Рахно Константин Юрьевич : другие произведения.

Семантика вогню гончарного горна в бiлоруськiй культурi

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Рахно Костянтин. Семантика вогню гончарного горна в бiлоруськiй культурi // Studia mythologica slavica. - Ljubljana: Znanstvenoraziskovani center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Inštitut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija; Università degli Studi di Udine, Dipartamento di Lingue e Civiltà dell" Europa Centro-Orientale, Udine, Italia, 2011. - T. XIV. - С. 231-252.
  The article deals with the specific character of the traditional perception of the fire of a pottery kiln in the context of the mythopoetical model of the world among the Belarusians. This flame was identified with the lightning, the stormy fire of Perun, which was interpreted as an emanation of this pagan God. The author analyses Belarusian legends on the origin of fire, Slavonic folk beliefs and rites connected with storm, thunder and lightning, the folk attitude to the fire, which was kindled by a thunderclap. There is a close correspondence between these concepts and Vedic mythology. The old Belarusian myth on the origin of the world, where the lightning of Perun plays an important part, has staggering parallels with ancient Vedic cosmogony. The fire in the potter"s kiln is a primordial flame, given by the Thunderer; it is frightful and dangerous owing to its appearance from the other world. It is opposed to ordinary fire, which is secondary and tame. But just this stormy fire, which retains its own demiurgic potential, is used by potters. An archetypal precedent is reproduced in the ceremony of pottery-making, wherein the ceremony is projected in the sacral time of commencement.
  
  При описi гончарного обряду виготовлення посуду (ритуалiзованої технологiї), як правило, основна увага придiляється легко фiксованим правилам поведiнки, iнвентаревi обрядових предметних i акцiональних символiв. При цьому, попри те, що для мислення носiїв традицiйної культури мiфолого-космологiчний аспект не менш важливий, анiж практичний, "поза кадром" залишається їхня семантика. Зостається нез"ясованим, яке саме значення вкладали в цi символи, чому тi або iншi явища, предмети чи дiї мали таку вагу в обрядi.
  Об"єктом даного дослiдження є специфiка традицiйного сприйняття полум"я гончарного горна в контекстi мiфопоетичної моделi свiту бiлорусiв. Стихiя вогню в контекстi найдавнiших ремесел майже не була предметом розгляду, хоча у гончарствi бiлорусiв, як i в iнших слов"ян, збереглося чимало вiдповiдних обрядiв, вiрувань, прислiв"їв. Вони є благодатним матерiалом для дослiджень, у тому числi в балто-слов"янськiй та iндоєвропейськiй перспективi. Архаїчнiсть бiлоруських даних узгоджується з тезою про їх особливу значущiсть для реконструкцiї слов"янського язичництва [Иванов, Топоров 1970, с. 321-389; Iваноѓ, Тапароѓ 1972, с. 163-175; Иванов, Топоров 1974, с. 4-7, 9, 12, 14, 31-32, 40, 75-77, 85-88, 97-98, 101-102; Судник 1979, с. 229-233; Николаев, Страхов 1987, с. 151, 157; Katičič 1988, S. 61-74; Клейн 2004, с. 9-11, 33, 62, 344, 348, 382].
  Коли посуд пiд час випалювання лускав у печi, гончарi багатьох осередкiв Захiдної Бiлорусi, зокрема, Заборцiв Островицького району, Заблотья та Курнiкiв Сморгонського району Гродненської областi, Буцевичiв i Фiлiповцiв Поставського [с. 231]району, Замош"я коло Волколати Докшицького району Вiтебської областi, Сєродiв Мядельського району Мiнської областi казали, що його "пярун бьець" (piarun bijeć) [Holubowicz 1950, s. 232]. Отже, полум"я у горнi ототожнювалося з блискавкою, грозовим вогнем Перуна, що виступав еманацiєю цього Бога [Вуглiк 2004, с. 502].
  Згiдно з вiруваннями бiлорусiв, зафiксованими у фольклорних текстах, автономних i незалежних вiд обряду виготовлення посуду, перший вогонь, яким почали користуватися предки, походив з неба, вiд "перуна", яким Громовержець - "Бог", "Пярун" вцiлив у дерево, намагаючись убити чорта:
  "Першы агонь з неба, з перуна паходзiць, бо як Буог прагнаѓ Адама i Еву з раю i разам з iмi таго чорта, што iх скусiѓ, так наслаѓ на iх страшную буру, грымоту, так чорт схаваѓся пад ясен, а Буог - трах! - ѓ его перуном, так аж ясен запалiѓся, i Адам ад туе пары разьвёѓ таго агню i па сегоднешнi дзень мы маем" [Federowski 1897, s. 239];
  "Першы агонь зьявiѓся ад Перуна. От як тае было. Як Бог выгнаѓ першых людзей з раю, та наслаѓ на шатана вялiкiя грымоты за тоя, што ён спакусiѓ людзей. Чорт круцiѓся-круцiѓся, няма куды дзецца, то нарэшце ён i сунуѓ пад сухастойнае дзераво. Пярун, каб забiць чорта, як трэснаѓ у тое дзераво, дык яно й загарэласо. Адам быѓ блiзко да як убачыѓ тое, дак i ѓзяѓ сабе агонь. А потым кожног раз, як яму трэба агонь, та ён пачне церцы сухое дзераво адно аб другое, та яно й загарыцца. Як чалавек пашоѓ у свет шукаць, дзе лепш, дак i заблудзiѓса да трапiѓ на такое мейсцо, дзе вельмi холадно. От Бог з"явiѓся яму да й навучаѓ яго, як дастаць агонь з краменца й жалезка" [Cержпутоѓскi 1998, с. 52];
  "Першы агонь к нам прыляцеѓ з перуном, да як загарэѓся адзiн хварастовы курэнь, дак людзь збеглiся адусюль i давай хапаць галавешкi да па сваiх куранях i зямлянках у попелi пераховываць. Аднача еты агонь не шанцаваѓ нiкому, аж пакуль Бог аднаму старому калёсьнiку, каторы акрым калодак тачыѓ i верацёна, не паслаѓ шчасьлiвае думкi, штоб ён папробаваѓ пружкi на верацёнах вышмулiваць ясеновым клiнком, да не нажом вырэзываць, як досi.
  - Чаму не, - кажа калёсьнiк сам да сябе, - ясень цвярдзей, дак павiнен узяць мякчэйшую бярозу; давай ось папробуем.
  Застругаѓшы ясеновы клiнок, прыставiѓ яго к верацяну, моцна прыжымаючы, i зачаѓ смычком шморгаць то сюды, то туды, штораз скарэй, аж палянь - пашоѓ дым з верацяна, да так пахне, бы з огнiшча. Ён ета давай далей шморгаць да яшчэ скарэй да хучэй, аж покуль лоб стаѓ мокры, да з верацяна iскры пасыпалiся. Дак ось як чалавек знайшоѓ справядлiвы агонь; тагды людзi ѓсюды патушылi перуновае цяпло да завялi свойскi агонь i з тых пор сталi лучшай жыць" [Пяткевiч 2004, с. 298-299].
  "Штоб благапалучна была с агнём", бiлоруси перед розпалюванням вогнища молилися Перуновi [Косич 1901, с. 33]. Росiйська легенда також свiдчить, що вогонь даний людям самим Богом, який послав його з небес на допомогу першiй людинi, яка пiсля вигнання з раю опинилася у скрутному становищi i не знала, як приготувати собi їжу. Бог послав блискавку, яка розколола й запалила дерево, i тим показав спосiб добування вогню [Максимов 1903, с. 223].
