# Нигилистическая реальность Эмиля Дюркгейма

Андрей Семенович Незванов

"Без сомнения, самым выдающимся представителем социологизма в науке социологии был Эмиль Дюркгейм (Emile Durkheim) (1858-1917) - профессор социологии в Бордо, где в 1896 году он получил первую в мире кафедру социологии, а с 1902 году - в парижской Сорбонне; автор таких классических (и по сей день изучаемых) работ, как "О разделении общественного труда" (De la division du travail social, 1893), "Метод социологии" (Les règles de la méthode sociologique, 1895), "Самоубийство" (Le suicide. Étude de sociologie, 1897) и "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии" (Lesforms élémentaires de la vie religieuse. Le système totemique en Australie, 1912)". "Творчество Дюркгейма было в немалой степени связано с продолжавшейся с начала XIX столетия дискуссией о социальном кризисе и путях его преодоления. Это творчество является непрерывным диалогом с консерватизмом, либерализмом и социализмом". (Историк социологии Ежи Шацкий).

"Хотя сегодня уже нет дюркгеймистов, интерес к творчеству Эмиля Дюркгейма, тем не менее, не ослабевает, и даже нарастает", - свидетельствует историк социологии Ежи Шацкий. - "К нему обращаются даже тогда, когда отвергают способ его мышления...".

Что же это за способ такой?! - задались мы вопросом.


Представьте, что вы жили в джунглях и готовили какао; при этом никогда не видели и не пробовали молока. И вот на завтрак в отеле вам подают какао с молоком. Вы озадачены: вы уверены, - хорошо зная какао, - что "молочность" ему не принадлежит: что это не свойство бобов какао, но - самостоятельная субстанция. Вы ничего о ней не знаете, но хотите узнать. Как отделить её от напитка и исследовать саму по себе?

Примерно так подходит Дюркгейм к гуманитарной реальности. Будто индеец, впервые попавший в Европу, он спрашивает у метрдотеля, указывая на чашку с напитком: "что это?". Ему отвечают: "это какао"; и перечисляют все ингредиенты напитка, включая корицу, но молчат о молоке как о чём-то само собой разумеющемся. "Нет" - говорит "индеец" Эмиль, выросший на какао, - "там есть что-то ещё!" - "Может быть, это особые генно-модифицированные бобы?" - предполагает метрдотель". - "Да нет" - возражает "индеец" Дюркгейм, - эта субстанция принадлежит не какао-бобам, а именно вашему напитку!" - "Ну, простите..." - разводит руками метрдотель, никогда в жизни не пивший какао без молока, и не представляющий себе, что это такое.

"Индеец" Дюркгейм остаётся при своём убеждении и хочет найти способ исследовать "молочность" гостиничного какао, связываемую им не с бобом, а с напитком; или, переходя от этой метафоры к гуманитарной реальности, - исследовать "социальность", как самостоятельную субстанцию, присущую не индивидууму, но - обществу.

Автор "Метода социологии", становясь в позу анекдотического "индейца", уверял, что не хочет априори утверждать, в чем заключается сущность социальных фактов, но лишь предлагает "занимать по отношению к ним определенную мыслительную позицию", - пишет Шацкий.

Такая позиция - это непременно какая-то философия. Между тем, Эмиль старательно отмежевывается от любой философии, когда пишет в программном "Методе социологии", что поскольку "социология возникла из великих философских доктрин, то она сохранила привычку опираться на какую-нибудь систему. Поэтому она была последовательно позитивистской, эволюционистской, спиритуалистической, тогда как она должна довольствоваться тем, чтобы быть просто социологией" (Дюркгейм Э. Метод социологии). То есть - ничем; так как никакой социологии как науки ещё нет.

Поэтому главный методологический постулат Дюркгейма, состоявший в том, чтобы трактовать социальные факты как вещи, о которых мы не знаем еще ничего определенного, был в основном нигилистическим.

Он предполагает существование особой социальной реальности, но вообще ничего не знает о ней заранее. Потому в его сознании она находится в фокусе отрицаний: Эмиль полагает, что она не материальна, и не идеальна, и не духовна, и не номинальна, и не системна (= органична), и не психологична.... Её невозможно выделить из человеческого быта, поскольку, за что ни возьмёшься, всё суть она; и одновременно она - ничто из того, что мы знаем о человеке.

В такую когнитивную ситуацию ставит себя и нас Дюркгейм, постулируя общественность, или социальность, не как "дериватив" (в терминах Парето), а как "резидиум". Но, что это за "осадок"? - если мы исключаем его принадлежность к психике? Как его исследовать? Неизвестно. И наш "индеец" Эмиль пытается придумать некую методологию, также построенную целиком нигилистически, цель которой - исключить из установки исследователя все известные ему до сих пор подходы, так чтобы в нём самом как человеке остался лишь тот самый неизвестный гуманитарный "резидиум". И тогда "социальность" в его лице будет исследовать саму себя.

Возможно ли такое? Эмиль предполагает, что "да", поскольку ему ничего больше не остаётся. Мы находим, что такой метод нашла и применила герменевтика, заменившая наблюдение участием.

В участии нечто обобществляется путём обменов, и этому обобществлённому нечто можно присвоить эпитет "социального". Дюркгейм, однако, остаётся в позиции наблюдателя, поскольку синонимом научности является для него метод естествоиспытателя. Как он утверждал, для него речь шла лишь о том, чтобы "социолог погрузился в состояние духа, в котором находятся физики, химики, физиологи, когда они вступают в новую, еще не исследованную область своей науки"

И тогда сразу же возникает вопрос: что такое "социальный факт"; как его выделить из массива доступных наблюдению феноменов? Естествоиспытатель делает это при помощи эксперимента. Какой же опыт должен поставить социолог? И каков его инструментарий?

