# Логика Нравственных Наук Джона Стюарта Милля

Андрей Семенович Незванов

Милль как один из славных продолжателей миссии Просвещения в индустриальную эпоху, стоящий на плечах Канта, в одном ряду с Марксом, Сен-Симоном и Огюстом Контом

ПРЕАМБУЛА


Джон Стюарт Милль, творивший в эпоху "весны народов", отвечая вызовам своего времени встроился в ряды новой европейской интеллигенции для решения задачи, поставленной Анри Сен-Симоном; а именно - реформы общественного сознания. Эта реформа должна была завершить период революций, преодолеть вызванный ими кризис и привести индустриальное теперь уже общество к новому органичному состоянию.

Помянутая реформа должна была состоять в замещении в умах людей религии наукой!

Чтобы мочь претендовать на такое замещение наука должна была из разрозненных отраслевых знаний превратиться в единую мировоззренческую систему, охватывающую всю жизнь и всё мироздание.

За решение поставленной Сен-Симоном задачи естественно взялся его секретарь и последователь Огюст Конт. Он привёл все науки в систему и дополнил корпус естественных наук "социологией", будучи автором последнего термина.

Тем же самым на другом берегу Канала, в Туманном Альбионе, занимался его современник, ценитель и критик, Джон Стюарт Милль. Именно он пропагандировал идеи Конта в Англии, и его перу принадлежит "один из лучших до сегодняшнего дня разборов "контизма", каким является его книга "Auguste Comte and Positivism" (1865)". Милль был согласен с Огюстом Контом в том, "что следует как можно быстрее стереть с лица науки "пятно", которым является отсутствие знания об обществе, достойного названия науки".

Он подошёл к проблеме с точки зрения логики, как универсального метода, - потому его труд и называется "Система Логики". Говоря современным языком, Джон Стюарт фактически писал программы для несуществующего тогда ещё компьютера. В качестве последнего должен был выступать формально-логически мыслящий ум человека-исследователя. И такой тип мышления должен был бы, по мнению Джона, сделаться общеупотребительным, и заместить собой господствующее пока неточное, популярное рассуждение. В этом он видел залог искомой реформы сознания новых европейцев.

В науках такое замещение уже произошло, за исключением наук о человеке. В этом пункте Милль сходился с Контом, который находил, что сложившейся уже системе позитивных наук не достаёт науки об обществе и человеке в нём. Конт обозвал эту науку безграмотным оксюмороном "социология"; более осторожный Милль называл новую социальную науку по-разному: "социальная экономия", "политическая этология", "социология", "политика" или просто "социальная наука".

Во Вступительных замечаниях к Шестой Книге своего трактата, названной "Логика нравственных наук", Джон Стюарт пишет:

"... в этих трудных исследованиях надо сознательно и обдуманно применять тот же процесс, благодаря которому теперь поставлены уже вне сомнения и получили общее признание законы многих более простых явлений".

"Делая эту попытку, я не упускаю из виду того, как мало можно приблизиться к такой цели в специально логическом трактате", - пишет Милль. - Во всяком случае, нам "нужно выяснить, могут ли существовать нравственные науки, до какой степени совершенства они могут быть доведены, и при каком подборе или приспособлении методов, изложенных в предшествующих книгах этого трактата, достижима такая степень совершенства".

Ясно, однако, что для распространения методов естественных наук на гуманистическую сферу нужно быть уверенным, по меньшей мере (!), что соответствующие логики оправдывают своё применение и относительно человека.

Здесь у многих возникают справедливые сомнения - ведь человек не только отличается от "неживой" природы, но он выделился также и из природы живой....

Отнесясь к этим сомнениям, Джон пишет:

"В самом начале этого исследования мы встречаемся с возражением, которое, если его не устранить, должно оказаться гибельным для всякой попытки рассматривать человеческое поведение как предмет науки. Подчинены ли действия людей неизменным законам, как все другие естественный события? Действительно ли существует между ними то постоянство причинной связи, которое служит основанием всякой научной теории относительно последовательно совершающихся явлений? Этот вопрос часто решают в отрицательном смысле, и ради систематической полноты, если уже не в целях весьма настоятельной практической необходимости, на него должен быть здесь дан основательный ответ. Мы посвятим ему особую главу".


И это: "ГЛАВА II. О свободе и необходимости".

╖ 1. "Вопрос о том, приложим ли закон причинности к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к другим явлениям, есть тот знаменитый спор о свободе воли, который, по меньшей мере уже со времен Пелагия, разделяет как философов, так и теологов. Учение, решающее этот вопрос в положительном смысле, называют обыкновенно "учением о необходимости", так как оно утверждает необходимость и неизбежность человеческих хотений и действий. Согласно противоположному воззрению, воля не определяется, подобно другим явлениям, предыдущими обстоятельствами, а сама определяет себя: наши хотения не составляют, собственно говоря, следствий каких бы то ни бы то причин".

"... Истина, по моему мнению, - продолжает Милль - лежит на стороне первого из этих учений, т. е. "учения о необходимости", - пишет он далее.

Мы, в противность Джону, полагаем, что закон причинности НЕ ПРИЛОЖИМ "к человеческим действиям в том же строгом смысле, как и к другим явлениям", - одновременно не возражая категорически посылкам Милля, изложенным в следующем параграфе:

╖ 2. "Правильно понятое учение о так называемой "философской необходимости" - пишет далее Милль - "заключается просто в следующем: раз даны, во-первых, мотивы, действующие на душу известного индивидуума, а во-вторых, его характер и настроение, то можно безошибочно заключить о том, как он будет действовать. Другими словами, если мы в совершенстве знаем человека и если нам известны также все побуждения, под влиянием которых он находится, то мы можем предсказать его поведение с такой же уверенностью, с какой предсказываем всякое физическое явление".

Можем сказать даже больше: мы точно знаем, как поступит солдат, если слышали приказ, отданный ему командиром; и для этого предвидения нам совсем не нужны данные о характере, душевном состоянии, мотивах, содержаниях сознания и т.п. этого солдата. - Тем более, что мы не принадлежим к числу тех, кто мог бы претендовать на подобное знание.

Наше уверенное предсказание скорее всего сбудется, и - что хуже всего для Милля - реальный поступок солдата скорее всего не оправдает предсказаний тех, кому известны все психологические данные, перечисленные Джоном Стюартом.

И какова в этом случае валидность логики, изложенной им в этом параграфе?

Что делать с психометрией? Какие ограничивающие условия применения её нужно обозначить, чтобы она работала? Об этом Джон умалчивает.

Предположим, мы нашли такие условия, и наша психометрия работает в плане предсказания поведения имярека. Но это в том случае, говорит Милль, "если мы в совершенстве знаем человека".

Но, в слове "совершенство" заложена бесконечность. Для получения такого знания потребуется бесконечное время. Как совместить это с текущей моментальной психометрией? Как обеспечить последнюю: какими датчиками и приборами? И, наконец, каким образом устранить влияние процедуры получения психометрических данных на испытуемого?

Джон и сам признаёт, что неуверенность в полноте своего знания - обычное дело, и единственный источник сомнительности предвидений. Он пишет далее:

"И какие бы сомнения предсказатель ни испытывал на практике, они будут зависеть только от его неуверенности в том, действительно ли он знает с надлежащей точностью обстоятельства и характер того или другого из этих лиц".

Спрашивается: "Разве эти сомнения устранимы?". Джон ничего не говорит об этом.

Таким образом, Поставленное Джоном Стюартом Миллем предварительное условие - "ЕСЛИ мы знаем человека...", - уничтожает кажущуюся очевидной истину его утверждений.

Вообще, знать значит уметь создать знаемое. Знать человека значит уметь изготовить робота тождественного человеку. Нам кажется, что последнее невозможно - либо они будут не тождественны, либо потребное для такого творчества знание окажется бесконечным и потому нереализуемым.

Но, предположим, мы получили такое знание, и тогда, как уверяет Дж. Стюарт,

"Ни один человек, уверенный в том, что ему вполне известны обстоятельства данного случая и характеры прикосновенных к этому случаю лиц, не затруднится предсказать, как поступит каждое из них".

Может быть и не затруднится, но не как естествоиспытатель, вставляющий измеренные величины переменных в связывающие их формулы законов природы, а как УЧАСТНИК, член данной общины, самовоспроизводящейся в повторяющихся типических событиях, которые ему хорошо знакомы, - как и участвующие в них лица.

Как сторонний наблюдатель, располагающей объективной психометрией "один человек" Милля "не затруднится предсказать", если только располагает достаточной мощностью компьютеров....

И всё же, одних только компьютеров не довольно в таком случае. Ведь ПРЕДСКАЗАТЬ последующее, даже с использованием опытного знания некоего исходного состояния, вовсе не значит ВЫВЕСТИ ЛОГИЧЕСКИ индуктивно.

Для того, чтобы ЛОГИЧЕСКИ НЕОБХОДИМО связать данные душевного состояния имярека с его действием, необходимо знать ЗАКОН их связывающий. То есть иметь формулу, связывающую вектор и силу действия имярека с данными психометрии. Для получения последних нужно уметь сделать измеримыми такие вещи как "настроение", "мотив", "характер" и проч., упомянутое Миллем.

Откуда возьмётся знание такого закона? И существует ли он вообще?

Джон Стюарт сам признаёт, что такого закона нет, когда пишет во Вступлении, что "... законы духа, а в еще большей степени законы общественной жизни, не только не установлены, но до сих пор еще остается спорным даже вопрос о том, могут ли они быть предметом науки в строгом смысле этого термина".

Ведь уверенность в существовании таких законов - очевидный предрассудок так называемого "науковерия" (!). Милль демонстрирует нам этот предрассудок, когда утверждает, что сомнения в возможности предсказания поведения людей, если и возникают у всякого человека на практике, то ...

"... никоим образом не от предположения, что у него могло бы быть какое-либо сомнение относительно поведения этих лиц в том случае, если бы все эти психологические характеристики были ему известны".

То есть, в применимости и действенности когнитивной логики "причина - следствие" его предсказатель не сомневается. Разве это не предвзятость механистического мышления?

А между тем отношение между наблюдаемым предыдущим и предсказуемым последующим не обязательно причинно-следственное. Как говорится, "после этого не значит поэтому"!

Получается, что предсказатель Милля не знает о своей предвзятости. Одно это обстоятельство способно разрушить учение о необходимости, сделав всякое знание относительным.

То есть, в дело вступает неизвестная обывателю закономерность познания, в силу которой результат, или знание зависит не только от познаваемого, но и от познающего. Ведь резонно думать, что если познающий не знает до конца сам себя, то как он может знать другого человека?


Иными словами, обычный человек, современник Стюарта Милля пребывает в натур-сциентистской иллюзии "беспристрастного внешнего наблюдателя". Нам, обывателям новейшего эона, доподлинно известно, что такой наблюдатель невозможен.

Тем более в случае человеческого поступка, который становится лишь постольку таковым - и тем отличается от физического действия, - поскольку ИМЕЕТ ЗНАЧЕНИЕ. "Black lives matter!"

Так что, бесспорная необходимость - если кто ищет таковую, - в познании другого пока что одна: всяк познаёт только подобного себе. Или, говоря по-новому, успешным "хакером" может только хороший программист.

К чести Джона Стюарта, надо сказать, что он понимает обусловленность знания субъектом познания и пишет во "Вступительных Замечаниях", что...

"... Принципов доказательства и теории метода нельзя строить a priori. Законы нашего разума, как и законы всякого другого естественного деятеля, можно изучать лишь при помощи наблюдений над его деятельностью".

Он сбегает с поля "физической антропологии", скользнув в эту заранее приготовленную им дверь; и уже не сравнивает так однозначно предсказание поведения человека с предсказанием "всякого физического явления", но пишет следом, что ...

"... Положение это (о предсказуемости поступка) я считаю просто истолкованием всеобщего опыта, словесным выражением того, в чем всякий внутренне убежден".

То есть, реально, речь идёт о ментальности современников Джона Стюарта Милля, об их "внутренних убеждениях"; и, значит, "социальная физика" должна бы уступить место герменевтике, в которой место наблюдателя занимает участник общественного события. Милль, не предполагая того, сам вызывает на арену герменевтику использованием слова "истолкование".

Итак, какова же эта ментальность? Высказанное до сих пор Миллем демонстрирует нам культ естественных наук и, соответственно, - персонаж учёного естествоиспытателя и наукообразное мышление обывателя.

Впрочем, по свидетельству того же Милля здравомыслие всё же преобладает. И поскольку привычное истолкование опыта общения с ближним на деле не имеет ничего общего с научной гипотезой в рамках систематического знания, постольку "такая полная уверенность - по словам Милля - нисколько не противоречит тому, что мы называем нашим "чувством свободы".

"Мы - свидетельствует Милль - чувствуем себя не менее свободными оттого, что люди, близко нас знающие, вполне уверены в том, как именно мы захотим поступить в том или другом частном случае".

Ну, да.... Ведь наша свобода - во всеобщности, если по Гегелю....

Если по-нашему, то предсказуемость здесь - феномен актуальной общности. В ней оправдываются взаимные ожидания. Как утверждал Гегель, рассуждая о дружбе, мы охотно ограничиваем себя ради оправдания ожиданий ближнего, не уничтожая при этом своей "всеобщности" (См. его "Философию права").

Мы предпочли бы, вместо помянутого Миллем "чувства свободы" говорить о сознании личной суверенности. И эта суверенность лица может вдруг оказать себя совершенно неожиданно:

Я могу, например, правоспособно осуществлять своё желание; а Ты, знающий меня, можешь это предвидеть. Но попробуй мне сказать, что ты точно знаешь, как я поступлю, и я "на зло кондуктору" сделаю всё наоборот - пойду пешком. Ты, хорошо знающий меня, предвидишь, что так будет. И потому не говоришь мне о своих предсказаниях моего поведения, чтобы сохранить свой тезис моей якобы предсказуемости, предварительно уже опровергнув его своим умолчанием о моей строптивости!

Таким образом получается, что ...

"Мы можем быть свободными, и в то же время у других могут быть основания для полной уверенности в том, как мы воспользуемся нашей свободой", - пишет Милль.

Здесь любопытно соображение, которое приводит Милль, и которым его современники, очевидно, урезонивали себя:

"... метафизики-богословы, стоявшие за свободу воли, всегда признавали ее совместимой с божественным предвидением наших действий; а если она совместима с божественным предвидением, то, значит, и со всяким другим".

С тем же успехом можно было бы привести пример гадателей или астрологов, узнающих Судьбу (?).

Однако, неясно, сопоставимо ли подобное метафизическое предвидение с таковым на основе житейского опыта? Смотря, каков опыт..., - хочется заметить.

Милль пытается логически совместить "свободу" и "необходимость" на путях радикального феноменализма - выхолостив причинно-следственную связь до внешней последовательности событий. Он далее формулирует своё утверждение, уже не прибегая к "причине - следствию", но говорит лишь о неизменной последовательности во времени наблюдения. И "таким образом, это учение (что наши хотения и действия суть неизменные последующие предыдущих состояний нашего духа) вовсе не стоит в противоречии с нашим сознанием и не кажется нам унижающим наше достоинство".

Милль упрекает тех из своих общников, которые не согласны с феноменалистским выхолащиванием причинно-следственных связей:

"Многие не согласны - пишет он, - что причинная связь есть не более, как неизменная, достоверная и безусловная последовательность. Немного найдется людей, которым простое постоянство последовательности кажется достаточно прочным связующим звеном для столь своеобразного отношения, каково отношение между причиной и следствием. Даже вопреки протесту разума (?!), воображение продолжает сохранять здесь чувство какого-то более близкого соединения, какой-то особенной связи или таинственного принуждения, проявляемого предыдущим по отношению к последующему. Вот это-то чувство и делает приложение теории причинности к человеческой воле противоречащим нашему сознанию и возмущающим наши чувства".

И совершенно справедливо! - хочется тут воскликнуть. Поскольку концепт "причины - следствия" не рождается из наблюдения последовательности событий во времени; но - из ВОСПРОИЗВОДИМОСТИ Следствия приложением Причины. Это технологическая теория, а не натуралистическая ....

Учение, приверженцем которого заявляет себя Джон Стюарт, не следует смешивать с нею. Поскольку это учение холизма, или цельности духа, смену состояний которого нельзя представлять себе механическим сцеплением рычагов, - так что движение одного приводит к рассчитанному движению другого. Здесь именно холизм и сохраняющаяся самотождественность духа в его собственных движениях позволяют говорить о связи последующих состояний.

Разумеется, за предсказуемостью физических взаимодействий также стоит холизм Природы, но он находится за пределами поля умозрения классической механики.

Джону Стюарту Миллю эти пределы кажутся тесными. И он, с гениальной смелостью и с кантианским доверием разуму, выходит за них, заявляя, что, несмотря на необходимую связь причин и следствий в обращении с неодушевлёнными предметами, "правильнее было бы сказать, что вещество не связано необходимостью, чем то, что ею связана душа".

И далее, порицая "сторонников учения о необходимости (нецесситарианцев)" Милль говорит, что "они обыкновенно не сознают того, что "необходимость" поступков есть лишь единообразие их порядка и возможность предсказания".

Стоит добавить сюда исчисление вероятности, и мы окажемся в логике квантовой механики. Которая формулирует законы целого - такие как "закон симметрии", например - а относительно любого частного говорит лишь о вероятностях результатов измерений. С позиции квантовой механики отношение познающего и познаваемого также должно рассматриваться в рамках системного целого. И тогда познающий включается в число причин изменения состояний познаваемого.


Чтобы сделать причинную логику применимой к нравственным событиям и при этом избежать впадения в метафизику и магию, Джон Стюарт предлагает "для выражения простого факта причинной связи не пользоваться крайне непригодным для такой цели термином "необходимость"; поскольку последняя обычно означает слишком жёсткую связку, абсолютную неодолимость следствия. Между тем как Джон для усмотрения причинной связи событий считает достаточным факт статистического "единообразия последовательности".

Условием повторения такой последовательности в случае поведения человека является у Джона сохранение внешних (и внутренних!) условий:

"Говоря, что все человеческие поступки происходят "по необходимости", мы хотим указать только на то, что они непременно будут иметь место, если ничто им не помешает", - пишет Милль.

То есть человеческие поступки не являются необходимыми в физическом или физиологическом смысле: такими, например, как смерть от голода.

"Человеческие действия - пишет Джон Стюарт - относятся к такой категории, что какое-либо одно побуждение никогда не управляет ими с такой неограниченной силой, чтобы не было места для влияния какого-либо другого побуждения".

"Всякий, конечно, сразу согласится с тем, что все случающееся с ним могло случиться только потому, что не произошло ничего способного его предотвратить. Но называть это "необходимостью" значит настолько уклоняться от первоначального и обычного употребления этого термина и того смысла, какой ему придают в обыденной жизни, что получается почти игра словами".

Таким образом, причины и следствия остаются, а "необходимость" устраняется из этого дискурса - такова терминологическая модернизация, предлагаемая Миллем. С её помощью - как можно пока что судить, - он расстаётся с механистическим подходом, сохраняя валидность логических формул.

В результате Джон Стюарт, предлагает вместо логики "фатализма" так наз. "нецесситарианцев" логику творчества и развития. Он пишет:

"... нецесситарианец, убежденный в том, что наши действия обусловлены нашим характером, а характер -- нашей организацией, воспитанием и окружающими нас условиями, бывает склонен к более или менее сознательному фатализму по отношению к своим собственным действиям...".

А между тем, "человек до известной степени может изменить свой характер". И то, "что характер этот образуется для него, вполне совместимо с тем, что отчасти он образуется им самим, как одним из промежуточных деятелей".

Здесь невозможно избавиться от ассоциаций с популярной в то время концепцией "разделения труда". Согласно Миллю получается, что "характер" имярека, как артефакт, изготовляется многими делателями, в том числе и самим имяреком; и продолжает пребывать в процессе доделки до самой смерти человека.

Любопытно, что Джон следом дезавуирует "деятеля" в качестве "причины" и объективирует волю (желание) человека в форме "обстоятельства":

"Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных".

Очевидно, это делается им ради максимально возможного расширения спектра причин, вносящих в клад в определение следствий - человеческих поступков. Мы могли бы предложить включить в названные "обстоятельства" вспышки на Солнце, например, и так уравнять их с желаниями ....

Жаль только, что Милль отступает здесь от собственной смелости и не предлагает, напротив, включить обстоятельства в состав деятелей; пусть пассивных. Ведь ранее он не побоялся сказать, что лучше признать неживую материю не подверженной "необходимости", нежели прилагать это понятие к душе человеческой (?).

Джон Стюарт будто слышит нас и объясняет свой выбор тем, что такая концептуальная вещь как характер, не может изготавливаться непосредственно наподобие статуэтки. Творец собственного или чужого характера направляет свои трудовые усилия как раз на обстоятельства быта, как на средства "ковки" характера. (Помните советскую "перековку" забронзовевших посредством труда на благо Родины?)

"Действительно, - пишет Милль, - мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств".

"Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас", - утверждает Дж. Стюарт.

А мы, в свою очередь, должны учитывать, что - как бы нам того не хотелось - в словах Милля "как другие", здесь, нет коммуникативного отношения к самому себе с позиции другого. Но речь идёт лишь о создании неких безличных "обстоятельств".

Читаем:

"Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств". - Поступить в университет, например (?).

Но, если не захотим поступать? Что тогда?

Милль видит логическую ловушку в отдании всего дела морального творчества целиком на откуп обстоятельств, и вкладывает обличение её в уста идейного противника, "последователя Оуэна", который возражает:

"... Слова "если мы хотим" лишают силы всё рассуждение, так как желание изменить свой характер обусловливается не какими-либо усилиями с нашей стороны, а внешними обстоятельствами, над которыми у нас нет власти: оно либо является у нас под влиянием внешних причин, либо совсем не является...".

"Совершенно справедливо - соглашается с ним Джон - и если последователь Оуэна остановится на этом, то он займет совершенно неприступную позицию".

И Джон предлагает тому пройти дальше. Он пишет:

"Действительно, если даже наш характер вырабатывается исключительно нами, желание, побуждающее нас к вырабатыванию характера, образуется для нас. /.../ Наша организация, обыкновенно, не дает его нам; не образуется оно всецело и воспитанием; оно складывается либо под влиянием опыта, либо под влиянием какого-либо случайно пробудившегося сильного чувства, стремления или увлечения".

"Однако думать, что мы вовсе не имеем силы изменить свой характер, и думать, что мы воспользуемся этой силой только в том случае, если пожелаем ею воспользоваться, -- это две очень различные вещи, оказывающие на наш дух совершенно различное влияние. Человек, не желающий изменить свой характер, -- совсем не то, что человек, чувствующий себя удрученным и обессиленным мыслью о невозможности для него произвести такую перемену".

То есть, Милль хочет сказать, что обыкновенно человек не занимается изменением своего характера, - если он не ученик какой-либо философской школы самоусовершенствования (?). Главное - сознание возможности такового; и обладание соответствующей потенцией.

"Неважно, чему мы приписываем образование своего характера, раз в нас нет желания образовать его; - пишет Милль, - но очень важно, чтобы возникновение в нас такого желания не встречало себе препятствия в мысли о невозможности его осуществления".

Так Джон Стюарт раскрывает "свободу", связываемую Кантом с нашей способностью сообразовать свою волю с моральным законом.

Его определение кажется отрицательным, но на самом деле оно позитивно. Милль пишет о сознании власти, которое принадлежит потестарным отношениям в обществе:

"Вглядевшись ближе, мы найдем, что сознание возможности для нас изменять свой характер (в том случае, если мы этого желаем) и есть то самое чувство нравственной свободы, которым мы обладаем. Нравственно свободным чувствует себя тот, кто сознает, что не привычки и вожделения управляют им, а он управляет своими привычками и вожделениями, -- тот, кто, даже уступая им, знает, что он мог бы им воспротивиться: что, пожелай он совершенно отделаться от них, от него не потребовалось бы более сильного желания, чем какое он, как ему известно, способен испытывать".


Следующее высказывание Джона Стюарта трудно квалифицировать иначе, чем вольное истолкование "безусловно нравственной воли" Канта:

"Однако, если это наше желание недостаточно сильно для того, чтобы изменить весь наш характер, - пишет Джон, - то мы должны чувствовать его достаточно сильным, по крайней мере, для того, чтобы оно могло подчинить нас себе, когда оно столкнется с нашим характером в каком-либо частном случае нашего поведения. Поэтому-то справедливо говорят, что вполне свободным может быть только вполне добродетельный человек".


