой главы. И ни одного народного предания, которое содержало бы мотивы летописных историй, относящихся к варяжским временам - историй, часть которых очень драматична и заслуживала бы эпического отклика. И точно так же в "Слове о полку Игореве" - источнике письменном, текст которого имеет, однако, фольклорные основы, - ни одного упоминания о князьях-язычниках. Одно к одному. Если бы языческие "контрсказания" когда-то были, то среди записей - даже достаточно поздних, - хоть отдельные тексты или фрагменты проскользнули бы. Ладно бы очень мало, но хоть что-то... "Совсем ничего" - статистически не могло бы тогда получиться. Но у нас в этом смысле - именно "полный ноль", и он - диагностичен. Он показывает, что настроения славян (во всяком случае огромного большинства) были еще до т. н. "крещения Руси" прохристианскими.
  К сему - еще одна былина, фабула которой безусловно восходит тоже к 10-му веку (конкретно - к концу века) и в которой тоже очень явственно прослеживается, с кем и с чем восточные славяне в ту эпоху в основном идентифицировались.
  Основная сюжетная линия такова. К князю Владимиру в Киев прибывает посольство из сильной и недружественной страны: в двух самых связных и, стало быть, аутентичных вариантах - из Турции, что, будучи явным анахронизмом, доказывает позднее время формирования текстов. Посла зовут, по одной из двух наиболее авторитетных версий, Идойло, сын Идойлович, по второму же он зовется еще прикольнее: Идол Жидойлович. Как бы то ни было, общий знаменатель - "идольщина" в обоих случаях, что мы для пользы дела и отметим.
  Этот посол требует от Владимира, причем весьма ультимативно, грозя, на случай отказа, "злодейкой земленой тюрьмой", отправить княжескую племянницу (а в одном менее связном варианте - сестру), имя которой, в двух основных текстах - Анна, - в жены своему "турецкому" монарху. Причем в одном из них - Анна Путятична, что перекликается с Забавой Путятичной из самого главного текста былины "Добрыня и змей". В двух же остальных - Марфа, в одном из них - Марфа Дмитревна, что тоже встречается в былине о Горыныче (правда, во второстепенной версии). Имя же этого монарха ни с чем турецким как-то не вяжется: по одному из основных текстов - "Гремит Манойлович", по другому же - и вовсе Василий. Вот именно так. В третьем же, более фрагментарном, тексте, где речь о сестре князя, имя супостата - царь Гремин.
  Владимир, по всем вариантам, реагирует крайне малодушно, впадает в панику; "невеста" же оказывается куда решительней. Она просит князя снарядить корабли и отправить ее к непрошеному жениху, но вместе с ней послать двух богатырей - Добрыню и Алешу. В пути, находясь в открытом море, эти два богатыря спаивают посла и убивают его (или же это делает сама девица - тут версии расходятся), и корабли с торжеством поворачивают обратно в Киев.(304)
  В принципе, конечно, крайне несимпатичный сюжет. Во-первых, убийство посла, пусть он даже вел себя разнузданно, - подлость. Во-вторых, убивают его еще и не в поединке, а споив, что совершенно не согласуется с образами богатырей, для которых в иных случаях "сонного убить - что мертвого"; а пьяный беспомощен, подобно спящему. В-третьих, это доходящее здесь до крайности профанирование князя, который струсил и которого эта родственница, организовав убийство в пути, выгораживает: он ни при чем... Я отлично понимаю, что эта антигероичная история многим не нравилась, и ее "отторжение" (факт, что она была мало распространена) делает честь народу.
  Но если абстрагироваться от нравственной стороны этого сюжета и попробовать нащупать некую логичность в развязке, согласно которой вражьего посла убивают именно в море, на корабле, мотив "выгораживания" князя - едва ли достаточное объяснение. Перед сказителями, скорее всего, маячил образ некоего прототипного, реально имевшего место, плавания насильно просватанной девушки в чужую ей страну.
  Именно так. Ибо эта былина, по первооснове своей, восходит к сватовству самого князя Владимира к Анне, сестре византийских императоров. Вот моменты, контурно сближающие этот исторический эпизод с пересказанной мною новеллой.
  
  1). Ультимативное сватовство. Подчеркну, что в летописи это характерно только для истории с греческой невестой. К Рогнеде тот же Владимир - что бы ни было потом, в результате оскорбительного отказа, - сватался сначала "по-хорошему", Анну же он потребовал в жены, захватив Корсунь, и звучит это так: "...посла Володимиръ къ цесареви, Василию и Костянтину, глаголя сице: "Се град ваю славный взях; слышю же се, яко сестру имаете дѣвою, да аще ея не вдасте за мя, то створю граду вашему, яко и сему створихъ".(305)
  2). Ультиматум предъявляется христианскому правителю язычником.
  3). Конфликт имеет место между Киевом и Малой Азией. Особенно явно это проступает там, где сватается "Василий турецкий".
  4). Эта же версия с "Василием" интересна тем, что так звали старшего и основного из той пары императоров, сестра которых была выдана за Владимира. То есть противостоят друг другу тоже Владимир и Василий.
  5). Былинную "невесту" зовут, в двух основных текстах, Анной.
  6). Родство между невестой и тем кому предъявляется ультиматум, - "горизонтальное". То есть он приходится братом либо (по второстепенной версии) ей самой, что точно повторяет летописный вариант, либо ее отцу или матери. "Племянница", возможно, заменила прототипную "сестру" для того, чтобы восприниматься в качестве более молодой.
  7). Невесту посылают морем. Причем морское путешествие описывается и в тех вариантах былины, в которых собственно Турция не упоминается. Стало быть, территория Малой Азии подразумевается и в этих версиях, она органична для сюжета.
  8). В конечном счете Анна, кем бы она ни была, оказывается в Киеве, вместе с Владимиром.
  
  Итак, мы имеем восемь моментов, роднящих Владимирово сватовство к царевне Анне с новеллой о "вражьем" сватовстве к родственнице самого князя. Но расклад сюжетных ролей вывернут наизнанку, и получилась инверсия исторического прототипа. При сохранении сюжетной схемы: ультиматум - страх монарха-родственника - увоз невесты. И сохранено противостояние именно Киева и Малой Азии. И совпадают два имени - Анна и Василий, что тоже знаменательно и едва ли может быть случайным - тем более, что имена эти для былин в целом не первостепенно характерны.
  В свете имеющихся здесь параллелей можно считать несомненным: данная новелла - отзвук именно этого летописного прототипа. Но я думаю все же, что столь полной инверсии не получилось бы, не будь еще некоего подтолкнувшего к ней промежуточного звена, некоей истории, в которой контурный расклад менее далеко отстоял от былинного. Первоначальные сказания, ходившие в народе по горячим следам Владимирова сватовства, не могли перевернуть картину на сто восемьдесят градусов: фольклор на сознательные манипуляции такого рода не способен. Окончательно же сформировалась эта былина намного позже, в эпоху, когда Владимир в качестве язычника или новокрещеного, а также в роли насильственно берущего себе в жены христианскую девушку князя-хищника был уже неприемлем для народного сознания, отторгшего память обо всем, что противоречило национальному "мифу о самих себе" - мифу об извечности своего христианства. И, мне кажется, обсуждаемая нами новелла просто не появилась бы (сюжет, скорее всего, забылся бы, отброшенный подсознательным "цензурным" механизмом национального самовосприятия), не произойди почти через сто лет после эпизода с Анной еще одна история, наложение которой на первую дало народной фантазии толчок, позволивший создание инверсии по мотивам корсунских событий.
  В 1183 году состоялся отъезд из Киева княжны Евпраксии, сестры Владимира Мономаха. Она была выдана замуж за германского маркграфа Генриха Штадена. Вскоре, однако, она овдовела, а еще через некоторое время в нее влюбился другой Генрих - знаменитый германский император, четвертый носитель этого имени, ярый противник папского престола. С этим замужеством Евпраксии Всеволодовне тоже не посчастливилось: Генрих оказался, судя по некоторым обвинениям в его адрес, приверженцем некоей темной, чуть ли не "сатанистской", секты и хотел вроде бы приобщить жену, императрицу Адельгейду (так была наречена Евпраксия в этом браке), к ритуалам, в которых участвовал сам. Она, не поладив с мужем, бежала от него под покровительство сторонников папы и после этого дважды выступала на католических церковных соборах, обличая Генриха. Еще позже Евпраксия вернулась на Русь и окончила свои дни в одном из киевских монастырей.(306)
  Не станем разбираться, кто и насколько был прав и виноват в этом конфликте Евпраксии с Генрихом: нам важно не это, а то, что данная история, вероятно, в те времена сильно нашумевшая и на Руси, явила народному воображению фигуру женщины, которую можно было истолковать как жертву нечестивого иноземца. И эта история дала четыре детали, которые мы уже видим в новелле:
  
  1). Князь Владимир (в данном случае Мономах, но имя совпало), от которого (а не к которому) увозят девушку.
  2). Горизонтальное родство между князем - носителем имени-символа, - и этой девушкой. Евпраквия - сестра Мономаха, переосмысление же в основных вариантах "сестры" в "племянницу" может быть объяснено фольклорным стереотипом: невеста должна быть очень молода.
  3). Иноземный монарх-иноверец в качестве жениха. В сознании русских в более поздние времена понятия "неправославный" и "язычник" довольно сильно контаминировали. И народному воображению достаточно было сделать один логический шаг, чтобы превратить Генриха (реально-то он второй муж, но уехала Евпраксия к его тезке, и образы, вероятно, слились), особенно если ходили слухи о его "сатанистских" делах, в монарха, чьим послом является некий "идол". И мы видели, что былина имеет варианты, где к "Анне" сватается "Гремин" или "Гремит", а это может быть переозвученным отголоском имени "Генрих".
  4). Возвращение женщины в Киев.
  
