# "Воля к Вере" У. Джемса как Урок

Андрей Семенович Незванов

В этом "уроке" - так на заре Средних Веков называлось чтение учителем вслух известного автора - мы проследим вместе с читателем, как психолог Уильям Джеймс отстаивает право воли на существование наряду с интеллектом.

"Воля к вере" Уильяма Джеймса в виде Урока


На заре Средних Веков "Уроком" называлось чтение учителем вслух какого-нибудь известного автора.


Ante Scriptum


Заглавие книги У. Джеймса "Воля к вере" тут же вызывает в памяти несостоявшуюся книгу Фридриха Ницше "Воля к власти" (Der Wille zur Macht). Создается невольное впечатление, что Уильям решил написать эту книгу за Ницше и даже в иронической полемике с ним. Вопреки Ницше, который - взяв за основу личность - хотел психологически объяснить мир через так называемую волю к власти, Джеймс взялся показать, что мир и в самом деле держится и движется волей, но не к власти, а - к вере!

Что ж, посмотрим вместе с благодарным читателем, как это ему удалось.


ВСТУПЛЕНИЕ


У. ДЖЕМС:

"Я долго отстаивал перед своими учениками законность добровольной веры; но, вполне проникшись логическим духом, они, как правило, тотчас отказывались признавать мои доводы философски законными, хотя сами они в то же время были насквозь пропитаны той или другой верой".

МЫ:

В русском переводе слово "вера" - одно и то же, в разных частях этого предложения. Хотя по смыслу такие пассажи, как: "законность добровольной веры" и "быть насквозь пропитанным верой"; совершенно различны по смыслу. Возникает вопрос: какое слово больше подходит туда или сюда: faith; belief (in), trust (in); credit, credence?

Словосочетание "добровольная вера", например, кажется осмысленным только в случае, если под "верой" мы подразумеваем доверие, или credence. В случае верности, (faithfulness), добровольность, конечно, присутствует, но ее одной явно недостаточно. Кроме того, верность отнюдь не исчерпывает религиозного смысла слова "вера". А наличие именно этой веры отмечает Джеймс у своих учеников.

Наконец, если речь идет о религиозной вере, faith, тогда, как можно говорить о "философски законных доводах"? Мудрость не судит о Вере, - иначе, какая же это мудрость?! В этом нет даже простой логики. Если ученики "были насквозь пропитаны верой", тогда - какие доводы?! Они тут просто неуместны. Иначе, какая же это вера?! Исповедание, ведь - не математическая теорема. Ученики совершенно справедливо отказывались признавать доводы учителя, - но, не как "незаконные", а как неуместные!

Далее мы, быть может, сами сумеем убедиться в их неуместности. Итак, начинаем вместе с Уильямом и предоставляем ему слово....


I


У. ДЖЕМС:

"Условимся называть гипотезой все то, что может быть для нас предметом веры, и подобно тому, как электрики говорят о живых и мертвых проводах, будем различать живые и мертвые гипотезы".


МЫ:

В первых же словах наш Уильям лукавит. Именно, он предлагает нам неприемлемое условие. "Условимся - говорит он - называть гипотезой все то, что может быть для нас предметом веры". Но, помилуйте! Гипотезой называется то, что служит предметом доказывания, а не веры. Иначе, зачем гипотеза? Ведь слово "гипотеза имеет эллинское происхождение и является прямой калькой греческого hipothesis -- основание. И речь идет отнюдь не об основании веры, но - об основании дальнейшего логического анализа, или о предположении. Как можем мы называть предположение предметом веры? Таким предметом может быть только утверждение. Последнее же суть либо уже доказанное, либо авторитетное положение. Семантика слова "утверждение" включает в себя "согласие", подразумевающее согласие с доводами, либо в силу их убедительности, либо в силу авторитета утверждающего лица. Таким образом согласие - и с ним вместе добровольность - бывает здесь двух родов: моральное, в силу авторитета; и разумное, в силу логической убедительности. Но, при этом речь идет об утверждении, - отнюдь не о гипотезе.

Далее наш Уильям чудит еще сильнее: вместо логичности и нелогичности предлагает нам использовать различие живого и мертвого, как в анатомическом театре. При этом "незаконно" привлекает на свою сторону образный язык модной тогда электротехники, не имеющей никакого отношения к делу. Фактически, он вторгается в область психологии, когда предлагает говорить о "живых и мертвых гипотезах", как о "живых и мертвых проводах". То есть, о проводах, в которых есть ток, и в которых нет тока. Ученые речи того времени, в которых говорилось о "животном электричестве" позволяют ему совершить логическое мошенничество. При этом он использует известный образ "искр веры", разлетающихся от жертвенного костра великомученика. Только теперь эти искры - ЭЛЕКТРИЧЕСКИЕ! Поскольку и природа ваша - ЭЛЕКТРИЧЕСКАЯ.


У. ДЖЕМС:

"Живая гипотеза производит впечатление реальной возможности на того, кому ее предлагают. Если я попрошу вас уверовать в Махди, эта идея не обнаружит электрической связи с вашей природой и не вызовет в вас даже искры веры; как гипотеза, она для вас вполне мертва. Но для араба, хотя бы он и не был последователем Махди, гипотеза эта равносильна всем другим умственным возможностям, для него она -- живая. Это доказывает, что жизненность и мертвенность -- не внутренние свойства гипотез, но некоторое отношение их к тому, кто их придерживается, отношение, измеряемое готовностью данного лица к действию. Максимум жизненности гипотезы соответствует готовности действовать во что бы то ни стало; это-то и есть собственно вера, но и вообще в малейшей готовности действовать уже таится некоторая склонность к вере".


МЫ:

Из приведенного пассажа вполне ясно. Что Джеймс ведет речь о психологии веры, используя модный в то время язык "животного электричества - в чем мы, разумеется, не можем его упрекнуть. Мы упрекаем его в лукавстве.

В частности, говоря его языком, мы должны отметить, что "живая гипотеза" вызывает желание ее доказывать или опровергать, но отнюдь не "производит впечатление реальной возможности на того, кому её предлагают". Реальной возможности чего? какого действия?!

Наконец, если я прошу кого-то уверовать в Махди, то это, конечно, очень странная просьба: но, тем не менее, это просьба; гипотезы в ней нет. Не можем же мы, в самом деле, путать предложение чего-то, обращенное к лицу, с логическим предположением?!

Верят проповеднику. Однако, ясно, что проповедник не предлагает и не просит. Характер его речей и действий совершенно иной. Можно сказать образно, что он зажигает, или заряжает, электризует, и т.п. Но утверждать, что он о чем-то просит или выдвигает гипотезы... - просто нелепо!

Разумеется, если измерять ценность гипотез не их логическим потенциалом, а готовностью к действию того, кому я их излагаю, то некоторые гипотезы могут легко навлечь на меня побои. Несомненно, найдутся и такие гипотезы, за которые меня непременно побьют, но можно ли будет при этом счесть "верой" эту готовность и желание наносить мне побои?

Наконец, утверждение о том, что "в малейшей готовности действовать уже таится некоторая склонность к вере", представляется весьма неубедительным психологическим объяснением феномена веры. Фактически Джеймс проводит здесь морально-психологическую сегрегацию: к так наз. "верующим" он причисляет людей легковерных, вспыльчивых, не любящих рассуждать, склонных к быстрой расправе.

Последнее позволяет нам счесть разбираемое эссе Джеймса политическим, - лежащим стилистически в русле воинственной рациональности Нового Времени. В таком случае "просьба уверовать в Махди" есть не что иное, как пропаганда и агитация. Но никак не гипотеза.

Разумеется, наш автор нас не слышит, и поэтому не станет отходить от своей терминологии. Мы на это и не надеемся, впрочем. Просто призываем быть честным, - ведь этот призыв вне времени!?

Наш англичанин, однако. быть честным не желает, и далее мы узнаем, что религиозная пропаганда в пользу Махди состояла, оказывается, в предложении на выбор двух гипотез!


У. ДЖЕМС:

"Далее, назовем решение в пользу той или другой гипотезы выбором".


МЫ:

Конгениально! А мы-то думали-гадали: и что такое выбор?

То есть, для того чтобы отвлечь наше внимание от появления второй гипотезы и процедуры выбора, Вильям начинает рассказывать нам, что такое выбор. Ловко! Случаем, не просматривает ли наш герой на горизонте своего умозрения выборы в парламент?

В любом случае, в результате этой манипуляциии наше внимание с "гипотез" переключается на "выбор". И Джемс начинает пудрить нам мозги тривиальностями.


У. ДЖЕМС:

"Выбор бывает различным; он может быть: 1) живым или мертвым, 2) необходимым или необязательным, 3) важным или заурядным. А для своих целей мы можем назвать выбор истинным, когда он принадлежит к разряду живых, необходимых и важных".


МЫ:

Итак, по ходу дела, мы получили еще и психологический извод понятия "истины". Оказывается, то, что для меня важно, нужно и волнительно, то и есть истина. Вот вам вся тайна Джона Буля, как ее ощутили на своей шкуре колониальные народы Великобритании.


У. ДЖЕМС:

"Выбор бывает живым в том случае, когда обе гипотезы жизненны. Если я скажу вам: "Будьте теософом или же магометанином", этот выбор, вероятно, будет мертвым, потому что вряд ли какая-либо из этих гипотез окажется жизненной в ваших глазах. Если же я скажу: "Будьте агностиком или же христианином", -- вы уж так воспитаны, что любая из этих гипотез будет иметь какое-нибудь, хотя бы самое незначительное, притязание на веру с вашей стороны".


МЫ:

Итак, вновь встает вопрос: что понимать здесь под "верой"? Судя по контексту, речь идет о вере религиозной, так как в предложениях фигурируют "христианин, магометанин" и проч. В таком случае, слова "будьте...!" мы должны понимать единственно возможным образом - примите нашу веру!