  Слов"яни розрiзняли декiлька видiв вогню, з яких вогонь, добутий тертям двох шматкiв дерева, вважався найчистiшим i найблаготворнiшим. Натомiсть вогонь, що виник вiд удару блискавки, посiдав особливе мiсце у народному свiтоглядi. [с. 232] Це страшний небесний вогонь, яким Бог вражає нечисту силу i страчує нечестивих. Кам"янi громовi стрiли вбивають чортiв, а вогонь їх спалює. Вiн священний. Цей перший вогонь, що походив вiд блискавки, вважався найважливiшим у свiтi, надзвичайно чистим i святим. Iнодi його звали живим вогнем - "жывы агонь", "živi oganj", "громовна, громовита жива ватра", як i запалений тертям. Вiн виступав одночасно знаряддям i iпостассю Громовержця, оскiльки блискавка теж осмислювалася як полум"я: "пярун - гэта пломя, агонь", "агонь-пярун". Над цим грiзним вогнем не мають влади нi чаклуни, нi вiдьми, нi навiть сама нечиста сила. Гасити його звичайним способом побоювалися, вважаючи, що це - грiх. Або й узагалi неможливо, оскiльки такий вогонь не дасть себе загасити. Часто на це й не сподiвалися. Навiть у замовляннях говориться, що вогонь блискавки "нiхто ня можэць уняць". Вiрили, що вiн набагато гарячiший i взагалi має зовсiм не такi властивостi, як звичайний вогонь, адже є нагадуванням людинi про її обов"язки перед Богом. Блискавка осмислювалася як засiб подолання деструктивних хаотичних тенденцiй, якi виникають у кризових ситуацiях, як зброя громовержця, особливе втiлення надлишку небесної сили, гнiву, агресивностi, скерованої проти нечистi та неправедних людей. Коли Перун, який роз"їзжає по небу на вогнянiй колiсницi, бачить, що люди грiшать, не лякаючись його грому, то, бажаючи покарати нерозкаянiсть смертних, пускає блискавичну стрiлу, яка з вогнем падає на землю. Пожежа, викликана ним, розглядалася як знак Божої ласки, уваги, тому її не можна було гасити, хiба що молоком або хлiбним квасом. Iнодi присипали пiском, землею чи сiллю, але нiколи не лили воду. Вiд неї полум"я начебто могло розгорiтися ще сильнiше. А небезпека починала загрожувати не лише будинковi, але й його господаревi. На нього несподiвано могла впасти колода i покалiчити або вбити. Iснувало переконання, що рятувати людей чи будiвлi, у якi вдарила блискавка (в тому числi i рятувати худобу iз примiщення, охопленого вогнем), небезпечно й грiшно, оскiльки це означало б спротив Божiй волi, а їй завжди треба коритися. Iнодi заборону пояснювали й тим, що там горить забитий чорт, який, знаючи, що Перун любить людей, хотiв сховатися в людському житлi. Вважалося, що така пожежа походить безпосередньо вiд Бога, її спричинила сила Божа. Тому ритуальнi обходи мали на метi не загасити її, а тiльки локалiзувати, не допустити поширення вогню на iншi обiйстя. Iз запаленої будiвлi нiчого не брали, а якщо починали виносити речi, то слiд було, принаймнi, залишити на своєму мiсцi стiл. Тодi вогонь може й сам згаснути. Якщо Бог захоче, то в те ж мiсце влучить ще одна блискавка i загасить. За втрати вiд такої пожежi Бог щедро винагороджує. Сприймали її з розчуленням i благоговiйною покорою, чекаючи, доки все дерев"яне згорить або дощ сам заллє вогонь. У жодному разi не можна було кричати й зчиняти шум. Навiть дим такого вогню вважався благодатним для людини. Мiсця, куди влучила блискавиця, взагалi визнавалися чистими, святими i вшановувалися, на них справлялися особливi урочистi обряди, приносилися жертви. Їх позначали специфiчними топонiмами (Перуноѓ мост, Перунова гара, Пярунка, Перунова хаща), великими каменями. На мiсцi будинку, спаленого "пярунамi", не будували нове житло. Вносити у дiм вогонь, який виник вiд удару блискавки, боялися i всiляко уникали. Проте подекуди ще довго зберiгалася ритуальна практика, згiдно з якою, коли вдаряв грiм i спалахував вогонь, вiд нього обновлювали вогнi у будинках селища. Коли блискавка влучала в дерево, i воно загоралося, то в селi гасили вогонь, i всi йшли, щоб узяти вогню небесного. "Жывы агонь" вiд блискавки, як i [с. 233]добутий тертям, вживався для припалювання новонароджених свiйських тварин - телят, лошат - щоб уберегти їх вiд можливого у юному вiцi зурочення [Максимов 1903, с. 204-210; Зеленин 1991, с. 132, 424; Эгилевский 1844, с. 42; Древлянский 1846, с. 17; Крачковский 1874, с. 150; Добровольский 1894, с. 23; Богданович 1895, с. 76; Federowski 1897, s. 248; Wereńko 1896, s. 198; Живописная Россия 1993, с. 267; Никифоровский 1897, с. 176, 212; Романов 1912, с. 273; Moszyński 1928, s. 159; Соболевский 1918, с. 24; Сержпутовский 1909, с. 45; Cержпутоѓскi 1998, с. 32; Забабоны 1972, с. 13; Замовы 1992, с. 34, 38-41; Ненадавец 1996, с. 96; Ненадавец 2002, с. 57-60; Ненадавец 2006, с. 40; Зайкоѓскi, Дучыц 2001, с. 71; Пяткевiч 2004, с. 298-299, 333, 404, 445; Легенды i паданнi 2005, с. 319, 360, 367; Судник 1979, с. 232; Архангельский 1853, с. 6; Афанасьев 1865, с. 267; 1868, с. 10; Даль 1996, с. 99; Машкин 1862, с. 85; Трунов 1869, с. 7; Максимов 1890, с. 7; Иваницкий 1890, с. 125; Колчин 1899, с. 13; Ушаков 1894, с. 197; Неуступов 1902, с. 118; Неуступов 1913, с. 247; Харузин 1889, с. 146; Юшин 1901, с. 164; Харузина 1906, с. 151; Богатырев 1916, с. 66-67; Потебня 1865, с. 276; Чубинский 1872, с. 20-23; А.К. 1876, с. 60-61, 169-170, 251-252; Rulikowski 1879, s. 101; Н.Б. 1889, с. 265; Васильев 1895, с. 127; Żmigrodski 1896, s. 326; Макаренко 1897, с. 247; Жизнь 1898, с. 461; Милорадович 1902, с. 112; Иванов 1907, с. 165; Стрипский 1924, с. 11; Кравченко 1927, с. 153; Кримський 1930, с. 431; Воропай 1993, с. 446; Kolberg 1964, t. 34, cz. II, s. 159; Килимник 1994, с. 74; Грябан 2002, с. 289; Кайндль 2003, с. 111; Вархол 2003, s. 53; Petrow 1878, s. 125; Gustawicz 1881, s. 139; Wierzchowski 1890, s. 189; Skrzyńska 1890, s. 111; Polaczek 1891, s. 628; Zawiliński 1892, s. 254; Mátyás 1893, s. 115; Magierowski 1896, s. 143; Czaja 1905, s. 215; Matusiak 1907, s. 88; Matusiak 1908, s. 46; Bystroń 1917, s. 4; Jaworczak 1936, s. 111; Kolberg 1962, t. 3, s. 90; Kolberg 1962, t. 15, s. 181; Kolberg 1962, t. 17, s. 78, 153-154; Kolberg 1970, t. 42, s. 402; Kolberg 1967, t. 46, s. 462; Kolberg 1962, t. 7, s. 136; Bazińska 1967, s. 83; Gloger 1978, s. 171; Pełka 1987, s. 109; Słownik 1996, s. 291-293; Бонева 1994, с. 14, 17; ТроЌанови" 1930, с. 126; Ђорђеви" 1958, с. 553; Ђорђеви" 1985, с. 132; Nodilo 1981, s. 154, 159; Schulenburg 1993, S. 248; Houška 1855, s. 182; Nahodil, Robek 1959, c. 88; Moszyński 1967, s. 486; Jakubíková 1972, s. 257; Olejník 1963, s. 269; Olejník 1978, s. 143; Лобач 2004, с. 356; Иванов, Топоров 1974, с. 91].
  У бiлоруських мiфах Бог грому Перун пов"язаний iз добуванням вогню: вiн тримає в руках два величезнi жорна, тре ними i вдаряє один об один; тертям i ударами вiн чинить грiм i видобуває блискавку, подiбно до того, як отримують iскри вiд удару крицi об кремiнь. Уламки жорен летять на землю i вражають нечисту силу як стрiли [Богданович 1895, с. 76]. З вогнем, його розпалюванням i добуванням спiввiдноситься i литовський Перкунас [Иванов, Топоров 1974, с. 95-96, 99, 116, 149; Иванов, Топоров 1974а, с. 146, 151; Грэймас 2003, с. 373; Ciszewski 1903, s. 225-232; Kowalik 2004, s. 150-151, 153].
  Дослiджуванi легенди про появу вогню входять до ширшого циклу, елементи якого, незважаючи на певну рiзностайнiсть, збiгаються в головному. В бiлоруськiй традицiї, вiдображенiй у текстах рiзних жанрiв, чiтко прослiдковується основна сюжетна схема прадавнього мiфу про боротьбу Бога грози Перуна зi своїм хтонiчним супротивником, зокрема, з чортом. Якщо мiсцезнаходженням Перуна закономiрно є верхнiй свiт, то чорт постiйно перебуває внизу, коло коренiв Свiтового Дерева. Таким Деревом у бiлорусiв є дуб або ж ясен. Перун переслiдує свого в"юнкого супостата, який врештi-решт ховається пiд Деревом. Тодi Громовержець [с. 234]уражає його своєю зброєю - блискавкою. Вiн ударяє по Дереву, запалюючи його. Так починається перший грозовий ливень. Факти, що засвiдчують стародавнiсть цього сюжету, прослiдковуються у балтiйськiй та iнших спорiднених iндоєвропейських традицiях.
  Балти також вiрили, що вогонь був принесений на землю Перкунасом пiд час бурi [Гимбутас 2004, с. 214].