  Я думаю, что в былине два сюжета совместились, наложившись один на другой. Предание о Владимире, насильственно сватающемся к христианской царевне, сохранялось, видимо, в закоулках народной памяти ввиду интригующей фабулы, но до оформления могло бы и не дозреть, не произойди история с Евпраксией, "подставившая" Владимира (носителя этого имени) на роль того, от кого уезжает родственница и к кому она возвращается. Схема увоза к некоему политическому "насильнику" (а образ Генриха, содержавший "злодейский" оттенок, мог спустя некоторое время быть истолкован массовым сознанием именно так) и пребывания женщины, в конечном счете, в Киеве - эта схема осталась нетронутой, при том, что все стало "нормально" для национального мифа: Владимир и девушка - христиане, злодей-иноземец - "неверный".
  Чем поучительна для нас эта в общем малопривлекательная новелла? Она доказывает, что уже среди современников прототипной истории (т. е. среди людей конца 10-го столетия) имело место массовое сочувствие царевне Анне, выданной за Владимира против собственной воли. Сочувствие ей, а не правившему ими князю. А сюжетно-психологический стержень любого фольклорного сказания - включая расклад отношения к героям, - зарождается в то время, когда события происходят. Поэтому можно считать установленным: Владимир во время этой корсунской эпопеи если и не был в полной мере "отрицательным героем" для своих подданных-славян, то, по крайней мере, к этому его сватовству народ относился неодобрительно.
  Эта былина восходит к той же самой традиции оценивания сторон и событий, что и былина "Добрыня и змей". Тем более, что имя жертвы в отдельных вариантах совпадает полностью ("Марфа Дмитревна"), или только по имени ("Марфа", "Марфида"), или по отчеству ("Путятична"). Явная перекличка ассоциаций.
  И опять же, мы не находим в русском фольклоре "контрсказания", в котором Владимир, победитель греков, берущий в жены сестру императоров, изображался бы героем. Нет, эта в высшей степени престижная для государства страница истории народным сознанием отторгнута.
  Что же может стоять за этой, мягко говоря, довольно странной эмоциональной позицией народа? Ответ прост. Эта новелла, при всей ее грубости, ценна тем, что подтверждает нам однозначно христианскую религиозную ориентацию восточных славян уже той ранней поры и их эмоционально-психологическую идентификацию с христианами-византийцами. И подтверждает тем самым мою ключевую мысль: страна, в лице почвенного этноса, была христианской уже тогда.
  Анализируя религиозную ситуацию в восточнославянской среде в эти и смежные времена, нам осталось коснуться одного аспекта. В летописи упоминаются волхвы, деятельность которых традиционно считается антихристианской. 1024-ым годом датируется движение волхвов в Суздале: тогда там свирепствовал голод, и эти волхвы убивали "старую чадь", т. е. знатных (а может быть, пожилых) людей, якобы прятавших "гобино" (продовольствие). Эту смуту подавил Ярослав Мудрый.(307) Далее, почти через полвека, под 1071-ым годом, видим целых три эпизода. Киев пришел волхв, изрекший следующее: "явила ми ся есть (явились мне - А. М.) пять бог, глаголюще сице: поведаи людем, яко стати Гречсте земли на Русьсте, а Русьсте на Гречсте (Русская земля станет на место Греческой, и наоборот - А. М.), и прочим землям изменятися". Невежды прислушались к его словам, "верные" же над ним посмеялись, сказав ему: "бес тобою играет на пагубу тобе". Он очень быстро пропал без вести...(308) Тогда же в Новгороде появился еще некто, "творяся акы бог", утверждая, что "все знает" и "хуля веру христианскую". На его сторону встало большинство народа, грозясь "побить" епископа, который пробовал было противодействовать. Князь же Глеб Святославич, придя с дружиной, поступил непорядочно, но эффективно: подозвал волхва к себе и, спровоцировав на похвальбу, что тот знает будущее и что ныне же сотворит великие чудеса, неожиданно зарубил его топором, спрятанным под одеждой. Получилось, таким образом, что не знал волхв будущего...(309)
  Наконец, самое масштабное выступление волхвов было в Ростовской земле, где, как при Ярославе в Суздале, был голод. Волхвы из Ярославля - их было всего двое, - идя от села к селу, призывали народ приводить к ним "лучшая жены" (знатных женщин) и указывали, которая из них прячет хлеб, мед, рыбу или мех (который использовался тогда вместо денег). Жители якобы послушно приводили сестер, жен матерей, волхвы же убивали этих женщин, взрезая им спины (!), затем извлекали то ли из тел, то ли из-под одежды продовольствие (хлеб, рыбу или беличью шкурку) и якобы забирали себе. За ними в большом количестве шел народ. Вообще, конечно, сразу отмечу, что имеются тут неправдоподобные моменты. Во-первых, кто бы стал приводить на убиение своих близких? Может быть, конечно, эти волхвы бросали клич идти в чей-то дом и проверить, не прячут ли там съестное, и обезумевшая от голода толпа, найдя тайник с припасами, кричала - "убейте их, они отъедались, а с нами не делились, нас не жалели!..". Может быть, они и проделывали некие фокусы с извлечением пищи или того, на что ее можно купить... Во-вторых, как же это они "брали добытое себе"? За ними могли пойти только если они что-то раздавали окружающим - иначе одно из двух: или просто убили бы, или разбежались бы от них в ужасе...
  Как бы то ни было, этих волхвов схватил, допросил (услышав от них гротескно-глуповатую дуалистическую байку) и казнил собиравший подати в тех краях по поручению князя Изяслава киевский дружинник Ян Вышатич.(310)
  Жалеть не приходится: форменные изуверы. Но ни из этого эпизода, ни из остальных нельзя заключить решительно ничего о религиозном подтексте деятельности этих самых "волхвов". Изуверские или гротескные формы могло принимать не только языческое движение, но иногда и отстаивание неких сектантских воззрений, основанных при этом на библейско-христианском идеологическом материале. Взять хотя бы русскую "хлыстовщину". Если новгородский волхв, зарубленный князем Глебом, "творяся акы бог", то по селам в 19-ом веке хаживали всевозможные "христы Иваны Петровичи" и "богородицы Татьяны Никитичны". А что можно сказать о старообрядческих и сектантских коллективных самосожжениях в 17-ом веке и в начале 18-го... Да и на Западе подобное имело место не в меньшей мере.
  И, надо сказать, в действиях двух ростовских "волхвов", если внимательно вглядеться в нее, прослеживается, пусть подчас варварски наивное, стремление как-то "обыграть" новозаветные мотивы. Эти двое, убивавшие женщин и "добывавшие" из их тел - видимо, посредством неких фокусов, - "извлекали", наряду с медом (устойчивый образ питья), хлеб и рыбу. Эта последняя, в отличие от былинной "белой лебеди", вовсе не является народной репрезентацией "кушанья", а четко ассоциируется с двумя евангельскими "насыщениями" множества собравшихся несколькими хлебами и рыбками (Мф. 14, 13-21 и 15, 32-38; Мк, 6, 34-44 и 8, 1-9; Лк. 9, 11-17; Ин. 6, 5-13) ... Если же вспомнить волхва, изрекавшего пророчества в 1071-ом году в Киеве, то его слова о том, что Русская земля станет на место Греческой и наоборот, вызывают в воображении апокалиптические "новое небо и новую землю" (Откр. 21, 1-2): "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, святый, сходящий от Бога с неба". А эти "пять бог", явившиеся ему, не в меньшей степени, чем языческими божествами, могли быть некими, скажем, ангелами или святыми: христианство - религия централизованная в мировоззренческом плане, но ему присуща множественность образов.
  "Волхвами", вероятно, называли в том числе и колдунов, прорицателей, тех, кто практиковал всевозможные виды магии. Но где и когда не было этой категории людей? Их было достаточно во всех странах, включая христианские. Что же касается тех, чьи - пусть преступные, - действия зафиксированы летописью, то эти волхвы "колдунами" быть ни в коем случае не могут, поскольку за ними шел народ, колдун же - не та фигура, за которой кто-то захотел бы пойти: он не зовет за собой, а пребывает наедине со своими "тайными знаниями", его побаиваются, и держаться от него стараются, по возможности, подальше.
  Обо всем изложенном я подробно писал в своей первой книге. Я высказал там, кроме того, мысль, что эти волхвы были не язычниками, а непримиримыми приверженцами старинного христианства - "хорсианства", - которое начиная с конца 10-го столетия уступило позиции. Само же слово "волхв", по моей концепции, происходило от "Волоса" ("Властителя"): "волх(о)в - "Волосов", тем более, что множественная форма - "волсви".(311) Далее, я предположил в связи с этим, что в устах православных за людьми, продолжавшими придерживаться этой "довизантийской" версии христианства усвоилось название "волохи" - поскольку они пользовались термина "Волос" и духовными руководителями своими считали волхвов. И это, по моей мысли, отчасти подтолкнуло к именованию "волохами" молдаван, а затем и этнически идентичных им румын. Дело в том, что молдаване жили на территориях, которые когда-то занимали уличи и тиверцы, а о последних в ПВЛ говорится, что они "суть тълковины".(312) Это загадочное летописное слово, которому исследователями приписываются разные значения - чаще всего "толмачи", переводчики(313), - я интерпретировал как передающее понятие "еретики" (ср. "толк" - секта, конфессия), предполагая, что эти общности, менее остальных восточных славян связанные с Киевом, видимо, дольше других оставались "хорсианскими", за что укоризненно поименованы летописцем.(314)
  Сейчас я отказался от идеи, что "хорсианство" было некоей "отдельной конфессией". Думаю, что принципиальных различий между славянским христианством до и после Владимирова крещения не было - оно просто стало культурнее и организованнее, сблизившись с византийской церковной инфраструктурой. Имена же из "Слова о полку Игореве" я теперь считаю не основными, "официальными" культовыми именованиями, а фольклоризованными формами, использование которых в поэме - художественная стилизация. Соответственно, мне не кажется теперь правильной та моя мысль о конфессиональном значении слова "волохи". При этом достаточно вероятно все же, на мой взгляд, что термин "волхв" действительно восходит к "Волосу" (по смыслу - "Божий", как бы мало фактических прав ни имели на это некоторые из тех, кто так именовался).
  Я продолжаю считать верной также идею, что "толковины" означает "еретики". Кто знает, какие религиозные закидоны могли, допустим, быть у уличей, тиверцев и дулебов... Правдоподобие моей интерпретации термина усиливается тем, что он встречается и в "Слове о полку Игореве". В рассказа Святослава Киевского о своем сне "...чръпахуть ми синее вино съ трудомь смѣшено, сыпахуть ми тъщими тулы поганыхъ тльковинъ великый женчюгь на лоно...". "Поганые" - религиозный по смыслу эпитет. "Поганые еретики" - формально взаимоисключающие понятия, но по настроению - согласуется! Можем ли мы быть уверены, что автор "Слова" хорошо знал тонкости религиозной терминологии? Не был он, судя по тексту - очень далекому от аскетизма и мироотрешенности, - церковным человеком; и не будучи им, вполне мог допустить формальную неточность. А с поэтической, эмоциональной точки зрения "поганые еретики" слуха не режут.
  Если же вернуться к этим летописным волхвам, то в их выступлениях прослеживается, с моей точки зрения, нечто сектантсткое - может быть, некая усвоившая отчасти изуверские черты разновидность богомильства... Данных нет, но в свете проанализированного это все же гораздо вероятнее "языческой" трактовки.
  Итак, мы не обнаруживаем ни под 11-ым веком, ни под 10-ым ничего, что свидетельствовало бы о славянском язычестве. Напротив те материалы, из которых можно заключить что-либо о настроениях славян в те времена, подтверждают гипотезу, что этнос был во всяком случае в 10-ом столетии уже христианским.
  И дам здесь еще одно косвенное, но важное свидетельство об этом. В седьмой главе (в связи с Дажбогом) я привел знаменательную терминологическую аналогию из румынского религиозного обихода. Так вот, теперь - несколько слов о предыстории дако-римлян (валахов), чьими потомками являются румыны и молдаване. Начиная с 9-го столетия на территориях современных Румынии и Молдавии распространилось, под болгарским влиянием, византийское православие, причем языком богослужения и письма стал там, вплоть до 18-го столетия, церковнославянский. Но в церковном обиходе румын и молдаван по сей день наблюдаются два слоя: наряду со славянским (blagoveştenie, spovedanie, molitvă и т. д.) имеется и латинский: например, "biserică" (от "basilica") в значении "церковь", "comineca" или "cominecătură" ("причастие", "причащение") и, наконец, "dumnezeǔ" (от "Dominus Deus") - "Бог". Тот самый "валашский Дажбог", которого я представил читательскому вниманию еще в седьмой главе.
  О чем это говорит? О произошедшей у валахов культурно-религиозной метаморфозе, очень важной для нашего анализа. Болгарский ученый Любомир Милетич дает этой двухслойности литургического языка румын исчерпывающе логичное - и единственно возможное, на мой взгляд, - объяснение. Румыны, пишет он, заимствовали когда-то у болгар, не христианство, а официальное церковное устроение; латинские же термины в их церковном обиходе остались, по его словам, от первой эпохи их христианства.(315 )
  И действительно, кто и когда крестил их? Об этом не известно ничего. И почти неизбежным становится вывод, что христианизация у них происходила начиная с тех времен, когда дакийские территории еще входили в Западную империю или, во всяком случае, с тех, когда сама она еще существовала и была естественной для них - при всем их относительном отдалении от нее, - метрополией. В 9-ом же веке, оказавшись в политической и культурной сфере влияния болгар, религиозной метрополией которых была Византия, они усвоили иной стиль, но христианами они были к тому времени издавна. Отсюда и наличие "первохристианской" терминологии. Мы видим подлинный и неоспоримый пример религиозного сдвига, аналогичного тому, который я предполагаю у южных славян в 9-ом веке, а у восточных - в конце 10-го: переход к византийскому православию от того, что я называю "хорсианством". От той более древней формы христианства, которая, по моей концепции, уже была и содержала лексику на латинской основе: "Дажбог" ("Deus Sabaoth"), "Стрибог" (от "Spiritus"), "ладо" (от "lauda")...