Нетрудно заметить отличие: если Кант говорит о "чувстве долга", проистекающем из причастности разума общему Порядку Мироздания, то у Милля находим индивидуалистическое конструктивистское желание самостроительства.

Создаётся впечатление, что Милль здесь оказывает себя родоначальником конструктивистской психотерапии, адепты которой особо акцентируют активное участие клиента в терапевтическом процессе и его личную работу над персональными изменениями. Ведь Джон Стюарт прямо говорит о "способности человека принимать участие в образовании своего характера".


На этом основании Милль отдаёт предпочтение "учению о свободной воле", перед нецесситарианцами, поскольку учение это "развивало в своих сторонниках более сильное сознание важности самовоспитания".

И далее (╖ 4) под этим именем, ничтоже сумняшеся, разворачивает методику дрессировки домашних животных. Видимо в качестве ещё одного неправильного словоупотребления по отношению к человеку как дрессированному животному Джон приводит термин "цель":

"Привычка известным образом направлять свою волю называется обыкновенно "целью" - пишет он. - Так что "и к причинам наших хотений, а также и вытекающих из них действий, надо отнести не только склонности и отвращения, но также и такие цели".

Поэтому, "когда говорят, что воля определяется мотивами, то под мотивами не всегда и не исключительно разумеют предвкушения удовольствий или страданий".

Конечное освобождение "целей" от чувственного подкрепления действий по их достижению Милль именует формированием характера:

"Только тогда, когда наши цели стали независимыми от тех чувств страдания и удовольствия, из которых они первоначально возникли, можно сказать про нас, что мы имеем установившийся характер", - пишет он.

Здесь "цели" больше похожи на команды дрессировщика или другие сигналы, запускающие нужные привычки. И установление характера походит на интериоризацию дрессуры - так что теперь мы сами себе дрессировщики.

Следом Джон отождествляет "характер" с "волей", ссылаясь при этом на Новалиса ("Характер -- говорит Новалис -- есть вполне сформировавшаяся воля"), и даёт следующее конструктивистское толкование понятия "свободной воли":

"... воля, раз она вполне сформировалась, может быть твердой и постоянной, хотя бы пассивная восприимчивость к удовольствию и страданию в значительной степени ослабела или существенным образом изменилась".

И вот, "чистый практический разум" Канта уже расшифровывается Миллем как "привычка":

"...обратившееся в привычку желание держаться избранного пути не покидает нравственного героя даже и в том случае, если та награда, какую он, без сомнения, получает в сознании своей правоты (как бы она ни была действительна) совершенно не уравновешивает тех страданий, какие он испытывает, или тех желаний, от удовлетворения которых ему, быть может, приходится отказаться".

Браво! А Кант дуралей думал, что уравновешивает! Теперь только становится понятной известная присказка Пушкина - Шатобриана: "Привычка свыше нам дана: замена счастию она!". Как видно, Джон Стюарт тоже читал Шатобриана. Любопытно, что логический трактат Милля увидел свет в год смерти Рене Шатобриана, в 1848-м.


В итоге Милль полагает, что с учётом приведенных им объяснений и поправок в словоупотреблении, "учение о причинной зависимости наших хотений от мотивов, а наших мотивов -- от представляющихся нам желательных для нас предметов считать достаточно установленным" для целей его трактата.

Мы, откровенно говоря, никакого учения не заметили. Всё на что может претендовать здесь Джон, это некая формализация позитивного психологического дискурса.


Как бы то ни было, Милль переходит далее к вопросу о том,

Существует (или может существовать) наука о человеческой природе.

По прочтении этого заголовка сразу же встаёт следующий вопрос: а что мы понимаем здесь под "природой"?

Также возникает ожидание, что Джон Стюарт, так критически подошедший к термину "необходимость", соответственно отнесётся и к термину "природа". Но, посмотрим....

Из первых фраз Джона ясно, что к этой природе, во всяком случае, он относит предметы психологического исследования.

"Обыкновенно думают" - пишет он - "что мысли, чувства и действия ощущающих существ не составляют предмета науки в том строгом смысле, в каком это истинно относительно объектов внешней природы".

И справедливо! Ведь объекты внешней природы мы научились создавать, и технологически моделировать природные процессы. Чего нельзя сказать о мыслях и чувствах. Правда, мы научились их ВЫЗЫВАТЬ.... Но это больше похоже на магию, чем на изготовление.


Как мы и ожидали, приведенное Миллем обыкновенное "мнение заключает в себе, по-видимому, некоторое смешение понятий, с выяснения которого нам и необходимо, по его разумению, начать".

Это выяснение Джон начинает с утверждения, которое само нуждается в смысловой коррекции:

"Предметом науки - пишет он - способны быть сами по себе все факты, следующие друг за другом согласно каким-либо постоянным законам, хотя бы эти законы и не были (и даже не могли быть) открыты при помощи средств, находящихся в нашем распоряжении".

Это высказывание по своей сути не может служить исходным посылом, но является на деле логическим выводом из другого утверждения. А именно:

Научным может быть признано только предложение, логически связующее измеримые величины. Такое предложение является гипотезой закона природы. оно становится научной истиной, если соотношение величин, связанных формулой этого закона, подтвердится в эксперименте.

В последнем случае предсказанные согласно закону значения измеримых величин становятся научными фактами, а сами величины - "предметами науки"; как пишет Милль, - скорость света, например, или ускорение падающего тела. Относительно этих "предметов" оказывается справедливым высказывание Милля, которое можно перефразировать так, что "предметы науки, если не связаны открытым законом природы, то - как минимум! - соединены научной гипотезой.

Строгую науку от прочих отличает то, что её предметы представлены измеримыми величинами. Одной логической связки недостаточно. Кроме того, последовательности могут быть разными: это может быть ряд, а может быть таблица или многомерное распределение; и не обязательно во времени.

У Милля таких условий нет. Есть только предположение о закономерности повторяющихся последовательностей фактов. Это смягчение определений научности позволяет Миллю включить в число наук так называемые гуманитарные дисциплины, такие как история или политэкономия.

Приведём пример: за фактом "революции" как правило следует факт "реставрации". Ясно, что эта последовательность не является строгой, к ней не может быть применён термин "необходимость"; достоверность её статистическая, описывается как "highly likely". Можно, конечно, рассматривать революцию как причину реставрации, но это будет очень большим упрощением, поскольку с равным успехом можно назвать ещё тысячи причин, по всем линиям многомерных событий.

На самом деле это - последовательность рождения или развития; в которое сущее порождает не нечто произвольное, но - подобное себе; самосохраняясь в развитии. Представить развитие движением тела во времени можно, но такая формализация будет предельно малоценной в плане познания.

Таким образом, Милль расширяет понятие "науки" до любого систематизированного знания, располагающего собственным метаязыком. В нём существуют логические связки, позволяющие формировать предложения данной науки, отличающиеся большей строгостью и определенностью, по сравнению с обыденной речью о тех же предметах.


Джон понимает вероятностный характер научного предсказания состояний сложных систем и приводит в пример предсказания погоды. Однако он верит, что слабая достоверность таких предсказаний обусловлена лишь неполнотой нашего знания исходных состояний.

Он пишет

"Нельзя сомневаться также и в том, что если бы мы были знакомы со всеми предшествующими обстоятельствами, то мы могли бы -- на основании этих более общих законов -- с точностью (конечно, при отсутствии особых трудностей для вычисления) предсказывать состояние погоды в любое будущее время. Таким образом, метеорология не только заключает в себе все естественные условия, нужные для того, чтобы быть наукой, но и в действительности есть наука".

Весьма прозорливо Милль упоминает здесь "трудности вычисления", поскольку мы понимаем ныне, что мощностей всех компьютеров человечества не хватит, чтобы предсказать погоду на основе "законов теплоты, электричества, испарения и упругих жидкостей".


В отличие от Милля мы знаем теперь, что существует принципиальная непредсказуемость, из-за невозможности точного измерения величин исходного состояния. Так что даже науки, считавшиеся до сих пор точными, оказываются лишь статистическими в плане основанных на знании законов исключительно вероятностных предсказаний.

Джон не знает об этой непредсказуемости, зато он понимает невозможность учёта всех причин события, представленного многомерным распределением кое-как измеряемых величин:

"... так как во многих (или даже во всех) случаях главным причинам содействуют или противодействуют другие (быть может, много других причин), действие каждой из которых в отдельности незначительно, то следствие естественно в большей или меньшей степени уклоняется от того, что получилось бы при действии одних главных причин".

Однако, он верит, что знание главных причин способно обеспечить предсказание главных последствий:

"... хотя бы второстепенные причины были менее доступны или даже вовсе недоступны для точного наблюдения, мы все-таки будем в состоянии объяснить и даже предсказать главную часть следствия", - пишет Джон Стюарт.


При этом, тем не менее, остаются не устранёнными сомнения в релевантности примера метеорологии при изучении "человеческой природы". Так что, даже если метеорология - это наука; не факт, что по её модели может быть создана наука о человеке. Весьма трудно представить себе предсказание поведения имярека на основе знания электрических процессов в его теле - если только не признавать за поведение непроизвольные подёргивания членов.

Так же и при рассмотрении только главных причин остаётся неясным - является ли Революция главной причиной Реставрации; или обратно - можно ли считать Реставрацию главным следствием Революции?

Эти события, несомненно, связаны логикой развития, но не причинно-следственной.


Как будто услышав нас, Джон Стюарт приводит пример "Тайдологии" и пишет:

"Так обстоит дело, например, с теорией приливов и отливов (tides). Никто не сомневается в том, что Тайдология (Tidology), как предложил называть ее д-р Юэль, есть действительно наука. Поскольку эти явления зависят от притяжения Солнца и Луны (а от этих причин зависит бесспорно важнейшая часть рассматриваемых явлений), они вполне объяснены и могут быть с достоверностью предсказаны для любой, даже неизвестной части земной поверхности".

Соблазнительно, конечно, сравнить революцию с приливом, а реставрацию с отливом.... Но будет ли такое сравнение чем-то большим, чем поэтический троп? Возможно, Милль читал Гёте, который сравнивал души людские с водой, а судьбу - с ветром (?).

И положение это не может быть изменено тем, что "локальные отклонения высоты приливов достоверно зависят от причин и следуют за своими причинами по неизменно единообразным законам".

Отсюда никак нельзя заключить, что движения народов могут быть представлены как следствия каких-то неизученных, но поддающихся изучению причин. Человек существо строптивое, каверзное - узнает о причинах и поступит наоборот! Так что "Тайдология" не даёт никакого вклада в возможность существования "науки о человеческой природе" в предложенной Миллем логике.


Последнее, разумеется, не отменяет существования гуманитарных наук, которые негативно определяются как "неточные". Но стоит ли сосредотачиваться на отрицательном сравнении этих наук с технологическим естествознанием? А между тем Джон Стюарт именно так и поступает - вместо позитивного определения гуманитарной науки он зачисляет её в разряд НЕТОЧНЫХ, и на этом основании приравнивает историю или культурологию к метеорологии и тайдологии, которые тоже суть "неточные", но лишь потому, что неполнота знания всех причин делает неточным предсказание следствий.


Джон пишет:

"... тайдология пока не есть точная наука, и это объясняется не ее неспособностью стать такой наукой, а трудностью вполне точного установления действительно имеющих место производных единообразий. Однако, комбинируя точные законы главных причин и тех из второстепенных, которые достаточно нам известны, с теми эмпирическими законами (или теми приблизительными обобщениями) относительно разнообразных уклонений, какие можно получить путем специального наблюдения, мы можем установить такие общие предложения, которые в существенном будут истинными и на которые мы будем иметь возможность с уверенностью полагаться в своих ожиданиях и в своем поведении, если только введем в наши расчеты вероятную степень их неточности".

"Это именно должны были бы иметь в виду те, кто говорит о неточных науках".

То есть, "неточные науки", в понимании Милля, на самом деле суть НАУКИ ТОЧНЫЕ, только ещё не осуществившие свои возможности в этом плане. Такова, по его мнению, астрономия, которая "некогда была наукой, не будучи при этом наукой точной. Она не могла стать точной наукой, пока не объяснили и не нашли причин не только планетных орбит, но также и пертурбаций. Впоследствии же она стала точной наукой...".

И далее - звучат фанфары:

"К такого рода наукам принадлежит и наука о человеческом духе. Она весьма далека от той точности, какой достигли сейчас в астрономии; но это нисколько не мешает ей быть наукой в такой степени, как тайдология или как астрономия в ту эпоху, когда ее вычисления овладели главными явлениями, но еще не овладели пертурбациями".

С чего ты это взял, несчастный!? Из игры со словосочетанием "неточные науки"? Пока что больше неоткуда!


Мы безусловно не первые, кто высказал это недоумение Миллю - поэтому он спешит отступить и рисует те следствия, которых вправе ожидать имярек, верящий в психологию как пока лишь неточную, но, в принципе, точную науку:

"Так как психология имеет дело с мыслями, чувствами и действиями людей, - пишет Джон Стюарт, - то она достигла бы возможного для науки идеального совершенства в том случае, если бы дала нам возможность с такой же уверенностью предсказывать то, как будет думать, чувствовать и поступать в течение всей своей жизни каждый индивидуум, с какой астрономия дает нам возможность предсказывать места и затмения небесных тел. Едва ли надо говорить, что мы не можем достигнуть ничего подобного".

Об этом говорить не надо! Но вот, "почему не можем?" - об этом стоило бы поговорить.

Милль поясняет, что дело здесь не только в том, "что мы не можем предвидеть всей совокупности тех обстоятельств, в какие эти индивидуумы будут поставлены"; но также и в том, что "даже для всякого данного сочетания действительных условий - относительно мыслей, чувств и действий людей нельзя сделать ни одного утверждения, которое отличалось бы как точностью, так и всеобщей истинностью...".

Ибо "... впечатления и действия людей зависят не от одних окружающих их обстоятельств, а также и от склада характера данных индивидуумов; факторы же, определяющие человеческий характер, настолько многочисленны и разнообразны (ничто в жизни человека не проходит без влияния на него), что в своей совокупности они никогда не бывают вполне сходны даже у двух индивидуумов".

То есть, точная "неточная наука" психология натыкается на уникальность личности, информация которой бесконечна, поскольку её нельзя отделить от множества других тоже уникальных личностей, непрерывно создающих своим коммуникативным поведением, как текущие обстоятельства, так и меняющийся характер имярека.

Каков же выход?

Вполне ожидаемо Милль предлагает обратиться к таким событиям - не индивидуальной, но общей жизни, - которые могут считаться следствиями "общих причин", зависящими "в главном от таких обстоятельств и свойств, которые общи всем людям (или, по крайней мере, значительным массам людей)".

Одним словом, рассматривать множество индивидуумов, соединённых в рой или стаю, как целое; определять состояние этого целого в том, что обще всем членам стаи (место кормёжки, например), и делать предсказания о направлении полёта всего роя, на основании знания общих обстоятельств (?).


Всё это слишком напоминает прогнозирование поведения фондовой биржи; так что улыбку сепсиса трудно согнать с лица.

"Во всех случаях, когда достаточно знать, как будет думать, чувствовать и действовать значительное большинство человечества или того или другого народа или класса, - продолжает Милль, - можно строить общие предложения, и такие предложения будут равносильны всеобщим; и они почти всегда будут истинны".

Как мы уже не раз отметили, "знать" значит "создавать"; и отсюда один шаг до сотворения меньшинством правящего класса дум и чувств большинства. Как показала Новейшая История, Постмодернити этот шаг успешно сделала, и мы стали свидетелями и участниками манипулирования массовым сознанием.

"А для целей политических и общественных наук этого вполне достаточно", - самодовольно замечает Милль.

Из следующего его замечания становится ясно, что речь идёт о "служебных науках" управления, оперирующих прагматическими обощенгиями, - об институциональном Макиавелли, так сказать:

Ведь, "в исследованиях, касающихся общества, для большинства практических целей приблизительное обобщение равносильно точному", - пишет Милль.

Определённая таким образом "наука о человеческой природе не терпит, по словам Джона, никакого ущерба от того, что те из ее общих предложений, которые отличаются достаточной детальностью для того, чтобы служить основанием для предсказания конкретных явлений, истинны по большей части лишь приблизительно".

Здесь так и хочется привести Статистику, в качестве примера такой "нравственной науки".


Джон, тем не менее, понимает, что подобные "науки управления" не могут претендовать на статус подлинной науки: такой, как Физика или Химия, или хотя бы Зоология.... И выражает это осознание в следующих словах:

"... если мы хотим придать таким исследованиям истинно научный характер, необходимо, чтобы эти приблизительные обобщения /.../ были дедуцированы из тех законов природы, из которых они вытекают, -- чтобы они были сведены к свойствам тех причин, от которых данные явления зависят".

Ранее он признал невыполнимость подобной задачи, поскольку измерять настроение или решимость имярека, стреляющего из пушки, - это далеко не то же самое, что измерять скорость пушечного ядра. Ведь в таком случае он уже не будет "стреляющим", но будет "испытуемым" ..., ну, и так далее.

Несмотря на это Джон Стюарт берётся что-то "разъяснять" по этому поводу в двух следующих главах. Так что и мы с ним вместе переходим к ГЛАВЕ IV, озаглавленной "Законы духа".


Итак, "Параграф 1. Что такое дух? что такое материя?.. Эти вопросы, а также и все другие вопросы относительно вещей в себе, в противоположность их чувственным обнаружениям, не входят в рамки настоящего сочинения", - заявляет Милль в первых строках.

Прекрасно! Но сразу же возникает вопрос: а можно ли "дух" и "материю" разместить в одном феноменальном ряду?

Если с обнаружениями материи всё как будто ясно, то обнаружение духа есть слово. Однако, чувства воспринимают звуки, а не слова; так что обнаружения духа суть нечувственные (!). Как тут быть?

А так, что "мы воздержимся здесь от всяких соображений о природе духа и будем понимать под "законами духа" законы психических явлений, т. е. различных чувствований (состояний чувствительности, feelings), или состояний сознания чувствующих существ", - решает Джон Стюарт.

Бог с ним, с духом! - хочется воскликнуть. Но ведь "состояния сознания" - это вам не состояния жидкости в сосуде (!), даже если мы уподобляем душу воде.

Да и "законы психических явлений" не выглядят стальным каркасом, - всё больше неясные колеблющиеся отражения в зеркалах... Милль и сам не справляется со своей терминологией и смешивает всё в одном котле психики:

"Согласно классификации, которой мы неизменно держались, этими состояниями сознания являются мысли, эмоции, хотения и ощущения" - пишет он.

Наверное, мысли и хотения можно отнести к феноменам сознания, но вот эмоции и ощущения - как-то трудно. Джон и сам отдаёт себе отчёт в откровенной эклектичности предложенного состава и спешит оговориться: "Правда, ощущения принято называть телесными, а не духовными состояниями. Но это только популярное смешение, в силу которого одно и то же наименование дают как явлению, так и его ближайшей причине или условиям".

"Последние (ощущения) в такой же степени могут быть названы состояниями духа, как и три первые разряда", - утверждает Милль. И поясняет: "Непосредственным предыдущим ощущения служит известное телесное состояние, но само ощущение есть состояние духовное".

Это особенно очевидно, когда сидишь на горшке!

Но, кроме шуток, из цитированного ясно, что Джон относит к "духу" любую рефлексию, - совершается ли она на уровне ощущений, чувств, эмоций или мыслей. А именно, "духом" он называет субъекта рефлексии:

"Если слово "дух" вообще имеет какое-либо значение, то им обозначается то, что чувствует", - пишет далее Милль. Пусть так; но в этом случае духовны все высшие животные. В чём же тогда отличие гуманитарной науки от биологической? И при чём тут "нравственная природа"?

Выход, конечно, есть: можно ввести в рассмотрение нравственные ощущения, благодаря цельности человека. Но тогда нужно чётко указать, что не ощущения рождают нравственность, но нравственность способна сказываться и на уровне ощущений. То есть, ощущения никак не могут быть причиной, а мораль - их следствием. Всё наоборот!

"Дух" Джона Стюарта лучше всего может быть описан кибернетическим языком как некая управляющая инстанция, субъект воли, получающий информацию посредством органического тела в трёх форматах: мыслей, чувств, эмоций и ощущений. На основе этой информации он образует волю, которая и служит непосредственной причиной поступков.

Джону этот язык непривычен, и он остаётся в логике "сущность - явление"; хотя неясно, кому все эти "состояния духа" являются.

"Итак, духовными явлениями я называю различные состояния нашего сознания (various feelings of our nature) -- как те, которые неправильно называются физическими, так и те, которые носят специальное наименование психических, - пишет Милль. - Под законами же духа я разумею те законы, согласно которым эти состояния порождают друг друга".

Интересно, откуда Милль возьмёт эти законы? Не иначе, будет придумывать!

Перевод "feelings" как "состояния сознания" нельзя признать удачным, однако слово "feelings" в английском языке столь многозначно и семантически объёмно, что практически не поддаётся переводу на русский язык: наиболее подходящей приходится признать такую старую русскую кальку этого слова, как "чувствования".

Словом, всё, что нам дано в форме ощущений, чувств, переживаний, мыслей, etc., о чём можем поведать другому, суть "состояния сознания", в переводе Ивановского, или "various feelings of our nature". Притом, что достоянием сознания все помянутые психические содержания становятся именно тогда, когда говорим о них другу или самому себе. Именно в этой позиции рассказывающего кому-то о себе, мы отделяемся от "чувств своей натуры" и можем квалифицировать их как "явления". Ведь мы даём имена вещам как субъекты вербального общения....


Возвращаясь к повествованию Милля, читаем, что "все духовные состояния имеют свою непосредственную причину либо в других духовных состояниях, либо в состояниях телесных. Когда одно духовное состояние произведено другим, связывающий их закон я называю законом духа. Когда же непосредственной причиной духовного состояния является какое-либо состояние тела, мы будем иметь закон тела, относящийся к области физических наук".

Словом, укололся - больно! Это закон тела. А вот если боль породила ярость - это уже закон духа (по Миллю).

Но, что мешает считать укол причиной ярости?

"Вопрос о том, не зависят ли подобным же образом, как ощущения, от физических условий и остальные наши психические состояния, есть один из "проклятых вопросов" -- vexatae questiones -- науки о человеческой природе, - замечает Милль. - До сих пор спорят о том, порождаются или нет наши мысли, эмоции и хотения через посредство материального механизма: обладаем ли мы органами мышления и эмоций -- в том смысле, в каком обладаем органами ощущений?".

"Многие выдающиеся физиологи - пишет далее Милль - решают этот вопрос в положительном смысле. Они утверждают, что мысль, например, есть в такой же степени результат нервной деятельности, как и ощущение, что некоторое особое состояние нашей нервной системы (в частности, ее центральной части, называемой мозгом) неизменно предшествует всякому состоянию нашего сознания и им предполагается. По этой теории, ни одно духовное состояние никогда не бывает в действительности результатом другого: все духовные состояния обусловлены телесными".


Этот логический тупик неизбежен в логике индивидуализма: невозможно решить, что было раньше, курица или яйцо (?), если не привлечь к делу петуха. Так и в случае духа, мы не найдём концов, если не введём в рассмотрение общение и не признаем слово порождающей причиной духа. Только слово - не как звук, а как смысл, - позволяет разомкнуть порочный круг "душа-тело" и провести нисходящую (по уровням существования) линию: Слово - Дух - Тело. И, равным образом, выстроить восходящую: Тело - Дух - Слово общения; и, соответственно - мысль как беззвучное (внутреннее) говорение.

Отсутствие бытийного измерения вербального общения при рассмотрении гуманитарной сферы жизни приводит к следующим нелепостям:

"Только кажется, будто одна мысль вызывает путем ассоциации другую; на самом же деле вовсе не мысль вызывает мысль: ассоциация существовала не между двумя мыслями, а между двумя состояниями мозга или нервов, предшествовавшими данным мыслям".

Грубо говоря, нужно сначала пойти в отхожее место, отложить там телесный отпечаток мысли, после этого послать туда друга или самому вернуться, внимательно рассмотреть отложенное, и тогда родится новая мысль, связанная с первой указанным актом отложения.

Между тем, если отойти от физиологии и принять посредничество слова (или любого символа), тогда мысль не нуждается, для своей трансляции и развития, обращения к мозгу и нервам: самим своим бытием в слове мысль рождает другую мысль. То есть, ассоциация - речевой акт; приводящий в движение весь организм, от головы до пят.