  Особливу цiкавiсть становить згадка про походження вогню у ведiйському контекстi, який багато в чому збiгається iз сюжетною схемою наведених бiлоруських легенд про дiяння Громовержця: yó hatváhim áriņat saptá síndhūn, yó ga udājad apadhá valásya, yó áśmanor antár agním jajána, samvŗk samátsu sá janása índrah "Xто, вбивши дракона, пустив струменiти сiм рiк, хто вигнав корiв, усунувши Валу, хто породив вогонь мiж двох каменiв, той, хто хапає здобич у битвах, - той, о люди, Iндра!" (Ригведа II, 12. 3) [Иванов, Топоров 1970, с. 343; Иванов, Топоров 1974, с. 43, 95-96, 100-101; Иванов, Топоров 1974а, с. 151; Ригведа 1989, с. 249]. Бог грози вражає своїх демонiчних противникiв блискавкою, вогнем, породженим мiж двох каменiв-жорен, який надалi стає надбанням людства. Жорно Бога грому згадується у заклинаннях як могутня зброя проти хтонiчних iстот (Атхарваведа II 31. 1) [Атхарваведа 1976, с. 95]. Громовержець, подолавши древнього змiя, створив вогонь разом з iншими життєвими благами: Indro... ajanad... sūryaṃ uşásaṃ gātúm agním (Ригведа III 31. 15) [Иванов, Топоров 1974, с. 100; Ригведа 1989, с. 320]. Iнодi ведiйський Бог грому прямо ототожнювався iз втiленням вогню. Оскiльки каменi-жорна спiввiдносилися з чоловiчим i жiночим началом, то видобування вогню розумiлося як аналог народження живої iстоти. З цiєї точки зору становлять iнтерес бiлоруськi, хорватськi й сербськi визначення вогню, запаленого блискавкою, як живого, святого. У всесвiтi ведiйської людини усi видимi форми вогню, в тому числi блискавка у повiтряному просторi i вогонь вогнища на землi, суть не що iнше, як прояви єдиного вогню, Агнi, якому приносили жертви. Агнi розглядався як сукупнiсть усiх, земних i небесних, форм вогню. Побутувало також уявлення, що вогонь Агнi - брат-близнюк Iндри, у них спiльний батько i рiзнi матерi (Ригведа VI, 59. 2) [Голан 1993, с. 236; Семенцов 1981, с. 79; Kramrish 1962, p. 155, 160; Иванов, Топоров 1974, с. 96, 219; Jurewicz 2001, s. 98; Ригведа 1995, с. 158]. Подолання демона Врiтри порiвнюється iз розбиттям дерева блискавкою (Ригведа II, 14. 3), Громовержець розтрощує дерева i вбиває демонiв: ví vŗşā́n hanty utá hanti rakşáso (Ригведа V, 83. 2) [Иванов, Топоров 1974, с. 41, 98; Ригведа 1989, с. 252; Ригведа 1995, с. 85].
  Згiдно з бiлоруськими мiфами, грозове полум"я вiдiграло також украй важливу роль у виникненнi свiту. Коли свiт ще тiльки починався, нiде нiчого не було. Всюди була мертва вода, а посеред неї стирчав нiби якийсь камiнь, абощо. Перун, тримаючи у руках жорна, вдарив каменем об камiнь i викликав блискавку. Осколки летiли на землю, як стрiли. Один з уламкiв потрапив у той камiнь, i звiдти вискочили три iскорки: бiла, жовта й червона. Упали iскорки на воду. Вiд цього вода вся скаламутилася, i свiт помутився, як хмари. А коли все посвiтлiло, вiддiлилася земля вiд води. А ще через деякий час зародилося всяке життя i на землi, i у водi. I лiси, i трави, i звiрi, i риби, а потiм i чоловiк завiвся [Легенды i паданнi 2005, с. 32, 76]. Вiдокремлення вiд неба води i роздiлення води з сушею, а як наслiдок, роз"єднання неба i землi - це типовi дiї Громовержця-демiурга, якi кладуть початок упорядкуванню всесвiту. [с. 235]
  Космогонiя ж ведiйська, як її iнтерпретують дослiдники, є дуже подiбною, оскiльки припускає двi стадiї. Перша з них становить собою етап недиференцiйованої єдностi. На цiй стадiї iснували лише первiснi космiчнi води, якi несли в собi зародок життя. З дна космiчних вод пiднялася грудка землi i, поступово розростаючись, перетворилася на гору або скелю, що плавала поверхнею вод i не мала твердої опори. На цьому перша стадiя закiнчується, i, як справедливо зауважується, її, власне, не можна навiть назвати мiфом творення, тому що, як i в бiлоруських вiруваннях, певнi визначенi стихiї на початку вже iснували. Це не створення, а, скорiше, опис мiстичної самостiйної еволюцiї вихiдної стихiї без втручання демiурга, яка не пiддається опису за допомогою бiнарних опозицiй, оскiльки в нiй не було диференцiйованостi. Не було нiчого - нi неба, нi землi, нi дня, нi ночi, нi свiтла, нi, строго кажучи, пiтьми. Ця допочаткова стадiя описується у гiмнах за допомогою вживання негативних суджень i понять. Цiкаво, що ведiйськi рiшi розумiли, що їхнi космогонiчнi роздуми теж мають межi i що становлення буття, можливо, непiзнаване.
  Друга стадiя космогонiї починається з народження за межами первiсного свiту Бога грому Iндри (не зовсiм зрозумiло, яким чином) з тим, аби породити дуальний космос. Звiдки вiн прийшов, не повiдомляється, i тексти нiчого з цього приводу не говорять, оскiльки очевидно, що прихiд нiзвiдки становив частину його сутностi. Основна функцiя Iндри полягала в тому, щоб зi свiту потенцiйного створити свiт реальний. I вiн ударом ваджри викликає до життя свiт, де є контраст свiтла i темряви, дня i ночi, життя i смертi. Як i в бiлорусiв, вогонь блискавки виконує тут яскраво виражену креацiонiстську функцiю. Вiн творить двоїстий свiт iндивiдуалiзованих форм з недиференцiйованого хаосу. Своєю силою Iндра розводить двi сфери свiтобудови, небо i землю, зробивши їх видимими одне для одного, i дозволяє сонцю свiтити (Ригведа I 51. 10; I 52. 12; I 56. 6; II 13. 5; VIII 3. 6; Х 89. 1-4, 13; Х 113. 5) [Ригведа 1989, с. 66, 68, 73, 251; Ригведа 1995, с. 283; Ригведа 1999, с. 233-234, 270]. У ведичних гiмнах вiдображена саме ця, друга космогонiчна стадiя. Космогонiчна дiяльнiсть Iндри має два аспекти. По-перше, вiн вбиває змiя Врiтру, що втiлював силу спротиву гори, первiсного пагорбу, пробивши який, Iндра дає землi тверду опору i одночасно звiльняє води, скутi драконом, та випускає вогонь, ув"язнений в пагорбi. Таким чином здiйснюється перехiд вiд неявного до явного, вiд аморфного до визначеного. Острiв-скеля у праокеанi, розколотий Iндрою у момент створення свiту, стає центром свiтоладу, який виникає з нього. Мiсце, з якого утворилася земля, починає функцiонувати в якостi її опори. Виникли грозовi хмари, якi заклубочилися над скелею, стало темно, але потiм зiйшло сонце, i у всесвiтi постало свiтло. Непроглядна пiтьма розсiялася. Розлилися визволенi рiки. Пiсля того, як життєдайнi сили були звiльненi, первiсний свiт став сакральною землею, яка, розширившись, разом з небом утворила пару половин космосу, i на її поверхнi з"явилося життя. Зазеленiли лiси i трав"янистi рослини, почали iснувати численнi живi iстоти. Тiльки тодi народився перший земний мешканець. По-друге, створюючи дуальний свiт, роз"єднуючи небо i землю, якi були злитi, та укрiплюючи їх окремо, Громовержець тимчасово iдентифiкується з космiчним стовпом, тобто центром всесвiту. У ролi вiсi свiтобудови вiн виступає тiльки в момент творення. Це пiдтверджується бiльш пiзнiм новорiчним ритуалом, коли на короткий час на честь Iндри як засновника свiтового порядку встановлювали стовп. Протягом того часу, доки вiн стояв i йому [с. 236]поклонялися, вiн вважався тотожним Iндрi i iнодi позначався його iменем. Через сiм днiв цей стовп прибирали i скидали в рiчку, що пiдкрiплює припущення про сезонний характер цього бога [Огибенин 1968, с. 18, 29, 31, 34-37, 52-53; Kramrish 1962, p. 140-143, 147, 153; 1963, p. 271-273; Brown 1942, p. 86, 92, 95-97; Браун 1977, с. 287-290; Кёйпер 1986, с. 14, 17-18, 28-37, 75, 119-125, 156-162, 183-184; Элиаде 1998, с. 34-35; Элиаде 2002, с. 191, 209].
  Слiди архаїчних вiрувань, можливо, простежуються у тому фактi, що стовп у топочнiй камерi двохярусних гончарних горнiв, поширених на Могильовщинi та пiвденному сходi Вiтебщини, а також на заходi Бiлорусi, звався "стоѓб", "слуп", "дзядок" [Милюченков 1983, с. 88], "дед" [Веренич, Кривицкий 1968, с. 181].
  Вислiв бiлоруських гончарiв, який вказує на втручання уранiчних сил у їхню роботу, має повну паралель у ведiйськiй традицiї, де говориться, що Iндра розколов скелю блискавкою, "зовсiм як новий горщик" (bibhéda giríṃ návam ín ná kumbhám) (Рiгведа Х 89.7) [Ригведа 1999, с. 233].
  Блискавка асоцiювалася з iдеєю зародження живих iстот [Генон 2002, с. 203], що немаловажно при розглядi мiфологiчних уявлень, пов"язаних з вогнем гончарського горна, в якому випалювався глиняний посуд. У бiлорусiв, як i в iнших слов"ян, символiзацiя посуду ґрунтувалася на його антропоморфiзацiї. Глиняний горщик розглядався як подiбна до людини iстота, надiлена родо-статевими ознаками, котра повторює всi основнi етапи людського життя:
  Быѓ я на капанцы, быѓ я на кружанцы,
  быѓ на пажары, быѓ на базары;
  малады быѓ - увесь свет кармiѓ,
  а як стары стаѓ - пелянацца стаѓ;
  давялося ж памiраць - некаму касцей пахаваць [Сахута 1980, с. 58].