  Это предполагаемое мной древнее христианство славян становится еще более вероятным и правдоподобным в свете того, что славяне (в данном случае южные) смогли оказать влияние на народ латиноязычный по истокам. Который, при всем оскудении своих связей с первой метрополией - католическим Римом, - был с незапамятных времен знаком с письмом и не мог напрочь утратить его. И насколько способен был так повлиять на подобную общность народ, который сам только-только познакомился бы с христианством и письменностью?
  А между тем это твердо установленный факт. И он косвенно, но убедительно свидетельствует о том, что сама влиявшая сторона была уже тогда основательно христианизирована.
  Получается, что славяне в эти самые "темные века" обладали сильным ассимилирующим потенциалом. И умели влиять на иноэтнические группы не только в чисто языковом плане, но даже (учитывая румынский случай) в сфере религии и письменности. Конечно, в меньшей мере, чем развитые романские общности, но аналогия налицо.
  Мимоходом замечу: и в этой главе, и ранее мы говорили о христианизации восточных и южных славян, но не ставили вопроса о том, были ли затронуты этим процессом западнославянские этносы. Я не нахожу ни чешских, ни польских данных, из которых можно было бы заключить что-либо на этот счет. Если моя концепция в принципе верна, логично будет предположить, что происходившее в близких по языку странах влияло и на эти общности. Тем паче, что поляки и чехи тоже не сохранили воспоминаний о языческом предании, а одной причин этого может быть - что мы уже обсуждали, - относительная давность смены мировоззрения. Но детально судить об этом я не берусь.
  Что касается русской предыстории, - можно считать очень вероятным, что в стране была некая раннехристианская культура. К сожалению, почти совершенно утерянная, поскольку она должна была закономерно "раствориться" в мировоззренчески идентичной, но намного более сильной и развитой византийской традиции... Культура, от которой не осталось почти ничего; но именно ее черты, вероятнее всего, проступают в "Слове о полку Игореве" - в поэме, уникальной для Руси и для всего славянского мира, в поэме, в которой прослеживается особый "субкультурный" пласт.
  К "Слову" нам в следующей главе и предстоит вернуться.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (272) Васил Н. Златарски, "История на българската държава през средните векове". Том 1, "История на Първото българско царство", ч. 2, "От славянизацията на държавата до падането на Първото царство (852-1018)". I изд. София 1927; II изд., Наука и изкуство, София 1971. Стр. 58-65 - анализ причин принятия ханом Борисом христианства в качестве государственной религии. Более конкретно:
  Стр. 60, "... когато към средата на IX век повечето славянски племена от славино-антската група влезли в състава на българската държава и съставяли главен и силен елемент в нея, християнството било вече религия на славянското население".
  Стр. 61, о перспективе объединения подданных: "... обединение могло да стане успешно само чрез християнската религия 1), защото тя била религия на славяните, и то не само на ония, които се намирали още под византийска власт, но и на ония, които са влизали в състава на държавата му, и 2), защото християнството било едничката основа, върху която се крепяла властта на императора над тия славяни и едничка връзка, която ги е съединявала с Византия, защото опитът на императорите-иконоборци да ги привържат по-тясно към империята в държавно отношение по законодателен ред, както видяхме, не можал да постигне целта си. С обявяването на християнството за господствуваща религия в държавата разкъсаните славянски племена се сплотявали в едно цяло, защото това, което те получавали дотогава от Византия, могли сега да го получат от България..."
  Стр. 65, "Вече това обстоятелство, че християнството било религия на славянските поданици на хана, издигало славянския елемент в държавата и [той] вземал връх над българския, защото последният бил длъжен не само да се признае равен на пър-иия, но още и да се подчини на славянските религиозни закони. По тоя начин с въвеждането на християнството в България се нанасял силен удар на етническия дуализъм в полза на славянския елемент..."
  (273) Калайдовичъ К. "Iоаннъ Ексархъ Болгарскiй". Москва, 1824. СС. 189-192
  (274) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 406-412 (гл. 8, "Четыре вопроса", раздел 3, "О древних письменах"). Ошибочная, как думается мне теперь, идея о том, что имеются в виду в первую очередь восточные славяне, - на стр. 408-409. Об этом же см. прим 204 к настоящей книге.
  (275) "Послания Ивана Грозного". Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград 1951. Стр. 23
  (276) См. прим. 170 (к гл. 5)
  (277) ПВЛ, стр. 74. Что же касается дифференциации между "славянами" и "русью", то она в последний раз встречается под 1018-ым (6526-ым) годом, в описании похода Ярослава (из Новгорода) на Святополка, завладевшего тогда Киевом. "Ярославъ же множество совокупи руси, варягы, словены..." "Русь" здесь - видимо, потомки давних норманнских выходцев, "варяги" же -"свежие" скандинавские наемники. Ярослав активно воинов из Скандинавии и позднее. Последнее летописное упоминание этнонима "славяне" - под 1036-ым (6544-ым) годом, когда печенеги обступили Киев, и Ярослав, находясь в Новгороде, "... собравъ воя многы - варягы и словены - и прииде Кыеву, и вьниде вь градъ свой...".
  (278) ПВЛ, стр. 103-105 (о миссионерских посольствах), стр. 105-133 (приход греческого "философа" и его длинная речь, повествующая о библейско-христианской традиции), стр. 134-137 ("смотрины богослужений" и решение креститься), стр. 140 (слепота и прозрение), стр. 149 (радостное крещение киевлян)
  (279) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 391-393 (гл. 8, "Четыре вопроса", раздел 2, "Событийное интермеццо")
  (280) ПВЛ, стр. 140-141
  (281) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 391-393 (гл. 8, "Четыре вопроса", раздел 1, "Летописные имена");
  (282) ПВЛ, стр. 140, о "епископе и попах", крестивших Владимира; стр. 148: "... поим цесарицю и Анастаса и попы Корсунскыя...". Также стр. 149-150: "... Наутрия же изиде Володимер с попы цесаричины и с Корсунскыми на Днепр...". Далее, о построении церкви Богородицы: "... и поручи ю (ее) Анастасу Корсунянину, и попы Корсунскыя пристави служити в неи...". Наконец, стр. 158: "... И вдаст десятину Анастасу Корсунянину...". Или просто "попы", или этот Анастас...
  (283) ПСРЛ, т. 9, стр. 57 и стр. 63-64
  (284) Татищев, "История Российская". Издательство АН СССР, Москва-Ленинград, 1962. Т. 1, стр. 112.
  (285) Титмар Мерзебургский, "Хроника", стр. 162 (книга 7, 72). Чуть дальше Титмар описывает (стр.163, гл. 73-74) характер Владимира, и это в общем согласуется с летописным образом: он очень женолюбив, но вместе с тем - это тоже отмечено, - щедр на милостыню.
  (286) ПВЛ, стр. 70
  (287) Там же, стр. 80
  (288) Там же, стр. 61. Первое упоминание этой церкви - на стр. 59: "крещеная русь" клянется ею.
  (289) "Продолжение хроники Регино из Прюма". По изданию Ф. Курце (F. Kurze; AQuDGMA. [1960]. Bd. 7)
  (290) "Большие Альтаихские анналы", по изданию Annales Altahenses maiores, (17).
  (291) ПВЛ, стр. 73-74
  (292) Там же, стр. 75
  (293) Там же, стр. 79
  (294) Константин Багрянородный, "Об управлении империей". Гл. 9, "О росах, отправляющихся с моноксилами из Росии в Константинополь".
  (295) Лев Диакон, "История". Кн. 9, гл. 6
  (296) А. Я. Гаркави, "Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины 7-го века до конца 10-го века по Р. Х.)" Типография императорской Академии Наук, СПб, 1870. Из "Записки" Ахмеда ибн-Фадлана ибн-Аббаса ибн-Рашида ибн-Хаммада. Стр. 97-100
  (297) "Беовульф, Старшая Эдда, Песнь о Нибелунгах". Изд-во "Художественная литература, Москва, 1975. Стр. 299-300
  (298) Там же, стр. 30-31
  (299) См. прим. 166 (к гл. 5). Во фразе "вложаху в судину малу" слово "судина" означает не "судно", а "сосуд", то есть урна.
  (300) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 40-57, в гл. 3, "Память и забвение", в разделах 1 ("Принимаемое за эпос") и 2 ("Три жанра"). Во втором из этих разделов я пишу, что собственно былины (сказания о подвигах богатырей), похожие на них в стихотворно-техническом плане произведения гротескного содержания и "купеческие новеллы" правильнее относить к различным жанрам, а не объединять их в одну категорию. Добавлю здесь, что есть и четвертый жанр - баллады, обычно лирические и с печальной концовкой, - значительная число которых выдержано в том же ритме. Но большая часть их сложена позже, в московские времена.
  (301) "Добрыня Никитич и Алеша Попович". Серия "Литературные памятники" АН СССР. Изд-во "Наука". Москва, 1974. Текст ? 40, стр. 193-194. В примечаниях к книге (стр. 399-400) пишется, и вполне аргументированно, о том, что былина "Илья и Идолище" по текстуальным признакам преемственна былине "Алеша Попович и Тугарин" (сюжет которой в основных своих чертах восходит к более поздней - уже, видимо, татарской, - эпохе). Сама же она, значит, сформировалась уже чуть ли не в московскую эпоху. Но на предполагаемый (закономерный, надо признать) вопрос, как же тогда я усматриваю в столь позднем произведении мотивы 10-го столетия, отвечу: я усматриваю их не в стилистической ткани текста, а в исходном сюжетном ядре. "Идолище" в качестве грозного супостата не могло быть актуально ни в 13-ом веке, ни тем более позже. Этот мотив мог появиться только тогда, когда в стране были реальные языческие силы; просто значит, он долго ждал, образно говоря, своей "литейной формы", того стиха, который подходил бы к нему. А до поры до времени переходил из уст в уста в виде "занимательного рассказа".
  (302) Там же, текст ? 1. Я пересказал былину по этому тексту. Именно здесь - и, насколько мне известно, только здесь, - Добрыня заключает со змеем "письменный договор": "Мы напишем с тобой записи промеж собой, то велики записи немалые" - предлагает ему побежденный Горыныч (стр. 9). Но это - вариант наиболее связный из всех, и потому мы имеем право считать его самым репрезентативным для реконструкции исходных деталей. Головной убор "земли Греческой" также в ? 2 и 4 ("шляпа земли Греческой", на стр. 17 и 27); в тексте же ? 7 (на стр. 45) у Добрыни просто "шляпа белоеломка", но "нагребал он в тоё шляпу хрущата песка, еще той ли земли, земли Греческой, ну стрелял он во змеинища Горынища". Так что и здесь "земля Греческая" помогает, этот мотив устойчив. Что касается плененной женщины, то племянница Владимира она не только в главном варианте (? 1, стр. 9-15), но также и в тексте ? 6 (на стр. 42-43 - "Марфа Дмитревна"). В ? 2 змей уносит "царскую-то дочку княженецкую, молоду Марфиду Всеславьевну" (на стр. 18), при том, что князь - как водится, Владимир, а должен бы тогда быть Всеславом (но эта нелогичность для нас в данном случае не важна). В ? 4 богатырь выручает "тетушку Марью Дивовну" (стр. 27-28), Владимира же называет (на стр. 28) "сударь-дядюшка". Получается, что здесь он сам "племянник" Владимира и выручил княжескую сестру. В тексте ? 5 (на стр. 32 и 35-37) фигурирует княгиня Апраксия.
  (303) ПВЛ, стр. 99-101
  (304) "Добрыня Никитич и Алеша Попович",тексты ? 85-88. Во всех четырех вариантах речь о морском плавании, а значит, предполагается Малая Азия. Василий Турецкий - в ? 86 (на стр. 319-320). В ? 85 (на стр. 314-316) жениха зовут Гремит Манойлович, в ? 87 (на стр 322-323) - царь Гремин или Греминов, в ? 88 (на стр. 325-326) - царь Вахрамей ("царишшо Вахрамеишшо"). Невесту зовут Анной в ? 85 (на стр. 315-318) и 86 (на стр. 318-321) - по самым связным версиям, причем в обоих случаях (а также в ? 88, стр. 325) она племянница Владимира, Марфа Дмитревна; в тексте же ? 87 (на стр. 322-323) - сестра, снова Марфа, но здесь с алогичным эпитетом "королевична".
  (305) ПВЛ, стр. 138
  (306) Л. Н. Гумилев, "Древняя Русь и великая степь". Изд-во "Мысль". Москва, 1992. Стр. 311. Здесь история Евпраксии изложена сжато - а развернуто нам ни к чему, - и вполне последовательно. Портит впечатление, правда, высказывание, что, дескать, "Евпраксия была женщина русская" и посему "не стерпела немецких безобразий" (до ужаса "квасной" штамп), но это для нас не имеет значения, в плане же фактов все правильно.
  (307) ПВЛ, стр. 187
  (308) Там же, стр. 221
  (309) Там же, стр. 229-230
  (310) Там же, стр. 222-226
  (311) Например, см. прим. 307, о волхвах в 1024 году: "В се же лѣто вьсташа вьлъсви в суждалцихъ..."
  (312) ПВЛ, стр. 29: "Иде Ольгъ на Грькы, Игоря оставивъ Кыеве; поя же мъножьство Варягъ и Словенъ и Чюдь и Кривиче и Мерю и Поляны и Северъ и Древляны и Радимиче и Хърваты и Дулебы и Тиверце, иже суть тълковины".
  (313) Словарь-справочник "Слова о полку Игореве", статья "Толковин - тльковинъ"
  (314) А. Фин, "Культурная предыстория России", стр. 427-442 (Гл. 8, "Четыре вопроса", раздел 4, "О двоеверии и волхвах")
  (315) Любомир Милетич, "Българи и румъни в техните културно-исторически отношения". Статии от сборник "Добруджа". География, история, етнография, стопанско и държавно-политическо значение. (Издание на Съюза на българските учени, писатели и художници. София, 1918). Стр. 107-134. Милетич пишет (на стр. 127-128), что:
  "... не християнството, а официалното християнско черковно устройство румъните са заели от българите. Латинските християнски термини, спазени у румъните, са от първата епоха на тяхното християнство, та и днес те казват, както си казвали и тогава: cruce (от латин. crucem), а не кръст; biserică (лат. basilica), а не църква; dumnezeǔ (лат. domino deo), а не бог, а comineca или cominecătură (лат. communicare), а не причест, причещение (старобълг. причѧсть); creştin (лат. crestiano), а не кръстиянин, и др.
  Християнската терминология у румъните показва два слоя: по-стар, латински (stratul vechiǔ latin), това са по-горе изброените думи, и по-нов, славянски (stratul noǔ slavon): molitvă (бълг. молитва), spovedanie (изповедание), feştanie (свѧщение), blagoveştenie (благовещение), cădelniţa (кадилница) и пр."
  