Выбор веры - если он возможен - дело важное; и, разумеется, воспитание играет роль. Но, разве предложение проповедника веры воцерковиться в его общине является "гипотезой"?! Помилуйте!

Чтобы такие призывы сравнялись с гипотезами, выдвигаемыми при решении задачи, нужно быть агентом 007; для которого все эти "веры" ничего не значат; для которого важнее следующий выбор, предлагаемый Джеймсом.


У. ДЖЕМС:

" Далее, если я говорю вам: "Выбирайте, выходить ли вам с зонтиком или без зонтика", я не предлагаю вам подлинного выбора, ибо в данном случае выбор не обязателен: вы можете легко обойтись без него, не выходя совсем".


МЫ:

Со стороны обязательности эти выборы действительно не равны: в дождь выходить не обязательно, но - молодому человеку обязательно нужно кем-то стать. Штука, однако, в том, что он станет кем-нибудь в любом случае, так что выбор и тут не обязателен. Достаточно плыть по течению: куда-нибудь да вынесет!

А дальше со стороны Джемса опять лукавство....


У. ДЖЕМС:

"Точно так же, если я скажу: "Или любите, или ненавидьте меня!", "назовите мою теорию или истинной, или ложной", -- предлагаемый вам выбор необязателен, вы можете оставаться равнодушным ко мне, не любить и не ненавидеть меня, и можете отказаться вообще от какого бы то ни было суждения о моей теории".


МЫ:

"Во-первых, по разряду "необязательности" в один ряд поставлены несовместные вещи, - разве что в академических кругах они совмещаются...!

Во-вторых, это не предложение выбора, а призыв к какому-либо действию: такому или сякому. И необязательность здесь также принадлежит действию, а не выбору. Как говорится, кто меня может заставить?!


У. ДЖЕМС поясняет далее:

"Но если я скажу вам: "Или признайте такую-то истину, или обходитесь без нее", я предложу вам обязательный выбор, ибо ему нет другой альтернативы".


МЫ:

Нетрудно видеть, что разница между двумя так называемыми выборами - чисто нравственная. Ибо во втором из них речь идет о признании истины. Отсюда и большая "обязательность" второго "выбора": в сравнении с "необязательностью" хулы или хвалы; приязни или неприязни.

Так что дело вовсе не в кажущейся "безальтернативности" второго выбора, а в его большем нравственном весе и, тем самым, большей персональной значимости.

Вопреки сказанному Джемс приписывает "второму выбору" формально-логические свойства, говоря:

"Всякая дилемма, основанная на полном логическом делении, без малейшей возможности уклониться от решения, является примером подобного обязательного выбора".

Как будто этот "выбор" математически описан!

Затем он тут же отходит от формальной логики и переключается на судьбу!


У. ДЖЕМС:

"Наконец, если бы я был д-ром Нансеном и предложил вам принять участие в экспедиции к Северному полюсу, ваш выбор был бы важным, ибо подобная возможность оказалась бы, наверное, единственной в вашей жизни и в зависимости от вашего выбора вы или совершенно были бы лишены возможности стяжать бессмертие y Северного полюса, или вам представился бы, по крайней мере, случай обессмертить себя".


МЫ:

Прекрасно! Только выбора никакого тут нет; а есть только возможность, которую можно упустить. О чем наш автор и говорит ниже в следующих словах:

"Тот, кто отказывается воспользоваться единственным представляющимся ему случаем, теряет приз так же несомненно, как если бы он попытался выиграть его, но неудачно".

Последнее утверждение, о тождественности конечных положений, сомнительно. Думается, что упустить шанс и проиграть в борьбе за приз - психологически разные вещи.

Именно: упустил, значит - дурак!; проиграл - слабак!


У. ДЖЕМС:

"Напротив, выбор бывает заурядным, когда представляющаяся возможность не единственная, когда риск незначителен или когда решение может быть изменено, если оно окажется впоследствии неразумным".


МЫ:

Первичен здесь не выбор, но - ситуация. В заурядной ситуации всё заурядно, не только выбор; и вычленить из этой серости только его - нельзя. Это подтверждает и сам Джемс, говорящий в продолжение:

"Такие заурядные выборы очень часты в научной жизни. Химик нередко находит какую-нибудь гипотезу достаточно живой, чтобы потратить целый год на ее проверку: так сильно верит он в эту гипотезу. Но если из его экспериментов нельзя будет вывести заключения ни в пользу последней, ни против нее, он отделается только потерей времени, не причинив этим никому существенного вреда".

Казалось бы, причем тут "вред"?! Однако, именно вред мог придать ситуации отрицательную значимость, а через это и чему-то еще.... Чему? Отсутствию ясного выбора в пользу какого-либо из результатов; то есть, фактической безрезультатности? Возможно: особенно в случае, когда на эксперимент затрачены большие средства.


II


У. ДЖЕМС:

"Теперь нам предстоит рассмотреть реальную психологию человеческих мнений" (!).


МЫ:

Каково?! Вообще-то "логия" значит "наука": ее не рассматривают, а изучают. Наконец, - что значит "реальную психологию"? Материалистическую или опытную? Скорее всего, - вторую; потому что "психэ", или "душа" это уже не материалистическое понятие. В этом случае, "реальную" значит действующую, в отличие от "идеальной", или логически вытекающей из идей о душе. В итоге, мы понимаем, что Джемс обещает нам показать, - то есть, развернуть перед нашим умственным взором, - реальную динамику психических состояний, называемых "мнениями". Что ж, посмотрим!


У. ДЖЕМС:

"При рассмотрении одних фактов нам кажется, что в основании всех наших убеждений лежат чувства и желания; при рассмотрении других -- представляется, что ни тем, ни другим нечего делать после того, как ум произнес свое решение".


МЫ:

Таким образом, вначале мы вместе с Джемсом разделяем все опытные факты на две группы - по воздействию их на наши суждения о человеке. Первая группа убеждает нас в том, что разум не имеет воли, и вся энергия логически обоснованных действий лежит в чувствах и желаниях, - без которых логические рассуждения неспособны родить волю к действию, которая в уме существует в виде неколебимого убеждения. Вторая группа фактов убеждает нас прямо в обратном. Именно в том, что разум, напротив, имеет собственную логичную волю, которая, по силе, или способности рождать действие, превосходит волю нелогичную, т. е. хотения и стремления, и способна блокировать их.

Что ж, давайте посмотрим на эти "факты", как предлагает Джеймс.


У. ДЖЕМС:

"Приступим сперва к фактам последнего разряда".


МЫ:

То есть, фактам, которые убеждают нас в том, что мы способны, если захотим, принимать чисто разумные решения? Что ж, любопытно. Но.... Любопытство наше остается втуне, ибо вместо фактов, нам влагают в уши внушения в форме риторических вопросов и правдоподобных доводов. Пусть так. Значит, вместо фактов посмотрим на внушаемое.


У. ДЖЕМС:

"Разве не прямая нелепость говорить о том, что наши мнения могут быть изменяемы произвольно? Может ли наша воля помочь или помешать нашему уму в познании истины?"


МЫ:

Эти вопросы приходится разделить для начала. Ответ на первый вопрос очевиден: конечно же, нелепость! - ибо и камень нельзя разломить произвольно, не говоря уже о живых организмах. Но второй вопрос - совсем другого рода. И закрадывается тут же подозрение: не призвана ли простота первого вопроса замаскировать неоднородность вопроса второго?

Именно, может ли наша воля помочь или помешать нашему уму в познании истины? Странная формулировка. Разве ум может "познавать", то есть действовать, без воли? Или речь идет о разных волях? Притом вторая воля, воля ума - не наша! Как будто ум обладает собственной волей, на которую мы часто намекаем, говоря о "неумолимой логике".... И воля эта настолько же не наша, насколько ум не наш. По меньшей мере, ум и его воля, - как Джеймс говорит ниже, - принадлежат столько же обществу, сколько и нам. Не зря ведь существуют миметические теории культуры!

Ниже Уильям иллюстрирует конфликт воли и ума, как он его понимает.


У. ДЖЕМС:

"Можем ли мы только потому, что хотим этого, поверить, что существование Авраама Линкольна -- миф и что все его портреты в "Мс Clure's Magazine" -- изображения другого лица?"

Как можно "хотеть поверить"? Такое хотение возможно только в отношениях с кем-то любимым, которому хочется верить, -- что бы он ни утверждал. А откуда возьмется такое хотение при листании журнала? Я могу не доверять этому журналу.... Но ХОТЕТЬ, чтобы журнал врал.... Согласитесь, это исключительно воображаемая ситуация. Она может возникнуть в ходе сеансов внушения или самовнушения, например - когда мы внушаем себе: Это ложь! Это ложь! Беда, однако, в том, что при самовнушении я разделяюсь сам в себе на имярека, который "верит" и которому я внушаю, что это не Линкольн; и на себя самого, внушающего. Но при этом, Я внушающий, ведь, знаю, что портрет подлинный?! Значит, сам я не верю. А кто тогда во мне "верит"?

И далее....

У. ДЖЕМС:

"Разве можем мы каким-либо усилием воли или с помощью какого-либо действительного желания вообразить себе, что мы здоровы или почти здоровы, когда стонем от ревматических болей, лежа в постели?".


МЫ:

А вот здесь как раз можем! Поскольку болевые ощущения поддаются внушению.


У. ДЖЕМС:

"И разве можем мы быть уверены, что сумма тех двух банкнот, по одному доллару каждая, которые лежат y нас в кармане, должна равняться ста долларам?".


МЫ:

Если помним, то "да"; а если не помним точно, то "нет". Что здесь такого? И какое отношение это имеет к внушению веры во что-то?