  Випалювання посуду у загадках ототожнювалося з пожежею, а в бiлоруськiй культурi найбiльша кiлькiсть повiр"їв i обрядiв була пов"язана iз пожежами, запаленими блискавицею Перуна [Лобач 2004, с. 356-357]. Навiть звичайнi займання приписували його гнiву [Косич 1901, с. 33]. Глиняна посудина, народжена у вогнi горна - "на пажары", слугувала символiчним образом людини, репрезентуючи її у численних ритуальних практиках [Валодзiна 1999, с. 64-77; Валодзiна 2004, с. 116-117; Валодзiна, Санько 2004, с. 388-389].
  Релiкти аналогiчних уявлень прослiдковуються i в iнших слов"янських народiв. Польськi гончарi у Чарнiй Вєсi Косьцєльнiй Бялостоцького воєводства вiрили, що грiм пiд час грози спричиняє лускання горщикiв у вогнi [Kieselski 1968, s. 220]. Польська легенда, записана вiд гончарiв з Лонжка Ординацького Люблiнського воєводства, розповiдає, як була злiплена перша миска. Господь Бог дав людинi розум, щоб облаштовувала собi життя в свiтi. Один чоловiк сплiв з вербового гiлля кошик i облiпив його глиною. Коли все те висохло, то вiн змiг тримати в цьому кошику напої та iншу поживу. Одного разу у його курiнь з хмизу вдарила блискавка (pieron). Все згорiло. Та верба з кошика - також, а глина, якою вiн був облiплений, у тому вогнi випалилася, i зробилася з нього така миска. Виявилося, що то мiцна посудина. Вiдтодi люди лiпили собi посуд, але мусили завжди просити Бога про блискавки, щоб у вогнi посудини випалилися. Пiзнiше, як навчилися розпалювати вогонь, то вже випалювали самi, без блискавки [Czubala 1970, s. 292-293; Czubala, Czubalina 1980, s. 50]. Появою звичайного вогню завершується мiфологiчна доба. [с. 237]
  У бiлоруському фольклорi мiфiчний час найчастiше трансформується, постаючи Золотою добою, коли новостворений свiт ще не розтратив божественну енергiю i в усiх своїх проявах характеризувався наддостатнiстю i присутнiстю Богiв, якi ходили по землi й активно брали участь у життi людей. Упорядкування тодiшнього свiту було наслiдком перемоги Громовержця-демiурга над хтонiчним супротивником, який уособлював первiсний хаос. Часова вiддаленiсть цього мiфiчного минулого видається досить умовною, оскiльки воно повсякчас вiдновлюється за допомогою обрядовостi [Трыфаненкава 2003, с. 91-92; Лобач 2003, с. 9]. Усвiдомлення початкового, прiмордiального часу як доби творення стало фактором актуалiзацiї основного мiфу про боротьбу Перуна з його хтонiчним противником у вiруваннях бiлоруських гончарiв.
  Як бачимо, вогонь у гончарному горнi - то первiсне, дане Громовержцем небесне полум"я, страшне й небезпечне у силу своєї потойбiчностi, яке не приносить нiкому добра. Воно протиставляється вогню "свойскаму", "справядлiваму" - вторинному i прирученому. Однак саме цей грозовий вогонь, що зберiгає свiй демiургiчний потенцiал i над яким не має влади зло, використовується гончарями. Таким чином в обрядi виготовлення посуду вiдтворюється архетиповий прецедент, обряд проектується у сакральний час першопочатку. Одна з основних парадигм космогонiчних мiфiв - по сутi, не створення, а змiна того, що iснувало ранiше, але поза часом, статично. Приблизно так усвiдомлювався й процес випалювання глиняних виробiв. Статичне буття, щоб увiйти, розгорнутися в динамiчний процес породження, має отримати поштовх вiд демiурга, який щось роз"єднує, створює щось нове, наприклад, вогонь, у ходi першого великого жертвоприношення, великого бою з первiсними силами, якi семантизуються як хаотичнi, як загроза гармонiї. Блискавка виступає засобом змiцнення й пiдтримки створених елементiв унiверсуму, його очищення i впорядкування. Гончарське горно набуває унаслiдок цього статусу особливо чистого, святого мiсця. Воно стає частиною органiзованого свiту. Таке спiввiднесення вогню як демiургiчного начала з блискавкою вiдоме у найбiльш первiсних культурах [Кэрлот 1995, с. 352]. Порiвняння традицiйних бiлоруських висловлювань про полум"я гончарного горна та всього кола уявлень про вогонь, реконструйованих для кривської культурної традицiї на пiдставi великої кiлькостi рiзних ритуальних дiй, заборон, приписiв, рiзноманiтних сакральних текстiв, що побутували в минулому й частково збереглися до нинiшнього часу, а також комплексу уявлень, характерних для iнших слов"янських етнокультурних традицiй, виявляє, що кривськi уявлення є найархаїчнiшими, вони з найбiльшою повнотою зберегли дух слов"янського язичництва.
  
  ЛIТЕРАТУРА:
  А.К. Гром и молния // Руководство для сельских пастырей: журнал, издаваемый при Киевской духовной семинарии. - Киев, 1879. - Т. 3. - Љ 38 (16 сент.). - С. 59-64; Љ 42 (14 окт.). - С. 169-174; Љ 45 (4 нояб.). - С. 250-258.
  Архангельский А. Село Давшино // Вестник Российского географического общества. - Санкт-Петербург: типография Эдуарда Праца, 1853. - Т. 7. - Разд. 3. - С. 1-80. [с. 238]
  Атхарваведа. Избранное. - Москва: Наука, 1976. - 406 с.
  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственых народов. - Москва: издание К. Солдатенкова, 1865. - Т. 1. - 800 с.; 1868. - Т. 2. - 787 с.; 1869. - Т. 3. - 840 с.
  Богатырев П.Г. Верования великорусов Шенкурского уезда [Архангельской губернии] // Этнографическое обозрение. - Москва, 1916. - Љ 3-4. - С. 42-80.
  Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белоруссов: Этнографический очерк. - Гродна: губернская типография, 1895. - 186 с.
  Бонева Таня. Народен светоглед // Родопи. Традиционна духовна и социално-нормативна култура. - София: Етнографски Институт с Музей - БАН, 1994. - С. 7-50.
  Браун Норман У. Индийская мифология // Мифологии древнего мира. - М.: Наука, 1977. - С. 283-336.
  Валодзiна Т. Гаршчок // Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоѓнiк. - Мiнск: Беларусь, 2004. - С. 116-117.
  Валодзiна Таццяна. Семантыка рэчаѓ у духоѓнай спадчыне беларусаѓ. - Мiнск: Тэхналогiя, 1999. - 167 с.
  Валодзiна Т., Санько С. Посуд // Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоѓнiк. - Мiнск: Беларусь, 2004. - С. 388-389.
  Вархол Надiя. Пережитки культу слов"янського бога Перуна в українсько-словацькому фольклорному контекстi // Шляхом єдностi: збiрник матерiалiв з мiжнародної наукової конференцiї Словацько-українськi взаємини, яка вiдбулася у Банськiй Бистрицi 23-24 жовтня 2003. - Banská Bystrica: katedra slovanských jazykov FiF UMB; Slovenská rada Združenia slovanskej vzájomnosti, 2003. - S. 50-59.
  Васильев М.К. Украинские легенды и верования, связанные с именами некоторых святых // Этнографическое обозрение. - Москва, 1895. - Љ 14. - С. 126-128.
  Веренич В.А., Кривицкий А.А. Лексика городенских гончаров // Полесье: (Лингвистика. Археология. Топонимика). - Москва: Наука, 1968. - С. 175-192.
  Воропай Олекса. Звичаї нашого народу: Етнографiчний нарис. - Київ: АТ "Оберiг", 1993. - 592 с.
  Вуглiк I. Маланка // Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоѓнiк. - Мiнск: Беларусь, 2004. - С. 302-303.
  Генон Рене. Символы священной науки. - Москва: Беловодье, 2002. - 496 с.
  Гимбутас Мария. Балты. Люди янтарного моря. - Москва: ЗАО Центрполиграф, 2004. - 223 с.
  Голан Ариэль. Миф и символ. - Москва: Русслит, 1993. - 375 с.
  Грэймас А.Ю. Пра багоѓ i людзей. У пошуках этнiчнай памяцi. - Мiнск: Энцыклапедыкс, 2003. - 404 с.
  Грябан В. Культ небесного вогню у давнiх слов"ян та його релiкти серед українського населення Буковини ХIХ-ХХ ст. // Археологiя та етнологiя Схiдної Європи: Матерiали i дослiдження. - Одеса: Друк, 2002. - С. 288-292.
  Грябан Вiкторiя. Релiкти культу вогню у свiтоглядi, звичаях i традицiях українцiв Буковини ХIХ - ХХ ст.: Автореф. дис... канд. iст. наук. - Київ: Iнститут [с. 239]мистецтвознавства, фольклористики та етнологiї iм. М.Т.Рильського, 2002. - 19 с.
  Даль Владимир. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: Материалы по русской демонологии. - Санкт-Петербург: Литера, 1996. - 478 c.
  Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 3 // Записки ИРГО по отделению этнографии. - Санкт-Петербург: типография С.Н.Худякова, 1894.- Т. ХХIII. - Вып. 2. - 137 с.