  
  Глава 10 - "Второй Рим"
  
  
  Один из парадоксов моей концепции заключается в том, что не то или иное религиозное писание или поучение, а "Слово о полку Игореве" - героико-аристократическая поэма, которую так часто считают "языческой", - явилось ключевым источником для обнаружения именно христианского, а не языческого пласта национальной предыстории. В настоящей главе я выскажу дополнительные аргументы в пользу библейско-христианской, а не "языческой", интерпретации авторского мировоззрения. Мировоззрения, которое изумительно сочетается с народно-поэтическим началом.
  Связь "Слова" с фольклорной образностью очень хорошо проанализирован в статье В. П. Адриановой-Перетц "Слово о полку Игореве" и устная народная поэзия". С одним из двух аспектов ее работы я полностью согласен. Природа в "Слове" всеми красками, звуками, движениями откликается на происходящее в мире людей, она - многократно и многомерно олицетворяемая, - символизирует и предвозвещает то торжество, то скорбь героев, живет единой жизнью с ними. Исследовательница пишет:
  
  "... Пейзаж сопровождает и рассказ о трагической развязке похода, приобретая время от времени символический оттенок: наступает рассвет с кровавыми зорями, черными тучами, которые раскрываются затем как вражеские полчища, идущие действительно с юга - "с моря"; над полями поднимается пыль от многочисленных войск с конями, верблюдами, повозками. И вот картина меняется: "черна земля" покрыта ("посеяна") костьми, полита кровью, и от этой реальной картины - прямой переход к символическому изображению народного горя: посев "тугою взыдоша по Руской земли". Именно в этой степи читатель видит и траву, которая "ничить жалощами", и в степных балках, по берегам речек, деревья, которые "с тугою к земли преклонились". Реальной природе автор придал эти лирические краски".(316)
  
  И далее:
  
  "... Вся природа насторожилась, когда войска двинулись в путь: ночь стонет грозой, будит птиц, волки собрались в оврагах, орлы клекчут, предвидя добычу, лисицы лают. Короткий отдых русского войска перед битвой показан намеком; затихла природа, "заря-свет запала, мьгла поля покрыла, щекот славий успе"; но вот "говор галичь убудися" - наступает утро дня битвы. Русское войско разбито - "ничить трава жалощами, а древо с тугою к земли преклонилось". К грустно-лирической природе автор вернется еще раз, когда он вспомнит утонувшего в Днепре князя "уношу Ростислава" и плач его матери: "уныша цветы жалобою, и древо с тугою к земли преклонилось". Игорь в плену - померк солнца свет, "а древо не бологом листвие срони".(317)
  
  Да, природа в поэме блещет всеми цветами радуги; да, перед нами щедрая россыпь из сокровищницы народной поэзии. И верно то, что здесь не "церковное", а совершенно мирское восприятие жизни. Автор "Слова", по всему видно, и был мирянином.
   Но я не могу согласиться со вторым выдвигаемым Адриановой-Перетц тезисом. С тезисом, согласно которому в поэме:
  
  "... нет и следа философии истории, которую внушало феодализированное христианство. Зато эта концепция созвучна историческому мышлению устного эпоса. Потому-то "Слово", как и народный героический эпос, лишено религиозного осмысления событий, воззваний к помощи потусторонних сил, религиозной чувствительности, - всего того, что отчетливо проступает в летописных повестях о походе Игоря Святославича, но что совершенно чуждо устному эпосу".(318)
  
  "Слово" противополагается двум летописным повестям о походе Игоря, одна из которых входит в Ипатьевский список, другая же - в Лаврентьевский. Да, кто бы спорил, в этих повестях неизмеримо больше религиозной лексики, там молитвенно-покаянные, смиренно-аскетические мотивы, и там нет ни одушевляемой природы, ни злата-серебра, ни красочно изображаемого оружия. Это так, и действительно
  (цитирую еще один фрагмент):
  
  "Идеализация тех же героев в летописных повестях о походе Игоря направлена к тому, чтобы выдвинуть на первый план их качества примерных христиан, чтобы сосредоточить внимание читателя на идеях "божьего промысла", "страха божьего", покорности и смирения перед свыше посланной судьбой. В то время как автор "Слова" зовет князей и их дружины к борьбе, - летописцы напоминают о смирении и покаянии, как о средствах отвратить от себя "гнев божий", т. е. в данном случае разорительные набеги половцев. Отсюда и разные художественные методы: автор "Слова" эпически рисует будущих защитников Русской земли богатырями, беззаветно храбрыми и непобедимыми; летописцы наделяют князей религиозной чувствительностью, их речи наполняют покаянными размышлениями и, естественно, прибегают к церковной фразеологии, к подтверждающим цитатам из церковной литературы".(319)
  
  Да, совершенно верно. Но верен ли категоричный вывод, что в "Слове" нет религиозного осмысления событий и религиозной чувствительности? Как же нет, если и сама Адрианова-Перетц правильно отмечает, что "... все же в конце концов он (автор - А. М.) направил князя Игоря благодарить за благополучный побег к "богородице Пирогощей...(320)" Разве религиозное чувство определяется только наличием религиозной риторики? Мне кажется, здесь оно даже глубже и тоньше, ибо (мы уже говорили об этом в первой главе) выражается не утилитарными мольбами о помощи, а чистым и бескорыстным благодарением.
  Здесь мы возвращаемся к тому, о чем говорили в первой главе.
  Да, "Слово" относится к иной "субкультуре", нежели большая часть древнерусской литературы. т. е. произведения церковно ориентированные. В нем действительно пламенеет всеми цветами народная поэзия. А основы ее - конечно же, кто бы спорил, - восходят к языческим временам, так же, как, допустим, и сам язык, и хозяйственно-бытовой уклад, включающий привычные сезонно-календарные празднества, и т. д. Эти основы и у других этносов сформировались до принятия той или иной "мировой религии", и от них, по большому счёту, ни одна общность не отказывалась. Это - всё равно что онеметь и учиться говорить заново.
  Вкратце резюмируя - это то, что мы назвали "эффектом второго брака"
  Но отсюда не следует, что автор "Слова" был язычником и глазами язычника взирал на мир. Просто он был, по всей видимости, не церковным человеком, а - мы уже отметили это, - мирянином. Он любовно поэтизирует природу, восхищается роскошью (у него очень часто встречается "злато"), любит женскую красу и звон оружия. Склад его мышления - не аскетично-монашеский, а аристократично-мирской. Но можно ли из этого делать выводы о его мировоззрении и идеологии? Особенно если он сам, прямо, пишет о Боге, о Святой Софии, о Богородице Пирогощей, и о поборании "за христьяны на поганыя полкы... " Да и о других христианских моментах "Слова" я уже говорил в начале книги.
  Персонификации же трех стихий в плаче Ярославны, а потом ещё Донца, являются показателем не конфессиональной принадлежности автора, а присущего ему поэтического мышления. И потом, люди настолько склонны к олицетворениям, что даже в иудаизме существует лирическая условная персонификация "Царицы-Субботы". Это ни о каком "язычестве" не говорит.
  И, допустим, Ярославна ко всем трём стихиям обращается "господине", но что ж с того? "Господине" - не "Господи". Новгород - тоже "Господин великий... " И я еще в первой главе привел пример того, что даже Богородица риторически обращается в тексте духовного стиха к "солнцу и луне"!(322)
  Если же в "Слове" нет цитат ни из псалмов, ни вообще из Библии, то - с чего бы им там быть? Да, конечно, Владимир Мономах тоже был мирянином, а между тем цитирует псалмы сплошь и рядом(321); ну, так ведь написанное им и именуется "Поученьем". А здесь - жанр совершенно не тот, в рамках которого такие цитирования были бы уместны. Это - поэзия, а не дидактика.
  Далее, в древнерусской литературе имеются и помимо "Слова" очень и очень разные уровни выраженности "церковных" мотивов. И нет причин считать "христианскими" только тексты, в которых эти мотивы акцентуируются максимально.
  Если нужен пример, то в "Задонщине", скажем, тоже нет цитат из библейских текстов (при том, что молитвенные мотивы там акцентуируются), а природных метафор (разумеется заимствованных) полно. Скажем, вот:
  
  "... Тогда гуси возгоготаша и лѣбѣди крилы въсплескаша. То ти не гуси возгоготаша, ни лѣбѣди крилы въсплескаша, но поганый Момай пришел на Рускую землю и вои своя привел. А уже бѣды их пасоша птицы крылати, под облакы летают, вороны часто грают, а галицы своею рѣчью говорят, орли хлѣкчют, а волцы грозно воют, а лисицы на кости брешут".(323)
  
  И - на десерт, - есть там еще вот что:
  
  "... Микулина жена Васильевича Марья рано плакаша у Москвы града на забралах, а ркучи тако: "Доне, Доне, быстрая река, прорыла еси ты каменные горы и течеши в землю Половецкую. Прилѣлѣй моего господина Микулу Васильевича ко мнѣ!"
  "... восплакалися жены коломеньские, а ркучи тако: "Москва, Москва, быстрая река, чему еси залелѣяла мужей наших от нась в землю Половецкую?" (324)
  
  В седьмой главе, в связи с "вещим Бояном", мы уже говорили о "Задонщине". Там я показал, что, при всей подражательности этого сказания, автор его отдавал себе отчет в том, что заимствует, и не переписывал фрагменты "Слова" машинально. И, значит, для него, жившего на рубеже 14-го и 15-го столетий и иного осмысления действительности, нежели христианское, уж точно не знавшего, - были допустимы и развернуто-выразительные природные метафоры, и подхватывающее плач-песнь Ярославны влагание в уста женщин обращения к рекам.
  Да, в "Слове" природа динамична и предельно красочна, она не только многомерно живописуется, но и удостаивается трепетного олицетворения. Но может ли это быть показателем идеологии человека? Да ни в коей мере. Это отражает не мировоззрение, а характер и талант.
  Способность "замечать природу" в том смысле, в котором "замечает" её наш автор, связана прежде всего с поэтическим даром. Человек, поэтически мыслящий и чувствующий, способен, используя образы (природы, и не только её), передавать настроение, приобщать к нему читателя или слушателя. Если же это так, то - в обсуждаемых нами случаях, - где причина и где следствие? Потому ли церковные авторы не были особенно внимательны к природе, да и вообще к сфере сенсорных-зрительных и слуховых образов, что им это было "нельзя", что это было идеологически "неблагонадёжно"? Или, быть может, они именно и избрали для себя литературную деятельность дидактического, а не поэтического направления потому, что к этому тяготели по личному своему складу и в этом могли себя проявить, поэтическими же талантами не обладали?
  Я склоняюсь ко второму варианту. И думаю, что автор "Слова" просто с детства, будучи очень одарённым, воспринимал мир глазами и ушами поэта, и рано ли, поздно ли, ему захотелось на поэтическом поприще что-то созидать. И разве это исключает возможность того, что он получил совершенно христианское воспитание?
  Насколько же идеология "игнорирования природы" тут ни при чём, иллюстрируется, в частности, примером из Кирилла Туровского (тоже 12-ый век). Есть у него "Слово Кирила мниха недостойнаго о поновлении въскресениа, а о артусе, и о Фомине испытании ребр Господень", а там такая фраза: "Днесь весна красуется, оживляющи земное естество".(325) Обратим внимание, весна не только лишь "красуется", но еще и как бы действует, причём вершит (пусть даже образно) действо "оживления", которое приличествует приписывать только Богу. Ну, и никто к сему вроде бы не придирался, заявляя, что здесь весна чуть ли не "обожествляется".
  Далее, что называть христианским осмыслением событий? Только церковное? Но это ошибочно в корне. Есть ли такое церковное осмысление, скажем, в былинах? Да ни на грош. Но языческие ли это произведения? Ни на полгроша. Я никогда не был в восторге от художественного уровня этих простонародных новелл, но они очень показательны для анализа мироощущения народа в эпохи достаточно отдалённые: ведь сюжетно-психологический стержень большего числа этих сказаний зарождался ещё во времена Владимира и смежные с ними, независимо от того, когда происходило более или менее окончательное формирование их текстов. Так вот, в былинах языческого начала нет, и нет в то же время никакой "церковности". Если такое возможно было в простонародной среде, то, надо полагать, и в дружинно-аристократической не меньше.
  В христианской Европе, например, сложены были рыцарские романы, и не языческие это произведения, хоть и ни на четвертинку грошика в них церковности. Почему же, допуская и наблюдая разнообразие жанров (в рамках одного мировоззрения) в западноевропейских литературах, мы должны исключать аналогичную возможность для русской?
  Нет, вполне возможно и в нашем случае разнообразие жанров, а также тем и настроений. И не получится черно-белой схемы: там, где христианское начало, - сплошь дидактика и скудость красок, там же, где героика, любовь и радужные цвета природы, - ищи языческий подтекст... Не получится, и не должно быть так.
  Возьмем скорбную "Повесть о разорении Рязани Батыем". Один из кульминационных ее моментов - гибель рязанского князя Федора Юрьевича, отказавшегося изъявить покорность хану, и то, как жена его, узнав об этом, -
  "... Благовѣрная княгиня Еупраксѣа стояше в превысоком храме своемъ и держа любезное чадо свое князя Ивана Федоровича. И услыша таковыа смертоносныа глаголы и горести исполнены, и абие ринуся из превысокаго храма своего с сыном своим со князем Иваномъ на среду земли и заразися ("поразилась", т. е. разбилась - А. М.) до смерти... "(326)
  Не знаешь, то ли преклониться перед этой любовью к погибшему супругу, перед этим самоотречением, то ли ужаснуться... даже не столько самоубийству, сколько тому, что ведь и дитя она с собой взяла в то смертное падение... С одной стороны она благоверная, с другой - совершила то, что строжайше осуждается церковью. И автор отлично понимал это. Ну, и какое же тут "осмысление"? А нет тут формулы. Не вычислишь. Тут скорее прочувствование и живописание. Нечто родственное "Слову о полку Игореве" - видимо, была поэтическая жилка у человека, написавшего это...
  Но вряд ли кто-то усмотрит здесь некую "языческую идеологию". Это чисто христианский по тону и настроению источник.
  Наконец, раскроем Библию. В ней есть "Песнь Песней", где ни разу не упомянут Бог, но она включена и в христианский канон, и даже в иудаистический.
  К чему это "даже"? К тому, что в иудаистический канон входит меньше книг, чем в христианский. Туда не вошли книги Маккавеев, "Послание Иеремии", третья книга Эзры, книга Премудростей Соломона и ещё ряд вполне "религиозно выдержанных" в смысле тематики книг. А к тому же ни в еврейскую, ни в христианскую Библию не включен ряд текстов, обрывки которых найдены в кумранских пещерах, и иных - "Книга Еноха", "Книга Юбилеев" и т. д. Все это - апокрифы. Какими принципами руководствовались люди, решившие их не включать? Не берусь об этом судить, у меня недостаточно знаний по этому вопросу. Но отклоняли довольно многое, не было этого стремления - лишь бы побольше... Христианский канон содержит некоторые книги, не входящие в иудейский, но его составители отвергли тоже множество религиозно ориентированных текстов в том числе т. н. апокрифические евангелия. В любом случае, трудно найти во всей древнееврейской и древнехристианской литературе произведение, дальше отстоящее по своей поэтике от религиозной ориентированности. А вот включили же. Включили вещь, о которой можно смело сказать, что её поэтика не является подчёркнуто религиозной.
  Что, если "Слово о полку Игореве" - это, условно выражаясь, "Песнь песней" древнерусской литературы?
  