Не зря ведь сказано непревзойдённой Мудростью: всё сотворено Богом; и Бог есть Слово!


Сам Джон Стюарт, впрочем, не спешит присоединиться к изложенной им теории ассоциаций: ему претит её чрезмерная натуралистичность, ибо ...

"Согласно этой теории, единообразие последовательности между духовными состояниями суть не более, как производное единообразия, вытекающие из законов последовательности телесных состояний, служащих причинами этих духовных состояний. Таким образом, совершенно не существует самостоятельных (или оригинальных) психических законов -- "законов духа" в том смысле, в каком я (Джон Стюарт) употребляю этот термин; психология есть просто ветвь физиологии, высшая и наиболее трудная для изучения ветвь". - Пишет Милль и бросает камень в радикального позитивиста Огюста Конта:

Придерживающийся таких взглядов "О. Конт, - по словам Милля, - признает право на научное изучение нравственных и умственных явлений исключительно за физиологами; он не только отрицает у психологии, или собственно так называемой "философии духа", характер науки, но к ставит ее, по химеричности ее объектов и ее претензий, почти наравне с астрологией".

И хотя "никогда не следует упускать из виду или уменьшать значения тех отношений, в каких эта наука стоит к физиологии; и никоим образом не надо забывать, что законы духа могут быть производными законами, вытекающими из законов животной жизни, и что, следовательно, истинность их может зависеть в конечном анализе от физических условий, всё же - поскольку мы находимся в полном неведении относительно отличительных признаков таких нервных состояний; не знаем и не имеем средств узнать, в каком отношении одно из них отличается от другого; постольку единственным доступным для нас способом изучения их последовательностей и сосуществований должно оставаться наблюдение последовательностей и сосуществований тех психических состояний, которые они, как предполагается, производят или причиняют".

Исходя из сказанного, Милль предлагает оставаться на уровне чистой феноменологии, что возможно, так как "между духовными состояниями существуют единообразия последовательности, и эти единообразия можно устанавливать при помощи наблюдения и опыта".

"Таким образом, порядок наших психических явлений приходится изучать на них самих, а не выводить из законов каких-либо более общих явлений, то существует, следовательно, отдельная и особая наука о духе", - заключает Джон. - "И как бы ни была несовершенна наука о духе, я без колебания утверждаю, что она значительно более подвинута вперед, чем соответствующая ей часть физиологии, и отвергать ее во имя этой последней кажется мне нарушением истинных правил индуктивной философии".

Соответственно, мы ожидаем увидеть, что "последовательности духовных состояний" будут представлены последовательностями предложений языка, Законы соединения которых суть не что иное как Логики.

Несомненно, далее Джон будет знакомить нас с этими логиками отраслей "науки о духе", - в частности, с "Логикой практики, или искусства (включая мораль и политику)". Но это будет позже. Пока что мы получаем для себя изъяснение общего названия Трактата Дж. Ст. Милля: "СИСТЕМА ЛОГИКИ".

А сам Милль продолжает и пишет в параграфе N3:

Итак, предметом психологии служат единообразия последовательности -- те законы, по которым одно психическое состояние идет за другим, вызывается другим (или, по крайней мере, следует за ним). Вот примеры наиболее общих законов:

I. "Раз известное состояние сознания было вызвано в нас какой бы то ни было причиной, низшая степень того же самого состояния сознания (т. е. состояние сознания, сходное с первым, но уступающее ему по силе) может быть снова воспроизведено в нас при отсутствии всякой причины, подобной той, какая вызвала его в нас впервые. Так, если мы раз видели или осязали известный предмет, то мы можем впоследствии думать о нем, хотя бы в данное время он и был недоступен для нашего зрения или осязания", - пишет Милль. (В переводе Ивановского)

Мы бы назвали это рассуждение шулерством. Где тут последовательность?

Во-первых, воспроизведение душевного состояния - это отдельная активность, предполагающая рефлексию этого состояния и память, в которой эта рефлексия хранится.

Во-вторых, если предмет "известен", значит имеет имя, ощупан и увиден не в первый раз. Так что имя предмета и соответствующие этому имени ассоциации уже находятся в памяти, что является условием возможности "думать" об этом предмете, поскольку думать = говорить.

В-третьих, "предмет" - это представление ума; а вовсе не материальная вещь, которую ощупывают.

Об этом говорит следующий пример Милля, в котором участвуют сразу два представления: "идеальный предмет" и его "образ":

"Когда в душе поэта сложился образ какого-либо идеального предмета - "замка беспечности", Уны или Гамлета, - пишет Милль, - он может впоследствии думать об этом созданном им идеальном предмете без всякого акта умственной комбинации, или творчества". - С чего ты взял, что "без всякого акта", дурак!? Хочется тут воскликнуть.

И не разумно ли предположить, что всякий "предмет" есть продукт творчества имярека?

Наконец, воспроизведение по памяти - это последнее в акте использования накопленного имяреком жизненного опыта. Свести этот сложный коммуникативный языковой акт к сходству запомненного и воспроизведённого по памяти впечатлений значит ПРОФАНИРОВАТЬ!

Следующий пример Милля тоже вызывает вопросы. Он таков:

"Если мы были обрадованы или опечалены каким-либо событием, то мы можем думать или вспоминать о своей прошлой радости или печали, хотя бы вновь не случилось никакого счастливого или тягостного для нас события".

Спрашивается, - мы вспоминаем событие или переживание радости? Это разные воспоминания, с различной мотивацией.

Джон уходит от этого вопроса в обобщение, со ссылкой на Юма, и формулирует "закон, который выражается в следующих словах: всякое духовное впечатление имеет свою идею".

Что значит "духовное впечатление"? Почему не просто "впечатление"? Разве предложение: "духовное впечатление имеет идею" - не тавтология?

Приведём свой пример:

Взрослая морская черепаха, проплыв тысячи миль в океане, возвращается на тот самый пляж, где она начала свою жизнь, вылупившись из яйца матери, - хотя существует множество похожих пляжей на побережье. Что она помнит? Какая связь впечатлений обеспечивает её безошибочную навигацию?


Джон уверен, что это - "ассоциации". Одно и то же логическое отношение ассоциации служит ему для изложения целой пачки законов:

"Эти идеи, эти вторичные духовные состояния - пишет Милль - вызываются в нас нашими впечатлениями или другими идеями по известным законам, которые носят название "законов ассоциации". Первый из этих законов заключается в том, что сходные идеи стремятся вызывать друг друга. Второй -- в том, что, если два впечатления мы часто переживали в опыте (или хотя бы только в мысли) одновременно или в непосредственной последовательности, то всякий раз, как одно из этих впечатлений (или его идея) повторится снова, будет стремиться возникнуть и идея другого. Согласно третьему из этих законов, большая интенсивность одного или обоих впечатлений имеет такое же значение (в смысле сообщения им способности вызывать друг друга), как и более частое повторение их сочетания. Вот законы идей...".

Джон далее величает их "простыми, элементарными законами духа". Мы смотрим на дело более трезво и вообще не находим здесь никаких законов, но - только элементарное устройство памяти.

Милль настроен более поэтично и как будто намерен построить на фундаменте этих якобы "законов духа" какую-то методологию гуманитарного познания.

Он пишет:

"Когда методами экспериментального исследования было добыто известное число элементарных законов, научному исследованию нужно было определить то, как далеко можно пойти с помощью этих законов в объяснении действительных явлений. Очевидно, что в указанных простых законах не только могут, но и должны иметь начало сложные законы мышления и чувствования".

Мы такой очевидности лишены, хотя следует, наверное, ожидать, что устройство памяти скажется на работе мозга.

Из следующего рассуждения Джона становится понятным его выбор ассоциативной связи идей в качестве исходной посылки. Примечательным представляется отход Милля от картезианской механической логики к логике химической. Читаем:

"... Мы можем сказать, что законы духовных явлений иногда аналогичны механическим, иногда же химическим законам. Если на дух совокупно действуют много впечатлений или идей, то иногда имеет место процесс, подобный химическому соединению. Если известное сочетание впечатлений повторялось в опыте настолько часто, что каждое из них легко и мгновенно вызывает в уме всю группу, то идеи этих впечатлений иногда сливаются друг с другом в одно целое и кажутся уже не несколькими идеями, а одною. -- И относительно сложной идеи, образующейся путем соединения нескольких более простых идей, надо сказать, что она есть результат или порождение этих простых идей, а не то, что она состоит из них".


Итак, "идеи", с которыми работает "я", суть продукты синтеза, так как...

"... уже в столь, по-видимому, простом состоянии сознания, каково зрительное восприятие формы того или другого предмета, мы не можем усмотреть всего множества идей других органов чувств, без которого, как это вполне установлено, никогда не возникло бы и этого зрительного восприятия", - пишет Джон Стюарт.

Таким образом, субъект сознания имеет дело с синтетической чувствительностью (feeling), а не с раздельными восприятиями разных органов чувств (?).


Так, например, по словам Джона, "в нашей идее протяжения мы уже не можем открыть тех элементарных идей сопротивления, которые даются нам нашей мускульной системой и из которых, как мы имеем полное основание полагать, эта идея возникает".

"Таким образом, - заключает Джон - здесь мы имеем случаи психической химии: в них простые идеи порождают, а не составляют своей совокупностью идеи сложные".

Под словом "здесь" подразумеваются, по-видимому, идеи, связанные с пространством, ориентацией и движением в нём.

"Что до всех других областей духовной жизни: верований, менее конкретных понятий, чувствований, эмоций и хотений, - продолжает Джон, - то, по мнению некоторых (в том числе Гертли), все они также происходят из простых "идей ощущения" путем процессов, подобных только что приведенным".

Милль, однако, не спешит согласиться с этими "некоторыми" окончательно.

"Эти философы - пишет он, - в значительной степени обосновали свое мнение; но я не думаю, чтобы их теория была безупречна. Они доказали существование психической химии, -- но всё-таки мы имеем здесь лишь аргумент по "методу сходства", который не может доказать причинной связи, пока не получит подтверждения со стороны более убедительного "метода различия". - Отмечает Милль и приводит случаи таких состояний сознания, объяснения которых по закону ассоциация выглядит неубедительно:

"Так, если вопрос идет о том, составляет ли уверенность просто случай тесной ассоциации идей, - пишет Джон, - то нам необходимо сначала исследовать экспериментальным путем, истинно ли то, что уверенность возникает всякий раз, как ассоциация между идеями станет в достаточной степени близкой".

Со своей стороны можем заметить, что слово "уверенность" весьма многозначно, и уверенность в истине факта, уверенность в себе, уверенность в правоте и т.д. суть разные уверенности. Свести их к одинаковому во всех случаях состоянию души значит утратить нравственно значимые различия; и с ними - нравственные чувства.


Будто слышащий нас Джон Стюарт тут же подхватывает тему и пишет:

"Если вопрос идет о происхождении нравственных чувствований, например, чувства нравственного негодования, то необходимо прежде всего сопоставить все те действия и духовные состояния, которые вызывают против себя нравственное осуждение, и посмотреть, можно ли во всех этих случаях доказать, что данное действие или духовное состояние ассоциировалось в духе осуждающего с каким-либо классом возбуждающих ненависть или отвращение идей...".

Мы со своей стороны можем добавить, что придётся также доказывать первенство отвращения перед негодованием - ведь часто негодование вызывает отвращение.


Кроме того, - продолжает Милль - "даже если бы можно было доказать все, что защищает рассматриваемая теория психических явлений, это все-таки немного дало бы нам в смысле возможности сводить законы более сложных состояний сознания на законы более простых".

Поэтому, - заключает Джон Стюарт, - "каков бы ни был конечный результат попытки объяснить происхождение наших суждений, стремлений и хотений из более простых психических явлений, во всяком случае установление последовательностей между самими сложными явлениями (путем специального изучения, сообразного с правилами индукции) остается столь же необходимым, как и прежде".


То есть, сплетены ли эти явления, подобно верхушкам деревьев, корнями в глубине психической материи, или соединены как-то иначе (срослись стволами, например), всё равно цельность человека обнаруживается на любом феноменальном уровне - так что "общие законы ассоциации в области этих более сложных психических состояний имеют силу в такой же степени, как и для более простых", - заключает Милль.


И приводит в пример так наз. "автоматизмы", в которых человек деградирует до животного, оставаясь по видимости человеком - воспроизводит в нужном месте и нужное время однажды найденные приспособительные формы поведения. Экзистенциальный смысл таких автоматизмов, или "привычек", как называет их Милль, в избегании труда бытия человеком:

"... стремление, эмоция, очень отвлеченная идея, даже наши суждения и хотения, когда они стали привычными, возникают в силу ассоциаций совершенно по тем же законам, как и простые идеи", - пишет Джон.


Надо сказать, что Стюарт Милль здесь изрядно поскромничал, остановившись на привычке. Если на место привычки поставить вознаграждение, то описываемые им последовательности психических состояний выглядят уже не столь безобидно.

Когнитивная валидность такой антропологии чисто негативная - мы не получаем описание человека; но - хитрого домашнего животного, притворяющегося человеком.


Неудивительно поэтому, что с "вознаграждением" мы попали в точку. Следующий параграф n.4 Джон начинает темой, релевантной персональному выбору вознаграждения в целях провоцирования нужного поведения имярека.

Он пишет:

"Здесь естественно и необходимо будет рассмотреть то, насколько произведение одного духовного состояния другим подвержено влиянию со стороны тех или других телесных явлений. /.../ Так, например, идея того или другого желательного предмета возбуждает у различных людей весьма различные по своей интенсивности желания; размышление об одном и том же предмете возбуждает в различных людях весьма неодинаковую степень умственной деятельности".


Осознаёт Милль это или нет, волей или неволей он демонстрирует общую направленность либеральной психологии на безвластное управление поведением человека. Такая отрасль знания родилась, получила признание и влияние на почве политико-идеологического отрицания власти и умаления государства до полицейского. К ней же надо отнести судебную психологию, которой очень интересовался соотечественник Милля, Иеремия Бентам, в плане выбора справедливого наказания преступника.

Употребление Миллем термина "идея" позволяет нам обратиться к первоисточнику - Платону; и заявить, что Платон, которого Джон Стюарт ненавидит в лице идеалиста Иммануила Канта, ПРАВ!

Хочет того Джон или нет, вместе со всеми прагматиками, но гуманистическая экзистенциальная вертикаль динамически однонаправленна - движение идёт только сверху вниз: Идеи одухотворяют психику и оживляют плоть. "Телесные явления" (в терминологии Милля) не могут родить идею; но - только её поведенческую "тень". Так что психика, заключённая в теле, - это "пещера Платона".

Согласно Платону, если имярек лишён дара свыше, и не являет собой Идеал, он не может быть человеком поистине, но - лишь его тенью, или образом. Он старается, из прагматических побуждений изобразить человека поведенчески, но его не спутаешь с подлинником. Нужно быть феноменологом, чтобы позволить себя обмануть.

Альтернатива изготовлению человеческого подобия у такого "безверхнего" имярека только одна - отвязная экспрессия души (My soul! My heart! My love! Me! etc.), в коммуникации с себе подобными создающая деструктивную субкультуру, главный нерв которой - имитация абсолютной личной власти посредством прямого насилия.

Так что "идеи" в дискурсе Дж. Стюарта Милля не следует путать с идеями платоническими. Они больше походят на проективные представления ума. Как, например, "... идея известного удовольствия, которая - по мнению Милля, - может возбуждать в различных лицах /.../весьма различное по своей напряженности желание".

И, тем не менее, указанная однонаправленность экзистенциальной вертикали вовсе не препятствует основной цели Стюарта Милля - соединению наук о человеке с естествознанием в единую систему.

Методологию такого соединения Милль намечает в проекте "социальной экономии", в которой предполагает объединить политэкономию с физиологией человека через психологию.

В своём эссе "On the Definition of Political Economy and the Method of Investigation Proper to It" Джон писал:

"Социальная экономия показывает, благодаря каким элементам своей природы человек живет в общественном состоянии, каким способом эта его "черта" влияет на его интересы и чувства, а через них -- на его деятельность, как объединение постепенно становится все более тесным, сотрудничество распространяется на все более многочисленные области; какие цели люди себе ставят и какие вообще используют средства, чтобы их достичь; как различные отношения устанавливаются между человеческими существами в результате участия в социальном союзе и как эти отношения различаются в зависимости от общественного состояния; в каком историческом порядке общественные состояния обычно следуют друг за другом, а также каково влияние каждого из них на деятельность и характер человека".


Каковы же предполагаемые плоды такого соединения: что оно может дать в плане позитивного знания?

Милль пишет, что ...

"...В этом случае, как и во многих других, многие (не только количественные, но и качественные) различия между сложными психическими явлениями вполне объясняются теми из различий (по качеству или интенсивности) между телесными ощущениями, которые являются необходимым результатом различий в телесной организации. Это настолько справедливо, что даже различные духовные достоинства (qualities), различные типы психической природы оказываются естественными следствиями просто различий в интенсивности ощущений вообще, как это прекрасно отмечено в посвященном д-ру Пристли талантливом эссе м-ра Мартино...".


Для этого рассуждения Милля весьма характерен акцент на РАЗЛИЧИЯХ. То есть "телесная организация" не претендует быть родителем "сложных психических явлений": они уже суть, - но может объяснить некоторые различия подобных психических феноменов у лиц с разной натурой.

Очевидно, такое достижение естествознания не делает динамику экзистенциальной вертикали обратимой - диарея не может служить причиной гениальности поэта; но, возможно, объясняет какие-то оттенки или акценты в отдельном его стихе.

Что же до "талантливого эссе доктора Мартино", то - если оно действительно талантливо, - тогда это пародия на рассуждения дураков, подобных Миллю; если же данное эссе сочинено всерьёз, то его не назовёшь иначе, чем "вешаньем лапши на уши" умствующему буржуа.

Вывод, который Джон делает из слов Мартино подтверждает наше мнение. Джон пишет:

"Из этого примера мы видим, что, когда общие законы духа более или менее точно известны (главное же, когда их искусно прилагают к детальному объяснению психических особенностей), они могут объяснять гораздо большее число этих особенностей, чем это обыкновенно предполагают".

Впервые слышим, чтобы общие законы детально объясняли особенности событий. Любопытно узнать, способен ли общий закон всемирного тяготения объяснить особенности звуков плюханья тела, падающего в воду? Наконец, законы эти известны "точно" или "более-менее"?

Как видно, всё дело в "искусстве" их приложения; то есть - в шулерстве.


Впрочем, Милль не претендует на многое, он лишь призывает "... постараться -- при помощи соответствующего изучения -- свести психические различия между людьми к тем внешним причинам, которыми они по большей части обязаны своим происхождением и по удалении которых они перестают существовать". И обвиняет "германскую школу метафизического умозрения" в пренебрежении такой возможностью.


Что ж, наверняка подобные различия есть: их можно учесть, выделить, описать и объяснить. Но это непростая задача. Сложность состоит в установлении границы, за которой объяснение перестаёт работать. Динамика духовной жизни столь сложна и многообразна, что телесная врождённая статика может обеспечить лишь самые грубые различения и предположения: наподобие "важного заключения" д-ра Мартино: "если, дескать, природа от рождения одарила того или другого индивидуума большой восприимчивостью, он будет, вероятно, отличаться страстью к естественной истории, склонностью к прекрасному и великому и нравственным энтузиазмом; вероятным же результатом посредственной чувствительности будет любовь к науке, к отвлеченной истине, при недостатке вкуса и энтузиазма".

Комментарии, по-моему, излишни. Хочется только ругаться!


Итак, у Джона Милля "нет сомнения в том, что - у людей, по крайней мере, -- различия в воспитании и во внешних условиях могут служить вполне достаточным объяснением для большей части особенностей их характера, и что остальная часть последнего в значительной степени может быть объяснена физическими различиями в ощущениях, вызываемых в разных индивидуумах одной и той же внешней или внутренней причиной".


Даже при полном доверии к подобным методологическим истинам, у практика неизбежно возникает вопрос: "а как отделить эту "большую часть особенностей" от "остальных"? Как решить - то ли дождик пошёл, то ли сосед цветочки поливает, если у тебя нет больше никакого инструмента, кроме ощущения влажности?

Всё это суть не больше, чем литературные упражнения на тему....

Милль и сам признаёт, что сказанное им выше может быть справедливо только для инстинктов, которые "не поддаются объяснению из одних психологических причин".

Тем более, что по его же словам, "вопрос о том, оказывают ли органические причины прямое влияние на какие-либо другие классы психических явлений, до сих пор столь же мало выяснен, как и точная природа органических условий -- даже для инстинктов".

Остаётся уповать на научный прогресс:

"Однако физиология мозга и нервной системы столь быстро прогрессирует и постоянно приходит к столь новым и интересным результатам - констатирует Джон, - что, если действительно существует связь между психическими особенностями и какими-либо доступными для наших чувств различиями в строении мозгового и нервного аппарата, то мы находимся теперь на надлежащем пути к определению природы этой связи".


Закончив на этом с "Законами духа, которые составляют общий (или отвлеченный) отдел "философии человеческой природы", Милль переходит к Этологии, или науке об образовании характера, которая составляет содержание Главы V, читаемой теперь нами Шестой Книги его "Логики". И следует при этом конструкции "Критики практического разума" Канта.

Подобно тому, как Иммануил, констатировавший в вводной части существование законов "чистого разума", начал изложение с обыденного разума обычного человека, так и Джон Милль, утвердив существование общих законов духа, начинает с "истин обыденного опыта, составляющих практическое знание человечества".

"Эти ходячие истины, будучи добыты a posteriori, на основании житейских наблюдений, занимают среди истин науки то место, какое принадлежит вообще "эмпирическим законам", - пишет Джон.

И подобно тому, как у Канта практические максимы обычного разума являются ОБУСЛОВЛЕННЫМИ, так у Милля "истинность эмпирических законов не абсолютна, но зависит от некоторых более общих условий, и на такой закон можно положиться лишь постольку, поскольку мы имеем основание быть уверенными в наличии этих условий".

Продолжая данную аналогию можно заметить, что максимам практической воли Канта у Милля соответствуют закономерности наблюдаемых явлений, а законам чистого разума - знание причин.

Потому, "действительными научными истинами являются не эмпирические законы, а объясняющие их законы причинной связи".

Ведь, "если мы еще не объяснили эмпирического закона, если он основывается лишь на наблюдении, то мы не можем с уверенностью прилагать его далеко за теми пределами времени, пространства и обстоятельств, в которых были сделаны наблюдения", - пишет Милль.

И приводит в пример положение, существующее в такой точной науке как астрономия, где реальные движения небесных тел лишь приблизительно и в общем соответствуют вычисленным геометрическим орбитам.


"Если бы мы захотели выразить с абсолютной правильностью все последовательные наблюдаемые положения какой-либо планеты в течение всего периода ее вращения - пишет Милль, - мы натолкнулись бы на почти непреодолимые трудности и могли бы вывести соответствующие предложения только из теории. Те обобщения, которые может дать в этой области непосредственное наблюдение (даже такие, как законы Кеплера), суть только приближения: планеты производят в орбитах друг друга пертурбации и потому движутся не по точным эллипсам. Таким образом, вполне точных чисто эмпирических законов нельзя найти даже в астрономии; еще менее, конечно, можно ожидать их в более сложных областях исследования" - заключает Джон.


Из сказанного им теперь напрашивается вывод, что научной истиной в астрономии является не геометрическая форма наблюдаемых орбит, но - закон всемирного тяготения Ньютона; позволяющий, в принципе, вычислить не только орбитальные эллипсы планетарных движений, но и отклонения от них. Однако, практически сделать это будет непросто - столь много связей (условий) придётся учитывать.

Милль как раз говорит об этом:

"Законы причинной связи, которыми обусловливается известный класс явлений, могут быть весьма немногочисленны и просты; но сами следствия все-таки могут быть настолько разнообразны и сложны, что в них нельзя будет проследить никакой правильности. Дело в том, что рассматриваемые явления могут быть в высшей степени изменчивы; а потому и следствие может подвергаться влиянию бесчисленного множества обстоятельств, хотя бы все они оказывали это влияние согласно лишь весьма небольшому числу законов".

"Как же тогда удалось из наблюдения бесчисленного множества сложных неправильных следствий узнать простые причины?" --спрашивается.

Этим вопросом Милль не задаётся: просто с упреждающим энтузиазмом уверяет, что мы не имеем "права заключать против всеобщности и простоты конечных законов, исходя из одной невозможности установить для следствий какие-либо другие законы, кроме приблизительных эмпирических".