  Ђорђеви" Драгутин М. Живот и обичаЌи народни у ЛесковачкоЌ Морави // Српски етнографски зборник. - Београд: САНУ, 1958. - т. LXX. - 724 с.
  Ђорђеви" Драгутин М. Живот и обичаЌи народни у Лесковачком краЌу. - Лесковац: Библиотека народног музеЌа у Лесковцу, 1985. - 247 с.
  Древлянский [П.]. Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. - Санкт-Петербург: типография Академии Наук, 1846. - Кн. I. - С. 3-25; Кн. IV. - С. 83-125.
  Эгилевский. Белорусские поверья // Маяк. Журнал современного просвещения, искусства и образованности в духе народности русской. - Санкт-Петербург, 1844. - Т. 17. - Кн. 34. - Гл. 5. Смесь. - С. 41-49.
  Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: В 3 т. - Т.1. От каменного века до Элевсинских мистерий. - Москва: Критерион, 2002. - 464 с.
  Элиаде Мирча. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. - Москва: Алетейя, 1998. - 250 с.
  Живописная Россия: Отечество наше в его зем., ист., плем., экон. и быт. значении: Литов. и Белор. Полесье: Репринт. воспроизведение изд. 1882 г. - Мiнск: БелЭн, 1993. - 550 с.
  Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии: Очерки по этнографии края / Под ред. В.В. Иванова. - Харьков: издание Харьковского статистического комитета, 1898. - Т. 1. Старобельский уезд. - 1012 с.
  Забабоны / Запiсаѓ Адам Варлыга на Лагойшчыне. - Нью-Йорк: выданьне "Заранка", 1972. - 16 с.
  Зайкоѓскi Э. Навальнiца // Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоѓнiк. - Мiнск: Беларусь, 2004. - С. 337.
  Зайкоѓскi Э.М., Дучыц Л.У. Жыватворныя крынiцы Беларусi. - Мiнск: Ураджай, 2001. - 112 с.
  Замовы / Уклад., сiстэм. тэкстаѓ, уступ. арт. i камент. Г.А.Барташэвiч. - Мiнск: Навука i тэхнiка, 1992. - 597 с.
  Зеленин Дмитрий. Восточнославянская этнография. - Москва: Наука, 1991. - 511 с.
  Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. - М.: товарищество скоропечатни А.А. Левинсон, 1890. - С. 1-234.
  Iваноѓ В.У., Тапароѓ У.М. Архаiчныя рысы рытуалаѓ, павер"яѓ i релiгiйных уяѓленняѓ на тэрыторыi Беларусi // Беларускае i славянскае мовазнаѓства: Да 75-годдзя акадэмiка АН БССР Кандрата Кандратавiча Крапiвы. - Мiнск: Навука i тэхнiка, 1972. - С. 163-175.
  Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей // Zeitschrift für Slawistik. - Berlin, 1974. - Bd. XIX. - Љ 2. - S. 144-157. [с. 240]
  Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. Сборник статей памяти В. Проппа. - Москва: Наука, 1975. - С. 44-76.
  Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. - Москва: Наука, 1974. - 341 с.
  Иванов В.В., Топоров В.Н. К семиотическому анализу мифа и ритуала (на белорусском материале) // Sign - Language - Culture. Studia memoriae Nicolai van Wijk dedicata. - The Hague-Paris: Mouton, 1970. - p. 321-389.
  Иванов П. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Харьков: типография "Печатное дело", 1907. - Т. ХVII. - 216, IX с.
  Кайндль Р.Ф. Гуцули. - Чернiвцi: Молодий буковинець, 2003. - 198 с.
  Кэрлот Хуан Эдуардо. Словарь символов. - Москва: REFL-book, 1994. - 608 с.
  Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - Москва: Наука, 1986. - 196 с.
  Килимник Степан. Український рiк у народних звичаях в iсторичному освiтленнi. - Київ: АТ "Обереги", 1994. - Кн. II. Том третiй (Весняний цикл). Том четвертий (Лiтнiй цикл). - 528 с.
  Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции славянского язычества. - Санкт-Петербург: Евразия, 2004. - 480 с.
  Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. - Москва, 1899. - Љ 3. - С. 1-60.
  Косич М.Н. Литвино-белоруссы Черниговской губернии, их быт и песни // Живая старина. - Санкт-Петербург, 1901. - Вып. 3. - С. 1-88.
  Кравченко Василь. Вогонь. Матерiял зiбраний на Правобережжi // Первiсне громадянство та його пережитки на Українi. - Київ, 1927. - Вип. 1-3. - С. 147-181.
  Крачковский Ю.Ф. Быт западно-русского селянина // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. - Москва: Университетская типография, 1873. - Кн. 3. - С. 1-212.
  Кримський А. Звинигородщина: Шевченкова батькiвщина з погляду етнографiчного та дiялектологiчного. З географiчною мапою та малюнками. - Київ: друкарня ВУАН, 1930. - Частина 1, випуск 1. Побутово-фольклорнi тексти. - 434 с.
  Легенды i паданнi / Склад. М.Я. Грынблат i А.I. Гурскi; рэд. тома А.С. Фядосiк. - Мiнск: Беларуская навука, 2005. - 552 с.
  Лобач У. Пажар // Беларуская мiфалогiя: Энцыклапед. слоѓнiк. - Мiнск: Беларусь, 2004. - С. 356-358.
  Лобач Уладзiмер. Уяѓленнi аб прасторы i часе ѓ традыцiйным светапоглядзе беларусаѓ (па этнаграфiчных i фальклорных матерыалах ХIX- нач. XX ст.): Аѓтарэферат дысертацыi на атрыманне вучонай ступенi кандыдата гiстарычных навук. - Мiнск: Iнстытут мастацтвазнаѓства, этнаграфii i фальклору iмя К. Крапiвы, 2003. - 20 с.
  Макаренко Алексей. Почитание огня у крестьян-сибиряков Енисейской губернии // Живая старина. - Санкт-Петербург, 1897. - Выпуск II. - С. 247-253.
  Максимов С. Крылатые слова. По толкованию С. Максимова. - Санкт-Петербург: издание А.С. Суворина, 1890. - 486 с. [с. 241]
  Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крёстная сила. - Санкт-Петербург: товарищество Р. Голике и А. Вильборг, 1903. - 526, III с.
  Машкин. Быт крестьян Курской губернии, Обоянского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. - Санкт-Петербург: типография В.Безобразова и комп., 1862. - Выпуск V. - С. 1-119.
  Милорадович В. Житье-бытье Лубенского крестьянина // Киевская старина. - Киев, 1902. - Т. LXХХIV. - Апрель. - С. 110-135.
  Милюченков С.А. Белорусское народное гончарство. - Минск: Наука и техника, 1984. - 183 с.
  Н.Б. Медико-географическая и этнографическая работы д-ра де-ла-Флиза // Киевская старина. - Киев, 1889. - Том XXVI. - Июль. - С. 256-268.
  Ненадавец А.М. Каму пакланялiся продкi. - Мiнск: Навука i тэхнiка, 1996. - 239 с.
  Ненадавец А.М. Святло таямнiчага вогнiшча. - Мiнск: Беларусь, 1993. - 287 с.
  Ненадавец А.М. Сiлаю слова. Чорная i белая магiя. - Мiнск: Беларусь, 2002. - 352 с.
  Ненадавец А.М. Праклятыя словам. - Бабруйск: УП "ИИЦ" ОАО "ФанДОК", 2006. - 192 с.
  Неуступов А.Д. Верования крестьян Шапшенской волости, Кадниковского уезда // Этнографическое обозрение. - Москва, 1902. - Љ 4. - С. 245-247.
  Неуступов А.Д. Следы почитания огня в Кадниковском уезде // Этнографическое обозрение. - Москва, 1913. - Љ 1-2. - С. 245-247.
  [Никифоровский Н.Я.] Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я. Никифоровский. - Витебск: Губернская типолитография, 1897. - Х, 309, 26 с.
  Николаев С.Л., Страхов А.Б. К названию бога-громовержца в индоевропейских языках // Балто-славянские исследования-1985. - Москва: Наука, 1987. - С. 149-163.
  Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов Ригведы: (Ведийская космогония). - Москва: Наука, 1968. - 110 с.
  Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. - Москва: унив. типография Каткова и Кº, 1865. - 310 с.
  Пяткевiч Часлаѓ. Рэчыцкае Палессе. - Мiнск: Беларускi кнiгазбор, 2004. - 672 с.
  Ригведа. Мандалы I-IV. - Москва: Наука, 1989. - 768 с.
  Ригведа. Мандалы V - VIII. - Москва: Наука, 1995. - 745 с.
  Ригведа. Мандалы IХ - Х. - Москва: Наука, 1999. - 559 с.
  Романов Е.Р. Белорусский сборник. - Вильна: типография А.Г. Сыркина, 1912. - Вып. 8. Быт белоруса. - VIII, 594 с.
  Сахута Я.М. Беларускае народнае мастацтва. - Мiнск: Беларусь, 1980. - 156 с.
  Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. - Москва: Наука, 1981. - 181 с.
  Сержпутовский А. Очерки Белоруссии. VII. Добывание огня // Живая старина. - Санкт-Петербург, 1909. - Кн. 61. - С. 40-45.
  Cержпутоѓскi А.К. Прымхi i забабоны беларусаѓ-палешукоѓ. - Мiнск: Унiверсiтэцкае выдавецтва, 1998. - 301 с.