  И теперь, уже коснувшись библейской тематики, вглядимся еще раз в текст нашей поэмы и найдем в ней не только совершенно христианские настроения, но сознательно обыгрываемые мотивы Священного Писания.
  В принципе, наличие в "Слове" некоторых - и даже немалочисленных, - выражений, перекликающихся с текстами Библии давно замечено. Около сорока - признаются достоверными библеизмами. Например (выборочно цитирую "Энциклопедию "Слова о полку Игореве"): "... луци... напряжени" - "лук напряжен" в Библии; "сабли изъострени" - "стрелы сильнаго изострены" (Псалт.); "взмути рѣки и озеры, иссуши потоки и болота" - "ты разверже источникы и потокы, ты исуши рекы Афамля" (Псалт.)... " Но далее в энциклопедической статье совершенно справедливо пишется: "Все эти сопоставления не доказывают заимствования образов или выражений из слав. перевода книг Священного Писания, а представляют собою обычные фразеологизмы (идиомы), устойчивые сочетания, попавшие в общий оборот древнерус. письменности через учительную лит-ру Древней Руси...(327)"
  Да, действительно, такие моменты могут свидетельствовать скорее о том, на каких литературных образцах и акцентуациях он был воспитан. При этом их было бы еще не вполне достаточно для того, чтобы судить о его мировоззрении.
  Но итальянский ученый Рикардо Пиккио в статье "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы древней Руси" вскрывает более глубокий, "подтекстовый" пласт поэмы. Он считает некоторые выражения, предположительно восходящие к Писанию, "тематическими ключами", предназначенными для того, чтобы отослать грамотного читателя к тому или иному библейскому мотиву и к авторской аллюзии на него.
  Так, например, сам поход Игоря и Всеволода, совершенный вопреки Божьей воле и несмотря на затмение, предвещавшее невзгоду, автор, согласно трактовке Пиккио, уподобляет описанному в заключительной, 22-ой главе 3-ей книги царств походу царей Израиля и Иудеи - Ахава и Иосафата, - на принадлежащий сирийскому царю "Рамот Галаадский". Тоже неправедный поход, и израильский пророк Михей предвозвестил ему недобрый конец. Так и случилось, причем Ахав погиб, пораженный стрелой (3Цар, 22, 34-37). Отклик Всеволода на призыв Игоря выступить вместе перекликается, по мысли Пиккио, с ответом Иосафата Ахаву: "... И сказал Иосафат царю Израильскому: как ты, так и я; как твой народ, так и мой народ;как твои кони, так и мои кони" (3Цар. 22, 4).(328)
  Интересная и очень вероятная, на мой взгляд, интерпретация, и не единственная. Вдумчивое рассмотрение текста приводит Пиккио к мысли, что в "Слове" сознательно и систематически обыгрываются библейские сюжеты и образы, с целью подчеркнуть пагубность того, что делается без Божьего благословения, и целительную чудотворность молитвы за грешника (плача Ярославны - мы говорили об этом в первой главе).
  Мне думается, что все это правильно. При том, что я не согласен все же с названием этой замечательной статьи и с обосновывающими это название строками:
  
  "... я сосредоточусь здесь на одном, наиболее важном аспекте исследования - на интерпретации "Слова" не как эпического светского памятника (что было бы аномалией на фоне того религиозного целого, каким является
  древнерусская литература), но как текста, в котором присутствует религиозный лейтмотив".(329)
  
  Но ведь "Слово", так или иначе является аномалией, его аномальность непреложна, она заключается не в мировоззрении, а в мировосприятии, в поэтике, в тоне, в фольклорно-радужной красочности текстовой ткани! Да, я тоже считаю, что поэма пронизана христианской идеологией, и собираюсь вот-вот подкрепить этот тезис дополнительными идеями, согласующимися с концепцией Пиккио; но автор - мирянин, видимо, воин; глазами мирянина он взирает на образы и события и пером мирянина же - изображает их. Не "религиозная" это все-таки литература! Разве можно назвать "религиозной" литературой, допустим, романы Достоевского, сколь бы ни было их лейтмотивом то самое христианское осмысление жизни и сколь бы ни основывалась на них - в неизмеримо большей степени, чем на любой церковной дидактике, - русская религиозная философия начиная с конца 19-го столетия? Эти романы - литература, исполненная пламенного богоискательства и, решусь добавить, народоискательства на христианской почве, но при том - насквозь светская и мирская. Точно так же и "Слово".
  Но я всецело разделяю мысль о том, что в поэме имеется сильнейший религиозный - христианский, - лейтмотив.
  И рассмотрим теперь еще две темы в "Слове", парафразирующие, на мой взгляд, Писание.
  Сначала глянем почти в конец текста. Там находим один из самых дискуссионных фрагментов.
  
  " Рекъ Боянъ (и Х(х)одына) Святъславля пѣснотворца стараго времени Ярославля(:) "Ольгова коганя хоти!... Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло и телу кроме головы - Рускои Земле без Игоря".
  
  Скобки - в спорных для истолкования местах. Неясно, был ли второй певец, "Ходына", является ли упоминание хоти (вероятно, жены) князя Олега Святославича обращением к ней или оно в дательном падеже и отвечает на вопрос, кому рек (или рекли)... Но нам важно в данном случае то, что я выделил курсивом: метафора разлученных головы и тела.
  Чему подобна это метафора: некий человек, являющийся - образно, - главой олицетворяемой собирательной сущности? А вот чему:
  
  Послание Павла к Ефесянам, 1, 22-23:
  
  "...и все покорил под ноги Его (Иисуса Христа - А. М.), и поставил Его выше всего, главою Церкви,
  которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем".
  
  Доказать, что автор "Слова" прилагает к Игорю и Русской земле метафору апостола Павла (Иисус - церковь в качестве соборного единства) я, конечно, не могу. Была бы перед нами, допустим, японская поэма, - пришлось бы констатировать совпадение за неимением иной возможности. Но поэма - русская, написана в стране, где христианская литература была хорошо известна. И логический расклад в обоих случаях один и тот же - точь-в-точь углы у подобных треугольников. Я очень тщательно проверил, имеются ли столь же близкие метафоры в других источниках, не только русских. И - не нашел. Может быть, конечно, эрудиции не хватило... Что ж, вся наша тема дискуссионна; но пусть тогда мне укажут не просто один из текстов, где помянуты образы "главы" и "тела" (это-то не фокус, такого много можно найти), а фрагмент, где повторялась бы именно та же схема: Человек - глава (Иисус, так или иначе, сын человеческий), олицетворяемая соборная общность - тело.
  И к тому же - чтобы в этом фрагменте обыгрывался еще и мотив символического супружества. Ибо в том же самом послании читаем (Еф. 5, 22-23):
  
  "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу,
  потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела".
  
  Сопоставив обе новозаветные цитаты, даже математически получаем метафору "муж - глава, жена - тело" в христианской традиции. Возвращаясь же к "Слову" - видим изображаемое в поэме метафорическое "супружество" Игоря и Русской земли.
  Мы уже говорили (в первой главе) о том, что плач Ярославны идёт сразу вслед за фрагментом, начинающимся "О, стонати Русской земле... ", символизирует упомянутый стон самой земли; и о том, что Ярославна - реальная земная жена Игоря, - олицетворяет таким образом Русскую землю - супругу
  метафорическую.
  Этот образ "супружества" Игоря и земли Русской еще более очевиден, если учесть еще два обстоятельства. Во-первых, дважды (а повторение - характерный для Автора приём подчеркивания) звучащее: "О Руская земле! Уже за шеломянем еси!.. " Мотив разлуки: понятно, что не только Игоря, но он - главный герой, стало быть, главный разлучающийся. А тема разлуки характернее всего для пары "он - она". Во-вторых, опять же два раза, в воззваниях к князьям находим двучленное "... за землю Рускую, за раны Игоревы... " Т. е. они и здесь ставятся в пару. "Муж и жена". "Глава и тело". "Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло и телу кроме головы - Рускои Земле без Игоря".
  Остается прикинуть, что же вероятнее: что все это "просто совпало" с образами из послания Павла - или что автор сознательно обыграл здесь новозаветный мотив?
  Учитывая, что "Слово" написано в христианской стране, где и грамоте учились по Писанию, и оно же было основным кладезем, откуда черпали идеи и образы, мы не только можем, но и обязаны считать куда более вероятным второе.
  Тогда получается, что пленение и побег Игоря автор символически уподобляет евангельским смерти и воскресению, а Русскую землю - Церкви (соборной сверхличности), смыкая здесь, задолго еще до Филофея, национальную и религиозную идеологии. Это согласуется с мыслью, которую я высказал еще в восьмой главе, в связи с Трояном: автор, возможно, хотел считать свою страну неким еще не третьим, а вторым "Римом", примерял к ней роль вселенской христианской державы.
  Эта символическое "отождествление" двух собирательных сущностей - национальной и религиозной, - выглядит тем более правдоподобным, что мы именно и буквально это находим в тексте, созданном лишь на полвека с копейками позже нашей поэмы. Это - еще одно "Слово". Написанное по горячим следам Батыева наществия "Слово о погибели Русской земли", от которого до нас дошел, к сожалению, лишь вступительный фрагмент, трагическая же основная часть утрачена. Но достаточно уцелевшего отрывка, чтобы почувствовать поэтический тон этого произведения, перекликающегося до некоторой степени со "Словом о полку Игореве".
  И вот что мы там читаем в самом начале:
  
  "О, свѣтло свѣтлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, рѣками и кладязьми мѣсточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными звѣрьми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церковьными и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о прававѣрьная вѣра хрестияньская!"(330)
  
  Надо ли комментировать? То самое отождествление. И практически та же самая эпоха...
  