То есть, ему невдомёк, что помянутые им "законы причинной связи" установлены вовсе не для явлений Природы, а для технических устройств, изготовленных руками человека; с помощью которых мы можем с большей или меньшей грубостью моделировать интересующие нас аспекты природных явлений.

Так, например, до тех пор, пока нас это практически устраивает, мы можем считать Землю шаром - хотя в природе вообще не существует шаров, и только человек их изготавливает. При появлении у людей других целей, помимо кругосветной навигации, выясняется, что Земля имеет форму груши - при этом закон всемирного тяготения, полученный Ньютоном в результате мысленного эксперимента, остаётся неизменным, но буквально оправдывается только в технической реализации этого эксперимента.


Сработает ли такая эпистемологическая модель внутри гуманитарного космоса (?) - это вопрос. Нам известен пример открытия и применения "законов причинной связи" в гуманитарной сфере, когда в начале ХХ-го столетия генетики якобы обнаружили наследственность слабоумия и всякой другой "порчи" национального характера. В результате в США были приняты законы принудительной стерилизации душевнобольных и пар расово-смесительных браков.

Милль предупреждает об этом, когда пишет:

"Предположим, что все, происходящее в душе человека, определяется немногими простыми законами; тем не менее, раз эти законы таковы, что среди окружающих человека фактов или случающихся с ним событий нет ни одного, которое не влияло бы известным образом и в известной степени на всю последующую историю его духа, и раз обстоятельства различных людей крайне различны, -- нет ничего удивительного, если относительно подробностей поведения или чувствований людей можно построить лишь весьма немного предложений, истинных для всего человечества".


Перед лицом упомянутых практически непреодолимых трудностей социальной физики особую ценность в глазах Милля приобретает "житейский опыт", обобщающий феномены человеческого быта без попыток выяснения их причин:

"Таким образом, - пишет Джон Стюарт, - если принять во внимание, насколько эти видоизменяющие причины различны для каждых двух индивидуумов, то неразумно было бы ожидать, чтобы эмпирические законы человеческой души (т. е. те обобщения, какие можно сделать касательно людских чувствований и действий, без отношения к определяющим их причинам) представляли собой нечто большее, нежели приблизительные обобщения. В них выражается обыденная мудрость обыденной жизни, и в качестве таковой они не оценены".

Тем не менее, ценность их - полагает Дж. Милль, - национально-исторически ЛОКАЛИЗОВАНА. И поэтому, "когда такого рода положения, установленные на англичанах, начинают прилагать к французам, или когда положения, выведенные на основании фактов настоящего времени, начинают переносить на прошлые или будущие поколения, то они обыкновенно оказываются совершенно несостоятельными".

"В самом деле, - резонирует Милль, - всякий индивидуум, всякая нация или поколение людей окружены обстоятельствами, отличными от обстоятельств всякого другого индивидуума, всякой другой нации или поколения, и ни одно из этих отличий не остается без влияния на образование особого склада характера".


Соответственно, "человечество не имеет одного всеобщего характера; но всеобщие законы для образования характеров существуют", - верит Джон. - "А так как именно эти законы, в связи с обстоятельствами каждого отдельного случая, производят все явления человеческой деятельности и чувствований, то на них и должна основываться всякая рациональная попытка конкретного и отвечающего практическим целям построения науки о человеческой природе", - пишет он далее. - В таком случае, "нам остается определить метод изыскания, наиболее пригодный для установления законов образования характера - главного предмета научного исследования человеческой природы".

То есть, Джон Милль, веря в существование помянутых законов, сам не берётся за установление их, но хочет направлять изыскания других. Выгодная позиция! Вопрос лишь в том, захотят ли эти другие исследователи воспользоваться методом Милля, полученным "на кончике пера"?!


Но, предположим, мы решили воспользоваться. Каков же этот метод?

Вы, быть может, удивитесь, но это всё тот же излюбленный физиками "умственный эксперимент". Вот как Милль его обосновывает и предлагает:


"Так как наблюдение и опыт одни не могут дать нам действительно точных положений относительно образования характера, то мы волей-неволей принуждены обратиться к методу, который, если бы он даже и не был неизбежным, оставался бы все-таки наиболее совершенным способом исследования и возможно широкое применение которого составляет одну из главнейших задач философии. Это метод производить опыты не над сложными фактами, а над входящими в их состав простыми, и затем, установив законы причин, сочетание которых дает начало сложным явлениям, рассматривать, нельзя ли на основании этих законов объяснить и оправдать приблизительные обобщения, эмпирически построенные относительно последовательностей этих сложных явлений".

Классические примеры умственных экспериментов - это "Ахилл и черепаха" Зенона и "падающие с башни шары разного веса" Галилея. Смысл эксперимента - создание для модели предмета специальной модельной ситуации, обнаруживающей какой-то закон. В случае Галилея, это закон падения тел.

Роль Галилеева тяжёлого предмета (шара) у Милля исполняет "характер".

Но метод неизменен: берём психологическую модель человека, измышляем для неё модельную ситуацию, в которой действует общий закон, и будем смотреть, как входящие в эту модельную ситуацию переменные будут влиять на параметры психологической модели.


В изложении Джона Стюарта это выглядит следующим образом:

"... законы образования характера суть (по этому методу) производные законы, вытекающие из общих законов духа; для установления их путем вывода из этих общих законов мы должны предположить какой-либо данный ряд обстоятельств, а затем посмотреть, каково будет, согласно законам духа, влияние этих обстоятельств на образование характера".


Таким способом, по мнению Джона Стюарта, "получается наука, которой он предлагает дать наименование "этологии", или "науки о характере".

При этом, "если мы сохраним за наукой об элементарных законах духа название "психологии", то "этология" будет обозначать ту зависящую от психологии науку, которая определяет, какого рода характер получится (в зависимости от этих общих законов) при наличии известного ряда физических и психических обстоятельств" - пишет Милль.

И далее, как-то неосознанно, но плавно, переходит, фактически, к методу практического разума Иммануила Канта, говоря, что ...

"... Согласно такому определению, этология есть наука, соответствующая "искусству воспитания" -- в самом широком смысле этого термина, включая сюда образование как индивидуального, так и национального (или коллективного) характера".

Ведь, именно в искусстве воспитания как научения практическому разумению и заключается метод Канта.


Ценность науки, в её отличии от гадания, - в предсказуемых результатах: если мы ставим чайник на огонь, мы ожидаем, что вода закипит, а кальций отложится на стенках.

"Наука" Милля не обеспечивает такого результата. Она представляет собой технологию изготовления характера с необеспеченным результатом - учит ковать меч, но не гарантирует его твёрдости и упругости:

"С какой бы полнотой ни были установлены законы образования характера, напрасно было бы ожидать, что мы настолько точно можем узнать обстоятельства какого-либо отдельного случая, чтобы иметь возможность положительно предсказать, какой характер получится в этом случае" - признаётся Милль.

То есть теоретическая модель характера и связанные с нею законы - слишком общи.

Но ведь и "такое знание на практике часто имеет большую ценность" - слышим в ответ жалкое оправдание Джона...; или, скорее, циничное?

Судя по дальнейшему - последнее!

Если мы спросим Джона, каково же это "ценное знание", и для какой "практики"? - то обнаружим, что это практика манипулирования поведением людей посредством применения известных положительных и отрицательных стимулов.

Читаем:

"Мы можем иметь большую власть над явлениями, обладая даже весьма несовершенным знанием причин, определяющих эти явления в каждом данном случае. Достаточно, если мы знаем, что известные средства имеют стремление производить данное следствие и что другие имеют стремление его предотвращать".

И далее идёт политологическое раскрытие этой абстрактной технологической формулы:

"Когда условия, в которые поставлен индивидуум или нация, в значительной степени доступны для нашего воздействия, такое знание стремлений может позволить нам влиять на эти условия в гораздо более благоприятном для наших целей направлении, чем если бы эти условия были предоставлены самим себе. Здесь предел нашей власти, но в этих пределах власть наша весьма значительна".

Откуда ясно, что лучшая власть в таком разрезе - оккупационная. Браво!


И, тем не менее, модель человека, предлагаемая Миллем, например, для его "социальной экономии", лучше, чем одномерная модель современной ему политэкономии. В своём критическом эссе "On the Definition of Political Economy" Джон пишет, что политэкономия "не охватывает целостности человеческой природы, модифицируемой социальным состоянием, и не занимается всей совокупностью человеческой деятельности в обществе. Она интересуется исключительно человеком как сущностью, стремящейся обладать богатством и способной сравнительно оценивать эффективность средств, приводящих к этой цели. Она полностью абстрагируется от всех других человеческих страстей и мотивов" (Mill J.S. On the Definition of Political Economy. P. 321).

Цитированное напоминает нам об основном теоретическом целеполагании Милля. А именно, о его ориентации на преодоление как "абстрактного, или геометрического, метода", характерного традиционно для теоретиков человеческой природы, так и "экспериментального, или химического, метода", представленного разными вариантами историзма.


Несмотря на отмеченную многомерность модели человека у Милля, он всё же остаётся принципиальным индустриальным экономистом-рыночником. Его общество - это фабрика, изготавливающая человеческих индивидуумов. Именно этой "фабрике" Милль и предлагает найденную им технологию изготовления - пусть национального - но всё же индивидуального характера.

Такой подход контрастирует с холистической концепцией Огюста Конта, который "считал общество реальностью sui generis--организмом, управляемым своими собственными законами, о которых исследование индивидов не может дать никакого знания".


Милль же, напротив, полагал, что "люди и в общественном состоянии остаются людьми, а потому и их активные и пассивные проявления остаются подчиненными законам индивидуальной человеческой природы. Соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое, обладающее другими свойствами... /.../ В общественной жизни люди обладают лишь такими свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного человека и могут быть к ним сведены".


Дураку понятно! Есть только одна небольшая зазубринка в этом гладком пассаже - кто, когда, где видел людей вне общества как самостоятельных индивидуумов, обладающих собственной природой?! Поэтому, когда говорят, что "люди остаются людьми в общественном состоянии", предполагают сущим их некое до- или вне-общественное состояние. Но такое предположение - совершенно голословно!

Удивительно, как может такой борец с "идеализацией" как Джон Милль не замечать за собой такой явной идеализации, как внеобщественный человеческий индивидуум? И перестаёшь удивляться, когда успокаиваешься на мысли о том, что Джон Стюарт есть "плоть от плоти" своего общества, которому и принадлежит идеал свободного индивидуала.


Помощь своей атомарной теории Милль получает от сложности модели индивидуала, так что сущностная общественность человека способна легко затеряться в особенностях характера и многообразии внешних условий и обстоятельств. Плюс к этому, модель его является аналитической: она разлагается на отдельные векторы причин и может давать предсказания только по этим векторам. На практике же человек всегда остаётся целым и может быть сведён к какому-либо причинному вектору только в специальных лабораторных условиях. Откуда и получается, что ...

"...Этологию можно назвать "точной наукой о человеческой природе". "Однако для точности положений здесь, как и во всех сложных явлениях, необходимо, чтобы они были лишь гипотетическими, чтобы они утверждали стремления, а не факты. Утверждение должно состоять не в том, что нечто случается всегда и непременно, а лишь в том, что следствием данной причины, пока ее действие не встречает себе противодействия, бывает то-то".

Словом, эксперимент Галилея с бросанием шаров с Пизанской башни будет успешным, только если какой-нибудь глупый крестьянин не привезёт под башню кадку с водой. Но в жизни так случается всегда. И Милль иллюстрирует это следующим суждением:

"Научным будет положение, что телесная сила имеет тенденцию делать людей смелыми, а не положение, что она всегда делает их такими".


Едва ли можно признать эту иллюстрацию удачной, если учесть, что "телесная сила" имярека может иметь также кучу других тенденций. Таким образом. первое положение столь же ненаучно, как и последующее.

Так же нет ничего научного в том тривиальном житейском наблюдении, "что интерес, связанный с одной стороной вопроса, стремится склонить на эту сторону и наше суждение"; несмотря на заведомую "ненаучность положения, что так бывает постоянно".


В любом случае, признаёт Джон, если "психологию действительно понимали и изучали как науку; этологию же надо еще создать, как "дедуктивную науку, или систему выводов, полученных на основании психологии, науки опытной".

Милль не готов взвалить на себя ношу создания этой новой науки. Но предлагает её методологию, очевидно заимствованную у современной ему Ньютоновской физики:

"В этологии, как и во всякой другой дедуктивной науке, - пишет Милль - апостериорная проверка должна идти pari passu с априорной дедукцией. Теоретический вывод относительно того, какой тип характера образуется при тех или других данных обстоятельствах, должен быть проверен путем специального опыта над этими обстоятельствами, где только такой опыт возможен; а заключения науки, как единого целого, должны подвергаться постоянной проверке и исправлению на основании тех общих указаний, какие для нашего времени дает обыденный опыт над человеческой природой, а для прошлых времен -- история. На теоретические заключения, если они не подтверждены наблюдением, нельзя полагаться; но нельзя полагаться и на заключения, основанные на наблюдении, если их нельзя связать с теорией, выводя их из законов человеческой природы и из подробного анализа обстоятельств данного частного случая. Только согласие этих двух видов доказательства, т. е. совпадение априорных умозаключений с показаниями специального опыта, дает достаточное основание для науки, столь "погруженной в конкретность", т. е. имеющей дело со столь сложными и конкретными явлениями, какова этология".


В исторической перспективе, которой мы располагаем, можно констатировать, что "наука о характере" не состоялась. Вместо неё под тем же именем "этологии" мы имеем отрасль зоологии, изучающую поведение животных. В этом факте мы склонны видеть приговор гуманистическому науковерию Модерна. Ведь, если бы человек мог стать предметом науки за пределами своей животности, в области духа, то никогда не возникли бы ни религии, ни искусства.

В последних главное - язык коммуникаций, выделяющий, кодирующий и сообщающий феномены духа. Именно этим искусство отличается от утилитарного ремесла, изготавливающего полезные предметы. Так, вазу эпохи Барокко невозможно представить орудием кормления.


И если Искусство - это Общение, то и человек как существо духовное немыслим вне общения с другим человеком; его уже нельзя представить субъектом действия: последний вовлекается в духовную (собственно человеческую) жизнь только как "подмастерье", изготавливающий чувственно-воспринимаемую материю и движение СООБЩЕНИЯ как события-сигнала в пространстве-времени. Да, мастер-искусник, рукодел изготавливает вазу как материальный предмет, но духовное послание, несомое её формами не принадлежит ему как рукодельнику: но - как Художнику; цель которого - не сплести медное кружево, а сообщить Себя Другому.

Сравните объятия любящих, отдающих себя друг другу, и механические движения проститутки, которой нечего сообщить вам кроме отвращения, которое она вынуждена скрывать, - это даёт представление о присутствии и отсутствии духа в психической жизни.


Откуда следует, что если мы говорим о "законах духа" и хотим "дедуцировать" знание духовной жизни, мы должны начинать с общения как необходимого условия таковой. Соответственно, и общество как поле обменов, обеспечивающих духовное общение, должно дедуцироваться отсюда.


Джон Стюарт Милль как раз переходит к теме общества в следующей Главе VI, названной им Общими соображениями относительно социальной науки, - где пишет в первых строках:

"Вслед за наукой о человеке как отдельном индивидууме идет наука о человеке как члене общества: о действиях масс людей и о различных явлениях, составляющих общественную жизнь".

Откуда видно, что человек имеет такой аспект личной экзистенции как встраивание своих действий в некий ансамбль массовых действий: так что в плане этого ансамбля, представленного как единое движущееся тело, он может рассматриваться как член этого тела (= член общества).


Таким образом уже общество в целом в своём постоянном движении создаёт внешние условия, определяющие действия индивида. Представить эти условия в виде различённой в себе совокупности причин, с тем чтобы на основе знания их предсказывает поведение члена общества, весьма затруднительно. И Милль признаёт это.

Он пишет:

"Количество этих причин настолько велико, что не поддается нашим ограниченным средствам вычисления. Не говоря уже о том, что непреоборимую преграду для предварительного их вычисления создала бы неприложимость к фактам этого рода точной числовой оценки -- даже и в том случае, если бы силы человеческого ума в остальных отношениях соответствовали такой задаче".

Тем не менее, дело. По мнению Милля, не безнадёжно. Ведь, "знание, совершенно недостаточное для предсказания, может иметь весьма большую ценность в качестве руководства на практике".


Основание думать так, даёт убеждение Джона в том, что ...

"... Все общественные явления суть явления человеческой природы, обусловливаемые действием внешних обстоятельств на массы людей; если поэтому явления человеческого мышления, чувствования и действования подчиняются определенным законам, то и общественные явления также должны подчиняться некоторым определенным законам, вытекающим из первых", - пишет Дж. Ст. Милль.

Примечательно, что Джон говорит о явлении не в связи с сущностью, а в связи с "природой". В чём сказывается его натуралистический естественно-научный "уклон". То есть, когнитивная посылка Милля состоит в том, что натуралист наблюдает некую натуру (= природу), которая открывается ему в разных явлениях, обусловленных разными обстоятельствами бытия природного существа и условиями его наблюдения. Всё как будто ясно. Этой методике, однако, не хватает одного важнейшего обстоятельства опыта - самого НАБЛЮДАТЕЛЯ. Его цели установки, способности и возможности определяют "явление", которое он наблюдает, - поскольку "природа" наблюдаемого объекта является именно ему, а не кому-то другому.


Также видим, что внешние обстоятельства, обуславливающие наблюдаемое явление здесь уже не индивидуальны, но как будто общи для "массы людей". Слово "масса", однако, столь неопределённо и чувственно окрашено, что характеризует не столько явление, сколько наблюдателя.

По-видимому, это слово призвано здесь отобразить множественность характеристик предмета. Каковая множественность даёт Миллю основание

объявить, что ...

"... изучение социальных явлений должно представлять собой нечто еще более сложное, чем изучение образования единичного характера"; "поскольку число совместно действующих причин, из которых каждая в большей или меньшей степени влияет на результат, здесь настолько значительнее, насколько поле для действия психологических и физических факторов в народе или во всем человечестве шире, сравнительно с отдельным индивидуумом".


"Для более наглядного выяснения сущности того метода, который я считаю истинным методом науки об обществе, я покажу сначала, чем ее метод не должен быть", - обещает далее Милль. - "Для этого полезно будет охарактеризовать в кратких чертах две коренные ошибки в понимании действительного характера общественной и политической философии".

"Эти ошибочные методы можно назвать: первый -- "экспериментальным, или химическим" способом исследования, а второй -- "абстрактным, или геометрическим" способом. Начнём с первого".

Ему посвящена Глава VII книги Милля, поименованная как "Химический, или экспериментальный метод в общественной науке".


Свою борьбу с социальной химией Джон начинает с утверждения сохранения самотождественности человеческого индивидуума и его индивидуальной природы в общественных соединениях людей:

"Законы общественных явлений суть законы активных и пассивных проявлений людей, объединенных в общественном состоянии. Но люди и в общественном состоянии остаются людьми, а потому и их активные и пассивные проявления остаются подчиненными законам индивидуальной человеческой природы", - пишет Милль.

Но его выпад, кажется, не попадает в цель. Дело в том, что в химических соединениях, атомы так же остаются атомами - они лишь обмениваются внешними электронами, которые становятся их общим достоянием; связывая атомы, но не меняя их природы. Так в поваренной соли хлор остаётся хлором, а натрий - натрием.

Пример, приводимый Джоном, представляется некорректным. Он пишет:

"Соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое, обладающее другими свойствами, -- как это имеет место, например, с водой, не похожей на свои составные части: водород и кислород ...".


Но, простите, составные части воды - это капли воды. Водород и кислород суть атомы, составляющие не воду, но - МОЛЕКУЛУ ВОДЫ. И молекула эта не обладает свойствами воды - природной стихии.

Столь же неудачным приходится признать и приводимое Миллем сравнение "с нервами, мускулами и сухожилиями, очень отличными от водорода, кислорода, углерода и азота, из которых они - по его словам, - состоят".

Однако, нервы не состоят из кислорода и углерода: они состоят из клеток, которые вполне специфичны, автономны и сохраняют все качества одноклеточного организма - в том числе размножение.

Так что именование "первого ошибочного метода" ХИМИЧЕСКИМ нужно квалифицировать как бездарный поэтический троп.


Кроме того, мы уже указывали выше, что люди всегда суть "в общественном состоянии" - это их природное свойство. Выделение из общества отдельного индивидуума, предшествующего обществу, - аналитическая фикция атомарного подхода, не в химическом, а в демокритовском смысле слова.


Ведь, скорее всего, зоологические предки человека уже были общественными животными. Кроме того, нелишне вспомнить, что организм особи, с его мышцами и нервами, представляет собой потомство одной клетки, то есть сплочённую СЕМЬЮ. И жизнь биологической особи есть жизнь такой семьи среди ей подобных.

Аристотель не случайно называл семью в качестве начальной единицы общества. Можно вспомнить также, что вновь творимое Богом христианское общество, или Церковь, полагало семью своей обязательной единицей. Апостол Павел указывал, что Пресвитер непременно должен быть женат.

В этой перспективе, семья как раз может служить звеном, соединяющим зоологию и политологию в философском умозрении.

А ведь социология Милля, по словам Ежи Шацкого, как раз и "была попыткой навести мосты между двумя видами заинтересованностей, сосуществующими в социальной мысли: доминирующим в XVIII веке интересом к устойчивым чертам человеческой природы и проявляющимся все чаще в XIX веке вниманием к меняющимся чертам обществ как особых целостностей".


Если берём за основу семью как одновременно социальную и зоологическую единицу, тогда человек получается из животной особи, рождённой в лоне семьи как ячейки общества.

Отсюда и воспитание характера (= становление человеческого индивидуума) в основе своей есть дрессировка и одомашнивание зоологической особи, вышедшей из лона биологической матери. Последнее немыслимо вне общества... И человек, таким образом, есть артефакт.

Поэтому ложным является следующее высказывание Милля о том, будто бы ... "В общественной жизни люди обладают лишь такими свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного человека и могут быть к ним сведены".

Однако, цирковые номера дрессированных животных вовсе не вытекают из их природы, и даже противоречат ей: они суть продукт общения с человеком, включения животных в общество через усвоение доступной им речи команд и сигналов.

Следующая фраза Джона "Сложение причин есть всеобщий закон общественных явлений" выглядит совсем уж дремучей. Если мы с этим согласимся, то придётся добавить - так же как вычитание, умножение и деление! Дурак!


Его претензия к "сторонникам того метода, который можно назвать "химическим", состоит в том, что они "рассуждают так, как если бы природа человека, как индивидуума, вовсе не играла роли или играла роль весьма второстепенную в деятельности людей как членов общества. Этого рода мыслители отвергают все умозаключения относительно политической или социальной жизни, основывающиеся на принципах человеческой природы, обзывая их "отвлеченными теориями" и т. п.

Думается, что претензия эта идеологически окрашена. Милль хочет дать либеральному индивидуализму научную основу. Ведь, достаточно признать природу человека общественной и противоречия со "сторонниками химического метода" сразу же ослабнут! Почему бы не выводить свойства человека как "члена общества" не вообще из природы, которая у нас одинакова с полевой мышью, а именно из его ОБЩЕСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ?


Тогда, прежде чем "сводить свойства людей в общественной жизни к законам природы человека", нужно будет постараться выделить в составах её природу общественную.

Ясно, что уже в силу единообразия, опора на общественную природу в человековедении обеспечила бы "социальной экономии" Милля лучшее понимание и предсказуемость. А также освободила бы её от подчиненности психологии, поскольку отсылала бы к врождённой, или естественной нравственности, опирающейся на обменную часть личной психики, о которой точно нельзя сказать, чья она - твоя или моя. Часть, вполне подобную общей электронной оболочке атомов в молекуле, существующей за счёт обменов электронами; то есть, отсылала бы как раз к межиндивидуальной "химии" союзов.

И самое удивительное в этой химии - то, что человек максимально индивидуализирован не во внешней среде, и не в толпе, и не в глазах стороннего наблюдателя, а в глазах любящего. То есть максимальная индивидуация достигается не в отделённости от другого, а напротив, - в самой тесной связи.

Парадокс, недоступный пониманию индивидуалистов, но существенный для постижения человеческой природы, на которую пытается опереться Милль.