  Соболевский Д. Белоруссы и Белоруссия // Чырвоны шлях. - Петроград, 1918. - Љ 9-10. 31 декабря. - С. 22-25. [с. 242]
  Стрипский Я. Где документы старшей истории Подкарпатской Руси? О межевых названиях. - Ужгород: типография "Школьная помощь", 1924. - 20 с.
  Судник Т.М. Материалы к белор. p"arún, лит. p"arkū́nas в связи с архаичными представлениями // Balcanica. Лингвистические исследования. - М.: Наука, 1979. - с. 229-233.
  Трыфаненкава М.А. Матыѓ змеяборства ва ѓсходнеславянскай фальклорнай традыцыi: Генезiс. Семантыка. - Мiнск: БДУ, 2003. - 138 с.
  ТроЌанови" Сима. Ватра у обичаЌима и животу српског народа. - К®. 1 // Српски етнографски зборник. - Београд: штампариЌа "Св. Сава", 1930. - К®. XLV. - 340 с.
  Трунов А.Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // Записки Императорского Российского географического общества по отделению этнографии. - Санкт-Петербург: типография В.Н. Майкова, 1869. - Т. II. - С. 1-49.
  Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // Этнографическое обозрение. - Москва, 1894. - Љ 1. - С. 146-204.
  Харузин Николай. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец. губ. // Труды этнографического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. - Москва: типография А. Левенсон и К№, 1889. - Кн. IХ. Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России: (Обычное право, обряды, верования и пр.). - Вып. 1. - С. 122-149.
  Харузина В.Н. К вопросу о почитании огня. Введение в программу для собирания сведений о почитании огня у русских крестьян и инородцев, с приложением программы // Этнографическое обозрение. - Москва, 1906. - Љ 3-4. - С. 68-205.
  Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. - Санкт-Петербург: типография В. Безобразова, 1872. - Т. 1. - Вып. 1. - 467 с.
  Швед Iна А. Маланка: беларускiя народныя ѓяѓленнi // Кодови словенских култура. - Београд: Clio, 2008. - БроЌ 10. - С. 252-261.
  Юшин П. Верования русского народа в Ливенском уезде Орловской губернии // Этнографическое обозрение. - Москва, 1901. - Љ 4. - С. 164-168.
   Bazińska Barbara. Wierzenia i praktyki magiczne pasterzy w Tatrach Polskich // Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala. - Wroclaw-Warszawa-Kraków: zaklad narodowy imienia Ossolińskich; wydawnictwo Polskiej akademii nauk, 1967. - T. 7. Życie i folklor pasterzy Tatr Polskich i Podhala. - S. 65-229.
  Bystroń Jan Stanisław. Studya nad zwyczajami ludowymi. 1. Zakładziny domów. 2. Pszczoły w pojęciach i zwyczajach ludu // Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział historyczno-filozoficzny. - Krakòw: nakładem Akademii Umiejętności, 1917. - S. 1-39.
  Brown Norman W. The Creation Myth of the Rig Veda // Journal of the American Oriental Society. - Baltimore, 1942. - Vol. 62. - Nr. 2. - P.85-98.
  Ciszewski Stanisław. Ognisko. Studyum etnologiczne. - Kraków: nakładem Akademii umiejętności, 1903. - 238 s. [с. 243]
  Czaja Stanisław. Literatura // Lud. - Lwów, 1905. - T. XI. - S. 205-224.
  Czubala Dionizjusz. Ludowa bajka garncarzy polskich // Między dawnymi a nowymi laty. Studia folklorystyczne. - Wrocław-Warszawa-Krakòw: Ossolineum, 1970. - S. 271-298.
  Czubala Dionizjusz, Czubalina Marianna. Anegdoty, bajki, opowieści garncarzy. - Warszawa: ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1980. - 200 s.
  Federowski Michał. Lud białoruski na Rusi Litewskiej: Materiały do etnografii słowiańskej, zgromadzone w latach 1877-1895. - Kraków: wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności, 1897. - T. 1. Wiara, wierzenia i przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokólki. - 510 s.
  Gloger Zygmunt. Obrzędy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwią i Biebrzą / Wybór i opracowanie Halina Horodyska // Zygmunt Gloger - badacz przeszłości ziemi ojczystej. - Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1978. - S. 140-244.
  Gustawicz Bronisław. Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. - Kraków, 1881. - T. V. - S. 102-186.
  Holubowicz Włodzimierz. Garncarstwo wiejskie zachodnich terenów Bialorusi. - Toruń: Towarzystwo Naukowe, 1950. - 283 s.
  Houška J.V. Třetí sbírka národních pověr v Čechách // Časopis Musea Království Českého. - Praha, 1855. - Sv. 2. - S. 178-185.
  Jakubíková Kornélia. Duchovná kultúra l"udu // Zamagurie. Národopisná monografia oblasti. - Poprad-Košice: Odbor kultúry ONV a Dom kultúry a vzdelania vo Východoslovenskom vydavatel"stve, 1972. - S. 195-272.
  Jaworczak Aleksander. Wies Dąbrówki. Powiat Łańcut. - Lwów: nakładem wydziału powiatowego w Łańcucie, 1936. - 160 s.
  Jurewicz Joanna. Kosmogonia Rygwedy. Myśl i metafora. - Warszawa: Semper, 2001. - 400 s.
  Katičič Radoslav. Nachlese zum urslawischen Mythos vom Zweikampf des Donnergottes mit dem Drachen // Wiener Slavistisches Jahrbuch. - Wien, 1988. - Band 34. - S. 57-75.
  Kieselski Zygmunt. Z badań nad garncarstwem ludowym w wojewódstwie Białostockim // Lud. - Wrocław-Kraków-Poznań, 1968. - R. 52. - S. 209-250.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. - Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. - T. 3. Kujawy. - Cz. 1. - 350 s.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. - Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. - T. 15. W. Ks. Poznańskie. - Cz. VII. - X, 324 s.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. - Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. - T. 17. Lubelskie. - Cz. II. - IV, 328 s.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie, Wrocław-Poznań: Polskie Wydawnictwo Muzyczne; Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1970. - T. 42. Mazowsze. - 863 s.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. - Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1967. - T. 46. Kaliskie i Sieradzkie. - X, 586 s.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. - Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1962. - T. 7. Krakowskie. - Cz. III. - XVIII, 350 s.
  Kolberg Oskar. Dzieła wszystkie. - Wroclaw-Poznań: Polskie wydawnictwo muzyczne; Ludowa spółdzielnia wydawnicza, 1964. - T. 34, cz. II. Chełmskie. - 265 s. [с. 244]
  Kowalik Artur. Kosmologia dawnych Słowian. Przyczynek do teologii politycznej dawnych Słowian. - Kraków: Nomos, 2004. - 542 s.
  Kramrisch Stella. The Triple Structure of Creation in the Ŗg Veda // History of Religions. - Chicago, 1963. - Vol. 2. - Nr. 1. - P. 140-175; Nr. 2. - P. 256-285.
  Libera Zbigniew. Medycyna ludowa: Chłopski rozsądek czy gminna fantazja? - Wrocław: Uniw., 1995. - 295 s.
  Magierowski L. Przyczynek do wierzeń ludowych // Lud. - Lwów, 1896. - T. 2. - S. 142-146.
  Matusiak S. Olimp polski podług Długosza // Lud. - Lwów, 1908. - T. XIV. - S. 19-67.
  Matusiak Szymon. Sobótka // Lud. - Lwów, 1907. - T. XIII. - S. 87-97.
  Mátyás Karol. Nasze sioło. Studjum etnograficzne // Wisła: Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. - Warszawa, 1893. - Tom 7. - S. 97-155.
  Moszyński Kazimierz. Kultura ludowa Słowian. - Kraków: Książka i wiedza, 1967. - Cz. II. - Z. 1. - 836 s.
  Moszyński Kazimierz. Polesie Wschodnie. Materiały etnograficzne z wschodniej części b. powiatu mozyrskiego oraz powiatu rzeczyckiego. - Warszawa: wydawnictwo Kasy im. Mianowskiego, 1928. - 328 s.
  Nahodil Otakar, Robek Antonin. České lidové pověry. - Praha: Orbis, 1959. - 224 s.
  Nodilo Natko. Stara vjera Srba i Hrvata. - Split: Logos, 1981. - 703 s.
  Olejník Ján. Príspevok k poverčivosti l"udu v oblasti Vysokých Tatier. Dávne korene povier v staroslovanskom náboženstve. Prežitky kultu staroslovanského boha Perúna // Nové obzory: Spoločenskovedný zborník Východného Slovenska. - Prešov: vydalo Krajské nakladatel"stvo všeobecnej literatúry v Košiciach pre Múzeum Slovenskej Republiky Rad v Prešove, 1963. - S. 255-274.
  Olejník Ján. L"ud pod Tatrami. - Martin: Osveta, 1978. - 232, 48, 16 s.
  Pełka Leonard J. Polska demonologia ludowa. - Warszawa: Iskry, 1987. - 236 s.
  Petrow Alexander. Lud ziemi Dobrzyńskiej, jego character, mowa, zwyczaje, obrzędy, pieśni, przysłowia, zagadki i t.p. // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. - Kraków, 1878. - T. 2. - S. 3-182.
  Polaczek Stanisław. Z podań i wierzeń ludowych, zapisanych we wsi Rudawie pod Krakowem // Wisła: Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. - Warszawa, 1891. - Tom 5. - S. 624-635.
  Rulikowski Edward. Zapiski etnograficzne z Ukrainy // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. - Kraków, 1879. - T. 3. - S. 62-166.