  И, возвращаясь к нашему "Слову", - рассмотрим еще одну библейскую аллюзию, не менее масштабную. Цитирую - это в данном случае необходимо, - очень длинный отрывок:
  
  "... Тии бо два храбрая Святъславлича, Игорь и Всеволодъ, уже лжу убудиста которою (усобицей - А. М.); ту бяше успилъ ("усыпил", унял - А. М.) отецъ ихъ Святъславь грозный великый Киевскый грозою, бяшеть притрепалъ своими сильными плъкы и харалужными мечи; наступи на землю Половецкую, притопта хлъми и яругы, взмути рѣки и озеры, иссуши потоки и болота. А поганаго Кобяка изъ луку моря, отъ желѣзныхъ великихъ плъковъ половецкихъ, яко вихръ, выторже. И падеся Кобякъ въ градѣ Киевѣ, въ гридницѣ Святъславли. Ту Нѣмци и Венедици, ту Греци и Морава поютъ славу Святъславлю, кають князя Игоря, иже погрузи жиръ во днѣ Каялы, рѣкы половецкия, рускаго злата насыпаша. Ту Игорь князь высѣдѣ изъ сѣдла злата, а въ сѣдло кощиево. Уныша бо градомъ забралы, а веселие пониче.
  А Святъславь мутенъ сонъ видѣ въ Киевѣ на горахъ. "Синочи (сею ночью - А. М.) съ вечера одѣвахуть мя, - рече - чръною паполомою (саваном - А. М.) на кровати тисовѣ; чръпахуть ми синее вино съ трудомь (печалью - А. М.) смѣшено, сыпахуть ми тъщими тулы (колчанами - А. М.) поганыхъ тльковинъ великый женчюгь на лоно, и нѣгуютъ мя. Уже дьскы безъ кнѣса (видимо, скрепляющая конструкция - А. М.) в моемъ теремѣ златовръсѣмъ. Всю нощь съ вечера бусови врани възграяху у Плѣсньска на болоньи, бѣша дебрь Кисаню и не сошлю (возможно, "несошася" - А. М.) къ синему морю".
  И ркоша бояре князю: "Уже, княже, туга умь полонила. Се бо два сокола слѣтѣста съ отня стола злата поискати града Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону. Уже соколома крильца припѣшали поганыхъ саблями, а самою опуташа въ путины желѣзны. Темно бо бѣ въ 3 день: два солнца помѣркоста, оба багряная стлъпа погасоста, и въ морѣ погрузиста, и съ нима молодая мѣсяца, Олегъ и Святъславъ, тъмою ся поволокоста. На рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣтъ покрыла: по Руской земли прострошася половци, аки пардуже гнѣздо, и великое буйство подасть Хинови. Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже връжеса Дивь на землю. Се бо готския красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелѣютъ месть Шароканю. А мы уже, дружина, жадни веселия".
  Тогда великий Святъславъ изрони злато слово, слезами смѣшено, и рече: "О, моя сыновчя ("сыновцы", т. е. племянники - А. М.), Игорю и Всеволоде! Рано еста начала Половецкую землю мечи цвѣлити, а себѣ славы искати. Нъ нечестно одолѣсте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца въ жестоцемъ харалузѣ скована, а въ буести закалена. Се ли створисте моей сребреней сѣдинѣ!
  А уже не вижду власти сильнаго, и богатаго, и многовоя брата моего Ярослава, съ черниговьскими былями, съ могуты, и съ татраны, и съ шельбиры, и съ топчакы, и съ ревугы, и съ ольберы. Тии бо бес щитовь, съ засапожникы, кликомъ плъкы побѣждаютъ, звонячи въ прадѣднюю славу. Нъ рекосте: "Мужаемѣся сами: преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами подѣлимъ". А чи диво ся, братие, стару помолодити? Коли соколъ въ мытехъ бываетъ, высоко птацъ възбиваетъ, не дастъ гнѣзда своего въ обиду. Нъ се зло - княже ми непособие; наниче (наизнанку - А. М.) ся годины обратиша. Се у Римъ (Римов - город, подвергшийся нападению половцев - А. М.) кричатъ подъ саблями половецкыми, а Володимиръ подъ ранами (переяславский князь Владимир Глебович, раненный в бою - А. М.). Туга и тоска сыну Глѣбову!"
  
  Вслед за этим - обращения к князьям, начиная со Всеволода Большое Гнездо: подчеркивается могущество тех, кому адресуются эти воззвания, но многим, и мне в том числе, слышится здесь между строк укор - где же вы, почему не приходите на помощь? Тем более, что в завершающем воззвании - к потомкам Всеслава Полоцкого, - укор уже не завуалированный, а явный: "Вы бо своими крамолами начясте наводити поганыя на землю Рускую, на жизнь Всеславлю: которою (усобицей, т. е. из-за усобицы - А. М.) бо бѣше насилие отъ земли Половецкыи!"
  Потом - хорошо знакомый нам фрагмент о Всеславе. Далее - кратко, - о скорби земли ("О, стонати Руской земли, помянувше пръвую годину и пръвыхъ князей!.. "), и - плач Ярославны.
  Где заканчивается "злато слово", т. е. прямая речь Святослава? Имеется целый спектр точек зрения: от минималистской, согласно которой оно завершается фразой "... княже ми непособие; наниче ся годины обратиша", до максималистской, смыкающей прямую речь Святослава с плачем Ярославны (и тогда в "злато слово" включается и все сказанное о Всеславе). Конечно, слова о "брате моем Ярославе" и о том, что "княже ми непособие", обязаны звучать из уст самого Святослава, это - безусловный минимум. Дальнейшее ("Се у Римъ..." и т. д.) может, в принципе, быть уже как продолжением прямой речи, так и авторским повествованием.
  Аргументов - и расширяющих "злато слово", и сокращающих его, - достаточно много; подробно рассматривая их, я надолго отступил бы от темы, и поэтому решусь сразу дать свою трактовку (совпадающую по выводу с одной из уже ранее предлагаемых).(331)
  "Минимализация" кажется мне неоправданной. И по смыслу, и по настроению призывы ко Всеволоду и остальным князьям продолжают мотив, звучащий в отрывке о брате Ярославе. Все та же скорбь об отсутствии помощи, о том, что каждый сам по себе. И слова о том, что усобица - причина вражеских побед, - вполне логичная концовка. Фрагмент же о Всеславе - скорее все же авторская речь, поскольку здесь мы вновь встречаем Бояна, столь значимого именно для самого поэта. И - в начале - "на седьмом веце Трояни...": опять-таки, авторская лексика. И перекликается тематически с тем, что говорилось об Олеге "Гориславиче", где сначала тоже Троян - "были вечи Трояни..."
  Всю же череду обращений логично, на мой взгляд, объединить, а стало быть, включить в "злато слово". И я считаю, что речь Святослава Всеволодовича завершается фразой "... которою бо беше насилие отъ земли Половецкыи!"
  Теперь рассмотрим образ Святослава и то, что влагается ему в уста.
  В самом начале Святослав нарекается отцом Игоря и Всеволода, но и это, и даже то, что он сам именует их "сыновчя" ("племянники") - образно и условно. Фактически он был их старшим двоюродным братом. Метафорическим "отцовством" он возводится как бы в ранг "патриарха" русских князей: он "старейший" и самый "заслуженный" из них. В этом же фрагменте он изображается великим и грозным. Далее - сон, в котором присутствует "паполома", саван: даётся образ предсмертного состояния. И тоже - условно: реально не был он тогда при смерти.
  Подчеркну: то, с чего начинается тема Святослава, - торжественно-державно. Он - грозный, великий, он карает неприятельскую землю, исторгает супостата из его убежища и повергает к своим стопам, он - пусть образно, - смиряет стихии ("... притопта хлъми и яругы... ", и т. д.), на его деяния восторженно взирают народы "не из последних"... Чем не повелитель вселенского (по замыслу) царства, не "император" масштаба Траяна?
  И повторю: смысл метафорического наречения Святослава "отцом" Игоря и Всеволода может быть только один: ему придаётся статус главы рода.
  Итак, он здесь как бы и "патриарх", и "император".
  Но самое важное, на мой взгляд, начинается со слов Святослава после ответа бояр.
  Пребывающий символически "на смертном одре" патриарх всемирно значимого рода риторически укоряет Игоря и Всеволода (нареченный отец - двух людей, называемых сыновьями) за неправедно пролитую кровь. Потом - воззвания (вероятно, его собственные) к разделенным представителям того же единого рода. При том, что сквозь все "Слово" красной нитью проходит настойчивая акцентуация противопоставления этого рода язычникам ("поганым").
  Где в мировой литературе мы встречаем такое: очень и очень немолодой человек, глава рода, умирая (напоминаю - Святослав во сне одет в саван), укоряет двоих сыновей (фактических либо нареченных) в жестокости, в неправедно пролитой крови, вслед же за тем звучит мотив "разделения и рассеяния" и идут очень эмоциональные высказывания - по очереди, - еще о целом ряде лиц?
  Будет ли, в свете всего изображенного, чем-то опрометчивым усмотреть здесь мотив вселенского (опять-таки - по замыслу) религиозно избранного царства? Некоего (это вполне из христианского арсенала) "Нового Израиля"...
  И теперь, произнеся этот этноним, сопоставим... с чем? С кн. Бытия, гл. 49, 3-27. Умирающий Иаков-Израиль, патриарх всемирно значимого рода, произносит благословения сыновьям. По большей части, правда, в третьем лице, лишь иногда - обращаясь. Заранее скажу, что не смогу ответить тем, кто спросит, где конкретная параллель словам Иакова о каждом из сыновей: я вижу здесь не буквальное парафразирование, а идеологическое обыгрывание мотива. И при этом - поэтическое, а в поэзии нет место дидактически навязчивому цитированию.
  Но одна - и яркая, - параллель всё же есть.
  Быт. 49, 5-7: "Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа; разделю их в Иакове и рассею их в Израиле".
  "Слово о полку Игореве": "... Рано еста начала Половецкую землю мечи цвелити, а себе славы искати. Но нечестно одолесте, нечестно бо кровь поганую пролиясте. Ваю храбрая сердца в жестоцем харалузе скована и в буести закалена. Се ли створисте моеи сребренеи седине... "
  Автор - повторю эту мысль, - не был бы поэтом, если бы цитировал буквально. И если бы к тому же не желал художественной оригинальности, не избегал чрезмерной текстуальной схожести, явных заимствований. И всё же - разве не очень и очень схож (не только буквальными "мечами" и "жестокостью") сам звучащий здесь мотив: "патриарх", укоряющий "сыновей" (для Игоря и Всеволода - кавычки) за неправедно пролитую кровь?..
  Это - если воспользоваться выражением Пиккио, - "тематический ключ".
  Далее, Иаков заканчивает речь о Симеоне и Левии словами о разделении и рассеянии. Святослав после укора нареченным сыновьям обращается к уже разделенным между собой (о чем он скорбит) князьям. Святослав, в отличие от Иакова, знал, что первый, настоящий Израиль впоследствии постигло рассеяние, и, на мой взгляд, именно уподобление "нового Израиля" библейскому лежит в основе обращений Святослава к раздробленным "коленам". Он скорбно и предостерегающе взывает к тем, кому ещё не поздно воссоединиться.
  Дополнительную ассоциацию даёт ещё отрывок о Всеславе (настойчивая метафора "волка") после всех обращений: "волку хищному" в Библии уподобляется младший сын Иакова - Вениамин ("Вениамин волк хищный, утром будет есть ловитву и вечером будет делить добычу" - Быт. 49, 27). Причем в обоих случаях это завершающий компонент.
  Конечно, в Библии слова о Вениамине входят в речь отца, поскольку он - один из сыновей; в поэме же, согласно моей трактовке, фрагмент о Всеславе - уже за пределами "златого слова". И все же эта метафора может быть частью сближающей игры образов. Параллелизм не обязан быть буквальным, особенно - подчеркну еще раз, - в поэтическом по характеру тексте.
  Сам образ скорбящего патриарха не был бы достаточен для того, чтобы усмотреть здесь библейскую аллюзию, но где ещё такое сочетание целого ряда схожих моментов? Выпишем их упорядоченно:
  
  1). Акцентируемое "патриаршество".
  2). Реально или символически (паполома во сне) "предсмертное" состояние.
  3). Укор двум (реальным или символическим) сыновьям за неправедно пролитую кровь. Этот пункт особенно знаменателен, тут вряд ли можно найти ещё какую-либо параллель.
  4). Череда воззваний к лицам, каждое из которых символизирует удел.
  5). Тот факт, что в обоих случаях раздробленность оказалась пагубной (Библию, в частности историю Иудейского и Израильского царств, автор, очень вероятно, знал).
  