А вот какое! По мнению Джемса

"Мы можем сказать то и другое, но мы не в силах поверить в это...".

То есть, язык, как говорится, без костей: можно утверждать что угодно. Но, одно дело формулировать предложения, как на уроках синтаксиса, и совсем другое - информировать себя и других о состоянии вещей и положении дел.

Последний акт не ограничивается способностью речи, но принадлежит общественной жизни: отношениям с другими людьми; и совместным с ними делам. И здесь отнюдь не все равно, верю я в то, что говорю, или не верю. Если я сам не верю, но уверяю других, доверившихся мне, как честному человеку, значит, я их обманываю. То есть, на деле, я человек нечестный. И когда ближние об этом узнают, они перестанут доверять моим словам. И тогда я уже не смогу заставить их поверить, что журнал Мс Clure's Magazine опубликовал вместо фото Линкольна фото другого человека.


Все это достаточно очевидно. Встает вопрос: зачем все это нужно Джеймсу?

Оказывается, он выступает здесь на стороне психологии и, произнося слово "истина" подразумевает вовсе не онтологическую категорию - согласно которой истина это то, что есть - но категорию психологическую: некое состояние души.


У. ДЖЕМС:

"... А между тем все истины, в которые мы верим, состоят из того же материала -- из фактов, близких или отдаленных, как выразился Юм, и отношений между идеями, -- отношений, которые то даны, то не даны нам, причем в последнем случае не в нашей власти создать их".


МЫ:

Ясно, что речь здесь идет об истинах, как они существуют в уме, а не в мире. Однако есть большое неравновесие между этими существованиями: реальная истина способна создать в уме соответствующую конфигурацию идей; но "соотношение идей" неспособно родить сущее в реальности, соответствующее этому соотношению. Об этом, впрочем, говорит сам Джеймс в конце приведенного пассажа.

Именно поэтому он полагает совершенно бессильным знаменитое "пари Паскаля", полагая, что подобными играми нельзя поселить веру в духе своем.


У. ДЖЕМС:

"В "Мыслях" Паскаля есть одно знаменитое место, известное в литературе под названием "пари Паскаля". Этот мыслитель старается насильно привести нас в христианскую веру, причем рассуждает он так, как будто бы наш интерес к истине подобен интересу к ставкам в азартной игре. В вольном переложении слова его таковы: вы должны или верить, или не верить в то, что существует Бог; что вы выберете? Ваш человеческий разум не дает вам ответа на это. И вот между вами и природой вещей идет игра, причем в день судный выйдет или орел, или решка. Взвесьте, что вы потеряете или выиграете, если поставите все, что имеете, на орла, т. е. на существование Бога: если вы выиграете, вы получите вечное блаженство, если не выиграете, то ничего не потеряете".


МЫ:

У. Джемс справедливо полагает, что "личная вера Паскаля в святую воду и мессы имела

совершенно иные основания". И резюмирует следующим образом:

"Итак, всякие разговоры о вере, зависящей от нашей воли, с одной точки зрения кажутся просто глупыми, с другой же стороны, они более чем глупы, они низки".

Нам кажется, слова Паскаля нужно принимать как слова проповедника, обращенные к прагматичному уму мелкого буржуа, - каким он и сам являлся. Таким образом Паскаль парирует свой собственный рационализм. Скептически смотрящий на таинства богослужения.

Джемс прав, говоря, что это низко - профанировать веру перед пошлым разумом такими увещаниями. Тем более, что нельзя по своему желанию поверить в существование Бога, что Джемс и утверждает ниже.


III


У. ДЖЕМС:

"В вопросе о наших верованиях свободная воля и простое желание играют, по-видимому, роль пятого колеса в повозке. Но если бы кто-нибудь предположил в силу этого, что по устранении желания, воли и предпочтения, основанного на чувстве, поле остается за интеллектуальным пониманием, или что в таком случае чистый разум определяет наши мнения, -- то это предположение так же противоречило бы фактам".

"...По большей части мы верим, сами не зная, как и почему. Бальфур называет "авторитетом" все подобные влияния, возникающие в интеллектуальном климате и делающие в наших глазах гипотезы возможными или невозможными, живыми или мертвыми".

Как ни странно, упомянутый Бальфур прикоснулся здесь к очень важной стороне религии - отношениям с авторитетным лицом. Но только прикоснулся. Джемс не подхватывает и не развивает эту тему: все его примеры относятся не к межличным отношениям авторитета-послушания, а к влияниям общественности на формируемую миром личность.


ДЖЕМС:

"Мы все, здесь находящиеся, верим в молекулы и в сохранение энергии, в демократию и в необходимость прогресса, в протестантизм и в то, что наш долг -- стоять за "доктрину бессмертного Монро", верим на таких основаниях, которые даже не заслуживают быть названными. Все эти вопросы для нас не более, -- a быть может и менее, -- ясны, чем для всякого человека, не верящего в них; последний в силу своей непредубежденности, вероятно, сумел бы привести какие-нибудь основания в полъзу своих заключений; что же касается нас, то не глубокое проникновение в эти вопросы, a престиж мнений -- вот что вызывает искру, поджигающую склад наших дремлющих верований".


МЫ:

Здесь мы, в свою очередь, можем заметить, что это низко со стороны Джемса - рисовать нас в виде "склада дремлющих верований". Также, дело не в престиже мнений как таковых, а в доверии к миру, обществу, которому принадлежим. Это естественная солидарность, коренящаяся в самой природе человека. Иное выглядело бы как отклонение от нормы.

Именно поэтому, как говорит ДЖЕМС:

"В 999 случаях из тысячи наш разум вполне удовлетворяется несколькими аргументами, которые могут пригодиться на случай, если бы кто-либо стал критиковать наше легковерие. Наша вера есть вера в чью-нибудь веру, и это сказывается особенно ясно в самых важных вопросах. Например, наша вера в самую истину, в то, что существует истина и что ум наш и она созданы друг для друга, -- разве это не страстное утверждение нашего желания, подкрепляемого и всем нашим социальным строем?".


МЫ:

Во-первых, не стоит путать веру и доверие; во-вторых, если говоришь о "социальном строе". То нельзя забывать о коллективном общественном сознании: никто, ведь, не обладает исключительно своим уникальным сознанием, - да и зачем нужно такое? Мы живем миром, то есть в непрерывном обмене; поэтому никто не обладает верой как вещью, которую бы сосед у него заимствовал.


ДЖЕМС:

"Нам необходима истина, нам необходимо верить, что все наши эксперименты, исследования и рассуждения постепенно приближают нас к ней, и на этом пути мы согласны защищать нашу умственную деятельность".


МЫ:

Вопрос: кому "нам"? "Мы", нуждающиеся в названном, это не люди вообще; но - занимающиеся опытной наукой, естествознанием; люди с гносеоцентричным сознанием, порожденным Новым Временем, исторически пребывающие во вражде с религией. И. конечно, у них есть своя идеология. Поэтому

ДЖЕМС: "Если бы скептик-пирронист спросил нас, как мы знаем все это, -- разве наша логика могла бы дать нам на это ответ?"

МЫ:

Разумеется, да! Но, если вы не разделяете нашей идеологии, тогда...

ДЖЕМС:

"Нет, конечно. Тут одно воление противополагается другому: мы готовы жизнь свою положить за веру или предположение, которое скептик, со своей стороны, не желает признавать".

МЫ:

О чем это свидетельствует? Только о том, что логическая "истина", - в случае, когда вы верите в те положения, из которых делаются логические выводы - совпадает с истиной экзистенциальной. Это трюизм, вообще-то говоря....

ДЖЕМС:

Как правило, мы не верим в те факты и теории, для которых не можем найти никакого применения.

МЫ:

А мы, со своей стороны, не верим в подобный утилитаризм, и справедливо полагаем, что к нам это не относится.

В пример можно привести нашего академика инженера Шухова. После революции он уехал в Канаду, но вернулся в Россию, потому что его сильно раздражало убеждение тамошних людей, будто всё можно купить.

ДЖЕМС утверждает, будто:

"Гексли нападает на епископов, потому что в его жизненной схеме нет места для духовенства...".

МЫ:

Но, что значит "жизненная схема"? Очень двусмысленное выражение. Если соотнести это с предыдущим утверждением о "применении", то можно думать, что Гексли не нуждается в услугах священника, потому что не верит в Бога.... Но зачем тогда нападать? Или он протестант? Тогда понятно, почему он нападает.... Тогда за "жизненной схемой" скрывается конкурирующая идеология, измененная вера.... В этом случае место для духовенства в жизненной схеме Гексли есть, и очень важное место, - ведь, не будь священства, на кого бы он нападал тогда?!

ДЖЕМС:

"Ньюмен, наоборот, переходит в католицизм и остается в нем всеми правдами и неправдами, потому что клерикализм является для него органической необходимостью и наслаждением".

МЫ:

Неплохо бы у самого Ньюмена спросить! В наше время подобные речи уверенно бы характеризовали как "популистские". Во всяком случае, по словам Джеймса, Ньюмен наслаждается клерикализмом, но переходит в католицизм. Странно! Что значит "переходит в католицизм"?! Вступает ли он в партию, исповедующую некий "...изм", или принимает крещение в христианской церкви западно-римского обряда?

И в том, и в другом случае, подобные социальные акты не могут быть "органической необходимостью": это ведь не питание и не испражнение! Также, наслаждением "...изм" может быть только в случае, если это "онанизм". И, наконец, 2оставаться где-то правдами и неправдами" можно только в случае, когда тебя оттуда выгоняют. Что, разве Ньюмен подвергался отлучению...?

Ниже Джемс говорит о совсем других причинах недоверия людей к свидетельствам.