  Schulenburg Wilibald von. Wendisches Volkstum in Sage, Brauch und Sitte. - Bautzen: Domowina-Verlag, 1993. - 313 S.
  Skrzyńska Kazimira. Wieś Krynice w Tomaszowskiem // Wisła: Miesięcznik geograficzno-etnograficzny. - Warszawa, 1890. - Tom 4. - S. 79-112.
  Słownik stereotypów i symboli ludowych / Pod red. J. Bartmińskiego. - Lublin: wydawnictwo UMCS, 1996. - T. 1. Kosmos. - 439 s.
  Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materiały antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne. - Kraków: nakładem Akademii Umiejętności, 1896. - T. 1. - 630 s.
  Wierzchowski Zygmunt. Materyjały etnograficzne z powiatu Tarnobrzeskiego i Niskiego w Galicyi // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. - Kraków, 1890. - T. XIV. - S. 145-251. [с. 245]
  Zawiliński Roman. Przesądy i zabobony z ust ludu w różnych okolicach zebrane // Zbiór wiadomości do antropologii krajowej. - Kraków, 1892. - T. XVI. - S. 254-267.
  Żmigrodski Michał. Ukraina. Theogonia i kosmogonia ludu Ukrainy // Lud. - Lwów, 1896. - T. 2. - S. 321-329. [с. 246]
  
  The Semantics of the Pottery Kiln Fire in Belarusian Culture
  Kostyantyn Rakhno
  
  In descriptions of the ceremony of pottery-making (ritualized technology), principal attention is usually devoted to the easily recorded norms of behaviour, to the inventory of ceremonial, objective, and action symbols. Despite the fact that the mythological and cosmological aspects of traditional culture are no less important than the practical ones, their semantics remain off screen. It remains unknown what exact meaning was invested in these symbols, why one or another phenomenon, item, or operation held such weight in the ceremony.
  The specific character of the traditional perception of the pottery kiln fire in the context of the mythopoetical model of the world among the Belarusians is the object of the present study. The element of fire in the context of the most ancient crafts has not been the subject of detailed consideration, although in the pottery crafts of the Belarusians, as among other Slavs, a great deal of proper ceremonies, beliefs, and proverbs have been preserved. They are useful materials for studies, including the Balto-Slavonic and Indo-European outlook. The archaism of the Belarusian data accords with the thesis on their especial relationship to the reconstruction of Slavonic paganism.
  When the ware cracked in a furnace during its firing, potters in many centres of Western Belarus (in particular, the villages of Zabortsy of the Ostrovitsy District, Zablotye and Kurniki in the Smorgon District of the Grodno Region, Butsevichi and Filipovtsy in the Postavy District, Zamoshye near Volkolata in the Dokshitse District of the Vitebsk Region, Syerody in the Myadel District of the Minsk Region) told that it was struck by lightning (piarun bijeć). Then, the flame in the kiln was identified with lightning, the stormy fire of Perun, which was interpreted as an emanation of this God.
  According to the beliefs of the Belarusians, stated in folklore texts autonomous and independent of the ceremony of pottery-making, the first fire that the ancestors began to employ descended from heaven from a lightning bolt (piarun), with which the Thunder God (Bog, Piarun) hit a tree, trying to kill a devil. Later people learned to obtain fire by rubbing.
  The Slavs distinguished several kinds of fire, among which the fire that was obtained by rubbing together two pieces of wood, was considered to be the most pure and salutary. By contrast, the fire that originating from a thunderbolt occupied an especial place in the folk world view. This is a fearful heavenly fire, with which God hits evil spirits and executes the unrighteous. The stone thunder arrows kill devils, and fire incinerates them. It is sacred. This first fire that was descended from lightning was considered to be the most important in the world, utterly pure and holy. Sometimes it was called the living fire (żywy ahoń, živi oganj, gromovna, gromovita živa vatra), as the one obtained by rubbing as well. It acted simultaneously as the tool and the hypostasis of the Thunderer, because lightning was interpreted as a flame too: piarun - heta płomia, ahoń, ahoń-piarun. And the power of this dread fire cannot be wielded by warlocks, witches, or even evil spirits. They were rather afraid of extinguishing it in a standard way, considering it to be a sin. Or it was impossible, inasmuch as such fire does not allow itself to be extinguished. Often people were never expected to do it. Even in the incantations it was said that nobody can put out the fire of lightning (nichto nia możeć uniać). It was believed to be much more hotter and to possess [с. 247]generally quite different characteristics to those of ordinary fire; after all, it was a reminder to man of his responsibilities to God. Lightning was regarded as a tool to overcome those destructive chaotic tendencies that appear in crisis situations, as the weapon of the Thunderer, the special personification of the surplus of the heavenly force, ire, aggressiveness, directed against evil spirits and dishonourable people. When Perun, who drives around in the sky in a fiery chariot, can see that people sin, not being afraid of his thunder, then, desiring to punish the impenitence of mortal men, he shoots a lightning arrow, which falls firing to earth. The conflagration caused by it, was considered to be a sign of God"s kindness and care; therefore it was not allowed to be put out, except with milk or bread kvass. Sometimes it was filled up with sand, earth, or salt, but never quenched with water. It could supposedly make the flame burn much more intensively. And not only the house but also its owner would be threatened with danger. A log could suddenly fall on him and cripple or kill. There existed a belief that it was dangerous and sinful to save people or buildings that had been struck with lightning (including the rescue of cattle from a room caught on fire), because it could mean resistance to the God"s will, and one always ought to submit to it. Sometimes the prohibition was explained with the opinion that the murdered devil was burning there, who, knowing, that Perun liked humans, wanted to conceal himself in a human dwelling. It was considered that such conflagration originated peculiarly from the God, for it was caused by the God"s might. Therefore ritual rounds were aimed not to extinguish but only to localize it, to permit of no spreading of fire to other farmsteads. Nothing was taken from the alighted building, and if they began to carry out their goods, they ought to leave, at least, a table in his place. Then the fire could go out itself. If God wants, one more lightning bolt will strike the same place and extinguish it. God recompenses generously for losses from such conflagration. It was accepted with tender emotion and reverential resignation, waiting until all wooden objects had burned down or rain had doused the fire by itself. In no circumstances were screaming and making noise allowed. Even the smoke of such fire was considered to be beneficial for man. Places struck by lightning were generally accepted as pure, holy and worshipped; solemn ceremonies were celebrated on them, sacrifices were made. They have been designated by specific names (Pierunoǔ most, Perunova hara, Piarunka, Perunova khashcha) and big stones. A new dwelling was not built in the place of a house burned out by lightning (piaruny). They feared to bring on a house fire, originating from a thunderbolt, and avoided doing so in every possible way. However, in some places a ritual practice was preserved for a long time. According to it, when thunder struck and fire flamed up, fires in the houses of a village were renewed from it. When lightning hit a tree, and it caught fire, in the village the fire was blown out, and everyone went to take the heavenly fire. This living fire (żywy ahoń) from ightning, as one obtained by rubbing too, was used for the cauterization of new-born domestic animals - calves, colts - with the aim of guarding them against evil charms, possible at a young age.
  In Belarusian myths the Thunder God Perun is connected with the obtaining of fire: he holds two huge millstones in his hands, rubs them and strikes one at another; with friction and blows he makes thunder and produces lightning, just as sparks are fetched by striking of steel upon a flint. The flinders of millstones fly onto earth and hit the evil spirits like arrows. The Lithuanian Perkunas deals with fire, its kindling and obtaining too.
  The studied legends on the appearance of fire belong to the broader cycle, elements of which, without regard to some variances, coincide in the main details. In Belarusian [с. 231]tradition, represented in the texts of different genres, the basic plot scheme of the antique myth on the struggle of the Storm God Perun against his chthonic adversary, in particular, against the devil, can clearly be traced out. If the upper world naturally is the location of Perun, then the devil resides underneath, near the roots of the World Tree. Such a Tree among the Belarusians is an oak or else an ash. Perun pursues his nimble foe, who hides finally under the Tree. Then the Thunderer hits him with his weapon, a lightning bolt. He strikes the Tree, inflaming it. So the first stormy downpour begins. The facts, despite the extreme antiquity of this subject, can be traced out in the Baltic and other kindred Indo-European traditions.
  The Balts also believed that fire was brought to earth by Perkunas during a tempest.
  A mention of the origin of fire in the Vedic context, which coincides with the plot scheme of quoted Belarusian legends on the acts of the Thunderer in many respects, is of especial interest: yó hatváhim áriņat saptá síndhūn, yó ga udājad apadhá valásya, yó áśmanor antár agním jajána, samvŗk samátsu sá janása índrah; "Who, slaying the dragon, turned flow seven rivers on, who turned cows out, having Vala eliminated, who has generated fire between two stones, that, who snatches loot in battles, - that, oh people, is Indra!" (RV II, 12. 3). The God of Storms hits his demonic adversaries with lightning bolt, fire, generated between two millstones, which later on becomes the common property of mankind. The millstone of the Thunder God is mentioned in the incantations as a powerful weapon against chthonic creatures (AV II 31. 1). The Thunderer, defeating the ancient dragon, has created fire along with other blessings of life: Indro... ajanad... sūryaṃ uşásaṃ gātúm agním (RV III 31. 15). Sometimes the Vedic Thunder God was directly identified with the personification of fire. Inasmuch as the millstones were sorted with male and female principles, then obtaining of fire was interpreted as an analogue of the birth of a living being. The Belarusian, Croatian, and Serbian definitions of fire, kindled by a thunderclap, as the living, holy one, are of interest from this standpoint. In the universe of the Vedic man all the visible forms of fire, including the lightning in airspace and the fire of the fireplace on earth, are nothing else than different manifestations of the unified fire, Agni, worshipped with offerings. Agni was considered as the totality of all forms of life, terrestrial and celestial. There also existed a conception that the Fire Agni was a twin-brother of Indra, since they have a common father but different mothers (RV VI, 59. 2). A victory over the demon Vŗtra is compared with the crashing of a tree by lightning (RV II, 14. 3), the Thunder God smashes trees and kills demons: ví vŗşā́n hanty utá hanti rakşáso (RV V, 83. 2).