  Основная идея моих рассуждений, - то, что автор метафорически изображает здесь свою страну, Русскую землю (вполне в рамках христианского мировоззрения) неким "новым Израилем". Вдобавок к тому, что мотив Трояна (по моей версии - император Траян), которому преемственны русские князья, и символическое задвигание греков на "невыдающееся" место дают образ того, что можно назвать "вторым Римом" (задолго до Филофея).
  И не специально ли в качестве репрезентации страдающего под саблями супостатов города упомянут именно второстепенный Римов, само местонахождение которого сейчас не совсем ясно?(332) Не игра ли это на звуковой близости, не дается ли здесь - вполне осознанно, - "римская" ассоциация, ведущая к образу осаждаемого "царствующего града"? Точно установить, так ли, возможности нет, но разве не согласуется это с эмоционально-мировоззренческим контекстом, который мы здесь выявили?..
  Вот такие вскрываются мотивы в "аномальной" для русской средневековой литературы поэме, которую не только дилетанты, но и многие серьезные ученые считают "языческой" Автор примеряет к своей стране роль вселенской христианской державы и "нового Израиля".
  Это полностью согласуется с нашей интерпретацией таинственных имен, чествуемых в "Слове". Они - не языческие, они - свидетельство древней - начиная с "темных" раннесредневековых столетий, - христианской предыстории страны.
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  (316) В. П. Адрианова-Перетц, "Слово о полку Игореве и устная народная поэзия". "Слово о полку Игореве" (под ред. В.П. Адриановой-Перетц). Изд-во АН СССР, Москва-Ленинград 1950 (серия "Литературные памятники"), стр. 291 - 320. Приведенная цитата - на стр. 303
  (317) Там же, стр. 305-306
  (318) Там же, стр. 295
  (319) Там же, стр. 300
  (320) Там же, стр. 318
  (321) ПСРЛ. Том 1, Лаврентиевская и Троицкая летописи, 1846, стр. 100-102
  (322) См. прим. 10 (к гл. 1)
  (323) "Слово ο полку Игореве". Библиотека поэта. Большая серия. Второе издание. Л., 1967, с. 363-378. "Слово о великом князе Дмитрее Ивановиче и о брате его князе Владимире Андреевиче, яко победили супостата своего царя Мамая". Приведенная цитата - на стр. 368
  (324) Там же, стр. 372 и 373
  (325) Кирилл Туровский, "Слово Кирила мниха недостойнаго о поновлении въскресениа, и о артусе, и о Фомине испытании ребр Господень". "Синаксарь" XVIв. Росс. нац. библ., Собрание Титова, 522. Л. Стр. 176 - 186. Приведенная цитата - на стр. 180
  (326) "Повесть о разорении Рязани Батыем". Волоколамское собрание, вт. треть XVI в., лл. 229-258 об.
  (327) В. В. Колесов, статья "Библеизмы в "Слове", Энциклопедия "Слова о полку Игореве"
  (328) Р. Пиккио, "Слово о полку Игореве" как памятник религиозной литературы Древней Руси". Труды отдела древнерусской литературы, СПб., 1996 (Т. 50), Стр. 430-443. Об Ахаве и Иосафате - на стр. 438
  (329) Там же, стр. 430-431
  (330) "Слово о погибели Рускыя земли и по смерти великаго князя Ярослава". По списку 15-го столетия, из гос. архива Псковской области (собрание Псково-Печерского монастыря, фонд 449, ? 60)
  (331) О. В. Творогов, статья "Злато слово", Энциклопедия "Слова о полку Игореве". Здесь приводятся основные точки зрения. Я вижу завершение "златого слова" я вижу там же, где усматривают его А. П. Комлев и К. К. Белокуров.
  (332) Г. М. Прохоров, статья "Римов", Энциклопедия "Слова о полку Игореве". Римов упоминается также дважды в летописных текстах, но точно идентифицировать его пока не удается.
  