ДЖЕМС:

"Почему такое ограниченное число "ученых" обращает внимание на доказательства, свидетельствующие в пользу так называемой телепатии? Потому, что они думают, /.../ что, если даже телепатия действительно истинна, ученые должны сплотиться, с целью подавить и скрыть это. Телепатия нарушила бы единообразие природы и много других принципов, без чего ученые не могут вести своих исследований".


МЫ:

Вопрос: свидетельства или доказательства? Дело в том, что для ученых слово "доказательство" имеет не тот смысл, что у обычных людей. Доказательным является поставленный по всем правилам и воспроизводимый эксперимент. Конечно, в отношении телепатии такой эксперимент невозможен.

Другая сторона - это предвзятость и политика. Они присущи любому сообществу. Тут нечему удивляться. В данном случае все факторы работают против "воли к вере" в отношении к телепатии. Если бы факторы благоприятствовали, то нашлись бы люди, проявляющие интерес. Об этом Джемс и пишет ниже, - но не более того; остальное - клевета.


ДЖЕМС:

"Но если бы тому же биологу показали, что он, как ученый, может куда-нибудь применить телепатию, он, вероятно, не только исследовал бы доказательства в пользу ее, но нашел бы их достаточными".


МЫ:

Что значит "применить как ученый"? Ученый не применяет: он исследует. А для исследование применяет приборы и инструменты, а не предмет самого исследования. И что значит "применить куда-нибудь"? Применить телепатию для влияния на членов ученого совета? Возможно. Но, в таком случае наш биолог применял бы телепатию не как ученый. И, наверное, сохранил бы свои способности в тайне. Наконец, оттого, что некто за взятку признает доказательства достаточными, они не станут таковыми.

Непонятно, что хочет сказать нам Джемс? Что люди порочны? Что и в науке есть коррупция? Вот уж удивил...!

В этой связи приходит на память признание академика Королева. Когда, после выхода из лагеря его спросили, как к нему относилось лагерное начальство, он ответил, что, пожалуй, лучше, чем руководство Академии Наук.

Далее читаем у Джемса инвективу против воинствующих рационалистов, которых он весьма неточно называет "логиками".

ДЖЕМС:

"Te самые законы, которые логики стремятся навязать нам -- если можно назвать логиками тех людей, которые в данном случае хотят властвовать над нашей волей, -- основаны исключительно на их естественном желании устранить все те элементы, которые они, в качестве профессиональных логиков, не знают, куда применить".


МЫ:

Естественный вопрос: устранить откуда? Очевидно, из общественной жизни, - раз хотят властвовать.


Из дальнейшего ясно, что всё, сказанное теперь Джемсом должно подкрепить следующее утверждение.

ДЖЕМС:

"Итак, очевидно, что наша неинтеллектуальная природа оказывает влияние на наши убеждения".


МЫ:

Здесь содержится предположение, будто убеждение есть интеллектуальный феномен, на который, в качестве внешней причины, влияют страсти человеческие. Такая аналитика убеждений для нас неприемлема. Думаем, что убеждение есть интегральный феномен лица, - а не только интеллектуальный. Кроме того, важнейшим в убеждении мы полагаем социальный аспект, поскольку лицо, - а только лица могут иметь убеждения, - есть общественное бытие, прежде всего.

И Джемс в общем соглашается с нами - как если бы именно к этой мысли он нас и подводил.

ДЖЕМС:

"Очевидно, что дело вовсе не так просто, как кажется: наши верования в действительности порождаются не только чистой интуицией и логикой, как бы могущественно ни было то и другое".

МЫ:

А если так, то лучше - думает Джемс - последовать совету Паскаля и "поставить на существование Бога".

ДЖЕМС:

"Аргумент Паскаля теряет, таким образом, свое бессилие, он, напротив, становится настоящей точкой опоры, последней каплей, необходимой для того, чтобы довершить нашу веру в мессы и святую воду".

МЫ:

То есть, если мы традиционно, по обычаю и привычке верим в обряды церкви, то аргумент Паскаля ничего не добавляет к нашей вере, но помогает пренебречь резонами так называемых "логиков".

Но предоставим слово самому Джемсу.


IV


ДЖЕМС:

"Защищаемый мною тезис в кратких словах таков: Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна делать выбор между двумя положениями каждый раз, когда выбор этот подлинный и no природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях...".


МЫ:

Иными словами, мы должны доверять себе: своей склонности и интуиции. А что, собственно, остается, когда рациональное решение невозможно? К чему весь этот разговор? Во всяком случае, он выглядит как оправдание неразумной природы человека в глазах того же разума. это означает приоритет умопостигаемой истины перед бытийной, о чем Джемс сам говорит ниже


V


ДЖЕМС:

"Вы, вероятно, заметили, что в интересах своего рассуждения мы становимся на "догматическую" почву, т. е. на такую, которая совершенно оставляет в стороне систематический философский скептицизм. Мы сознательно решаемся признать постулат, что истина существует и что назначение нашего ума -- познать ее...".

МЫ:

Здесь, нужно, наверное, уточнить понятие познаваемой истины. Умной истиной мы признаем такое рациональное управление волей, которое оправдывается практикой жизни. Так, если я познал, что в данной местности после оттепели всегда вновь наступают морозы, и это знание оправдывается на практике, значит это истина.

Джемс, однако, делит истину знания на две: умопостигаемую и эмпирическую.


ДЖЕМС:

"Вера в то, что существует истина и что наш ум может обрести ее, бывает двоякая: можно различать эмпирический и абсолютистский путь веры в истину. Абсолютисты говорят, что мы не только можем познать истину, но что, когда мы достигнем ее, мы будем знать это; тогда как эмпирики думают, что, хотя мы в состоянии познать истину, мы не можем безошибочно знать, что она действительно достигнута нами".

"Если мы обратимся к истории мнений, то увидим, что эмпирическое направление преобладало в науке, тогда как в философии господствовало направление абсолютистское. И действительно, тот характерный вид счастья, который даруется философскими системами, состоит исключительно в убежденности каждой отдельной школы или системы, что она достигла безусловной достоверности".


МЫ:

Но философия не позиционирует себя как путь обретения знания! Это любовь к мудрости, а мудрость может состоять и в намеренном невежестве.... Поэтому, Джемс здесь очень неточен. Ведь сам он тут же говорит не об истине, а о счастьи как цели мудролюбия. То, что говорится им ниже, относится, скорее, к идеологическим партиям. Не случайно речь у него идет не о мудрецах, а о приверженцах систем.

ДЖЕМС:

"Другие философские системы -- сборник мнений, по большей части ложных; моя философия навсегда дает твердую точку опоры" -- кто не признает в этих словах основной мотив всякой системы, достойной этого названия?".

МЫ:

Есть вещи, в которых мы не сомневаемся, что они таковы.... Наша уверенность в них, по мнению Джемса, подчинена так наз. закону "объективного основания".

ДЖЕМС:

"Схоластика /.../ превосходно разработала так называемую доктрину объективного основания".

"...Я, например, не в состоянии сомневаться, что существую в настоящий момент перед вами, что два меньше трех, что раз все люди смертны, то я смертен, -- все это потому, что все только что сказанное неотразимо озаряет мой интеллект. Последним основанием этого объективного основания, свойственного некоторым суждениям, является adaequatio intellectШs nostri cum rЙ [согласование наших мыслей с вещью]...".

"Мы чувствуем, что уверены в некоторых вещах; мы их знаем и знаем, что знаем их. Внутри нас всегда что-то звякнет, какой-то колокольчик пробьет двенадцать, когда стрелки наших умственных часов, обойдя вокруг циферблата, сойдутся на полудне. Величайшие эмпирики среди нас бывают таковыми только по размышлении; предоставленные своим инстинктам, они догматичны, как непогрешимый Пaпa".


МЫ:

Это значит, что в нашей повседневности мы мир не познаем: мы живем миром, в который интегрированы; а мир живет нами - нашими акциями и коммуникациями. Поэтому наши ожидания всегда оправдываются: за воротами города нас ожидает поле. А когда - нет: это означает поломку в часовом механизме мира, которую нужно срочно устранить. Приведенные выше слова Джемса о циферблате, стрелках и колокольчике, свидетельствуют о том, что именно так он и понимает мир - как часы, в которых все шестеренки входят в зацепление, и все события циферблата механически закономерны; поэтому нет оснований сомневаться в их наступлении.

В этом ключе отлаженности мира Джемс рассматривает и христианскую веру, поскольку речь идет о христианской Европе, - как неотторжимую конструкцию часов жизни.

Отсюда его скепсис в отношении Клиффорда:

ДЖЕМС:

"Когда Клиффорды говорят нам, как грешно быть христианами на "недостаточных основаниях", в действительности они всего менее помышляют о "недостаточности"; y них есть свои достаточные основания, но только как раз противоположные. Они так безусловно верят в антихристианский порядок вселенной, что для них нет и вопроса о живом выборе в данном случае; христианство с самого начала является для них мертвой гипотезой".


Вот, кстати портрет того самого Уильяма Кинга Клиффорда, с которым спорит Джемс.


МЫ:

Ясно, что понятие греха тут вообще не применимо; ясно также, что нелепо критиковать вековой уклад жизни с позиции научной теории. Конечно, для веры во Христа как научную истину нет никаких оснований.... Но, кто сказал, что люди верят во Христа, как во вращение Земли вокруг Солнца, доказанное Коперником? Религиозные речи обращаются совсем в другой коммуникативной сфере, нежели научные знания; обеспечивают совсем другую практику и другую солидарность.

Поэтому лишь очень условно можно назвать "абсолютистами" - как это делает Джемс - людей верящих потому, что они выросли в этой вере и живут в ней теперь, внутри соответствующих институтов и обычаев.