Возвращаясь к тексту Милля, мы помним, что исключили определение "химический" для критикуемого им метода общественной науки: так что осталось определение "экспериментальный".

"И действительно, для руководства своими мнениями и поведением эти мыслители, согласно их собственным заявлениям, во всех без исключения случаях требуют специального опыта", - пишет далее Милль.


Этот опыт они, по идее, обретают, творя и наблюдая современную историю, и заимствуя из прошлого. Милль, однако, не рассматривает позицию УЧАСТНИКА опыта, творца обстоятельств, олицетворения причины. По понятиям того времени эта позиция представляется не научной: заинтересованной, предвзятой, так сказать; то есть, необъективной. А объективность и наука были тогда синонимами. Ведь ещё не было науки герменевтики!

Так что у Джона Стюарта не творцы истории осмысляют своё творчество и его результаты. А кабинетные мыслители.

Отсюда вытекает следующее утверждение Милля:

"Мы можем только следить за теми опытами, какие производятся природой или людьми (последними -- с какой-либо другой целью); а в таких опытах мы не можем приспособить к нашим целям наших логических средств, не можем видоизменять обстоятельства, как этого требует процесс "исключения, или элиминации".

И, таким образом, решению подлежит вопрос: можно ли в истории найти данные, нужные для индукции относительно причин тех или других политических событий или свойств тех или других политических факторов (разумея под "историей" и современную историю)?" - продолжает Милль. - "Чтобы придать нашим рассуждениям определенность, предположим, что такой вопрос поставлен относительно какого-либо частного предмета политических исследований и споров. Пусть это будет, например, вопрос, о котором часто спорят в нашем столетии, -- вопрос о действии на народное благосостояние ограничительного и запретительного торгового законодательства. Например, следствия хлебных законов или вообще запретительной торговой системы".


"Хотя теория может давать вполне достоверные указания на то, какого рода следствия должны производить хлебные законы и в каком вообще направлении должно сказываться их влияние на промышленное благосостояние, тем не менее, действие их неизбежно настолько затемняется сходными с ними или противоположными им действиями других факторов, что специальный опыт -- самое большее -- может показать только то, что (в среднем выводе из какого-либо значительного числа случаев) в тех случаях, когда существовали хлебные законы, данное следствие проявлялось в большей степени, чем в тех, когда их не было. Однако мы ведь никогда не можем получить такого числа случаев, какое необходимо для того, чтобы исчерпать весь цикл сочетаний различных влияющих обстоятельств и таким образом сделать правильный средний вывод".

Таким образом, "научное исследование, состоящее в объяснении следствий из их причин", оказывается несостоятельным в случае общества. Поскольку мы не можем создавать общество в полном объёме как артефакт, нам остаётся "наблюдать причины исключительно лишь через посредство их следствий". Но при этом мы не можем связать однозначно наблюдаемые факты с теми или иными причинами. Ведь "для проверки теории при помощи эксперимента, обстоятельства этого эксперимента должны быть совершенно одинаковы с обстоятельствами, принятыми в расчет в этой теории. Но в общественных явлениях нет двух таких случаев, в которых обстоятельства были бы совершенно сходны".

В подобных экспериментах, которые ставим не мы, а природа, история и многие незнакомые нам люди, "дедуктивная наука - говорит Милль, - не в силах предсказывать следствия, так как для этого не оказывается необходимых данных: она может определять, какие причины способны производить то или другое следствие, но не может сказать, насколько часто и в каких количествах эти причины существуют и действуют".


Тем более, что причины эти вообще могут быть удалены в глубину истории, поскольку общество представляет собой эволюционную целостность, или событие, длящееся целый эон, со "сквозными", "протыкающими время" причинами. Общество - как и всё живое - отличается тем, что ассирийский царь Ашурбанипал, Афинская демократия, школа Платона, Аристотель, Римский Сенат, Цицерон, прокуратор Иудеи Понтий Пилат, галилейский царь Ирод являются ныне действующими причинами, - не говоря уже о вечной Причине, Творце Вселенной.


Джон Стюарт пишет, в этой связи, что "... непосредственные причины зависят от причин отдаленных, и на эмпирический закон, установленный при помощи такого непрямого способа наблюдения можно положиться в применении к не наблюдавшимся случаям лишь постольку, поскольку есть основание думать, что ни в одной из отдаленных причин, от которых зависят данные ближайшие причины, не произошло никакой перемены". Каковое предположение заведомо неправдоподобно.

"Поэтому, когда мы на основании самых лучших статистических обобщений умозаключаем (хотя бы только предположительно), что те же эмпирические законы будут иметь силу и для того или другого нового случая, мы должны хорошо знать более отдаленные причины -- для того, чтобы не приложить данного эмпирического закона к случаям, отличающимся от прежних такого рода обстоятельствами, от которых в конце концов зависит истинность самого закона", - предостерегает Джон Стюарт.

Именно эту роль стража, контролирующего процедуры эмпирических обобщений (т.е. методы статистики), Милль отводит дедуктивной науке в её приложении к изучению общества, и пишет далее:

"... даже в тех случаях, когда заключения на основании прямого наблюдения пригодны для практических выводов относительно новых случаев, даже и тогда необходимо, чтобы на страже всего процесса стояла дедуктивная наука".

И мы готовы здесь ему аплодировать!


Можно, правда, создать теорию, хорошо объясняющую наличную действительность; и такие теории есть. Предсказательная сила теории зависит, по мнению Милля, именно от её способности объяснить настоящее как производное ближайшего прошлого:

"Показателем того, в какой степени надежное основание дает наука для предсказания /.../ служит то, насколько она позволила бы нам предсказать то, что действительно произошло" То есть, "мы должны быть в состоянии объяснить и обосновать наличную действительность", - пишет Милль.

Ясно, что подобные предсказания могут быть лишь инфинитезимальными, и потому годятся лишь для текущей политэкономической практики. Значит, такая теория является в основном индуктивной, сиречь, эмпирической.

Одним словом, "при современном состоянии нашего знания, мы не вполне компетентны, чтобы выводить относительно любой данной страны какие-либо теоретические или практические заключения".


Следующую Главу Х Джон Стюарт посвящает "Обратно-дедуктивному, или историческому методу".


"Есть два рода социологических исследований", - зачинает Милль. - "В одних речь идет о том, каково будет следствие той или другой причины -- при предположении известного общего состояния социальных условий". В других "изучается то, какими законами определяются сами эти общие обстоятельства, или условия".

"В них речь идет не о том уже, каково будет следствие какой-либо данной причины при известном состоянии общества, а о том, каковы вообще те причины, которыми обусловливаются различные состояния общества, и те явления, которыми эти общественные состояния характеризуются. Решением таких вопросов занимается общая социальная наука (General science of Society), которая должна ограничивать и контролировать результаты более специальных исследований".

Прекрасно! Но будет ли она наукой, в собственном смысле слова, или - идеологией и философией правящего класса?


"Чтобы правильно представить себе область этой науки и отграничить ее от подчиненных отделов социологических умозрений, необходимо - пишет Милль, - фиксировать понятия, связываемые с выражением "состояние общества". "Состоянием общества" называется то положение, в каком находятся в какой-либо данный момент общественные факты или явления"

"Когда о состояниях общества и о вызывающих их причинах говорят как об объекте науки, то при этом подразумевают, что между названными элементами существует некоторое естественное соотношение, что возможно не каждое любое сочетание этих общих социальных фактов, а лишь некоторые из их сочетаний, -- короче говоря, что между различными социальными явлениями обнаруживаются единообразия сосуществования.

Этот факт предполагается consensus'ом отдельных частей общественного тела".


Замечательно! Только вот, несмотря на употребление слова "естественное", вопрос о природе (и, значит, о причинах) consensus'а остаётся за скобками рассмотрения; которое, с одной стороны, представляется чисто феноменологическим, а с другой, оказывается идеологическим, поскольку предполагает, что наблюдаемое "единообразие сосуществования явлений" обеспечивается consensus'ом.

А что это такое? Неизвестно. Пока ясно одно - это не Власть!

Значит данное общество не окормляется Царством Божиим, - ибо нет власти, если не от Бога; и то, что называется "властью", есть на самом деле УПРАВЛЕНИЕ, основанное на психическом манипулировании.


Слово "consensus" выбрано Джоном именно в этой парадигме: оно не предполагает обязательно общения между людьми, разрушающего внешнюю причинность, - ведь сходного чувствования, или со-чувствия, у многих людей можно добиться, ставя их в одинаковые обстоятельства. И даже, взаимовлияние как причина "единообразия сосуществования" может ограничиваться необщительным взаимонаблюдением и подражанием.

Во всяком случае, единообразие со-чувствия является ГОРИЗОНТАЛЬНЫМ, или единовременным, как "следствие того влияния, какое все сосуществующие явления оказывают друг на друга".

Ему сопутствует единообразие ВЕРТИКАЛЬНОЕ, обнаруживающее связность во времени двух последующих состояний.

В причинно-следственной логике "взаимное соотношение между различными элементами каждого состояния общества является, таким образом, производным законом, вытекающим из законов, управляющих последовательностью отдельных состояний общества: ближайшая причина каждого состояния общества есть непосредственно ему предшествующее состояние общества", - пишет далее Милль.

Вопрос: состояние как целое или как расчленённое на множество следствий разных, длящихся во времени причин? Как описать эти состояния?

Здесь очевидно отсутствие "вертикальной" исторической цельности общества и отвечающего ему исторического самосознания, или национальной исторической самоидентификации как необходимой черты "национального характера", о которым говорит Милль.

В связи с указанным дефектом модели временной преемственности, сформулированная Миллем "основная задача социальной науки" как заключающаяся "в отыскании законов, согласно которым всякое данное состояние общества вызывает другое, следующее за ним и замещающее его", представляется дезориентирующей.

Вследствие чего Джон не может предложить никакого закона, кроме "закона прогресса":

"Здесь открывается важный и много обсуждавшийся вопрос о том, прогрессируют ли человек и общество. - пишет он. И тут же отвечает утвердительно: "Идея прогресса содержится во всяком правильном представлении об общественных явлениях, как о предмете науки".

Эксплуатацию апологии Прогресса мы наблюдаем в современности в форме освобождения молодёжи от власти родителей- ретроградов. Таким путём подростки становятся добычей хищников циничной наживы. За таким прогрессом неминуемо следует регресс.

Прогресс не может научно мыслиться без регресса, так же как рождение без смерти. Но о последнем Джон не упоминает.


Новый параграф он открывает следующей сентенцией: "Одна из особенностей наук о человеческой природе и обществе состоит в том, что они имеют дело с предметом, свойства которого изменчивы".

Приходится начать с того, что такого предмета не существует в принципе. Невозможно свести общественную жизнь к "изменчивости свойств" несуществующего объекта, ставшего якобы предметом науки. Такое сведение - это предельная вульгаризация, принадлежащая исключительно технологическому ремесленному сознанию. На звание "логики нравственных наук" эта фраза из "общей технологии" претендовать никак не может. А вышеназванная "наука" таковой не является: ведь, сколь бы ни было развитым гуманитарное знание, оно остаётся частью исторически специфичного общественного самосознания, сущего в личном самосознании понятием "МЫ", - "британцы", например.

Дистанцироваться от общества невозможно и контрпродуктивно - чем более вы отстраняетесь, пытаясь занять позицию внешнего наблюдателя, тем более общество превращается для вас в белое пятно. Продуктивно только участие. На языке физики участие можно описать как зондирование. И тогда более правильно говорить не об "изменчивости свойств", а о внутренней связности социума и о динамике этих обменных связей.


Цитируемое ниже признание Джона Милля вообще говорит о небрежности его мышления в этом пункте:

"Я разумею здесь - пишет он, - не те перемены, которые происходят со дня на день, а перемены от века к веку -- те, при которых меняются не только качества отдельных индивидуумов, но и особенности большинства членов общества".

Описать историческое развитие цивилизованного общества как "изменение свойств предмета" ...?

Фактически, Милль говорит о разнесённом во времени политологическом зондировании и сравнении результатов. Как правило, таким способом создаётся научная фикция для всуе науковерной публики, с тем чтобы придать видимость объективности и учёной доказанности идеологически предвзятому результату.

Следующая фраза Милля говорит уже о полном умственном бессилии перед лицом задачи, которую он себе поставил.

"Главной причиной этой изменчивости служит широкая и постоянная реакция следствий на свои причины", - пишет Джон.

К сожалению, язык современной ему науки совершенно неприспособлен к описанию общественных процессов. Подспудно сознавая это, Милль по-детски пытается спасти положение словами "широкая и постоянная реакция", что превращает его предложение в оксюморон. Итак, следствие или реакция? - нужно выбрать что-нибудь одно.

Вообще, применение языка "стимул-реакция" выдаёт одержимость доминированием и манипулированием. Более релевантным было бы, наверное, рассмотрение множественной активности и организующих её векторов воли (?).

В такой перспективе "consensus" Джона Милля будет выглядеть как единый для всех вектор воли, имеющий свою проекцию в личном векторе воли каждого отдельно взятого индивидуума. А Канта таким общим вектором воли был "моральный закон". Думается могут существовать и другие общие (единые) вектора воли в сознании членов общества, актуальные в соответствующих ситуациях. Например, вектор патриотизма, или любви к Родине, в ситуации национальной угрозы.

Этот единый вектор воли принадлежит обществу в целом, которое не является биологическим организмом, поэтому психологический феномен этого вектора раздроблен, и наиболее отчётливо представлен в субъектах-представителях общества в целом: особенно во властных субъектах воли, стоящих во главе потестарных коммуникативных структур.

Вообще нужно привыкать, при рассмотрении общества как целого, переходить от психики к информатике и кибернетике, то есть, к информационным обменам и смысловым коммуникациям. У общества нет общей психики, но есть общая ментальность. Она подобна индивидуальной психике - только место нервов занимают информационно-кибернетические каналы обменных связей, сущих в общении лиц; место мозга - публичный программный продукт, вырабатываемый потестарными управляющими корпорациями; а место души - публичные сообщения, создаваемые культурными институтами.


Таким способом органическая теория общества, как бы получает второе дыхание, за счёт того, что в качестве объединённых "клеток" многоклеточного полит-организма у нас выступают лица, соединённые информационными каналами связи, играющими роль "нервов", а в качестве "органов" мы получаем обособленные корпорации функционально специализированных лиц.


Но, это наша теория. Джон Стюарт Милль принципиально удалён от такого осмысления социума, - не считая факта ограниченности современного ему научного мышления. Последнее приводит к тому, что для него образцом научности выступает астрономия. В результате история человечества предстаёт в виде апокалиптического образа падающей звезды:

"Тела Солнечной системы - пишет Джон, - вращаются по орбитам; но существуют другие небесные тела, которые, вместо орбиты, будут описывать траекторию -- путь, не возвращающийся в себя самого. Один из этих путей и должен служить типом течения жизни человечества".


Не будем, однако, преувеличивать приверженность Милля астрономии. Его цель на данном этапе - заявить, что история суть не случайный процесс, но ЗАКОНОМЕРНЫЙ; и освободиться от устаревшего к тому времени цикличного представления о ней.

Джон пишет:

"Один из первых мыслителей, признавших, что последовательность исторических событий подчинена определенным законам, и пытавшихся открыть эти законы путем аналитического обзора истории, -- Вико, знаменитый автор Scienza Nuova, держался первого из этих воззрений. Он представлял себе общественные явления вращающимися по орбите, т. е. периодически проходящими один и тот же ряд перемен".


Разумеется, такое воззрение не беспочвенно: даже внутри в целом траекторного движения полезно различать циклы. Ведь, и метеорит вращается в полёте!

Джон признаёт уместность циклического представления о развитии мира, но отмечает, что "...все мыслители после Вико усвоили идею траектории".

И затем, будто спеша ответить на нашу критику недиалектического использования понятия "прогресса" без его двойника "регресса", заверяет, что "слова "прогресс" и "прогрессивность" не следует понимать здесь как синонимы слов "улучшение" и "стремление к улучшению". "Вполне понятно, - говорит он, - что законы человеческой природы могут определять и даже делать необходимыми и такие перемены в человеке и обществе, которые не всегда или даже никогда не могут быть улучшениями".

То есть, "прогресс" понимается здесь в буквальном смысле как продвижение вперёд по траектории, определяемой законом развития.

"Для нашей цели достаточно - объявляет Милль, - наличия поступательного (progressive) изменения во времени, как в характере человеческой расы, так и в ее внешних обстоятельствах, поскольку они создаются самими людьми, -- достаточно того факта, что в каждый следующий век главные общественные явления отличаются от того, чем они были в век предыдущий, и в еще большей степени от того, чем они были в какую-либо более раннюю эпоху".


"На идее прогресса человеческой расы был в последние годы построен новый метод социальной науки...", - пишет далее Милль. - "Этот новый метод задается целью открыть, путем изучения и анализа общих исторических фактов, "закон прогресса". Такой закон, будучи раз установлен, должен, по мнению передовых мыслителей континента, дать нам возможность предсказывать будущие события совершенно так же, как, установив несколько членов какого-нибудь бесконечного ряда в алгебре, мы можем открыть принцип их образования и предсказать любое число остальных членов этого ряда".


Это, конечно, крайнее упрощение. Видно, что Джон Стюарт просто добавляет "алгебраический" метод к уже обрисованным "химическому" и "геометрическому" методам. Читателю следует заметить, что речь идёт не о передовых мыслителях вообще, но - о "мыслителях КОНТИНЕНТА". По отношению к Британии, которой принадлежал Милль, это Франция и Германия.

Джона Стюарта раздражает, с одной стороны идеальная философская умозрительность континентальных "мыслителей", а с другой - голый эмпиризм; и он противопоставляет им свой естественно-научный позитивизм, основанный на индустриальном продолжении законов природы в жизнь людей. - когда, открытые научным естествознанием законы (на самом деле не природы, а техники) организуют жизнь общества через участие в ней машин, создаваемых и управляемых людьми".

"... Я не могу не считать представителей школы прогресса виновными в коренном непонимании истинного метода социальной философии", - заявляет Милль. - "Непонимание это заключается в предположении, будто тот порядок последовательности, какой нам удалось проследить между различными состояниями общества и цивилизации (даже если бы этот порядок был более строго единообразен, чем это доказано до сих пор), может когда-либо получить значение закона природы (sic!)".


Свой бескомпромиссный натурализм Милль обнаруживает следующим утверждением:

"Последовательность состояний человеческого духа и человеческого общества не может иметь своего особого, независимого закона: она должна зависеть от психологических и этологических законов, управляющих действием обстоятельств на людей и людей на обстоятельства".


Наверное, она как-то зависит от последних, до тех пор, пока самосохранение как сбережение плоти остаётся доминирующим этологическим фактором. Но мы знаем (эмпирически!), что изменение состояния общества происходит благодаря таким личным жизненным актам как умерщвление плоти, добровольная смерть и убиение ближних. Все эти жизненные акты обнимаются понятием ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ, литургическое представительство какового служит центральным образующим ядром большинства известных культур: в том числе, культуры христианской, которой вскормлен и сам Джон Милль.

Спрашивается, как такие причиняющие смерть жизненные акты могут объясняться законами психологии? Да никак! Потому в культуре и присутствует издавна понятие бесплотного духа как особого жизненного "дыхания", отличающегося от плотской души, и способного направить волю имярека на убиение собственной души и тела.


Джон знает об этом и предусматривает возражение "от Духа", вставляя в начало фразы о последовательных состояниях общества "состояния человеческого духа" (Как будто известен другой дух!? Слоновий что ли?). Таким способом "дух" определяется как характеристика общественного состояния. И как тут не вспомнить Маркса - Энгельса, с их "базисом" и "надстройкой"?

Их современник и соотечественник Джон Стюарт настаивает на обязательной связи такой "надстройки", как "человеческий дух", с "базисом" - человеческой природой:

"Пока этого "закона прогресса" нельзя связать с теми психологическими и этологическими законами, от которых он должен зависеть, и превратить из эмпирического закона в закон научный, до тех пор им нельзя пользоваться..." - пишет Милль. И сетует, что ...

"... Среди представителей новой исторической школы один только О. Конт видел необходимость такого связывания всех наших исторических обобщений с законами человеческой природы".

И здесь вновь встаёт сакраментальный вопрос: "А что мы понимаем под этой природой? Только ли натуру общую с животными?".

Это предположение косвенно отвергается Миллем, когда на следующем шаге рассуждений реалист в нём берёт верх над натуралистом и он пишет:

"... я тем не менее не думаю, чтобы кто-нибудь стал утверждать, будто, отправляясь от принципов человеческой природы и от общих условий жизни человечества, можно было бы a priori определить тот порядок, в каком должно происходить развитие человечества, и дедуктивно вывести основные факты прошлой истории -- вплоть до нашего времени".

Это здравое суждение, - тем более, что "принципов человеческой природы" никто толком не знает; так же, впрочем, как и "общих условий жизни человечества".

Но, предположим даже, что знаем.... И тогда? Оказывается, тоже нельзя. Почему?

Да потому, что "после первых немногих членов исторического ряда влияние, оказываемое на каждое поколение предшествовавшими ему поколениями, получает все больше и больше перевеса над всеми другими влияниями", - пишет Милль. - "И в конце концов то, что мы теперь собой являем, и что мы делаем, представляется лишь в весьма незначительной степени результатом теперешних всеобщих условий человеческой расы или хотя бы условий нашей личной жизни, действующих через посредство основных свойств нашей природы; все это есть, главным образом, результат тех свойств, которые созданы в нас всей прежней историей человечества".

Но мы, ведь, не представляем себе общество в виде земной коры как результата вековых геологических отложений? Едва ли на пахотную ниву влияют глубоко лежащие слои земных пород, хотя она и является результатом многовековых отложений. Скорее на неё влияют пахарь и скот... Значит, в человечестве вековые накопления совершаются как-то иначе...? Но как?

Ключом является употреблённые Миллем слова "созданы в нас". То есть общество - это Здание; которое строится на протяжении всей истории. Но у строящегося здания должен быть ПРОЕКТ (?). И здесь нас подстерегает каверза - куда отнести этот проект, в виду логической необходимости его существования? К природе человека? К внешним обстоятельствам? Или к чему-то ещё...? Если выбираем последнее, выходим за границы натуралистического дискурса; и, значит, - за границы науки, в понимании Милля.

Он, однако, обходит этот вопрос и выводит предсказание социальных событий за пределы позитивной науки другим способом. Он вновь выступает реалистом прагматиком и представляет событие социума как следствие множества расширяющихся в историческое прошлое до практической бесконечности конусов причин, которые невозможно безошибочно учесть, измерить, а затем вычислить и сложить их эффекты. То есть, даже если бы все причины поддавались учёту и измерению, процедура исчисления их действия заняла бы практически бесконечное время.

"Столь длинного ряда взаимных влияний между обстоятельствами и человеком -- ряда, в котором каждый последующий член слагается из всё большого числа всё более разнообразных частей, совершенно не в силах вычислить (на основании элементарных законов, лежащих в основе этого ряда) человеческие способности", - пишет Милль. Можем добавить, что для этого не хватило бы всех имеющихся на Земле компьютеров.

"Таким образом, если в ряде самих следствий, рассматриваемых как одно целое, не оказывается никакой правильности, то мы напрасно стали бы пытаться построить общую социальную науку" - износит Джон Стюарт свой приговор. Смысл его таков: наука не может заменить религию! Также ясна его нацеленность против Конта, пытавшегося осуществить проект своего учителя Сен-Симона по созданию позитивной религии человечества.

В итоге, - что остаётся? Ограничиться феноменологией. То есть, моделировать отдельные аспекты общественных событий, делая моментальные срезы общественного состояния, замораживая их и помещая в динамический вакуум, а затем воздействовать на такой препарат одной отдельно взятой причиной:

"... мы должны довольствоваться отмеченными выше социологическими умозрениями подчиненного порядка, т. е. установлением следствий введения той или другой причины в предполагаемое неизменным состояние общества", - пишет далее Милль.

Ну, что ж, нам остаётся признать его замечательным социальным физиком, способным ставить мысленные эксперименты, которые могли быть более успешными, если бы его физика была релевантной предмету. Но ей не хватает верхнего этажа гуманистической реальности - ДУХА. Который вовсе не бесплотен, ибо плоть духа - слово общения.

Вербальное общение и сопряжённые с ним информационные обменные поля соединяют людей и образуют собственно человеческую сферу бытия со своей собственной динамикой, исчислимой посредством энергетического эквивалента информации. Теперь, благодаря Эйнштейну, Клаузиусу и Шеннону, можем выстроить уравнение: информация = энергия = масса; и таким образом плоть духа становится физическим фактом, перемещаясь из эзотерики в позитивную науку.