  
  ЭПИЛОГ
  
  
  Завершу свою книгу закономерным культурологическим резюме.
  И вопрошая народную память, и рассматривая относящиеся к нашей теме документы - русские ли, иноязычные ли, - и интерпретируя таинственные имена, чествуемые в "Слове", мы не получаем ничего, что позволило бы выстроить реалистичную - без фантазмов, - модель восточнославянского язычества, якобы дожившего почти до второго тысячелетия. Напротив, обнаруживаем то, что логически свидетельствует о древней - начиная с "темных" раннесредневековых столетий, - христианской предыстории страны.
  Событийные звенья этой предполагаемой мною ранней христианизации и ее "субкультурные" параметры мне, надо признаться, совершенно не ясны. Толику информации о том, что происходило с этносом в течение нескольких предшествующих веков - от 4-го до 9-го, - можно черпнуть разве что из латиноязычных (в основном, конечно, ранневизантийских) и мусульманских документов. Подробной картины на их основе не создашь при всем желании; славянскую историю тех времен никто никогда, к сожалению, не сможет написать. Но если вдумчиво проанализировать эти источники и сопоставить их с общеисторическим контекстом той - увы, малодокументированной, - эпохи, то постепенно выявится по крайней мере контурный облик того, что было, и станет более возможным понимание некоторых культурно-психологических аспектов предыстории этноса. В настоящей книге мы не углубились в те "темные века": это заставило бы нас отклониться надолго и основательно в сторону от основной темы. Но я посвящу этому отдельный труд.
  Здесь же мы выявили намного большую, чем традиционно считалось, древность преобладания в стране христианства. Несколько веков пребывания в лоне мировой религии - пусть пребывания очень далекого от блистательных творческих высот, да и мало кому тогда заметного. Но, при всей скромности такой предыстории, она - закономерный "фундамент" известного нам здания русского культурно-исторического бытия.
  Были когда-то, конечно, и язычество, и некая мифология. Через мифологическую стадию осмысления мира и человеческой жизни проходят все без исключения этносы. То, что она была, так же бесспорно, как, допустим, то, что у любого человека было детство - даже если его детские рисунки и поделки ни им самим, ни его близкими не были сохранены. Но осколки этой языческой культуры можно найти не в письменных источниках, а только в фольклоре. Несколько примеров я пунктирно упомянул в начале пятой главы.
  Почему же мифология и эпос не были тщательно собраны и увековечены, подобно, скажем, скандинавским и ирландским преданиям? Потому ли, что не было развитой письменной традиции, которая позволила бы это? Нет. Сказания скандинавов и кельтов начали систематически записывать не ранее 12-го-13-го столетий. Но и записывать, и творчески перерабатывать могли бы в эти времена и на Руси, где мы видим в 12-ом веке поэму на высочайшем художественном уровне.
  Может быть, языческая культура славян просто была менее яркой и выразительной, чем эпосы некоторых смежных общностей, с которыми у них были контакты и с чьими преданиями им доводилось знакомиться? Подчас на пирах - приехав, скажем, к некоему конунгу и слыша там пение скальдов; подчас на торге, когда купцы, окончив дела и дожидаясь, иной раз неделями, погоды или вооруженной охраны, чтобы разъехаться каждому в свои края, рассказывали друг другу, чтобы скоротать время, разные мифы и героические легенды... Ну, и, возможно, свое начинало казаться малоинтересным - "они такое поют и сказывают... у нас ничего подобного услышать не доводилось..." И еще в чисто языческие времена, еще, может быть, в первые века нашей эры стали угасать творческие импульсы, побуждавшие украшать и обогащать собственное предание...
  Так ли было? Точного ответа нет, но такой сценарий не исключен. И более чем известен народ, у которого именно нечто подобное, видимо, и имело место. И кто бы это, если не римляне? Они для нас и великие, и древние, но, если судить по меркам восточного и эллинистического миров, то что получится? Светская книжная литература началась у них лишь в третьем столетии до нашей эры, под греческим влиянием, от более же ранних времен сохранились только летописи, обрывки ритуальных текстов и сюжеты героических песен, на основе которых Тит Ливий реконструировал доклассическую историю своего народа. Самостоятельные предания о богах либо культурных героях, кроме Ромула и Рема, римская традиция сберечь не сумела. Образы основных божеств отождествились с греческими аналогами. Сказания о Кориолане и о спасших Рим гусях - не эпос, а национально-государственное предание; ну, так оно же и у русских было.
  Тут, конечно, не математически точная аналогия. Римское предание тихо и постепенно "растворилось" в эллинском, мировоззренчески и типологически идентичном ему; под воздействием же христианизации народы отказывались от своих религиозно-мифологических систем, их "почвенное" мировоззрение рушилось и развенчивалось. Это намного более сложная и травмирующая трансформация для коллективного сознания этноса.
  Но подобие, важное для нас, заключается в том, что ни римской мифологии, ни римского эпоса (кроме искусственной, на греко-троянской основе созданной "Энеиды") мы тоже не знаем. Если подумать, почему, - самым вероятным кажется то, что римляне, тесно соприкасаясь уже на раннем этапе своей истории с эллинами, под впечатлением их блистательного религиозно-мифологического предания утратили стимул к культивированию своего собственного, намного менее развитого.
  И все же - было ли так и в нашем случае? Мы уже говорили о том, что исключить этот вариант, к сожалению, нельзя. Но меньшая, чем у неких других этносов, красочность собственных мифов - не единственно возможная причина их забвения. Логически некорректно было бы соотносить славян в этом плане только - избирательно, - со скандинавами и островными кельтами. Ибо мы совершенно аналогичным образом не знаем мифологии и эпоса основной части германских народов - включая таких, как готы и франки, - а также, кстати, и континентальных галлов. И многих других общностей; но те, кого я упомянул, наиболее важны для нашего "разбора полетов", поскольку они-то уж точно имели и письменную традицию, и достаточно развитое коллективное "эго". Да, конечно, все они были ассимилированы латинянами - галлы раньше других, - но это же был постепенный процесс, их идентификация не могла просто взять и сойти на нет, она держалась довольно долго. Ни один из этих народов, однако, не увековечил свою языческую культуру...
  В связи с этим обстоятельством надо отметить, что старинные предания лучше сберегаются обычно в краях, имеющих относительно менее кипучую историю, не испытывающих на себе частых перемен, вторжений и этнополитических перекроек. Там, где не особенно интенсивно поступают свежие впечатления и где, коли так, былые сюжеты и образы, не вытесняемые новыми, дольше занимают ум и чувства народа. Я и сам не впервые высказываю это соображение, и думаю, что эта тенденция не мною первым замечена... В этом смысле закономерно, что именно островные Исландия и Ирландия и наряду с ними полуостровная Скандинавия, которая никаким нападениям с материка никогда не подвергалась, лучше других средневековых стран запомнили и довели до ума - т. е. собрали в письменные циклы, - культурное достояние языческих времен.
  Что же касается основной части славян, то, сколь ни скудна информация об их ранней истории, можно констатировать безусловно, что они не находились в условиях "островного" типа, а были едва ли не в эпицентре исторических брожений, связанных с переселением народов, и испытали очень много - быть может, чересчур много, - этнополитических коллизий. Их жизнь далеко не способствовала консервации давних сказаний, ибо смены впечатлений хватало с лихвой.
  Вот фактор, который тоже надо учесть. Что можно сказать в свете этих рассуждений? Практически полное забвение этносом своего первично-почвенного предания выглядело бы вопиюще аномальным - что я и пишу в обеих книгах, - если бы мы продолжали считать, что он в массе своей принял крещение лишь тысячу с небольшим лет назад. Если же христианизация - пусть на архаическом уровне, - началась где-то в середине 1-го тысячелетия (то есть если принять мою модель), - тогда такое забвение укладывается в схему, общую для многих народностей, живших тогда на европейском континенте, не рафинированно культурных, но мало-помалу коллективно приобщавшихся к мировой религии и ее системе ценностей.
  Славянская почвенная религиозно-мифологическая система, так или иначе, забылась. Исходя из этого, с уверенностью можно сказать лишь одно: не было в ней ничего сверхвыдающегося. Иначе она все-таки не была бы полностью утеряна, ею дорожили бы, она удостоилась бы если не письменного, так хоть устного хранения. Логика здесь настолько однозначная, что детализировать незачем; и жаль, что в наше время довольно популярными стали лубочные, псевдонаучные спекуляции насчет "великой и утраченной" языческой культуры. Но не будем впадать и в другую крайность, тоже неоправданную, и не будем с безответственной уверенностью постулировать, что почвенное предание этноса - предание, не дошедшее до нас, - было маловыразительным и слабым. Кто знает?.. Забыли свои мифы и многие иные общности. Отметим, однако, что в этой почвенной культуре безусловно были замечательные жемчужины поэзии: это доказывает "Слово о полку Игореве", содержащее значительный народно-поэтический по истокам пласт.
  Судя по уцелевшим в фольклоре осколкам, была система индоевропейского типа. Восстановить же ее облик вряд ли возможно. Не более возможно, чем, допустим, выяснить, кто был автором "Слова". Интересно, но... нам известен очень малый процент имен тех, кто был способен в те годы к поэтическому творчеству. И удручающе велика вероятность найти что-то "похожее, да не то". Аналогично, если, скажем, через тысячу лет будут (допустим, в условиях утери части документов, но зная год написания) пытаться установить, кто автор "Смерти Ермака", то, наверное - отклонив Лермонтова по возрастной причине, - уверенно сойдутся на Пушкине. И будут довольны. А это Рылеев... Вот так и попытки реконструирования не дошедших до нас мифов могут дать картину вроде бы даже и логичную, но фактически неверную. И никто не поправит... На мой взгляд, уж лучше примириться с прозаическим "мы не знаем". Это хотя бы не чревато самообманом.
  Но, как бы то ни было, первичный, языческий духовно-культурный арсенал был отброшен душой этноса, и не сохранилось памяти о сколько-нибудь ощутимой ломке коллективного сознания в пору христианизации. Если уподобить общность отдельному человеку, то так иной юноша, достигший совершеннолетия, без малейших сентиментов выбрасывает свои детские рисунки. Возможно, он просто упоен собственным взрослением и наивно стыдится всего, что было в его прошлом "ребяческого". А может быть, он делает это, считая их - эти рисунки, - неудавшимися, некрасивыми, не дорожа ими, ибо ему показали чужие - куда лучшие, - и надеясь проявить свои способности на некоем более взрослом поприще, открывшемся перед ним и всерьез увлекшем его...
  Но попробуем, если так, развить нашу аналогию. У этого человека, допустим, не оказалось тех талантов, которые могут быть реализованы в детстве. Со временем он горько пожалеет о том, что не удосужился сберечь хотя бы отдельные образцы тех своих неумелых попыток что-то там изобразить или слепить: он, во всеоружии зрелого разума, поймет ценность того, что было им столь опрометчиво выброшено. Поймет, сколь ценным это явилось бы для самопознания, для прослеживания преемственности собственного развития. Ну что ж, бывает... Но, с другой стороны, для того, чтобы принять на свои плечи это самое "взрослое поприще" и, пусть длительное время без особого блеска, но терпеливо и не утрачивая мотивации, нести его груз, - для этого нужна известная духовная - или душевная, или и то, и другое, - зрелость.
  Под "взрослым поприщем" я подразумеваю христианский культурно-исторический путь, само вступление на который обязывало общность принять сложнейшую систему мировоззрения и ценностей.
  Принятие мировой религии может быть разным: от поверхностного до очень глубокого. И Русь, что бы ни думать об ее культурном уровне тысячу лет назад, являет пример именно второго из этих вариантов, причем - по максимуму. Под этим словом - "Русь", - я подразумеваю национальное целое, ибо, что бы ни предполагать относительно степени религиозной дисциплинированности и просвещенности большинства, таков облик ее средневековой культуры; а "титульная" национальная культура нигде и никогда не создавалась независимо от "почвы", то есть народа.
  Далее, для нашего резюме полезно будет сказать здесь несколько слов и о первых "документированно христианских", да и в общем смысле уже хотя и скудно, но все же "документированных" веках русской истории.
  Начну, пожалуй, с "нелицеприятного". Здесь, на мой взгляд, самое время и место отбросить приевшийся и препятствующий здравому оцениванию штамп о том, что, дескать, только монголо-татарское нашествие затормозило развитие Руси и что в домонгольский период она находилась на том же культурном уровне, что и Запад...
  Увы, это успевший въесться в сознание многих людей самообман. Да, конечно, с Западом были когда-то династические связи; дочь Ярослава Мудрого была королевой Франции, и активно занималась там государственными делами; возможно, она была - имеется такое мнение, - и в самом деле грамотнее своего конкретного французского супруга... Почему бы нет? Действительно, Русь до татарского ига была более или менее интегрирована в этнополитическую систему, контакты с нею - многолюдной и обширной, - открывали неплохие перспективы, красотой же и обаянием русские девушки никогда не были обделены. И Киев действительно был очень большим городом - кажется, и в самом деле больше Лондона и Парижа...
  Но адекватные выводы о культурном состоянии страны можно делать не из этого, а из объема и характера тех письменных источников, которыми мы располагаем. А их, во-первых, в принципе неизмеримо меньше, чем в развитых западных странах; во-вторых, нет следов системы образования, упорядоченного обучения людей чему-либо, кроме чтения и письма; в-третьих же - если были образцы письменного художественного творчества, но (кроме "Слова о полку Игореве") не уцелели, то, значит, не было еще ни умения целенаправленно сберегать свои культурные ценности, ни понимания важности этого. И непредвзятый вывод отсюда таков, что историческая средневековая Россия (в качестве национального целого) еще почти не имела осознанной воли к культурному созиданию. В западных же странах уже в 12-ом - 13-ом веках мы видим и философские трактаты (хотя, допустим, все еще на латыни), и индивидуальную, книжную, хорошо разработанную поэзию, которую ценили и старались сохранить.
  Да и сама русская государственность в те ранние времена была архаического типа. Не было в киевский период ни аккуратного документирования актов, ни их систематического учета и тщательной архивизации (хотя, надо отметить, в Московском царстве все это уже имело место), ни попыток научного, аналитического осмысления своей истории.
  Поставим вопрос - почему? Ответ очевиден. И для создания развитой государственности, и для того, чтобы воспитать в народе коллективную волю к культурным свершениям, а в отдельных людях - вкус к личному творчеству, нужна вышеупомянутая система образования. То, что в западных, наиболее цивилизованных странах христианского мира появилось еще задолго до университетов. Ведь еще при Карле Великом было введено формальное обучение "тривиуму" и "квадривиуму". Более того, искра образованности на Западе никогда и не угасала. В раннем средневековье для церковных и исторических писаний необходима была латынь, поэтому ее учили, знавшие же ее имели возможность приобщаться и к слогу, и к объему познаний классического Рима. В латинскую школу католические народы ходили долго - и с несомненной пользой.
  Позднее, пройдя эту школу, не только общности "развитого Запада", но и народы, до той эпохи очень мало связанные с античным миром - поляки, чехи, венгры, скандинавы, - оказались к концу средних веков намного образованнее русских, у них появились и светская литература, и академическая наука. Русские же культурно-исторические формации застыли - до 17-го столетия включительно, - на уровне образованности, соответствующем в лучшем случае Европе века 10-го - 11-го. То же самое, впрочем, относится и к другим православным странам Восточной Европы. Что ж, есть, конечно, и такое мнение, что кириллица и византийская церковь сыграли пагубную роль в истории этих стран. Язык, на котором они вершили культурную жизнь, - церковнославянский, - был если не для румын, то для славянских народов почти родным, и легко им было в этом смысле; но из-за этого почти никто из русских средневековых авторов не прикоснулся к античной классической литературе и не получил ни огромных знаний, которые она дала бы ему, ни образцов академического анализа и индивидуального творческого самовыражения.
  Но, с другой стороны, именно этому историческому пути обязана своим бытием Россия, которую мы знаем. Которая еще в допетровские времена, при всей своей мрачной, косно-недоверчивой ко всему иноземному "антиренессансности", сумела поднять и нести - пусть без блеска, а отчасти и без особого умения, - знамя и бремя культуры и сложнейшей по типу, и максимально обязывающей. Культуры, лейтмотивом которой была идея вселенского христианского царства и хранительницей которой она не только объявляла, но и искренне чувствовала - себя.
  И христианская идейно-культурная доминанта прослеживается во всем, что было написано на старинном литературном русском (если точнее, это русский извод церковнославянского) языке. Включая "Слово о полку Игореве" - что обосновано в настоящей книге.
  И это было национальным выбором. Или - если придерживаться детерминистических взглядов на историю, - национальным предназначением. Я считаю смешными рассуждения о том, что, дескать, христианизация этноса была насильственной. Во-первых, восточным славянам ни византийцы, ни германцы не могли бы навязать религию силой. "Силы" в данном случае просто не хватило бы. Это же не балтийские славяне, жившие на крошечном пятачке, а многочисленная и занимавшая уже тогда огромные территории общность. Если бы она хотела быть языческой, то была бы таковою преспокойно еще долгие века, так же, как, допустим, литовцы в массе своей до начала 15-го столетия. Во-вторых, если бы княжеско-боярская верхушка, покрестившись сама, взялась вооруженной рукой крестить и "народ", то следы этого присутствовали бы, по крайней мере, в абсолютно не подцензурном фольклоре. А мы, анализируя фольклор, видим в нем пускай не в церковно-аскетическом ключе выраженную, но по сути ту же самую христианскую доминанту и крайне негативное отношение к любой "идольщине" и "поганщине".
  Национальный выбор этот заключался и в том, что русские, судя по дошедшим до нас письменным источникам, интересовались в основном не остросюжетными волшебно-героическими сказаниями, а очень "взрослыми" вопросами: смыслом человеческого бытия, грехом и святостью, возмездием и воздаянием. И смыслом бытия общности, - тоже. Если научного осмысления истории в стране тогда не было, то осмысление идеологическое предпринималось интенсивнейшим образом; и надо отметить, что Россия в большей мере, чем любая другая страна Восточной Европы, усвоила императив "историзма". Создался целый монументальный цикл сказаний по мотивам пережитого народом.
  Старинная русская литература проникнута и историчностью, и ощущением преемственности по отношению к библейским истокам, и идеей хранения вечных ценностей... Очень и очень взрослые вопросы и темы. И ощущается в этой старинной литературе смиренная, но не унизительная - смиренно-достойная, если можно так выразиться, - оглядка на священные источники для того, чтобы решить: что и сколько можем мы добавить к уже сказанному теми, кто завещал нам хранимое нами предание?.. И это тоже очень взрослый способ оценивания своих возможностей и целеполагания. Совершенно независимо от того, насколько образован человек или народ.
  Так вот, еще в те самые "раннедокументированные" столетия народ проявляет значительную психологическую зрелость. За стилем ранней русской христианской культуры просматривается некое предварительное знакомство со сложнейшей, всемирно ориентированнной системой мировоззрения. И надо ли подробно аргументировать, насколько несостоятельно клише о якобы "молодом" народе? Нет, народ был ничуть не "моложе" и не "инфантильнее" западноевропейских наций: зрелость и уровень образованности - совершенно не одно и то же.
  В качестве национальной сущности Россия (поначалу, конечно, еще Русь, согласно общепринятой традиции именований) родилась, на мой взгляд, в конце 10-го столетия. Если ранее, до той поры, был христианизированный этнос, то так называемое "крещение" - на самом деле рождение нации. Ибо уже не стало больше ни варяжских "русов", ни "словен", а появились просто "русские" (в "Слове о полку Игореве" - "русичи", но в том же самом объединяющем значении), чья страна - Русская земля. И Россия (или Русь, как бы ни называть) никогда не была языческой, она родилась уже в лоне всемирно ориентированной, "вселенской" культуры. Так же, впрочем, как западные нации.
  Именно так. Ведь приблизительно к тем же самым временам (плюс-минус полвека или максимум век) относится и рождение основных европейских народов. Именно во втором тысячелетии - уже не франки, а французы, не англы и саксы, а англичане, и т. д. И - много позже, - так же, чуть ли не одновременно, происходила окончательная централизация России (деятельность Иоанна 3-го), Англии (война Алой и Белой розы, воцарение Тюдоров) Франции (Людовик 11-ый), Испании (Фердинанд и Изабелла, объединение Кастилии и Арагона, завершение реконкисты). Эта синхронность знаменательна. И уж точно не позже, чем у сильных западных народов, стало формироваться у русских имперское самосознание, усиливаемое к тому же идеей и образом царствующего града - даже и сам термин "Московское царство" соответствует римской схеме. Какой же это "молодой" народ?..
  Вернувшись на минутку к метафоре "детства" этноса (еще не нации, а этноса), можно образно сказать: "детские рисунки" (мифология, эпос) отброшены и забыты; возможно - кто теперь узнает, - они были неталантливы; но те, кто столь не бережно отнесся к ним, будучи малообучены и едва грамотны, при этом проявили вполне взрослые терпение, внимательность и способность к самоотдаче по отношению к тому, что стало их поприщем. А через века бесспорной и очевидной стала и их не раскрытая ранее талантливость, о которой уж теперь-то можно говорить уверенно, ибо уже состоялась великая русская культура.
  И Россия сумела не только войти в мир европейской образованности и довольно быстро, по меркам истории, освоиться в нем, но и дать этому миру очень много. Не только учиться, но и учить сама. Сумела повлиять, побудить Запад прислушиваться к ее так поздно зазвучавшему, но очень взрослому голосу. Прислушиваться не только серьезно, но порой и по-ученически восхищенно. Ибо культура ее, хотя и заимствовала европейские жанры (на что имела право, поскольку Россия принадлежит к библейско-античному историческому "космосу"), была предельно зрелой по сути, по характеру, по тематическим приоритетам (которые прослеживались - о чем я чуть выше писал, - еще в средневековую пору и именно к ней восходят). По тяготению к сложнейшим мировоззренческим и социальным идеям. Взять хотя бы однозначную тенденцию к реализму - психологическому реализму, - в литературе. Почти вся классика 19-го столетия насквозь реалистична, нет почти ничего сколько-нибудь значительного, что могло бы войти в "библиотеку приключений", созданную почти целиком французами, англичанами и американцами... Я не считаю сие однозначно положительным - мне лично, наоборот, отчасти жаль, поскольку я приключениями всегда зачитывался; да и вообще нельзя тут прилагать категории "лучше - хуже" - у каждого народа свой характер и свои жанровые приоритеты. Но этот "крен" не был бы ни в коем случае возможен у "недостаточно взрослого" народа. Показателем национальной зрелости он является безусловно. К сему я это обстоятельство и упомянул.
  И эта зрелость выглядит закономерно в свете выдвинутой в настоящей книге модели предыстории России - модели, согласно которой "народообразующий" этнос достаточно рано - еще в первые столетия средневековья, - усвоил, пусть поначалу в архаическом ключе, библейско-христианскую систему мировоззрения.
  И мы получаем, таким образом, цельную и стройную концепцию пройденного когда-то этим этносом, а потом Россией культурно-исторического пути.
  
  
  
 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"