VI


ДЖЕМС:

"Но раз мы такие абсолютисты по инстинкту, то как должны мы относиться к абсолютизму в качестве людей, изучающих философию? Должны ли мы проникнуться им и распространять его далее или же считать его за прирожденную слабость, от которой мы, по возможности, должны освободиться?"


МЫ:

Выше мы заметили уже, что мы не "абсолютисты" (каковыми считаются люди, убежденные в существовании абсолютных истин); и мы доверяем миру не по инстинкту, а потому что мы так живем: не в телах только, но - в словах, которыми все время обмениваемся.

"Распространять" наш быт можно только в порядке культурного экспорта и колонизации. Если же внутри общества имеются культурные пустоты, то имярек, считающий себя мудролюбом, сам решит - должен ли он распространять культуру среднего класса на все общество.

И еще: философ не человек толпы. Раз он ищет мудрости, значит, его не удовлетворяют обращающиеся в миру обычные определения воли. Однажды выделившись из массы сограждан, философ внутри своей самооценки может считать слабостью свое невольное возвращение к привычной обыденности.

Джемс, со своей стороны, - очевидно понимая все, что нами теперь сказано, - не готов приравнять общемирские коллективные представления к представлениям, имеющим объективные основания.


ДЖЕМС:

"Я искренно убежден в том, что в качестве рассудительных людей мы должны придерживаться последней альтернативы. Объективное основание и достоверность, конечно, высокие идеалы, но разве можно найти их где-нибудь на нашей планете, озаряемой луною и посещаемой снами?".

"Поэтому я сам -- полный эмпирик в том, что касается моей теории человеческого познания; я, безусловно, живу практически верой в то, что мы должны, не переставая, производить опыты и размышлять над ними, ибо только таким путем могут наши мнения стать более истинными...".


МЫ:

Из чего следует, что Джемс верит в то, что человек должен стремиться к идеалу "основания и достоверности" мнений. То есть, он исповедует гносеоцентризм, как альтернативу христианскому миропредставлению. Ведь согласно последнему человек должен стремиться заслужить милость Господню, чтобы возвратиться в Рай, из которого был изгнан праотец Адам.

В противность этому, человек Джемса ничего не знает о Рае, о Господине и Судье.... И не может знать! Потому что, хотя человек Джемса - это познающий человек; он все познает на опыте. Для него нет авторитетов в главном деле его жизни - познании. Разумеется, нет и не может быть такого позитивного опыта, который открыл бы Джемсу Сад и Господина в нем.

Таким образом Джемс самоизгоняется из общества спасающихся от последствий первородного греха точно так же, как его предок Адам самоизгнался из Рая, - поселяется в ветвях Древа Познания, или становится на путь самостоятельного знания.

За пределами христианского мира, он оказывается в обществе таких же познающих, которые обмениваются мнениями, сравнивая их друг с другом и проверяя на достоверность, показывая объективные основания. Ясно, что в таком обществе обмены невозможны, если ты не готов выслушивать чужие мнения и корректировать свои. Поэтому естественным законом этого гносеоцентричного мира является отказ от абсолютной истины. Свою приверженность этому закону Джемс высказывает ниже.


ДЖЕМС:

"... Но держаться любого из этих мнений (все равно какого) так, как будто бы оно никогда не могло быть перетолковано или исправлено, -- по-моему, страшная ошибка, и я думаю, что вся история философии может подтвердить это. У нас есть только одна безошибочно достоверная истина, которую не опровергает даже пирронистский скептицизм, a именно: существует такой феномен, как сознание".


МЫ:

Это сразу же приводит на память формулу основоположника гносеонтологии Декарта: Сознаю значит существую (Cogito ergo sum). Джемс прочитывает ее наоборот, говоря: если нечто бесспорно существует, то это - сознание.

И вот вам бесспорный факт, с которым согласны все гностики, - иначе у них вообще не остается почвы: ведь, о какой истине мнений можно вести речь, если не истинна сама почва, на которой произрастают логические дерева мнений.

Итак, сознание существует - это бесспорно; но скептики не торопятся бежать с корабля. Возникает вопрос: а что такое это сознание?


ДЖЕМС:

"Но это -- только исходная точка знания, только признание того, что есть материал для философствования. Различные философские системы -- просто попытки определить, что такое в действительности этот материал. Обратимся к нашим библиотекам -- какое несогласие открываем мы в хранящихся там книгах! Возможно ли найти хоть один безусловно истинный ответ? За исключением абстрактных суждений сравнения, /.../ мы не найдем ни одного суждения, которое, будучи признаваемо кем-либо за очевидно достоверное, в то же время не считалось бы кем-нибудь другим за ложное или, по крайней мере, не вызывало бы серьезных сомнений в своей истинности".


МЫ:

Здесь нужно уточнить - речь идет об эпистемологической истине; проще говоря, ИСТИНА значит: то, что я знаю, существует; и существует так, как я это знаю. Проверкой здесь может быть только опыт собственного существования в поле своих знаний. Никокого логистического критерия, позволяющего судить об исчтине нет и быть не может вне логической системы. Поскольку существование не прекращается за пределами данной логической системы, то критерия абсолютной истины нет.


ДЖЕМС:

"Разительными примерами этого может служить выход некоторыми из наших современников (например, Цёльнером и Чарлзом Хинтоном) за пределы аксиом геометрии, а также отрицание всей аристотелевской логики гегельянцами".

"Никогда не существовало согласия относительно конкретных критериев действительной истины. Некоторые считают этот критерий внешним по отношению к восприятию, признавая за такой критерий откровение...".


МЫ:

Откровение не может быть критерием в принципе, поскольку существует только для того, кому открылось, кто удостоился откровения свыше. Все другие доверяют его словам не по причине откровения, а в силу его личного авторитета. Поэтому приплетание Откровения к прочим условным критериям истинности совершенно неуместно.

А о том, что критерии эти условны, говорит само их перечисление Джемсом.

Это "или consensus gentium (единомыслие народов, лат.), инстинкты, или же приведенный в систему опыт всего человечества...".

И далее ДЖЕМС продолжает:

"Другие переносят этот критерий в самый момент восприятия, например Декарт с его ясными и очевидными идеями, гарантированными правдивостью Бога, Рид с его "здравым смыслом" и Кант с его формами априорных синтетических суждений".


МЫ:

Думается, восприятие здесь не причем. Речь все-таки идет о СОЗНАНИИ: и "здравый смысл", и априорные суждения, и очевидные идеи принадлежат сознанию.

Что касается Декарта, то полагаться на правдивость Бога можно только при полном единении с Ним. Мы же сдружились с Дьяволом, в лице нашего Первопредка, а Дьявол, как известно - Отец Лжи.

ДЖЕМС соглашается с нами, говоря:

"Торжество достижения вечно восхваляемого объективного основания никогда не дается в руки -- оно просто предмет наших стремлений, или Grenzbegriff, обозначающий бесконечно далекий идеал нашей умственной жизни".

"Самые противоречивые мнения претендовали на объективную очевидность и абсолютную достоверность.... /.../ Существует то, существует другое; нет ничего такого, что бы один не считал безусловно истинным, тогда как его сосед признает то же самое за безусловно ложное; и ни один из этих абсолютистов ни разу не подумал, что трудность, быть может, заключается в самом существе дела: в том, что ум, даже обладая истиной, может не иметь безусловного критерия для распознавания истины от лжи".

"Но заметьте, пожалуйста, что, когда мы, в качестве эмпириков, отказываемся от доктрины объективной достоверности, мы не отказываемся в то же время от поисков истины или надежды на нее. Мы все еще верим в ее существование, верим, что постепенно приближаемся к ней, продолжая систематически производить опыты и размышлять".

И далее Джемс проводит различие между схоластикой и ученым эмпиризмом, помещая их на единую шкалу логистики.


ДЖЕМС:

"Наше заметное отличие от схоластиков заключается в особенности нашей точки зрения. Сила их системы лежит в принципах, в происхождении, в terminus a quo (исходный пункт, лат.) их мыслей, для нас вся сила -- в результате, в развязке, в terminus ad quem (конечный пункт, лат). Решающее значение принадлежит не тому, из чего исходит гипотеза, но тому, к чему она приводит".


МЫ:

Разумеется, это нечестное сравнение. Схоластики - не исследователи: они не выдвигают гипотез. Само их именование переводится как школяры. То есть, схоластика есть основа христианского школьного образования, - в которое входило и умение делать логические выводы из некоторых начальных предпосылок. Вопрос - что это были за предпосылки?

Нужно знать, что схоластики исходят не из гипотез, а из авторитетных утверждений. То есть, они в своем умном движении всегда отталкиваются от авторитетных лиц. Так что в случае схоластики сомнению нужно подвергать как раз не исходный пункт, но - конечный. И вовсе не только из-за ошибок в логике и возможности существования различных логик, но - главное! - потому что неизвестно, можно ли из авторитетных утверждений получать истинные мнения посредством логики.

Нужно понимать, что в Средние Века искусство рассуждения служило не добыванию истин, - которые были все уже известны, - а проповеди христианского вероучения.


Совсем другое дело исследователь эмпирик. Он проверяет гипотезы на опыте, каковы бы они ни были - хоть безумные.


ДЖЕМС:

"Для эмпирика неважен источник всякой данной гипотезы: все равно, пришел ли он к ней правильными или неправильными путями, быть может, она подсказана ему чувствами или внушена случаем: в его глазах гипотеза истинна, когда общая тенденция его мышления продолжает подтверждать ее".


VII


ДЖЕМС:

"Еще один небольшой, но важный вопрос.... /.../ Существуют два взгляда на то, как следует относиться к мнениям.... /.../ Мы должны знать истину, и мы должны избегать заблуждений -- вот первые и величайшие заповеди для всех нас, стремящихся к познанию; однако это не просто два разных способа выражения одной и той же заповеди, это два отдельных закона".