Эта гуманитарная физика вовсе не является нашим открытием. Она давно известна Христианству. Вспомним: Бог есть Слово, и Слово стало плотью человеческой. Последнее слово приходится подчеркнуть, потому что его упускают из виду все философы Модерна. В том числе Милль, который отказывается достраивать социальную физику указанным способом, потому что не принимает метафизики и трансценденции, оставаясь на почве позитивизма. Никакой религии - вот его кредо. Но, если бы он принял во внимание, что в христианстве Бог - это человек, то его неприязнь к сакральному могла бы истощиться. Ведь он мог бы видеть Бога не в облаках, а в человеке, в ближнем своём, подобно тому, как Иоанн Креститель узрел Христа не в небе, а на берегу Иордана, в водах которого крестил евреев крещением Покаяния.

В согласии с физикой Слова, это означало бы, что Джон Стюарт разглядел Слово Божие, сущее в человеке. Слово властное Господне, творящее мир и дающее жизнь твари, ибо сказал Бог "Да будет!", и стало по Слову Его. так что Слово Божье, которому внемлет человек животворит плоть его: служит пищей духовной; живая Им плоть не нуждается тогда в другом пропитании, но насыщается Духом Святым, и не ведает смерти, пока суще Слово в слухе человеческом.

На уровне производящей деятельности, слова общения являются логическими инструментами ума. В качестве последних они рождают разумную волю творческой деятельности человека. Слово Божье наполняет разум человеческий Мудростью Господа и определяет волю сообразно Его Мудрости. Господня воля не насилует природу, не принуждает плоть, но живит её, органично вовлекая в дела Господни в мире человеческом. Так мы получаем искомое Миллем органичное соединение духа с природой, которого он не мог обосновать, будучи ограничен психологией как последним уровнем человеческой реальности.

Соответственно, Джон не в состоянии решить задачу общей социологии, которая, по его словам, "заключается в том, чтобы проверить эмпирические законы общества, полученные из разумного изучения истории, и связать их с законами человеческой природы посредством дедукций, показывающих, что таких именно производных законов и надо было ожидать, в качестве следствий тех основных законов".

И поскольку помянутая задача не решена, постольку - пишет Милль, - "... на основании фактов истории постоянно делаются самые ошибочные обобщения, -- и это не только в Англии, где история, можно сказать, до сих пор еще совсем не разрабатывалась научным образом, но даже и в других странах, где она разрабатывается как наука, притом людьми хорошо с нею знакомыми".

Это утверждение Милля остаётся справедливым по сей день.

Дальнейшая его мысль движется в тех рамках, которые отвело ей технологическое знание Модерна. В силу этих ограничений Милль не может заниматься реальной динамикой информационных публичных коммуникаций и личного общения. Ему остаётся лишь механическая динамика наблюдаемого извне движения простых моделей, ситуационно прилагаемых к обществу и отображающих простые зависимости между статистическими фактами.

Две таких механических модели, отображающих, первая - "единообразия сосуществования"; и вторая - "единообразия последовательности"; Джон заимствует у Конта, и начинает следующий параграф N5 следующим пояснением:

"Эмпирические законы общественной жизни бывают двоякого рода: одни из них суть единообразия сосуществования, другие -- единообразия последовательности. В зависимости от того, занимается ли наука установлением и проверкой единообразий первого или второго рода, Огюст Конт дает ей наименование "социальной статики" и "социальной динамики". Первый из этих отделов науки определяет условия устойчивости общественного союза; второй -- законы его прогресса".


"Социальная динамика - пишет далее Милль, - это теория общества, рассматриваемого в состоянии прогрессивного движения". Каковое движение Джон полагает "главным".

И это не случайно. Из-за неумения связать внутреннюю динамику общества с главным движением прогресса, Милль отделяет её от этого движения путём "заморозки" единовременного "среза" исторического общественного древа ради рассмотрения "рисунка" этого среза. Соотношение деталей данного "рисунка" является "статичным" по отношению к главному "движению прогресса". И это несмотря на предусматриваемую возможность взаимодействия его фрагментов, или на собственное его движение, оторванное, однако, от движения исторического.

Откуда вытекает следующее определение, даваемое Миллем:

"Социальная статика есть теория consensus'а между различными частями социального организма, -- иными словами, теория взаимодействий между одновременными социальными явлениями, теория, "оставляющая на время без внимания -- насколько это возможно -- то основное движение, которое во все времена постепенно видоизменяет всю совокупность этих явлений".


В свете нынешних политических процессов, весьма наивным кажется представление состояния общества в форме взаимодействующих элементов, расположенных на плоскости единовременного среза исторического древа. Мы видим теперь, что такая феноменология обманчива! Плоскости нет. Есть поверхность озера, отражающая наши идеалы. Рисунки поверхности определяются отнюдь не только взаимодействиями частей её, но и течениями, поднимающимися из глубин. Мы говорим теперь о так наз. "глубинном государстве", скрытая власть которого отчётливо обнаружилась современным американским политическим кризисом. Об этой скрытой власти нельзя уверенно сказать, принадлежит ли она целиком современности или уходит корнями в прошлое; и насколько глубоко...(?). Также неизвестно, изменяется ли "глубинное государство" (deep state) синхронно с феноменальными изменениями по "закону прогресса" (?).


Из последнего явствует, что исключить из числа причин изменений социального состояния эпохальные сдвиги "прогресса" удаётся благодаря краткости времени наблюдения и пренебрежения влиянием глубинного государства. Только при этих условиях удаётся выдвинуть на первый план повседневную динамику общественного организма, и в такой перспективе "статикой" следует скорее называть движение прогресса.


То есть, речь идёт лишь об относительной "статике". Так что связь исторической динамики прогресса с динамикой consensus'а вовсе не отрицается: Джон лишь "временно" абстрагируется от неё, с целью упрощения задачи анализа.

Это позволяет ему рассматривать явления, части или элементы единовременного среза общественного состояния как связное целое:

"Эта предварительная форма политической науки необходимо предполагает рассмотрение каждого из многочисленных элементов социального состояния -- не как чего-то независимого и абсолютного, а всегда и исключительно в его отношении ко всем другим элементам, с которыми он соединен взаимной зависимостью", - пишет Джон Стюарт.

Согласитесь, что такое "социальное состояние" весьма напоминает "состояние души" в психологии. Так что, не объявляя этого, Милль, возможно, закладывает основы социальной психологии (?).


В связи с изложенным, у нас возникает закономерный вопрос:

"Каким же образом обеспечивается эта зависимость между независимыми индивидуумами?".

Для нас очевидно, что - информационными обменами, осуществляемыми в личном непосредственном или опосредованном - вещной средой - вербальным ОБЩЕНИЕМ. Если не рассматривать общение, тогда остаётся только способ изменения внешних обстоятельств ближнего воздействием на общую вещную среду производимых артефактов - "вырыть другому яму", условно говоря.

Для того чтобы избегнуть рассмотрения общения между лицами как механизма consensus'а социальной статики, Милль рассматривает качественные и количественные соотношения между статистическими параметрами неких выделенных соответствующими процедурами "социальных явлений", "частей" и "элементов". Под "элементом" может подразумеваться некий модельный "индивидуум", предоставляемый политэкономией или психологией.


Будучи трезвым реалистом, Джон Стюарт понимает всю условность подобных моделей и связанных с ними теорий и потому пишет:

"... чтобы избегнуть преувеличения (их научной валидности), надо заметить, что эти необходимые соотношения между различными сторонами жизни общества уже по самой природе своей не могут быть настолько простыми и точными, чтобы наблюдаемые явления могли возникать только благодаря какому-либо одному виду взаимных отношений между ними".

Ведь, "какой бы из социальных элементов мы ни избрали в качестве исходной точки, мы легко можем видеть, что он всегда находится в более или менее непосредственной связи со всеми другими элементами -- даже с теми из них, которые на первый взгляд кажутся наиболее от него независимыми".


Для нас очевидно, что помянутые Миллем "связи" суть публичные коммуникации всех видов - как чисто информационные, так и сопровождающиеся вещными телесными обменами и перемещениями. Но для Милля, наблюдающего общество, эти связи остаются невидимыми: он наблюдает "элементы" по отдельности, отмечая изменения их параметров и характеристик, и заключает о "связи" между ними по синхронным изменениям:

"... В политике, как и в механике, - пишет Джон - сообщение движения одним предметом другому доказывает связь между этими предметами".

То есть, сообщение движения без механического контакта, надо понимать (?). Ведь мы не подразумеваем под "сообщением движения" пинок под зад?

В этом отношении нас не должно обманывать слово "consensus": в этом "сочувствии" не происходит обобщения ментальных содержаний в силу их тождественности, как происходит обобщение электронов в химическом соединении. То есть не образуется реальной обменной связи, когда я не знаю доподлинно, твои это мысли и чувства или мои. Под consensus'ом Милль понимает не общность, а "единообразие"; сиречь, ОДИНАКОВОСТЬ мыслей разных людей в очах наблюдающего их извне политолога.


И о всеобщей связи всех частей "социального организма", "анатомией" которого он занимается (его слова!), Милль заключает в той же логике, замечая, что "всякая перемена в одной его части действует, немедленно или весьма скоро, и на все остальные".

Однако, за словом "действует" здесь не стоит никакой динамики: нет ни механической связи (сцепки), ни силового поля. Так что мы имеем дело с чистой феноменологией, которая позволяет делать предположения о связи феноменов в рамках "органической" целостности, но никак не раскрывает природы этой связи, и не доказывает её наличия.


Для полит-инженера, каким выступает здесь Милль, общественные явления и события связывает закономерность, или эмпирический закон, который он как исследователь натуралист пытается установить путём внешнего наблюдения. Его жизненный опыт подсказывает ему, что такой закон может существовать в качестве инструмента предвидения в его уме. И Джон приводит читателю следующие резоны:


"Даже не касаясь в деталях взаимной зависимости между различными ветвями всякой науки или искусства, -- разве не очевидно существование между различными науками (а также и между большинством искусств) такого рода связи, что, раз нам в достаточной степени известно состояние какого-либо одного хорошо определенного их отдела, то мы можем с действительно научной уверенностью вывести, на основании их необходимого соотношения, и одновременное состояние всякого отдела других наук?" - риторически вопрошает Милль.


Слово "состояние" здесь практически абстрактно, как чисто методологическое. И поскольку оно не определено, о нём ничего не известно, кроме того, что Милль оперирует этим понятием. Тем самым он оставляет его определение специалистам, и тогда феномен "связи" обретает отраслевую окраску, невидимую нашим умным очам. Есть основания думать, что, цитированное высказывание Джона может относиться лишь к самой общей связи, и не содержит ничего, кроме утверждения цельности культуры, к которой мы относим науки и искусства. Только эта цельность необходимо обнаруживается в сравнении состояний, открытых для определения.


Пример искусств, приводимый Джоном, как нельзя лучше иллюстрирует разницу между сообщительной связью, осуществляемой в публичных коммуникациях - сутью искусства; и умозрительной логической связью фактов и оценок в уме историка искусств, музейного хранителя или оценщика на аукционе, - того типа, что если в моде Рококо, то разумно ожидать внимания историков к этой эпохе, кражи произведений именно этого периода, повышения их цены на торгах, и т.п.


Очевидно, демонстрируемый Джоном Стюартом подход является, в своей основе, политэкономическим. То есть, искусство выступает в социальной аналитике Милля как производительная общественная деятельность, производящая свой специфический продукт.

Между тем, искусство - не в буквальном прочтении слова, а по своей сути, как модус общественной жизни людей, - есть сообщение художником (посредством искусно изготовленных произведений) своих ментальных содержаний другим людям, с использованием публичных коммуникативных площадок и каналов. Связь между художником и зрителем, поэтом и читателем образуется, когда сотворённые мастерами сообщительные формы чувств, мыслей и переживаний усваиваются теми согражданами, их "духовными родственниками", кому эти послания предназначались, и становятся формами уже их собственных чувств, мыслей, переживаний и оценок.

Так образуется культурная общность: живая, реальная, а не формально-понятийная. Поскольку общение между согражданами с использованием создаваемых искусством культурных форм, - среди которых на первом месте стоит сам язык общения; гимнический, театральный, литературный и философский - есть реальная связь со своей реальной психодинамикой. В отличие от логической связи, или закономерности, в уме исследователя, образующего формальную связку, или зависимость, которую ещё нужно определить, исходя из наблюдаемого "единообразия" феноменов.


Джон Стюарт косвенно указывает на принадлежность наук и искусств формальному целому культуры, когда пишет, что ...

"... Путем дальнейшего расширения этих соображений мы можем понять необходимое соотношение между состоянием наук вообще и состоянием искусств вообще, с тем только ограничением, что взаимная зависимость становится здесь менее тесной".

Очевидно, что установление такого "необходимого соотношения" представляется Миллю научным результатом. В этом умозрении он сходится со своим бельгийским современником, социальным физиком Ламбером Адольфом Жаком Кетле (1796-1874), по мнению последнего, "общие факты" становятся видны тогда, когда мы начинаем оперировать большими массами, вместо того чтобы удовлетворяться отрывочными наблюдениями за индивидами. Как он утверждал, "чем больше число наблюдаемых лиц, тем более характерные индивидуальные черты стираются и уступают место серии общих фактов, благодаря которым общество существует и продолжает свое существование".

Из цитированного вовсе не следует заключать об отрицании Жаком Кетле существования индивидуальности или личности. Он лишь говорит, что, в силу своей принципиальной неповторимости, выступающей по отношению к закономерности как случайность, индивидуальность не может быть предметом естествознания, открывающего в происходящем устойчивые законы однажды сотворённого, тогда как личность являет собой продолжающееся творчество, и потому принадлежит не столько науке, сколько искусству.

"Лишая человека его индивидуальности, - пишет Кетле, - мы устраняем всё, что является лишь случайным" (QuИtelet A. Physique sociale. P. 93).

Явно расходясь с Жан-Жаком Руссо, призывавшего исследовать не людей в их множественности, а "природу человека" как такового, Жак Кетле утверждал, что в его парадигме "природа рассматривается с наиболее общей точки зрения. Мы рассматриваем тут человека, на которого указывает нам философия, а не личность, принадлежащую литературе и изящным искусствам" (QuИtelet A. Physique sociale. P. 132).


На практике это означает, что предметом научного интереса являются выделенные органы подвергаемого "анатомическому" исследованию общественного тела, в целях установления предполагаемой разумом взаимозависимости их статистически наблюдаемых феноменов. А живые клетки, объединённые в эти органы, суть сюжеты и темы искусства. Таким образом Адольф Кетле вновь отсылает нас от искусства как производства изящных вещей к искусству как общению, которое тем более искусно, чем лучше формирует оно публичное сообщение, в максимальной степени выражающее и доносящее согражданам всё уникальное многообразие конкретной личности или персонажа как типической личности.

То есть, искусство сосредоточено как раз на тех "индивидуальных вариациях" философского "человека", которые не интересуют социального физика Кетле, ищущего кроссиндивидуальных законов общественных явлений и процессов. Что и позволяет нам в этом пункте указать на принципиальную разность значений слова "индивидуум": как далее неделимой части общественного целого, то есть, социального атома; и как индивидуальности, несущей обнаружением себя в общении бесконечную информацию, в силу своего подвижного многообразия, и являющейся таким образом УНИКАЛЬНОЙ.

В отличие от "индивидуума", индивидуальность, действительно, не может быть предметом и целью науки: она не изучается и не классифицируется; она узнаётся в лице уникального имярека другим уникальным имяреком, вступающим в общение с первым, каковое общение всегда и принципиально есть искусство, уже в силу употребления языка как сотворённого и непрерывно творимого изящного артефакта; а также - литургия, поскольку язык речевого общения есть продукт совместного коллективного творчества в публичном общении при отправлении общих культов.


Литургическая общность, наличествующая в языке и факте взаимопонимания может быть отмечена внешним наблюдателем как феномен общественного consensus-а, но природа её совершенно иная.

Эта общность плохо подчиняется "закону прогресса" и обладает устойчивостью в историческом времени, благодаря отнесению гражданами своих культовых действий к Вечности. Литургическая общность отвественна также за наблюдаемое единообразие личностей данного полиса, в силу сходства части ментальности, соединённой со священным Знанием. Именно эта общность создала возможность феноменологу Жаку Кетле образовать понятие среднего человека (l'homme moyen), которое должно было стать социологическим аналогом физического понятия центра тяжести (QuИtelet A. Physique sociale Vol. 2. P. 369 et pass).

"Это понятие - пишет историк Ежи Шацкий - было создано путем абстрагирования от всего, что в человеческом поведении отклоняется вверх или вниз от среднестатистического. Такого среднего человека можно создать для каждой общности, страны и даже для человечества как такового". - Наверное, да, но только благодаря присутствию и исторической устойчивости литургической общности, которая совершенно выпадает из позитивистского социологического дискурса; как, впрочем, и всякая актуальная общность, сущая обменными полями общения. Вместо такой реальной общности (имеющей, кстати, свою физику, благодаря тождеству информации и силы, или тождеству нехватки информации и энтропии). Её место занимает внешне наблюдаемое классификационное "единообразие" человеческих проявлений.

Джон Милль косвенно прозревает универсальную общность, сущую в качестве ядра всякого общества, в форме одних и тех же "обстоятельств", к которым относит, в частности "единение", без выяснения природы последнего:

"Есть обстоятельства, которые имеются налицо во всех обществах без исключения - пишет Милль, - а в наибольшей степени там, где социальное единение всего полнее, и которые можно признать условиями существования сложного явления, называемого государством".

Таким образом, первым из помянутых обстоятельств, без которого все прочие теряют бытийную опору, является "социальное единение", или "политический союз", - "установление условий прочности которого должно стать одним из главных результатов социальной статики", - думает Милль.

Дефект подобного дискурса, на наш взгляд, состоит в том, что общность ("союз, единение") является не сутью государства, а "условиями" его существования; которое, в таком случае, нуждается в обосновании независимо от существования общности, как только лишь условия. Трудно отделаться от впечатления, что человеческая общность сводится здесь к животной родовой, симбиотической или стадной., которая впрягается в колесницу государства как сложного механизма, обеспечивая животную смазку его сочленений и шарниров. Ниже увидим, что это впечатление обманчиво. Просто для аналитического описания ментальной общности Джон Стюарт и его современники не располагают философским языком, и потому используют термины политического языка в качестве синтетических понятий.

Мы уже отметили, в этой связи, что "consensus" Милля, несмотря на явную отсылку к психологии, несомую этим термином, нельзя понимать в качестве обозначения ментальной общности, образующейся в ходе личного искусного общения, - которое всё равно есть искусство, даже если "аз не поэт и не пишу стихами".

Формальность понятия "consensus`а", в понимании Милля, становится выпуклой, когда он применяет его к феномену взаимовлияния разных национальных культур:

"... Нельзя отрицать, особенно для новейших времён, - пишет Милль, - постоянного взаимного влияния между народами. Надо только иметь в виду, что consensus этот обыкновенно слабеет и постепенно уменьшается по мере уменьшения сходства случаев и числа точек соприкосновения".

"Точки соприкосновения" не должны нас здесь обманывать: под ними Джон разумеет места взаимодействия, а не каналы человеческого общения.

Характерным, в интересующем нас аспекте, выглядит заключение Милля об "уменьшении consensus`а" не в результате сокращения каналов и интенсивности межэтнического общения, а на основании снижения наблюдаемого единообразия сравниваемых феноменов - "уменьшения сходства случаев", вплоть до полного исчезновения.

Минимум наблюдаемого сходства, позволяет Миллю заключать не о скудости или отсутствии межнационального общения и культурного обмена, а об отсутствии взаимозависимости, в порядке механической логики.


"Так, например, в Западной Европе и Восточной Азии общественные строи были до сих пор, по-видимому, почти независимыми друг от друга", - предполагает Джон на этом основании, и, как будто логично, продолжает:

"За этими замечаниями следует разъяснение одного из наиболее важных общих принципов, какие можно считать установленными в этом отделе социальной науки". - Пишет далее Милль, и мы должны предупредить читателя не воспринимать здесь слово "следует" в качестве логической связки. Невзирая на намёк, подспудно влагаемый Джоном в этот глагол, следование, здесь, не является логически выводимым следствием, но остаётся тематически-текстуальной последовательностью.

А именно, Милль говорит "о необходимом соотношении между существующей во всяком обществе формой правления и современным ей состоянием цивилизации". И глагол "следует" подсознательно создаёт впечатление, будто сравнительное изучение политических культур разных народов позволяет вывести закон названного "необходимого соотношения".

"Это -- естественный закон", - утверждает Милль; и совершенно голословно! - добавим от себя.

Вот иллюстрация нашего убеждения, невольно приходящая на ум, - Эллада времён Платона и США индустриальной эпохи в глазах Стюарта Милля наверняка представляют собой "разные состояния цивилизации", а между тем форма правления в них одинакова - это Рабовладельческая Демократия. В связи с этим интересно бы знать: а была ли вообще в истории человечества "Демократия" без рабского сословия и эксплуатации рабского труда?


Джон Милль, хотя и не слышит нас, тем не менее, измышляя "условия прочности политического союза", первым делом проводит различие между гражданами и рабами:

"Во-первых, - пишет он, - для всех, кто считался гражданами, кто не принадлежал к числу рабов (sic!), удерживавшихся в повиновении грубой силой, существовала некоторая система воспитания, применявшаяся с детства в течение всей жизни, -- система, в которой (что бы ни входило в неё сверх того) главной и непременной составной частью было развитие сдерживающей дисциплины".

Так вот, что означает "сдерживание России" со стороны англо-саксонской цивилизации! - хочется воскликнуть. Нас воспитывают!

Воспитание, - а не разделение членов общества на граждан и рабов, - вот цель данной сентенции Милля. Рабы здесь упоминаются лишь для того, чтобы отделить личную дисциплину имярека от насилия над безликим рабом, в качестве "исполнительного механизма" социального отношения повиновения. Ведь, "самый первый элемент социального единения -- полагает Милль - это "повиновение какому-нибудь правительству".

Колониальная практика Модерна показала, что такое повиновение "не легко установить в мире" путём голого насилия. В прочном политическом союзе повиновение должно быть добровольным.

Последнее не может быть раскрыто без привлечения вербального общения лиц, находящегося вне дискурса Милля, и потому рассматривается им в качестве устойчивого исторического феномена:

"Всегда существовали общественные авторитеты, которым с большей или меньшей покорностью и в более или менее точно определенных случаях повиновались или, согласно общему убеждению, обязаны были повиноваться остальные члены союза", - пишет Джон Стюарт.


"Авторитеты", которых поминает здесь Милль, и с ними, необходимо, потестарная природа и структура общества как будто подают нам надежду на рассмотрение личных и публичных властных отношений, и того общения, и коммуникаций, которыми они осуществляются в релевантных информационных обменных полях, чьи силовые линии принадлежат физике власти.... Но подобное рассмотрение - как нам известно - выходит за пределы философского натуралистического дискурса Милля, ограниченного психологией. Потому он пропускает авторитарную форму правления, как прежде бывшую - о чём свидетельствует глагол "существовали", употреблённый им, по отношению к "авторитетам", в прошедшем времени, - и сразу обращается к либеральному подобществу свободных индивидуумов, осуществляющих своей творческой деятельностью собственные цели.

И здесь, в качестве условия прочности политического союза свободных, Милль не может предложить никакой правдоподобной гипотезы, кроме воспитания нужных привычек у представителей нового поколения, переходящего затем в самовоспитание личности.

Джон пишет:

"Воспитание в человеке привычки (а следовательно, и способности) подчинять свои личные побуждения и стремления тому, что считалось тогда целями общества, -- способности, несмотря ни на какие искушения, держаться предписываемого этими целями поведения, сдерживать в себе все чувствования, могущие повредить этим целям, и поощрять чувствования, им благоприятные, -- такова была цель, для которой старались пользоваться всяким внешним мотивом, каким только располагала направляющая всю эту систему власть, и всякой внутренней силой или принципом, какие она могла вызвать к деятельности на основании того, что она сама знала о человеческой природе".

"Вся гражданская и военная политика древних республик была такой системой воспитания" - заявляет Милль.