  According to the Belarusian myths, the stormy flame has also played an extremely important role in the beginnings of the world. When the world just only began to exist, it was nothing nowhere. The lifeless water was everywhere, and there stood a kind of stone amidst it. Perun, holding the millstones in his hands, struck a stone upon a stone and generated lightning. Splinters flew to earth, as arrows. One of the flinders hit that stone, and three sparks fell from there: a white one, a yellow one, and a red one. Sparks fell on the water. That made the whole water turbid, and the world grew foggy, like clouds. And when everything grew lighter, earth separated from water. Different forms of life arose both on land and in water. Woods, herbage, animals, and fishes, and later a human appeared. The separation of water from heaven and the division into water and dry land, and the resulting separation of heaven and earth, are the typical deeds of the Thunderer as a demiurge who initiates the ordering of the universe. [с. 249]
  The Vedic cosmogony, as it is interpreted by researchers, is very similar, because it presupposes two stages. The first is a phase of an undifferentiated unity. At this stage only primeval cosmic waters, containing the embryo of life, existed. A clod of earth arose from the bottom of the cosmic waters and, increasing gradually in size, changed into mountain or rock that floated on the surface of the waters and had no strong anchor. That completed the first stage and, in fact, cannot even be defined as the myth of creation, because, as in the Belarusian beliefs too, some elements already existed at the beginning. This is not creation but rather a description of the mystical self-dependent evolution of the primary element without any intervention of a demiurge, which defies description with the help of binary oppositions, since there was no differentiation in it. It was nothing - no heaven, no earth, no day, no night, no light, no darkness in the strict sense. This preinitial stage is described in the hymns with the help of the use of negative opinions and concepts. It is interesting that Vedic ŗşi understood that their cosmogonical reflections also have limits and that the formation of being is, probably, unknowable.
  The second stage of cosmogony begins with the birth of the Thunder God Indra outside of the primeval world (it is not completely clear how exactly he was born) with the aim of generating the dual cosmos. Wherefrom he has come, it is not reported, and the texts tell nothing regarding this, because it is obvious that coming from nowhere formed a part of his essence. The main function of Indra consisted in creating the real world from the potential world. And with the blow of vajra he calls the world, where is the contrast between light and dark, day and night, life and death, into being. As among the Belarusians, the fire of lightning performs here the pronounced creationist function. It creates the twofold world of individualized forms from undifferentiated chaos. With his power Indra moves apart two spheres of the world structure, heaven and earth, having made them visible one for another, and allows the sun to shine (RV I 51. 10; I 52. 12; I 56. 6; II 13. 5; VIII 3. 6; Х 89. 1-4, 13; Х 113. 5). Just this, the second cosmogonical stage is represented in the Vedic hymns. The cosmogonical activity of Indra has two aspects. First, he kills the serpent Vŗtra, who personifies the resistance force of a mountain, of a primeval hill, having breached which, Indra gives to earth a strong bearing and simultaneously frees waters, bound by the dragon, and releases the fire, imprisoned in the hill. A transition from the cryptic to the overt, from the amorphous to the definite is realised in such a way. A rock of an island in the ancient ocean, broken by Indra at the moment of the creation of the world, becomes the centre of the world structure that originates from it. The place, from which earth has arisen, begins to function as its bearing. There emerged storm-clouds, which swirled above the rock, it got dark, but afterwards the sun rose, and light appeared in the universe. The impenetrable darkness dissipated. The released rivers flooded. After the discharge of vivifying forces, the primeval world became sacral earth that enlarged and along with heaven formed two halves of the cosmos, and life appeared on its surface. Woods and herbaceous plants turned green, numerous living beings began their existence. Only then was the first terrestrial inhabitant born. Second, creating the dual world, separating heaven and earth, which were joined, and fixing them separately, the Thunder God is temporarily identified with the cosmic pillar, that is the centre of the universe. In the capacity of the axis mundi he acts only at the moment of creation. It is corroborated with the subsequent New Year's rite, when in honor of Indra as founder of world order, a pillar was erected. Throughout that time, while it stood and was worshipped, it was considered to be identical with Indra and sometimes was designated by his [с. 250]name. After seven days this pillar was removed and thrown into a river, which confirms the assumption of the seasonal nature of this god.
  Vestiges of archaic beliefs can probably to be traced in that fact that a pillar in the combustion chamber of two-tiered pottery kilns, prevalent in the Mahilyov Region and in the south-east of the Vitebsk Region as well as in the west of Belarus, was called stoǔb, slup, dziadok, died.
  A saying of Belarusian potters, which points towards the meddling of uranic forces in their work, has a direct parallel in the Vedic tradition, where it is said that Indra has split a rock with lightning, "just like a new pot" (bibhéda giríṃ návam ín ná kumbhám) (RV Х 89.7).
  Lightning was associated with the idea of the rise of living beings, which is of no small importance in the examination of mythological concepts connected with the pottery kiln fire, in which earthenware was fired. Among the Belarusians, as among other Slavs, the symbolization of earthenware was based on its anthropomorphism. A clay pot was considered a living creature resembling a human being, possessing gender and sexual characters, who reproduced all the main phases of human life.
  The firing of earthenware was identified with conflagration in riddles, and in the Belarusian culture the largest number of beliefs and ceremonies was connected with conflagrations ignited by Perun"s lightnings. Even ordinary inflammations were ascribed to his wrath. A clay vessel, born in the kiln fire - in the conflagration (na pażary), as the riddles say - provided the symbolical image of man, representing him in numerous ritual practices.
  The relics of analogous conceptions can be traced among other Slavonic folks too. Polish potters in Czarna Wieś Kościelna of Białostok District believed that thunder during a storm caused the cracking of pots in the fire. One Polish legend, recorded from the potters from Lążek Ordynacki of the Lublin District, tells how the first basin was modelled. Mind was given by the Lord God to man to make his life in the world comfortable. One man wove a basket of willow twigs and covered it with clay. When everything had dried out, he could keep drinks and other eatables in this basket. Once his shelter of branches had been struck by lightning (pieron), all was burned down. That willow twigs of the basket also burned, and the clay it was covered with burned in that fire, and in such a way a basin was made of it. It turned out that it was a durable vessel. Since then people modelled their ware, but they had always to ask God for lightning to burn vessels in the fire. Later on, since they had learned to kindle fire, they burned it themselves, without the help of lightning. With the advent of ordinary fire, the mythical epoch was concluded.
  In the Belarusian folklore, mythical time transforms most often, appearing as the Golden Age, when the new-created world has not yet spent the divine energy and is characterized in all its manifestations by over-sufficiency as well as the presence of the Gods, who roamed the earth and took an active part in the life of human beings. The ordering of the then world was the consequence of the victory of the Thunderer as a demiurge over the chthonic antagonist, personifying primeval chaos. The temporal far-awayness of this mythical past seems to be rather relative, since it is constantly recommenced with the help of ceremonial rites. The perception of initial, primordial time as the epoch of creation became the factor of actualization of the basic myth of the struggle of Perun against his chthonic opponent in the beliefs of Belarusian potters.
  As we can see, fire in the pottery kiln is the initial heavenly flame, given by the Thunderer; it is frightful and dangerous owing to its appearance from the other world, which [с. 251]benefits nobody. It is opposed to ordinary fire (svojski, sprawiadliwy), which is secondary and tame. But just this stormy fire, which retains its own demiurgic potential and cannot be in the power of evil, is used by potters. An archetypal precedent is reproduced in the ceremony of pottery-making in such a way; the ceremony is projected in the sacral time of commencement. One of the main paradigms of cosmogonical myths is not the creation per se, but the change of that which has existed earlier, but timelessly and in stasis. The process of the firing of earthenware was understood approximately in this way too. The static being, in order to enter, develop into the dynamic process of generation, has to get a powerful incentive from the demiurge, which disjoins something, creates something new, for example, fire, in the process of the first great sacrifice, the great battle against primary forces, which are semantized as the chaotic ones, as a threat to harmony. Lightning acts as a tool to consolidate and to support the created elements of the universe, to purify and regulate it. A pottery kiln obtains consequently the status of a high, pure, and holy place. It becomes a part of the organized world. Such a correlation of fire as a demiurgic principle with lightning is known in the most primitive cultures. The comparison of traditional Belarusian sayings on the flame of a pottery kiln and the whole range of beliefs about fire, reconstructed for the Krivian cultural tradition on the basis of a large quantity of ritual operations, prohibitions, injunctions, and multifarious sacral texts that have been partly preserved, with the complex of beliefs, typical for other Slavonic ethnocultural traditions, finds that the Krivian conceptions are the most archaic; they have preserved the spirit of Slavonic paganism in its entirety. [с. 252]
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"