"Верь в истину; избегай заблуждений -- два существенно различных закона.... /.../ Мы можем признавать первенство за исканием истины, а на избежание ошибок смотреть как на дело второстепенное; с другой стороны, мы можем считать избежание ошибок более настоятельной потребностью, а познание истины предоставлять случаю. Клиффорд в вышеприведенном поучительном отрывке старается склонить нас ко второму пути".

"Не верьте ни во что, говорит он нам; лучше навсегда остаться в нерешительности, чем, удовлетворившись недостаточной очевидностью, подвергаться страшному риску уверовать в ложь".

"С другой стороны, кто-нибудь из вас, быть может, думает, что риск ошибиться очень невелик в сравнении с благом истинного знания, и считает, что лучше несколько раз обмануться в течение своих исследований, чем откладывать на неопределенное время возможность отгадать истину".


МЫ:

Расширяя поле последнего высказывания от исследовательской деятельности до полного существования, и принимая во внимание, что основное в нашей жизни это общение с нашими ближними и дальними, мы можем переформулировать это последнее предложение Джемса следующим образом:

Лучше несколько раз обмануться в своем доверии к окружающим людям, чем пребывать в хроническом недоверии и постоянной подозрительности, - всякий раз опасаясь в отношениях подвоха и обмана.

Уильям, принимающий во внимание не только разум и придающий важность межличным отношениям, думает так же, как мы, и поэтому не может согласиться с Клиффордом.


ДЖЕМС:

"Я сам считаю невозможным согласиться с Клиффордом".


МЫ:

Цитированное высказывание Клиффорда говорит нам о том, что для нас лучше. То есть он носит моральный характер, предполагающий, что мы различаем доброе от дурного, и предпочитаем лучшее худшему.

Именно в связи с моральным характером увещания Клиффорда Джемс говорит о чувстве долга "по отношению к истине или лжи", чем предполагается, что для нас истина есть добро, а ложь - зло. И, поскольку мораль не рациональна, но оценочно эмоциональна, Джемс говорит ниже об эмоциях.


ДЖЕМС:

"Необходимо помнить, что в обоих случаях чувство долга, питаемое нами по отношению к истине или лжи, является только выражением наших эмоций".


МЫ:

Сам по себе ум, как логическая машина, равнодушен к добру и злу, - что доказывается изощренной хитростью преступников. Также и чувство долга не принадлежит разуму, о чем свидетельствует полная моральная безответственность, часто демонстрируемая учеными. Вспомним того же доктора Менгеле. Это позволяет Джемсу обвинить Клиффорда, апеллирующего к нашему восприятию "лучшего", и говорящего нам о долге, в нерациональности и подверженности эмоциям, что отнимает у того право учить других.


ДЖЕМС:

"Рассматриваемый с биологической точки зрения, ум наш так же готов воспринять ложь, как и правду, и тот, кто говорит: "Лучше обходиться без веры, чем верить в ложь"; только показывает этим, что в нем постоянно преобладает страх перед заблуждениями. /.../ Этой боязни он рабски подчиняется и не может представить себе, чтобы кто-либо усомнился в ее принудительной силе. /.../ Он подобен генералу, внушающему солдатам, что лучше совершенно воздержаться от битвы, чем рисковать получить рану. He так одерживаются победы над врагами и над природой".

"Я уверен, что наши ошибки уже не такие необычайно важные события. В мире, где, несмотря на все наши предосторожности, нельзя обойтись без ошибок, благоразумнее относиться к ним более или менее легко, чем слишком сильно принимать их к сердцу. Во всяком случае, это более подобает философу-эмпирику".


МЫ:

Таким образом, Джемс призывает нас верить в существование истины и, значит, в возможность и осмысленность такого занятия, как поиск истины. В формулировке "закона" он, правда, говорит не о поиске истины, а о вере: "Верь в истину...".

Это происходит потому, что, признавая существование истины, мы обязательно верим в какую-либо истину, - хотя бы в ту, что истина существует.


VIII


МЫ:

Из нижеследующего становится ясно, какую цель преследовал Джемс всем своим предыдущим дискурсом: он удобрял почву для психологии умственной деятельности. Ведь если мы имеем дело с чистым рассудком, то это удел логики. А что же тогда делать психологу?


ДЖЕМС:

"A теперь, после всех этих предисловий, приступим прямо к нашему вопросу. Я уже сказал и теперь повторяю, что мы не только фактически наблюдаем влияние нашей эмоциональной природы на наши мнения, но что, если приходится выбирать между мнениями, это влияние во многих случаях законно и неизбежно определяет наш выбор".


МЫ:

Ключевым тут является слово "законно". Ведь если эмоции "незаконно" участвуют в умственной деятельности, тогда они суть помехи, которые должно устранить. Если же "законно", тогда мы - в поле психологии. Однако, современная Джемсу публика, видимо, не слишком готова впускать психологию в сферу верований и убеждений. Отсюда опасения ДЖЕМСА:

"Боюсь, что тут некоторые из вас, моих слушателей, почуют опасность и начнут слушать меня неприязненно. Правда, вы уже принуждены были признать необходимость двух положений с эмоциональной окраской: мы должны мыслить так, чтобы избегать заблуждений, и мы должны мыслить так, чтобы достигать истины. Но вы, вероятно, считаете, что наиболее верный путь к этим идеальным целям заключается в избегании дальнейших уступок на основе эмоций".


МЫ:

Здесь очевидно влияние науки как института на общество в целом, - так что научное мышление формирует мышление обыденное. Джемс опасается не столько этого влияния, сколько притязаний науки на мессианство, и остается верен себе - за научным методом он видит эмоцию: страх впасть в заблуждение.


ДЖЕМС:

"Наука превратила этот страх (перед опасностью впасть в заблуждение) в настоящий технический прием, в так называемый метод проверки, причем она так глубоко связана с данным методом, что едва ли не перестала заботиться о самой истине. Ее интересуют только истины, подвергаемые специальной проверке. Если бы даже истина об истинах стала доступна науке в форме простого утверждения, последняя отказалась бы от признания ее за истину. Подобная истина, могла бы она повторить вслед за Клиффордом, будет незаконным приобретением, нарушением долга нашего по отношению к человечеству".


МЫ:

Тем не менее, как психолог, Джемс верит в душевные силы человека, выходящие за пределы разума...

ДЖЕМС:

"Но человеческие страсти сильнее технических правил: "Le coeur a ses raisons que la raison ne connaНt point" ("Сердце имеет свои доводы, которые разум не знает"), -- говорит Паскаль, и, как бы равнодушен ни был ко всему, кроме самих правил игры, третейский судья, отвлеченный разум, все конкретные участники игры, дающие ему материал для суждения, обыкновенно бывают влюблены в какую-нибудь свою любимую "живую гипотезу"".


МЫ:

Психология дает Джемсу силу против радикального скептицизма, но она же составляет его слабость. Он говорит, вслед за Паскалем, о "сердце", но не может раскрыть его бытийную трансцендентность по отношению к разуму. Психология ограничивает его дуализмом рассудка и страсти, разума и эмоции. Это заведомо проигрышная позиция. Поэтому он тут же сдается, говоря:


"Согласимся, однако, с тем, что при отсутствии необходимого выбора нашим идеалом должен быть бесстрастно судящий ум, не имеющий любимых гипотез и безусловно спасающий нас от заблуждений".


Между тем, именно любовь дает ему в руки желанный ключик к сердцу человеческому. Ведь мы любим не гипотезы, а своих ближних; и наше бытие есть общение. Именно в общении лиц дуг с другом разум сдает лидерские позиции, которые удерживал в области деятельности. Наука и техника, ею создаваемая, лежат в области деятельности, или руко-творчества. Между тем, в жизни людей деятельность занимает служебное положение. Техницизм Нового Времени выдвинул вперед дельца, творца, ремесленника.... Но это не изменило человеческой природы, корнем которой является общение людей друг с другом. И сила общения - в любви. Люди любят не гипотезу и не идею Бога, а самого Бога и общаются с ним. Поэтому рассудку противостоит не образная "любовь к гипотезе", а настоящая любовь к конкретному лицу.

Этого понимания не хватает Джемсу.


IX


МЫ:

Как будто услышав нас, Уильям тут же переходит к морали. Но осознает ли он, что мораль существует только в живых отношениях и коммуникациях лиц друг с другом, а не в виде моральных максим и кодексов как продуктов ума? Посмотрим.


ДЖЕМС:

"Моральные вопросы тотчас же приходят нам на ум как пример таких вопросов, решение которых нельзя откладывать до тех пор, пока не будут найдены в пользу них ощутимые доказательства. Всякий моральный вопрос касается не того, что явно существует, но того, что есть благо или было бы благом, если бы существовало".


МЫ:

Как видите, бытие-общение недоступно ему: он рассматривает мораль исключительно в ключе деятельности - как различение хороших дел и плохих; полезных и вредных, etc.

Но в контексте его дискурса Джемсу достаточно того, что наука не может отличить доброе от злого.


ДЖЕМС:

"Наука может говорить нам о том, что существует, но для того, чтобы сравнивать ценности как существующего, так и несуществующего, мы должны прибегать не к науке, а к тому, что Паскаль называет нашим сердцем".


МЫ:

И выясняется, что помимо разумной воли мы имеем волю сердечную, неразумную. Наиболее ясно воля эта обнаруживается во влюбленности. Никто не в состоянии разумно объяснить, почему он полюбил своего любимого. Именно этой воле Джемс приписывает выбор между моралью и аморальностью.


ДЖЕМС:

"Вопрос об обладании или необладании моральными убеждениями решается нашей волей. Истинны или ложны наши моральные взгляды или, быть может, они только странные биологические явления, сами по себе безразличные и делающие объекты хорошими или дурными только в наших глазах?".