Может быть и такой, но не только, и не столько! Фактически, Милль даёт описание дрессировки. Но даже приручение животных не может ограничиться воспитанием привычек. Должно быть что-то ещё, и Джон это чувствует; он пишет далее:

"Вторым условием постоянства политического общества оказывалось наличие, в той или иной форме, чувства верности, преданности или лояльности".

Вместе с этим чувством в контексте вновь возникает потестарное личное отношение, - вне какового такое чувство может мыслиться лишь номинально. Имярек подлинно испытывает чувство преданности к КОМУ-то; к почитаемому авторитетному Лицу. Другое под тем же именем будет либо опосредованным воспоминанием подлинного чувства, либо эмоциональным откликом на значение слова.

В поле политологического умозрения Милля не попадают такие основные элементарные общности как пары обращённых друг к другу лиц, соединённых общением, поскольку Библия, ведущая историю человечества от Первой Пары, Адама и Евы, не служит ему источником знания и материалом исторического опыта. Вместе с парами из рассмотрения выпадают и помянутые Миллем нравственные чувства, в их истине.

Потому он вынужден довольствоваться лишь их ментальными отражениями, или рефлексиями. Тогда и получается, по его словам, что ...

"... Чувство верности может иметь различные объекты; оно не ограничивается какой-либо одной формой правления. Будет ли это демократия или монархия, -- его сущность всегда остается той же: в устройстве государства существует нечто установленное, нечто постоянное и не подлежащее сомнению -- нечто такое, что, по общему признанию, имеет право быть там, где оно есть, и не должно быть затрагиваемо, какие бы перемены ни происходили кругом".


Нам это более чем знакомо! Вместо личной преданности и личной клятвы верности идеологи либерализма демонстрируют нам приверженность абстрактным "ценностям". Понятно, почему люди, не утратившие окончательно рыцарскую закваску, воспринимают такую аксиологию как тотальную меркантилизацию мира, в которой моральные отношения выражают при помощи рыночных номинаций, типа: дорогой, ценный, первосортный или, наоборот, второсортный, дешёвый, невостребованный, и т.п.

Внимательное психологическое рассмотрение обнаруживает, что аксиологический аттитюд личности, объективирующей нечто как "ценность", является, в конечном итоге, любовью к своему созидаемому "Я". С помощью ценностных ориентаций имяреком создаётся персонаж, имитирующий лицо. Последнее же не созидается, но открывается партнёру в парном общительном существовании.

Абстрагирование чувств, сопряжённых с личным отношением к конкретному лицу, до отождествления их с чувством ценности, позволяет свалить в одну корзину ценностей самые разные вещи, как то и проделывает Джон Стюарт:


"Это чувство - пишет он о "верности", - может относиться к богам, покровителям и охранителям государства. Оно может относиться к тем или другим людям, в которых видят законных руководителей и охранителей остальных членов общества, пользующихся этим положением в силу божественного указания, либо в силу долгого господства или общего признания их высших способностей и достоинств. Оно может быть связано с законами, со старинными вольностями или правами. Наконец (и это единственная форма, в какой рассматриваемое чувство может сохраниться в будущем), оно может относиться к принципам индивидуальной свободы, политического и социального равенства".

Ради этих последних и собрана вся корзина. Ясно сразу же, что устройство государства, базирующегося на названных "принципах" как ценностях, устойчивым быть не может, в силу заложенного в нём противоречия. А именно - попытки, свергнув феодальную христианскую монархию, перетащить в Новое Время рыцарскую доблесть личной преданности сеньору, восходящую к Служению Сеньору Вечности. Любопытно, в какой форме Милль думает сохранить в либеральном будущем это чувство - в форме привычки, поддерживаемой сознанием выгоды названных принципов? Или в форме демагогического персонажа?

Во всяком случае, идейная убеждённость политического инженера в правильности, целесообразности и "естественности" политических принципов, никак не может приравниваться к верности. Всякий убеждённый разум готов быть переубеждённым, чтобы избежать обвинения в догматизме. Иными словами, верность принципам для разума - отрицательное качество. Самое большее, на что претендует такая "верность", это партийная доблесть: не быть "перебежчиком"!


Джону Стюарту нечего возразить нам по существу вопроса, поэтому он ограничивается общей эмпирической констатацией в качестве ultima ratio:

"Во всяком случае, - пишет он, - во всех политических обществах, имевших продолжительное существование, было нечто установленное неподвижно -- нечто такое, что весь народ почитал священным, что, конечно, позволительно было оспаривать теоретически (там, где свобода обсуждения была признанным принципом), но действительного потрясения чего никто не боялся и никто на таковое не надеялся, -- что, короче говоря, стояло в общем мнении вне обсуждения".

Фактически, это прочитывается как апология (аргументом от Истории) политических верований, характерных для индустриального общества, строящего себя как предприятие, гигантский фаланстер. Непонятно, в таком случае, почему он расходился во мнениях с Контом в вопросе возможности и необходимости "разумной веры" для просвещённого мира.


Продолжая изложение своей "социальной статики", результатом которой должно явиться, в частности, открытие условий политической стабильности, делающей возможной саму статику, Милль формулирует ещё одно такое условие:

"Третьим существенным условием устойчивости политического общества - пишет Джон - является сильный и деятельный принцип связи между членами одной и той же общины или государства".

Понять природу этой связи, так же, как и принцип её из рассказа Милля, к сожалению, невозможно. Её констатация обоснована только логически - отрицанием разрозненности как эмпирической причины нестабильности общества; примеры действия каковой Джон приводит, говоря, например, о "бедствиях Испании, проистекающих от отсутствия национального "чувства общего отечества" среди самих испанцев"; или республик Южной Америки, где части одного и того же государства настолько слабо соединены друг с другом, что, как только какая-нибудь область сочтет себя обиженной общим правительством, она немедленно провозглашает себя отдельной нацией".

Так что, мы сами можем строить гипотезы относительно констатируемой Миллем связи граждан одной нации, основываясь на тех психологических феноменах её, которые Джон описывает:


"Мы разумеем чувство солидарности между теми, кто живет под одним и тем же управлением, в одних и тех же естественных или исторических границах", - пишет он. - "Мы разумеем такое состояние общества, когда одни его члены не считают себя чуждыми другим, когда они дорожат своей связью, чувствуют, что они составляют один народ, что судьба всех их связана, что несчастье каждого из их соотечественников есть несчастье для них самих, и когда они не проявляют эгоистического стремления разрывом такой связи освободиться от своей доли участия во всякой общей невзгоде". "Нам известно, насколько сильно было это чувство в древних республиках, величие которых было сколько-нибудь продолжительным; с каким успехом удалось Риму насадить "чувство общего отечества" в отдельных областях его обширной и разделенной империи".

"Должно быть ясно, что "мы разумеем здесь не "национальное чувство" в популярном, пошлом смысле этого термина, не бессмысленную антипатию к иноземцам, равнодушие к общему благу человечества или несправедливое предпочтение того, в чем видят выгоду для своей собственной страны: мы имеем в виду принцип симпатии, а не враждебности, единения, а не разъединения...".


Названные Миллем чувства могут быть (и бывают) частью переживаний, сопутствующих личному общению двоих, но сами по себе они деперсонифицированы и достаточно абстрактны, поскольку связаны с понятиями, которыми оперирует самосознание имярека. Они саморефлективны и, значит, в них присутствует пристрастие к себе любимому, сиречь к своему созидаемому Я-образу. Их особенность - это самоидентификация через причастность Большому "Мы" и участие в Значимом "Общем". Это суть литургические чувства, оживляющие души участников публичных торжественных деяний или действ. Хорошим примером в этом плане может служить для ныне живущих советских людей участие в Первомайской Демонстрации, посвящённой, кстати, всемирной СОЛИДАРНОСТИ трудящихся (!).


Итак, какие же связи демонстрируют описанные чувства? Очевидно, речь может идти только об общем труде на общее благо. И таким образом, эти связи обнимаются одним нарицательным определением: "Общее Дело". Они не предполагают непременно личного общения между участниками, объединёнными технологией производства того продукта, который они совместно создают - будь то ракета или спектакль на сцене, или политический митинг.

В результате, Джону Стюарту вновь удаётся обойтись без рассмотрения общности, создаваемой личным общением и знаемую только в этом общении. Эта общность недоступна внешнему наблюдению и, следовательно, не может быть предметом науки, в понимании Милля, Кетле и иже с ними.

От этого позитивистского критерия безусловно страдает философская антропология, вынужденная ограничить себя рассмотрением общности сотрудничества и поведенческой психологией сотрудника.


На этом Джон Милль заканчивает с логикой "социальной статики" и переходит к "социальной динамике", следуя стезёю Огюста Конта, по его собственному признанию.


Мы уже указывали выше на условность и относительность терминов "статика" и "динамика", в словоупотреблении Джона Милля. Реально они отображают лишь позицию наблюдателя-исследователя. Как говорят, "время неумолимо": "всё течёт, всё изменяется"; и особенно душа человеческая, которую Гёте уподобляет воде. Так что феноменальная статика - это устойчивая динамика. Также, любые наблюдаемые состояния объекта расположены последовательно во времени наблюдателя. Их собственное время, которое принципиально относительно, ещё подлежит исследованию.

Милль пишет, что "... главным предметом изучения в социальной динамике, задающейся целью наблюдать и объяснять смену социальных состояний, служит, напротив, их последовательный порядок", - в то время как "законы социальной статики устанавливаются анализом различных состояний общества и сравнением их между собой, без отношения к порядку их следования".

В силу сказанного об относительности времени, от самого исследователя зависит, какие состояния общества он готов рассматривать как условно "единовременные", в силу устойчивости их внутренней динамики, а какие - как "последовательные", в зависимости от типа изучаемого "порядка".

Как явствует из нижеследующего, Порядок, идеально подходящий для изучения динамики общества, в понимании Милля, это порядок смены поколений:

"Этот отдел социальной науки (сиречь, социальная динамика) достиг бы всей возможной для него полноты, - пишет Милль, - если бы для всякого из главнейших условий жизни каждого поколения были указаны его причины в фактах жизни непосредственно предшествующего поколения".

Однако, люди рождаются во всякое время года и во всякое десятилетие века, что понуждает нас отметить также и условность термина "поколения", - ибо политолог сам решает, каких людей он объединит в общность того или другого "поколения". Как правило, речь идёт о "вехах истории" как точках отсчёта на шкале времени, отталкиваясь от которых образуется понятие поколения. Так, в советском общественном сознании существовало чёткое понятие "послевоенного поколения", например.

В этом случае полностью обессмысливается поиск причин общественной динамики в "фактах жизни непосредственно предшествующего поколения", поскольку причины коренятся в эпохальных исторических событиях, типа мировой войны или версальского мира, участие в сотворении которых представителей "непосредственно предшествующих поколений" установить весьма проблематично.

К чести Милля, он это понимает и пишет, что ...

"... лишь очень мало можно сделать для установления зависимости между двумя поколениями прямо на основании законов человеческой природы, не установив сначала тех ближайших (или производных) законов, по которым социальные состояния порождаются в общественном процессе одни другими, т. е. не установив средних истин (или принципов), axiomata media общей социологии".

"Средних" на практике означает "статистических", и волей-неволей отсылает нас к Жаку Кетле`. И весьма кстати, поскольку, - как заметил Ежи Шацкий, - "слово "закон" имело у него довольно разные значения". Обращение к Кетле уместно в этом пункте ещё и потому, что "средние истины" социологии должны быть (логично!) отнесены к "среднему человеку" Жака Адольфа Кетле: не универсальному СРЕДНЕМУ, а свойственному своей эпохе, ибо, по словам Жака, "средний человек каждой эпохи представляет присущий ей тип развития человечества". О нём же историк Ежи Шацкий пишет следующее: "Средний человек оказывается тогда своего рода "естественным человеком", отличающимся, однако, от просвещенческого тем, что, во-первых, он изменяется в ходе человеческого прогресса, во-вторых, приспособлен к разным обществам, на которые человечество делится, а в-третьих, он является не утопией, которую следует реализовать, а реальностью, которая открывается ученому".


Как же отыскать помянутые Миллем "средние принципы"? Исторические обобщения, делаемые философами, не могут, по мнению Джона, считаться научными истинами, хотя и могут служить исходным материалом для последних.

"Эмпирические законы, которые всего легче получить путем исторических обобщений, - пишет он далее, - сами не составляют "средних принципов", но дают лишь указания для их установления". - "Это только известные общие стремления, или векторы изменений, замечаемых в обществе".

"Подобные результаты, по мнению Джона, всё еще слишком далеки от тех элементарных законов человеческой природы, из которых они вытекают: они отделяются от этих последних все еще слишком многочисленными звеньями или ступенями, и стечение причин на каждой из этих ступеней слишком сложно для того, чтобы мы могли счесть такие положения прямыми выводами из этих элементарных принципов".

"Для установления более удовлетворительных эмпирических законов мы не должны довольствоваться выяснением постепенных перемен в отдельных элементах общества...", - заявляет Милль, и предлагает объёмную (многокоординатную) и многовекторную модель измерений общественного состояния для описания его изменений.

Ради достижения указанной цели он находит необходимым "сочетать с динамическим также и статическое обозрение социальных явлений, рассматривая не только прогрессивные перемены различных элементов, но и одновременные состояния каждого из них. Таким образом, мы будем в состоянии эмпирически установить закон соответствия не только между синхроническими состояниями элементов, но и между синхроническими переменами в этих элементах...".

Джон даёт себе отчёт в трудности решения подобной задачи и потому замечает, что ...

"... Требующийся для этого трудный процесс наблюдения и сравнения, очевидно, в значительной степени упростился бы, если бы оказалось, что какой-либо один из элементов общественности преобладает в качестве главного фактора общественного движения над всеми остальными. Тогда мы могли бы принять прогресс одного этого элемента за основную нить, к каждому из звеньев которой присоединялись бы соответствующие звенья всех других элементов".


Сказать, что от этого посыла на нас не веет дыханием марксистского экономического историзма, было бы, с нашей стороны, неправдой. Осталось дождаться, какой же главный фактор развития выделит Милль (?). Мы ожидаем чего-то политэкономического, вроде развития производительных сил, сопровождающегося увеличением производительности труда, и... обманываемся!

По мнению Милля, свидетельства истории указывают на то, что действительно "существует один социальный элемент, имеющий как раз такое преобладающее и почти верховное значение среди факторов социального прогресса. Это -- состояние мыслительных способностей людей, включая сюда и характер тех уверенностей, к каким они так или иначе пришли относительно себя самих и окружающего их мира" (sic!).


Будучи позитивистом "естественником", Милль, в ряду причин, определяющих социальную статику, находит этот фактор маломощным. Другое дело - в динамике....

Он пишет:

"...Несмотря на относительную слабость этого начала среди других социологических факторов, его влияние оказывается главной определяющей причиной социального прогресса...".

И, совпадая в этом мнении с Контом, расходится с эволюционистом Спенсером, который полагал, что прогресс знания, очевидно, имеет значение, в социальной эволюции, но не он является решающим фактором.

Милль, между тем, считает его таковым, "так как все другие тенденции нашей природы, способствующие - по его мысли - такому прогрессу, получают средства для своего прогрессивного влияния именно от этого фактора".

Грубо говоря, поговорка "сила есть, ума не надо!" несправедлива. Как раз ум находит правильное применение физической силе.

Так, /.../ состояние знания в каждую эпоху - пишет Джон, - служит пределом для возможных в данное время усовершенствований в промышленности. Поэтому прогресс промышленности должен следовать за прогрессом знания и зависеть от него".

И мы отмечаем, что наше ожидание приоритета экономики в "законе прогресса", в конечном счёте, оказывается оправданным.

Милль, однако, не желает быть обвинённым в "экономизме" и добавляет для смягчения приговора, что ...

"... Истинность этого можно показать также и относительно прогресса изящных искусств".


"Мыслительные способности людей" - думает Джон, - играют существенную роль также в формулировании единых для всех граждан мнений, или общего мировоззрения, способного обеспечить согласование и обуздание множества эгоистических устремлений, благодаря единообразию индивидуальных умов.


"Поэтому-то состояние мыслительных способностей - пишет Милль - и содержание умственной жизни, определяющие, как мы уже видели, материальный быт общины, в то же время существенным образом определяют и ее нравственное и политическое состояние".


Приоритет фактора разумности граждан находит, по мнению Джона, полное подтверждение в истории цивилизаций. И он пишет, в этой связи, что всякий раз, "когда -- в силу постепенного развития или внезапного столкновения -- наступало время для какой-либо важной социальной перемены, то ее предвестницей бывала важная перемена в мнениях и образе мыслей общества".

И двусмысленное словосочетание "мыслительные способности" не должно нас здесь обманывать. Речь идёт не о психологической характеристике индивидуума, но - об институциализованном ядре общества как литургии, которое мы ныне именуем "культурой".

Милль обозначает это ядро в исторической перспективе, как: "Политеизм, иудаизм, христианство, протестантизм, критическая философия новейшей Европы и ее положительная наука...". Все эти институциализованные формы сознания были, по словам Милля, "последовательно (в историческом времени) первичными факторами в придании обществу такого вида, каким оно обладало".

При этом единовременное - в порядке социальной статики - слабоумие граждан не могло отменить исторического прогресса смены мировоззрений. Как пишет Милль, "слабость умозрительной склонности людей не мешала прогрессу умозрения управлять общим ходом прогресса общественной жизни; она только совершенно задерживала этот прогресс". И так происходило потому, что "в создании самих этих факторов общество играло лишь второстепенную роль: каждый из этих факторов (поскольку можно указать его причины) обусловливался, главным образом, не практической жизнью данного периода, а прежним состоянием верования и мышления". То есть - наследованию институциализованной литургии в качестве условий существования.


Последнее наблюдения Милля кажется нам любопытным в направлении той его открытости, которая отдаёт прогресс человечества в руки гениев, героев, мудрецов, пророков, богочеловеков или инопланетян, - намекая тем самым выпадающий из поля зрения позитивной науки трансцендентный или мистический, или духовный, божественный план Бытия.

Разумеется, позитивист Джон Милль не выходит за эту оставленную им открытой дверь и продолжает уповать на внешнее наблюдение исторических феноменов, указывая, правда, на то, что "... нельзя ожидать, чтобы общий порядок последовательности можно было открыть без рассмотрения весьма значительного периода общественного развития. Необходимо принять во внимание все прошлое время, начиная с первого отмеченного историей состояния человечества...".


Этому масштабной наблюдению Милль предпосылает утверждение, подаваемое как логическое заключение, о том "что развитие всех сторон жизни человечества зависит, главным образом, от развития умственной жизни людей, т. е. от закона последовательных изменений в человеческих мнениях". Этот закон Милль мечтает найти.

Тем не менее, для него остается вопросом, "можно ли установить этот закон сначала на основании истории (в качестве эмпирического закона), а затем превратить его в научную теорему, выведя его a priori из принципов человеческой природы" (?).

Мы могли бы ответить утвердительно на вторую часть вопроса: "да, можно вывести a priori, но при условия расширения понятия "человеческой природы" до того Разумения, которое несёт нам вочеловечение Бога во Христе Иисусе". Будет ли это научной теоремой? Наверное, да - если включить в состав опытного знания опыт Духовной жизни, представляющийся ЧУДНЫМ, на фоне опыта душевного. Однако, опыт этот сугубо личный и интимный. Ограничиваясь наблюдением публичной жизни, мы сталкиваемся с редкостью Чуда. Именно поэтому для получения статистического закона чудес как факторов прогресса необходимо длительное историческое наблюдение, включающее, по словам Джона, всё прошедшее историческое (подчеркнём) время.


В силу специфики своей ментальности, Милль, даже услышав нас, не смог бы воспользоваться предлагаемым нами расширением "человеческой природы" и включить "чудеса" в число факторов прогресса цивилизации, поскольку во мнении Милля этот фактор, если и действовал, то - в далёкой древности; и ныне уже не действует, в соответствии с "законом прогресса" Огюста Конта, с которым полностью соглашается Милль.

По этому закону, "умозрение относительно каждого предмета, изучаемого человечеством, проходит три последовательные стадии: в первой оно стремится объяснять явления сверхъестественными деятелями, во второй -- метафизическими отвлечениями, в третьей (и конечной) ограничивается установлением законов их последовательности и сходства".

Из этой цитаты ясно видно, что помянутый закон относится к развитию когнитивной способности и принадлежит, по сути, теории познания. Соотнести его с развитием цивилизации можно только одним способом - через включённое в корпус знания мира технологическое знание, прогрессу которого мы обязаны развитием ремесленного и, в особенности, промышленного производства искусственной среды обитания человека. Поэтому первейшим фактором исторического прогресса Знание может признаваться только школой экономического историзма.

Как бы то ни было, Джон восторженно принимает закон Конта:

"Это обобщение - пишет он - обладает, как мне кажется, той высокой степенью научной доказательности, какая получается от совпадения исторических указаний с вероятностями, вытекающими из организации человеческого духа. Трудно даже представить себе из простой формулировки этого положения, какой поток света проливает оно на весь ход истории".

Если и проливает - заметим от себя - то не на "весь ход", а только на Новую Историю христианской Европы.

В отношении всего разбираемого нами теперь исследование Милля справедлива, как нам кажется, характеристика раннего позитивизма, данная Ежи Шацким, который пишет, что ...

"... Ранний позитивизм был, прежде всего, рефлексией о необходимости науки об обществе, а не теоретическим и методологическим самопознанием зрелой науки"; он был скорее определенным l'Иtat d'esprit, определенным резервуаром "молчаливого знания" об условиях успеха всех видов познавательной деятельности".

Определением этих условий, применительно к познанию общества, видимо и занят Джон Стюарт Милль в своей "Логике".


Мировоззренческим препятствием этой работе является, по мнению Милля, "учение о свободе воли".

В "Добавочных разъяснениях относительно исторической науки" Джон пишет: "Больше всего мешают признанию подчиненности исторических фактов научным законам, воззрения, основывающиеся на учении о свободе воли, т. е., другими словами, на отрицании приложимости закона неизменной причинной связи к человеческим хотениям".

Натуралистическое определение воли как "хотения" (или желания) - вопреки тому, что все философы, включая Канта, условием свободы воли выставляли как раз необусловленность, несвязанность воли хотениями, - позволяет Миллю сформулировать следующую апологию гуманитарной "науки":

"Учение о причинной зависимости человеческих действий, неправильно называемое "учением о необходимости", не утверждает никакого таинственного nexus'a, или над всем царящего рока: оно утверждает только то, что действия людей представляют совокупный результат общих законов и условий человеческой природы и собственного индивидуального характера данного человека, причем этот характер есть, в свою очередь, следствие тех естественных и искусственных условий, под которыми стояло воспитание данного человека и к которым надо отнести и его собственные сознательные усилия".

Здесь учтены как физические, так и психические обусловленности, имеющие характер, если не необходимой, то - поддающейся исчислению вероятной связи.

Возражать практически невозможно, пока наш предмет - действия, под которыми понимаются организованные движения тела как орудия, снабжённого инструментами. Однако, как только инструментом выступает стило, кисть или перо, и производящее орудийное действие производит не материальную вещь, а ЗНАК, посылаемый другому человеку или людям, - сиречь, СООБЩЕНИЕ, принимаемое, прочитываемое и понимаемое другими субъектами действий - его (сообщение) очень трудно представить результатом "общих законов и условий человеческой природы", и даже, "собственного индивидуального характера". Несомненно, что действие сформировавшее сообщение, подчиняется этим законам и условиям, но оно ведь не тождественно сообщению. А ведь именно сообщение, содержащее значимую для партнёра общения информацию, и было целью действия (?). Но его информативное содержание и его смысл, усваиваемый получателем, не связан необходимо с несущим действием - их связь абсолютно условна, конвенциальна, и зависит от языка, используемого партнёрами этого символического (знакового) общения. Так, например, мы с вами вдвоём можем изобрести тайный знаковый язык общения, понятный только нам двоим. Или придать употребляемым знакам другие значения. Этот наш личный произвол не обусловлен природными причинами.


Телесные действия, создающие одно и то же сообщение - например, "птицы прилетели слишком рано", - будут различными у носителей разных языков; невзирая на то, что сами эти носители суть животные одной породы и сообщают друг другу о знакомом им природном явлении. Или, скажем, любитель-театрал, вместо явления своей подлинной личности изображает собой придуманного не им самим персонажа ... Исходя из наблюдения последнего, мы придём мыслью к его (персонажа) причинам, не существующим в природе.