"Разве может наш чистый разум решить этот вопрос? Если ваше сердце не нуждается в мире моральных реальностей, ваш ум, без сомнения, никогда не заставит вас поверить в этот мир".


МЫ:

"Тем самым Джемс говорит, что моралью окормляется сердечная воля, природа которой ему неясна, и потому он определяет ее отрицательно, как неразумную и, значит, эмоциональную. Недаром ниже он говорит о "пылком молодом моралисте", противопоставляя его "хладнокровию и высокомерию" интеллектуала-скептика.

И, поскольку сила моральной воли Джемсу неизвестна, он весьма неосторожно противополагает знанию "наивность".


ДЖЕМС:

"Мефистофелевский скептицизм, конечно, гораздо лучше удовлетворит нашу наклонность к интеллектуальной игре, нежели строгий идеализм. Некоторые люди (даже в молодом возрасте) по природе так хладнокровны и высокомерны, что моральное утверждение никогда не бывает для них жизненным, и в их присутствии пылкий молодой моралист всегда чувствует себя крайне неловко. На их стороне, по-видимому, знание, на его -- наивность и легковерие".


МЫ:

Понимая, впрочем, слабость этой позиции, он не случайно употребляет слово "по-видимому", отсылая нас вслед за этим к невидимым "глубинам сердца".


ДЖЕМС:

"Но в глубине своего сердца он уверен в том, что не заблуждается и что есть область, в которой (как говорил Эмерсон) все их остроумие и умственное превосходство оказываются не выше хитрости лисицы".


МЫ со своей стороны присоединяемся к этой уверенности сердца и заявляем о неуместности "морального скептицизма", поскольку мораль не заключается в утверждениях и представлениях или правилах: мораль - это отношение к ближним; совместная жизнь с ними.

Поэтому прав ДЖЕМС, когда говорит, что

"Моральный скептицизм, так же как логический, не может быть ни опровергнут, ни доказан с помощью логики".

И, как будто услышав нас, переходит от "умозрительных "истин" к межличным отношениям.


ДЖЕМС:

"Обратимся теперь от этих широких вопросов о благе к определенному разряду фактов и вопросов, касающихся личных отношений, хотя бы расположения одного человека к другому. Возьмем, например, такой вопрос: Нравлюсь ли я вам или нет? Это зависит в бесчисленных случаях от того, иду ли я вам навстречу, склонен ли я предполагать, что я вам нравлюсь, ожидаю ли этого, выказываю ли вам доверие. В таких случаях именно предварительная вера в существование вашего чувства симпатии вызывает последнюю. Но если я буду стоять далеко от вас, отказываясь подвинуться хотя бы на чуть-чуть, прежде, нежели ваша привязанность станет для меня объективно очевидной, или прежде, чем вы сделаете что-нибудь ad extorquendum assensum meum (чтобы добиться моего согласия, лат.), как говорят абсолютисты, -- держу пари, что y вас никогда не зародится расположения ко мне. Сколько раз мужчина покорял сердце женщины, пылко уверяя последнюю, что она должна полюбить его, что он не хочет принять гипотезу о невозможности этого!".


МЫ:

Совершенно очевидно, что Джемс ссылается здесь на ситуативную априорность общения. В нашем общении априорно присутствует наша общность, потребность в общении и жажда любви. Однако, в соответствии с логикой своего дискурса, он описывает эту ситуативную априорность как априорность истины....

ДЖЕМС:

"В данном случае жажда известной истины вызывает последнюю к существованию..."

"...Именно предварительная вера в существование вашего чувства симпатии вызывает последнюю к жизни".


МЫ:

Между тем, здесь, если и можно говорить об истине, то только в смысле бытия. Таково наше человеческое бытие, коренящееся в нашей изначальной природе. Такими создал нас Бог. В Священном Писании это описывается как сотворение Евы из ребра Адама.

Разумеется, в части "ребра" речь идет не о материи, из которой лепится Ева, но о неразрывной связи первой пары; и ребро здесь - поэтический троп: ты дорог мне как ребро мое; и отнять тебя у меня - всё равно, что вынуть ребро из груди моей.

Так что "истина", на существование которой мы опираемся, обращаясь к другу с симпатией и ожидая ответной приязни, есть бытийная, или онтическая истина. Отнюдь не умозрительная.

К несчастью, У. Джемс не входит в дверь, которую сам приоткрыл. Он редуцирует изначальную общность людей ко взаимным причинениям через коммуникацию, или ко взаимным психологическим воздействиям и даже телепатии. Или к организационному творчеству, когда сотрудники, построив организацию, культивируют ожидания, опирающиеся на предварительные согласования.


ДЖЕМС:

"Кто достигает повышения по службе, наград, прибавки жалованья, как не тот человек, для которого все эти блага играют роль живых гипотез, который рассчитывает на них, жертвует ради их получения многим другим и заранее подвергается из-за них риску? Вера его действует на силы, стоящие над ним, как требование, и сама себя тем самым подтверждает".

"Любой социальный организм, будь он большим или маленьким, сохраняет свою организацию потому, что каждый член исполняет свой долг в надежде на то, что другие члены будут делать то же. Каждый раз, как любой желаемый результат достигается путем сотрудничества многих отдельных лиц, он является простым следствием их предварительной веры друг в друга".


МЫ:

Ясно, что здесь на передний план выведена не изначальная общность людей, а коллективное руко-творчество, или совместная созидающая деятельность, которая как раз опирается на разум.

ДЖЕМС пишет:

"Правительство, войско, коммерческое предприятие, корабль, колледж, спортивная команда -- все это существует лишь при данном условии, без которого не только ничто никогда не осуществлялось, но и не предпринималось".

МЫ отвечаем:

Правительство, войско, предприятие, команда могут разбежаться, ровно так же, как однажды объединились в коллективное деяние. А вот коренная общность людей, опираясь на которую Спаситель сказал: Любите друг друга!; не может исчезнуть.

Феноменологически эта бытийная истина может быть обнаруживаема как "вера в любовь". Именно на эту феноменологию опирается ДЖЕМС, когда утверждает, что

"...бывают такие случаи, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование".

И далее использует это как аргумент в парировании попыток научно мыслящей публики навязать обществу новую мораль своей рационалистической секты.


ДЖЕМС:

"A если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то странно и нелогично было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, является "самой низкой степенью безнравственности", до какой только может пасть мыслящее существо. Однако такова логика, с помощью которой наши ученые-абсолютисты хотят управлять нашей жизнью".


X


ДЖЕМС:

"Итак, вера, основанная на желании, является законным, а быть может, и неизбежным средством для достижения истины, поскольку это Достижение зависит от нашего личного участия".

МЫ:

Ключевым здесь является "личное участие". Наше участие должно быть мотивировано: воля к истине должна иметь силу, мобилизующую разум. А где ее взять?

Здесь поневоле вспоминаются "Истории" Рауля Глабера, монаха из Клюни. В предисловии к этим "Историям" он утверждал, что Дух для разума - то же, что воздух для тела. То есть, разуму не хватит силы для поиска истины, если он не будет подкрепляем Духом.

Разумеется, Джеймс не хочет идти так далеко в своих высказываниях, но, по сути, он говорит именно это.

Можем с удовлетворением отметить, что наше памятование о монахе Глабере из Клюни рубежа первого и второго тысячелетий, оказалось уместным, ибо Джемс уже в следующем абзаце спешит разочаровать тех, кто подумал, будто дело ограничится эмоциями, желаниями и рациональными "истинами", и переходит к религии.


ДЖЕМС:

"Но, скажут, быть может, все перечисленное выше -- обыкновенные невинные человеческие слабости, не имеющие ничего общего с великими мировыми вопросами, каков, например, вопрос о религиозной вере...".

"Перейдем же теперь к последнему. Религии так сильно отличаются друг от друга по своим признакам, что, обсуждая религиозный вопрос, мы должны представить его в очень широкой и общей форме. Итак, что же мы подразумеваем под религиозной гипотезой?"


МЫ:

Разумеется, словосочетание "религиозные гипотезы" есть оксюморон. В религии не бывает гипотез.

Получается так, будто У. Джемс выступает проповедником и пытается говорить на языке тех, кому проповедует. Именно, на языке "ученой братии". Поскольку для них религии не существует, но - тем не менее - они люди и живут в обществе, Джемс выдвигает в качестве представителя религии этику, способную расположить вещи по степени их "хорошести" (или "плохости").


ДЖЕМС:

"Наука говорит нам о том, что существует окружающий мир, вещи; этика говорит, что некоторые вещи лучше других, а религия высказывает, в сущности, два следующих положения".

"Во-первых, она утверждает, что самыми лучшими вещами являются вечные вещи, что они перекрывают собою все, что эти вещи последний камень, так сказать, последнее слово в мире. "Совершенство вечно" -- эта фраза Шарля Секретана, по-видимому, хорошо выражает первое положение религии -- положение, которое мы, очевидно, еще совершенно не в состоянии проверить научно. Во-вторых, религия считает, что нам будет лучше даже и здесь, если мы поверим в истинность ее первого утверждения".


МЫ:

Конечно, фраза Секретана не принадлежит религии, но является манифестом платонизма, верящего в вечные идеи как совершенные образцы, существующие ТАМ, против ЗДЕСЬ, где нам предлагается в них верить. Так что Джемс контрабандой протаскивает эту фразу в свой дискурс. Но именно она позволяет ему сформулировать философские платонические положения под видом "религиозных гипотез".

Гипотезы эти таковы:

-- Есть вечные Идеи, - ибо какие еще "вещи" могут быть вечными, кроме идей? И они суть лучшие из вещей.

-- Для нас же лучше верить в эти "вечные вещи".


ДЖЕМС:

"Теперь посмотрим, каковы будут логические элементы этой ситуации, если оба утверждения религиозной гипотезы будут согласны с истиной".

МЫ:

К религии эти "гипотезы. Конечно, не имеют отношения, поэтому мы вынуждены на время принять то представление о религии, которое предлагает Джемс. Именно, религия это некоторые предложения, которым мы должны доверять, и утверждения, принимаемые на веру. Поскольку эти утверждения не доказываются методично и строго, постольку на языке ученой публики их именуют гипотезами.

Разумеется, в настоящей религии нет выбора, который предлагает Джемс: принять или не принять гипотезу религии.

ДЖЕМС:

"Всякий рассматриваемый нами вопрос должен заключать в себе живой выбор; если для кого-либо из вас религия является такой гипотезой, которая никоим образом не может оказаться истинной, то им незачем слушать дальше, -- я буду говорить лишь для остальных".

МЫ:

Ну вот, мы вошли в число этих остальных и приняли религиозные гипотезы к рассмотрению. Итак, верить или не верить в них? Предполагается, что для нас естественным является выбирать лучшее для себя против худшего. То есть, выбор, который мы должны сделать - не рациональный, а натуральный.

Само собой я выбираю лучшее, если только не желаю поступить назло учителю, потакая своей строптивости. Но откуда я знаю, что это лучше для меня? Только из ваших слов?

И вот далее Джемс, выступающий проповедником, пытается рассеять мои сомнения. Он говорит: смотри, тебе уже лучше, от твоей веры в некоторые вещи! И потом, люди ведь творят добро! На чем они, по-твоему, основываются? На разуме? Едва ли. Большинство - на вере. Отсюда - или принимай гипотезу религии, или откажись от добра, как имеющего ложные основания!


ДЖЕМС:

"Мы увидим, во-первых, что в вопросе о религии мы имеем дело с важным выбором. Предполагается, что вера уже теперь дает нам некоторое жизненное благо, а неверие лишает нас последнего. Во-вторых, поскольку добро существует, религия является вынужденным выбором; мы не можем избежать его, оставаясь скептиками и ожидая дальнейшего выяснения дела; правда, действуя так, мы избегнем заблуждений в том случае, если религия неистинна, но если она истинна, мы потеряем благо так же несомненно, как если бы мы прямо решились не верить вовсе. Мы поступили бы в таком случае подобно человеку, который все не решался бы сделать предложение избранной им женщине, потому что не был бы вполне уверен, что она окажется ангелом, когда он на ней женится".

"Проповедовать скептицизм как нечто обязательное для нас до тех пор, пока религия не станет "достоверной очевидностью", равносильно тому, как если бы нам сказали следующее: поддаться боязни, что религиозная гипотеза -- заблуждение, разумнее, чем поддаться надежде на то, что она может быть истинной".

"Что касается меня, то я /.../ прямо отказываюсь слушаться ученого, повелевающего мне следовать его выбору.... /../ Если религия истинна, но доказательства в ее пользу недостаточны, я не желаю, насилуя свою природу (которая, мне кажется, все-таки имеет право голоса в данном вопросе), лишаться своего единственного шанса остаться в выигрыше, причем шанс этот, конечно, зависит от моей готовности рисковать так, как будто бы моя страстная жажда религиозного понимания мира была пророческой и правильной".


МЫ:

Последнее означает, что халтура не пройдет! Притворяться верующим не равносильно тому, чтобы верить. Ясно, однако, что скептик-эмпирик Джемс не в состоянии поверить во все эти бредни евангелий, и в казуистику церковных обрядов. Так как же ему верить?

Для этого Джемс сильно упрощает религию, и в итоге приходит к неоязычеству, которое и формулирует ниже. Совместить в своем уме это неоязычество с христианством ему позволяет персонификация Бога в христианской религии.


ДЖЕМС:

"Наиболее совершенный и вечный аспект вселенной, как он представлен в наших религиях, -- это личностная проблема. Если мы религиозны, вселенная для нас не просто Оно, но Ты; между нами и ею допустимы все отношения, возможные между личностями. Например, хотя, с одной стороны, мы -- пассивные части вселенной, с другой -- мы проявляем любопытную автономию, как будто бы мы маленькие активные и самостоятельные центры. Мы чувствуем также, что религия связана с нашей доброй волей, что очевидность, быть может, никогда не станет нашим достоянием, если мы не пойдем навстречу гипотезе. Возьмем для сравнения самый обыкновенный пример: если бы какой-нибудь господин, находясь в обществе, не был предупредителен, требовал бы гарантий взамен каждой уступки и не верил бы никому без доказательств, он лишил бы себя своим поведением всех тех общественных преимуществ, которые могли бы выпасть на долю человека более доверчивого; точно так же и в нашем случае всякий, кто замкнется в неумолимую логичность, заставляя богов volens-nolens (волей-неволей (лат.) вынуждать его признание или же обходиться без него, может навсегда лишить себя единственного случая познакомиться с богами".


МЫ:

Второй аргумент Джемса это сотворчество с богами, или соучастие в жизни персонифицированной Вселенной. При этом он ссылается на априорное качество нашей психики - чувство неизвестного происхождения.


ДЖЕМС:

"Внушенное нам неизвестно откуда чувство, что, упрямо веря в существование богов, мы оказываем глубочайшую услугу вселенной, по-видимому, составляет живую часть сущности религиозной гипотезы".


МЫ:

Для Джемса, как психолога, чувства, эмоции, страсти, вообще жизнь неразумной души, представляет ценность, как предмет его научного интереса, и как достояние его жизненного опыта. Он знает о существовании нерациональной воли и не готов выбросить эту волю из своей жизни и своего умозрения. И пусть даже его разум свидетельствует против веры, он готов следовать за "волей к вере". Именно эта готовность и послужила вынесению этого словосочетания в заголовок его статьи.

Мы, со своей стороны, как располагающие дискурсом общения, можем назвать природу того чувства, что подкрепляет упрямую веру в богов. Чувство это принадлежит межличным отношениям и есть чувство, кое испытываем в отношении авторитетного и любимого старшего: Отца, Матери, Дяди, Учителя.... Именно это чувство, знакомое нам из детства, охотно встречает представление о Боге; и как раз в этом чувстве представление это находит эмоциональную и волевую опору в виде желания иметь такого старшего и жить в общении с ним.

Именно это желание Уильям Джемс не готов игнорировать и искоренять из души своей.


ДЖЕМС:

"Я со своей стороны не могу /.../ добровольно согласиться на устранение своей воли от участия в данном вопросе".


МЫ:

Далее Джемс переходит к политической части вопроса, а именно к свободе, и утверждает, что идеология свободы превратилась в тиранию антиклерикализма, или вероненавистничества, так что многие люди просто боятся обнаружить свою религиозность, а в школах детей учат, что вера это ложь.


ДЖЕМС:

"Печальный опыт заставляет меня опасаться, что некоторые из вас все же не решатся сказать вместе со мною in abstracto, что мы имеем право верить на свой собственный риск в любую гипотезу, которая достаточно жива, чтобы повлиять на нашу волю. Но если это действительно так, то я склонен подозревать, что вы совершенно удалились от абстрактной логической точки зрения.... /.../ Свободу "верить в то, что мы желаем" вы применяете к какому-нибудь очевидному суеверию и думаете при этом о той вере, которую школьник определил следующим образом: "Вера -- это когда вы верите в то, что, как вы знаете, является неправдой"".


МЫ:

Джемс призывает вернуться от рационального догматизма к реальности, и утверждает здесь, что в жизни никакой выбор не совершается чисто логически, in abstracto; что подлинный выбор является живым, и не может совершаться без участия души живой и ее воли.


ДЖЕМС:

"Я могу только повторить, что в реальности, in concreto, свобода верить отвечает живому выбору, который не может быть сделан интеллектом каждого данного лица; и живой выбор никогда не кажется нелепостью тому, кто его делает".


МЫ:

То есть, в норме душа живет в согласии с разумом. И для разума наличие живого чувства и конкретной воли является достаточным основанием выбора, - чтобы не искать в нем более строгой логичности или эмпирических подтверждений.

Эту реальность психолога Джемс предпочитает чисто математической реальности логиков и считает их претензии нелепыми.


ДЖЕМС:

"Когда я рассматриваю религиозный вопрос в той форме, как он действительно предстает перед конкретными людьми, /.../ тогда требование наложить запрет на наше сердце, инстинкты и мужество и ждать до дня судного или до того времени, пока наш интеллект и чувства, работая вместе, не создадут достаточной очевидности, -- это требование, говорю я, кажется мне самым необычайным идолом из всех, произведенных в философских пещерах".


МЫ:

Заканчивает Джемс нравственно-политическим манифестом, утверждающим право человека верить не только в науку, но и в Бога.


ДЖЕМС:

"Я начал со ссылки на Фитц-Джеймса Стефена, позвольте мне кончить цитатой из него. "Что вы думаете о себе? что вы думаете о мире?.. -- вот вопросы, с которыми каждый имеет дело и которые каждый разрешает по-своему. Это загадки Сфинкса, с которыми мы так или иначе должны сталкиваться... При разрешении всех важных жизненных вопросов мы вынуждены пускаться в область неизвестного... Если мы решимся оставить эти загадки без ответа -- мы сделаем определенный выбор. Если станем колебаться относительно ответа, это тоже будет своего рода выбор. Но каков бы ни был сделанный нами выбор, мы делаем его на свой страх и риск. Если кто-либо захочет совершенно отвернуться от Бога и будущей жизни, никто не сможет помешать ему в этом: никто не сможет безусловно доказать ему, что он ошибается. Но если человек думает иначе и поступает согласно своим убеждениям, мне кажется, и ему никто не может доказать, что он ошибается. Всякий должен поступать так, как считает лучшим...".


АМИНЬ!