Значит, здесь, на границе обретения бытия как смыслового информационного общения, путём обмена производимыми знаками, доступными чувствам, но понимаемых разумом, разрывается цепочка причин и следствий, образующих на конце наблюдаемое действие. Причинно-следственное отношение исчезает, уступая место творческой свободе: так что мы, зная все причины и законы физики, точно вычислив действие, не можем сказать, что оно означает, какое послание несёт; и обратно, зная содержание сообщения на своём языке, мы не можем, исходя из этого знания, определить создающие его знакообразующие действия имярека, если тот принадлежит другой культуре и пользуется в общении иным языком.

Отставив в сторону "свободу воли", как не наш концепт, можем отметить, что сознательные волеопределения имярека, сформированные им в ходе смыслового общения с другим лицом, невыводимы изо всей причинности Вселенной, будь даже она нам известна и исчислима. То есть, действия такой воли можно объяснять post factum, но предсказать на основе знания физических и психических законов нельзя.

Таким образом, наука - в понимании этого слова Миллем - бессильна в отношении человека как предмета. И не случайно, - но потому, что генеральным определяющим отношением учёной деятельности является "субъект-объектное"; тогда как в жизни людей определяющим является отношение "субъект-субъектное". О чём, кажется, попытался сказать Им. Кант в своей Критике практического разума, когда заявил, что для всякой воли человек может быть только целью, в том числе целью своей собственной воли.

Однако, подобный вывод не устраивает Джона Милля, упорно желающего обосновать возможность гуманитарной науки по образцу естествознания. И он достигает цели путём игнорирования специфически гуманитарной бытийной страты вербального общения, издавна и во всех культурах, отличающего людей от нелюдей (барбаров, немцев и пр.). Последнее является универсальным историческим фактом, поэтому само по себе упущение из виду вербальной общности уже ставит под сомнение научную валидность методики Милля.

А она такова, что, говоря поэтически, в духе романтической герменевтики, Джон представляет себе общество в виде поля цветущих злаков, растущих рядом, на одной почве, но по отдельности, так что общее состояние поля есть сумма причинно обусловленных состояний каждого отдельного растения. При этом он совершенно не учитывает пчёл, перелетающих с цветка на цветок и переносящих генетическую информацию от одного растения к другому, и третьему, etc. - так что все злаки одного поля оказываются связаны информационными обменами.

И тогда получается, что ...

"... Если тот принцип - что действия людей представляют совокупный результат общих законов и условий человеческой природы и собственного индивидуального характера данного человека - справедлив для единичного человека, он должен быть справедливым и для человека коллективного: если это закон жизни отдельного человека, то он должен осуществляться и в истории общества".

Эмпирическим доказательством этой гипотезы, служат, по мнению Милля, приводимые им статистические данные, которым он предпосылает следующую ложную очевидность:

"Какой поступок можно считать в большей степени зависящим от индивидуального характера и от действия индивидуальной свободной воли, чем убийство своего ближнего?" - вопрошает он, желая таким образом "вставить шпильку" ревнителям "учения о свободной воле". И продолжает:

"А между тем во всякой крупной стране отношение числа убийств к числу жителей (как оказалось) весьма мало изменяется из года в год и в этих своих изменениях никогда не уклоняется значительно от некоторой средней. Притом, что еще более замечательно, подобное же приближение к постоянству имеет место и относительно числа убийств, ежегодно совершаемых при помощи каждого отдельного рода орудий. Приблизительно тождественны между собой различные годы и по сравнительному числу законных и незаконных рождений. То же самое оказывается справедливым и относительно самоубийств, несчастных случаев и всех других социальных явлений, регистрируемых с достаточной точностью".

Наконец, торжествующе приводит свидетельство Бокля о том, что "число писем, на которых отправители забывают поставить адрес, ежегодно составляет почти одну и ту же часть всего числа отправленных писем", - желая подчеркнуть всеобщность закономерностей путём сопоставления событий тяжких преступлений и невинной забывчивости.


"Такая удивительная правильность массы случаев, при крайней нерегулярности каждого из случаев, составляющих эту массу, служит прекрасной апостериорной проверкой закона причинной связи в его приложении к области человеческих поступков", - утверждает Джон. И поясняет, что если мы, путем широкого охвата случаев, исключим всё случайное, отличающее имярека от "среднего человека", как то: "чрезвычайно разнообразные обстоятельства отдельных индивидуумов: их темпераменты и другие особенности организации, их родственные связи, привычный круг товарищей, их влечения и т.д." - то статистические данные будут отображать "общие условия страны и ее обитателей: нравственный, воспитательный, экономический и другие факторы, действующие на весь народ и образующее то, что мы назовем "состоянием цивилизации", - пишет Джон и завершает:

"То обстоятельство, что, несмотря на такие неизбежные несовершенства в данных, годовые результаты колеблются в столь ничтожных пределах, служит блестящим подтверждением общей теории".


Какой теории? - спрашиваем. Теории общества как не было, так и нет. Предлагаемое Миллем - это, в лучшем случае, обоснование науки статистики, успешно работающей только в периоды общественной стабильности. О чём говорит и сам Джон Стюарт, когда пишет, что предсказание будет успешным, "если за время, к которому относятся все эти случаи, не произошло никакой существенной перемены в общих влияниях, образующих состояние цивилизации в данной стране".


Тем не менее, Джону кажется, что все высказанные им теперь соображения "подтверждают учение, признающее исторические факты неизменными следствиями причин".

Нам это мнение представляется наивным. Ведь всё зависит от того, что вы признаёте "историческими фактами" (?). Просто всё, что было в прошлом, и о чём сохранилась память в исторических хрониках? Разве вы в силах поставить исторический эксперимент, хотя бы мысленный? Думаю, если дерзнёте, то едва ли ваш эксперимент получит признание "корректного" со стороны учёного сообщества.

Что же до утилитарных социологических исследований, то всегда можно выделить ряды событий, которые поддаются интерпретации как следствия неких причин, - тем более что мы вольны записывать в "причины" всё, что нам угодно. Так, например, по словам Милля, "Из того, что все, что случается, есть следствие причин (а в том числе, значит, и человеческих хотений) не следует, будто хотения -- даже хотения отдельных индивидуумов -- не имеют большого значения в качестве причин".

"Сверх того, насколько можно предполагать, хотения таких выдающихся лиц, как Фемистокл, Лютер и Юлий Цезарь, а также мнения и цели людей, составляющих в данное время правительство, могут быть необходимыми звеньями в той цепи причинных связей, через посредство которой производят свои следствия и общие причины, -- и, как мне кажется, только в такой форме рассматриваемая теория и будет состоятельна", - пишет Джон Милль далее.

Но, пардон, великие личности суть уникальные индивидуальности - их нельзя редуцировать до "среднего человека", не уничтожив одновременно их значение как Причин. И тогда ...

"... Кто может сказать, какое глубокое влияние на всю последующую историю Китая оказала, быть может, личность Конфуция? или на историю Спарты (а следовательно, Греции и всего мира) -- личность Ликурга?" - пишет сам Милль. - И "если бы не было Фемистокла, то не было бы и Саламинской победы; а не будь ее, что сталось бы со всей нашей цивилизацией? Точно так же, совершенно иной результат получился бы, если бы при Херонее, вместо Хареса и Лизикла, командовали Эпаминонд или Тимолеон, или даже Ификра".

Чтобы исключить случайность, привносимую в ход ключевых событий истории неповторимой индивидуальностью конкретной исторической персоны, нужно, по мнению Джона, рассмотреть более широкий исторический период:

"Нет сомнения, что, взяв достаточно широкий цикл, мы могли бы исключить и эти случайные сочетания" - пишет он.

Допустим, но где взять этот "достаточно широкий цикл"?! Вся писаная история крутится вокруг нескольких великих лиц, и стягивается к ним как центрам....


Словом, теория настолько примитивна, что в таком сверхсложном событии как жизнь общества, всегда отыщутся зависимости, отвечающие этой теории. В конце концов, всемирное тяготение тоже является причиной текущих состояний общества, - не говоря уже о размножении одноклеточных организмов, которое сказывается на людях в форме вирусных эпидемий и даже пандемий, как сегодня.


Последняя 12-я Глава читаемой нами Книги Джона Милля названа им:

"О логике практики, или искусства (включая мораль и политику)".


"Обыкновенно под термин "нравственные знания" (moral knowledge) и даже (хотя и неправильно) под термин "нравственные науки" (moral sciences) подводят также и такие исследования, результаты которых выражаются не в изъявительном, а в повелительном наклонении.... Это так называемое учение об обязанностях, практическая этика, или мораль", - пишет Джон в начале. И поясняет, что ...

"... Повелительное наклонение характерно для искусства, в отличие от науки. Всё, что выражается правилами или предписаниями, а не утверждениями относительно фактов, есть искусство; и этика, или мораль, есть именно та часть искусства, которая соответствует наукам о человеческой природе и обществе".

Очевидно, что термин "искусство", употреблён здесь в технологическом значении "я знаю, как...", или "умею". В этой связи следующий вывод Милля кажется циничным. Он пишет:

"Таким образом, методом этики может быть только общий метод искусства или практики".

По-видимому, под "практикой" Джон понимает применение на деле известных технологических знаний. И приводит пример судьи, который "не призван определять, какой образ действий по самой сущности дела был бы наиболее желателен в данном частном случае: он определяет только то, под какое правило закона подходит этот случай".

В отличие от "Законодателя, который должен принимать во внимание причины или основания данного положения политики". /.../ "Основаниями же положений политики или любого другого искусства могут быть только теоремы соответствующей науки", - пишет Джон Милль.

Судья и Законодатель иллюстрируют здесь две стороны любой практики, поскольку, по мнению Джона, "во всех отраслях практической деятельности есть, с одной стороны, такие случаи, когда люди должны сообразовывать свои поступки с каким-либо ранее установленным правилом, а с другой -- такие, где нужно отыскивать или строить правила, которыми люди должны руководствоваться в своем поведении".


Нетрудно заметить, что вся "практика", озираемая взглядом Джона Стюарта Милля, вмещается в производящую деятельность человека, за пределами которой оказывается практика сообщительных коммуникаций и обменов, и практика образования сиюминутных и долговременных парных и групповых общностей путём общения.

Но ведь, именно в личном и публичном общении мы имеем дело с живой этикой, в отличие от мёртвой этики моральных норм, правил и шаблонов индивидуального поведения.


То, что у Милля речь идёт - хочет он того или нет - о производящей деятельности (не обязательно материальной), ясно показывает описываемое им соотношения искусства и науки:

"Искусство ставит цель, которой нужно достичь, определяет эту цель и передает ее науке" - пишет Джон. - "Наука предлагает искусству положение, что совершение известных действий поведет к достижению поставленной цели"; то есть технологию. - "Из этих положений искусство заключает, что желательно совершение именно таких действий, в силу их целесообразности; а раз оно находит их и возможными, оно превращает теорему в правило или предписание", или технологическую карту.

Это может быть, например, искусство Политики....

Подобная догадка тем более оправдана, что, в отличие от "механических искусств", - "в сложных житейских делах, а еще более в делах государственных и общественных, - по словам Милля, - на правила нельзя полагаться без постоянного обращения к тем научным законам, на которых эти правила основываются".

В каковой "заповеди" мы вновь обнаруживаем главную цель искусства самого Милля - сделать общественную жизнь людей предметом науки. Что совершенно, по его мнению, необходимо, поскольку...

"...Знать, каковы те встречающиеся на практике случайности, которые требуют изменений в правиле или представляют собой вообще исключения из него, значит знать, какие сочетания обстоятельств могут сталкиваться со следствиями этих законов или всецело противодействовать им, -- а это можно узнать, только обращаясь к теоретическим основаниям правила", - пишет далее Милль.

Таким образом, в политике прошло время простой дедукции, и отныне "заблуждаются те, кто пытается выводить соответствующее данному частному случаю поведение из предполагаемых всеобщими практических правил".

Ибо в условиях динамичного либерального общества, "они упускают из виду необходимость постоянного обращения к принципам теоретической науки для того, чтобы мы могли быть уверены в достижении даже той специальной цели, какую имеют в виду эти правила".

С этой утилитарной, по сути, позиции Джон Милль критикует "тех теоретических политиков, которых он охарактеризовал под названием "геометрической школы", -- особенно во Франции, где умозаключения на основании практических правил составляют главное содержание журналистики и политического красноречия".

То есть, политический идеализм французских политиков, верховенство идеологии в их практике Джон не очень уместно трактует, как "неправильное понимание значения дедукции французскими мыслителями".

Так и хочется сказать в ответ: "Да нет, брат, это ты неправильно понимаешь политику, которая в последнюю очередь есть искусство, а в первую голову - это лидерство, вождизм..., в сопряжении с открывающейся "прекрасной далью".

На самом деле, под именем "политики" Джон говорит об АДМИНИСТРИРОВАНИИ, или искусстве управления. Последнее располагается "внутри" политики, но никак не исчерпывает её.


Из этой аберрации умозрения Милля проистекает его следующая оценка, которую никак не сочтёшь корректной:

"Во Франции общие места политики суть широкие и многообъемлющие практические положения, из которых, как из конечных посылок, люди умозаключают к отдельным частным действиям, полагая, что это значит быть логичными и последовательными", - пишет Джон.

Может быть, они полагают, что это значит хранить верность своим политическим убеждениям? В таком случае, действия их характеризуются не "целесообразностью", а - конструированием реальности, путём воплощения в жизнь политических идеалов (?).

Как завзятый позитивист-прагматик, категорически отвергающий всякий платонизм, Джон Стюарт намеренно смешивает идеальные принципы с практическими - лишь на том основании, что и те и другие осуществляются в человеческой деятельности, - и пишет:

"... Там (сиречь, на континенте, А.Н.) постоянно умозаключают, что такая-то мера должна быть принята, так как она вытекает из того или другого принципа, на котором основывается форма правления; из принципа наследственной власти или из принципа верховной власти народа. На это можно ответить, что, если эти положения действительно суть практические принципы, то они должны опираться на теоретические основания; так, например, верховная власть народа должна быть основанием правления потому, что устроенное таким образом правление обнаруживает тенденцию производить известные благодетельные результаты".

Да, если речь идёт о "практических принципах", - но названные выше принципы не суть таковы!


Джону кажется убедительным соображение, что "часто в пользу практического мероприятия гораздо более говорит то, что оно не вытекает из так называемого "общего принципа правления". Например, поношение монарха и ограничение его власти (?). Нарушить общий принцип правления, исходя из "пользы" мероприятия..., - подобная идиотия даже Бентаму не пришла бы в голову.

На самом деле, Джон Милль тоже так не думает, поскольку приводимая им иллюстрация не содержит в себе нарушения "принципа правления":

"Так, в наследственной монархии есть очень много шансов на стороне полезности учреждений, выходящих из народа, а в демократии -- на стороне полезности мероприятий, стремящихся задержать натиск народной воли", - пишет Милль.

В лучшем случае нарушаются только формально-логические принципы. Но разве политическая теория строится как отрасль математики - путём логической дедукции теорем из аксиомы?

Думается, такой теории нет - если исключить из рассмотрения компьютерные игры; а идеальные политические убеждения - это не теория.

Милль, однако, исходит из предположения, будто такая теория есть, и - в свою очередь убеждённо - заключает: "Итак, оснований всякого правила искусства надо искать в теоремах науки". Которой нет - добавим от себя.


Элиминация страты общения из гуманитарной сферы заставляет Милля сжать понятие "искусства" до целесообразной деятельности, - правда, автономной, творческой. Отсюда и такие сентенции, как ...

"... Умозаключения, связующие задачу или цель всякого искусства с его средствами, подлежат ведению науки; но определение самой цели есть дело исключительно искусства и составляет его специальную область".

Джону даже не приходит в голову, что искусство - феномен публичного общения; и что произведения искусства суть послания, сообщения, призванные создать общность творца с теми лицами, кому адресовано данное сообщение.

Максимум, доступный Миллю в его определении искусства, - это общие цели производительной тектонической деятельности человека.

"Всякое искусство - пишет Джон, - имеет один первый принцип, или общую большую посылку, не заимствованную из науки: она указывает то, к чему в данной области стремятся, то есть, кардинальную цель; и содержит утверждение желательности её достижения. /.../ Так, "гигиеническое и медицинское искусства предполагают, что сохранение здоровья и лечение болезней суть достойные и желательные цели. Это -- не положения науки".

Таким образом, наука способствует обретению средств достижения цели всех искусств, но само целеполагание как будто лежит вне науки. Хотя, невозможно отрицать того обстоятельства, что достижения науки открывают поля возможностей, расширяющих пространство целеполагания.

Созидательный характер "искусства" подчёркивается следующим высказыванием Милля: "Положения, о которых мы говорим теперь, не утверждают, что нечто есть, а предписывают или рекомендуют, чтобы нечто было".

"Предложение, сказуемое которого выражается глаголом "должен быть", отлично по сущности своей от предложения, выражаемого при помощи слов "есть" или "будет", - пишет Джон. И это есть долженствование целесообразного приложения созидательного усилия, производящего труда, приводящего к бытию вещи, которых нет и которые сами по себе не возникнут. Источник такого долженствования - властное повеление Зодчего своим подмастерьям. Оно отнюдь не тождественно моральному долгу как личному отношению. Моральное "должно быть" сравнивается с тектоническим лишь постольку, поскольку должное поведение является в своей психической основе производящим трудовым актом, - когда сам поведенческий паттерн является производимым артефактом, подобно танцевальному "па" в балете, или позе в мимическом спектакле.

Эта трудовая основа искусственного поведения и позволяет Миллю включить нравственность в число искусств:

"Общие посылки, определяющие, какие предметы заслуживают одобрения, и какой порядок первенства должен быть между этими предметами /.../ могут образовать систему, которая представляет собой собственно искусство жизни в его трех отделах: нравственности, благоразумии (или политике) и эстетике", - пишет Милль.


В следующей фразе он, впрочем, косвенно признаёт, что "первый отдел" не вмещается в индивидуальное "искусство жизни", так как...

"... в человеческих поступках и произведениях помянутым трём отделам, по его словам, соответствуют справедливое (sic!), целесообразное и прекрасное, или изящное (noble)".

Ясно, что "справедливое" немыслимо вне правовых отношений юридических лиц или персон; отношений, выводящих нас за пределы чисто индивидуального поведения и приводящих к общности, со взаимоположением лиц в которой мы связываем понятие справедливости.


Милль, однако, не рассматривает общностей и взаимоотношений общающихся лиц. Потому справедливость для него - цель специальной искусной трудовой деятельности. "Искусство жизни" само определяет свои цели и - через них, - цели всех других искусств.

По словам Джона, "принципы именно этого искусства должны определять, достойна ли и желательна ли специальная цель каждого отдельного искусства и каково её место в ряду других желательных вещей".

В этом пункте Джон Стюарт делает, по-видимому, вынужденный поклон в сторону Канта и его "царства целей". Он пишет:

"Таким образом, всякое искусство есть совокупный результат законов природы, установленных наукой, и общих принципов так называемой "телеологии", или учения о целях, -- принципов, которые, пользуясь выражением немецких метафизиков, можно довольно правильно назвать также "принципами практического разума".

Итак, Природа, то есть, всё уже Сотворённое, плюс Свобода творчества в направлениях открытости Творения, как реализации возможностей изменений, не противоречащих законам природы (?). Всё та же ремесленная философия Возрождения и раннего Просвещения.

Творческая свобода "артизана" и рыночного "предпринимателя" (царство целей) находится вне компетенции науки.

"Научный наблюдатель или мыслитель, просто как таковой, не может быть советником в практических делах", - пишет Милль. - "Его роль заключается лишь в указании следствий, вытекающих из известных причин, и средств, наиболее пригодных для достижения известных целей. Решение же вопроса о том, таковы ли сами эти цели, чтобы к ним следовало стремиться, и если да, то в каких случаях и до какой степени, не входит в его задачу как работника науки, и одна только наука никогда не даст ему средств для решения этих вопросов".

Любопытно, что Милль говорит об оценке целей, но молчит о природе целеполагания, то есть, о воле, - в плане того, может ли она быть предметом науки?

"Для обсуждения же последнего вопроса необходима законченная телеология", - отмечает Джон Стюарт. То есть, наука, которая ещё не сложилась.

Однако, задачи, предположительно решаемые ею, сводятся Миллем к обоснованному выбору между разными целями:

"... К общим принципам телеологии приходится прибегать только тогда, когда надо "решать вопросы о первенстве между этой и какой-либо другой целью", - говорит Джон. - Ситуация, редко встречающаяся в "подчинённых искусствах".

И, напротив, творцы жизни, "моралист и политик нуждаются в этих принципах на каждом шагу. Самое обработанное и тщательно продуманное изложение законов последовательности и сосуществования психических или социальных явлений и их отношений друг к другу как причин и следствий будет совершенно бесполезно для "искусства жизни" (или "общественного искусства"), если цели, к каким должно стремиться это искусство, предоставлены на произвол неопределенных внушений ничем не контролируемого ума (intellectus sibi permissus).

Обозначенную Миллем таким образом нужду можно, в свете современной политической жизни, обозначить как "нужду в идеологии" - обострившуюся после политической отставки религии как источника целеполаганий. Также можно заключить об уме как источнике целей, или прожектёре.


Необходимость телеологии Джон подкрепляет следующим резоном:

"Должен же быть какой-либо критерий для определения того, насколько цели или предметы желания (абсолютно или относительно) хороши или дурны...", - говорит он. И величает телеологию "Первой Философией":

"Итак, существует некоторая Philosophia Prima в искусстве, как существует подобная же философия и в науке. Существуют не только первые принципы знания, но и первые принципы поведения".

Возникает вопрос: где и как они существуют? На этот вопрос имеются разные ответы у "писателей по нравственной философии" - замечает Милль. Сам он уклоняется от поиска подходящего ответа и пишет, что ...

"... Учение об основаниях нравственности есть такой вопрос, подробное обсуждение которого было бы неуместно в произведении, подобном настоящему; говорить же о нем мимоходом совершенно бесцельно". И потому "... я просто выскажу свое убеждение, что тот общий принцип, с которым должны сообразоваться все практические правила, и тот признак, которым надо пользоваться для их испытания, есть содействие счастью человечества или, скорее, всех чувствующих существ; иначе говоря, конечный принцип телеологии есть увеличение счастья".

Здесь нельзя заблуждаться - речь не о принципе личной воли, но - о принципе "первой философии", мыслимом с позиции Отца всех людей, желающего счастья детям своим. Личной же целью должно быть, согласно Миллю, "благородство характера":

"Я вполне допускаю - пишет Джон - истинность следующего: развитие идеального благородства воли и поведения должно быть для отдельных людей целью, перед которой при всех столкновениях должна отступать на второй план погоня как за своим собственным счастьем, так и за счастьем других лиц".

И, в то же время, "Сам характер должен быть для индивидуума верховной целью только потому, что распространенность такого идеально благородного характера больше всего другого способствовала бы счастью человеческой жизни -- как в сравнительно скромном смысле доставления удовольствий и освобождения от страданий, так и в более высоком значении: делая жизнь не ребяческой и ничтожной, какова она теперь почти у всех людей, а такой, какой могут пожелать люди с высоко развитыми способностями".

Этой демонстрацией вполне себе "ребяческой" эклектики Джон Стюарт заканчивает свой "краткий обзор приложения общей логики научного исследования к нравственным и общественным наукам".

Очевидно, извинением ему за слабости этой работы должно служить слово "краткий".


Историк социологической мысли Ежи Шацкий пишет, что для раннего позитивизма, к которому можно отнести Джона Милля, характерна "дилемма социологического реализма и номинализма, или, в этом случае, дилемма homo sociologicus (человек социологический) и homo psychologies (человек психологический), тесно связанная с вопросом о том, какие именно законы открывает социология: законы строения и роста социального организма как неделимой на составные части целостности, подобной другим живым организмам, или же законы, касающиеся свойств человеческих единиц и позволяющие объяснить их действия законами психологии и/или законами статистики".

Из последней Главы, прочитанной нами книги Джона Милля, явствует, что он остался перед лицом этой дилеммы, не выбрав ничего, но просто разделив её между "искусством" и "наукой": так что homo sociologicus достался искусству, а homo psychologies - науке.

Нам кажется, что наука об обществе - не употребляя скандального термина О. Конта - должна заниматься "человеком общающимся", или homo communicatio. В нём как раз снимается обозначенная Шацким дилемма, поскольку общение не мыслимо вне общности как целого, и акт общения есть акт психический.


FIN