Дюркгеймова критика либерализма как будто позволяет обрести необходимую социологу избирательность зрения. По свидетельству Ежи Шацкого, Эмиль не мог согласиться с либерализмом как доктриной, сильно упрощающей социальную проблематику, путём сведения человека к homo oeconomicus, а общество -- к инструменту обеспечения людям максимальной независимости и материального благополучия. Для него общество было, прежде всего, "сосредоточением моральной жизни" (sic!), поэтому либерализм казался ему доктриной как неверной, так и небезопасной: перед лицом возможного кризиса "аномии" (термин Эмиля), человек должен быть воспитан, а сообщество организовано".

Итак, социальный факт есть обязательно факт МОРАЛЬНЫЙ.

Пусть так, но - в чём его специфика, отличная от психологического, экономического, физического и др. аспектов того же события?

Если исходить из бихевиористского расчленения социальной ткани на индивидуальные линии поведения, то окажется, что моральным этот факт делает СУД поведения (действия, поступка) имярека, по моральным законам, нормам и правилам, другими индивидами, бывшими свидетелями его поведения.

При этом данные законы, нормы и правила должны быть одинаковыми у судящих (если не употреблять слово "ОБЩИМИ"). В противном случае - если у каждого свой закон, по которому он судит другого - его суждение не будет моральным; оно будет утилитарным.

Так что указанная тождественность закона, наверное, - необходимое условие морального факта; но не достаточное! Не хватает любви, заинтересованности друг в друге, сиречь, настоящей общности, связанной полем общения, чтобы событие поступка и суда стало моральным ...

Необходимое единообразие моральных норм и правил отсылает нас к используемому Дюркгеймом концепту "коллективного сознания", которое имеет смысл в метафоре "общества как организма", но не понятно в онтологическом ключе, как сущность.

Эмиль обладает интуицией, дающей ему уверенность в существовании общества sui generis, и надеется помочь этой интуиции облечься в слово, при помощи философического аскетизма:

"Нужно, чтобы, проникая в социальный мир, социолог осознавал, что вступает в неизведанное", - пишет Эмиль о себе в третьем лице. - "Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неизвестны были законы жизни до создания биологии. Нужно, чтобы он был готов совершить открытия, которые его поразят, приведут в замешательство" (Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 396).

Шацкий говорит, что "основным постулатом Дюркгейма был тогда постулат методического незнания".

"Эмиль сам охотно сравнивал предложенную им установку с методическим сомнением Декарта. Это была попытка найти социологическое cogito как пункт, с которого можно было бы начать построения действительно надежного знания", - утверждает Шацкий. Правда, в случае Эмиля картезианский догмат очевидности должен был бы звучать иначе: а именно, "Cogito ergo societas est" (?).

Чтобы это стало правдой, нужно было уточнить cogito. Дюркгейм так именно и поступает: он велит себе не "расплываться мыслию по древу познания", а мыслить, как физик, или химик, или биолог; то есть, как учёный естественник, мыслящий в рамках естественной науки. Последнее предполагает институт науки, соответствующие учреждения, коллектив, и коллективное сознание, а значит - общество.

Словом, рефлексия "мыслю" даёт достоверность бытия себя как субъекта мысли, в то время как "мыслю научно" привносит в этот логос истину общества, вне которого предикат "научности" невозможно присоединить к мышлению.

Таким образом подтверждена исходная интуиция социальной реальности и дальше нужно её познавать. Но, каким образом? Шацкий утверждает, что путём познания, в случае Дюркгейма, была empiria.

Ну, и в самом деле, беспредпосылочный подход неизбежно приводит к опоре на изучаемую материю, которая обнаруживает себя в эксперименте физика, химика, биолога .... Дюркгейм и сам утверждал, что, "рассматривая социальные явления как вещи, мы лишь сообразуемся с их природой".

Согласно его методическому пожеланию, учёный естественник ничего не знает об изучаемой материи, но у него в руках есть прибор, техническое устройство, способное обнаруживать именно физические или химические, или биологические свойства изучаемой материи.

Какой прибор предполагает Дюркгейм вложить в руки социолога? Ответа нет. Этим прибором оказывается он сам, как человек, как член общества... По мнению Эмиля, социальные явления "в силу самой своей природы... стремятся установиться вне индивидуальных сознаний, так как господствуют над последними". И, таким образом, социолог, стоящий перед лицом социальных фактов, должен ощутить или почувствовать, или понять присутствие в свой личности чего-то большего, чем "эго", сопряжённое с биологической особостью (?).

Дюркгейм, фактически, согласен с этим, и пишет, что "Наука... должна исходить не из понятий, образовавшихся без нее, а из ощущений. Она должна заимствовать прямо у чувственных данных элементы своих первоначальных определений. Ей нужны понятия, выражающие вещи адекватно, такими, каковы они суть, а не такими, какими их полезно представлять себе для практики" (Дюркгейм Э. Метод социологии. С. 445).

Всё правильно. Но когда мы просто существуем как люди, то испытываем все ощущения. Какие из них должны стать исходным пунктом именно социологии, а не психологии, например...?

Любопытно узнать, в этой связи? Лунное затмение - это факт социологии? Наверное, да. Но одновременно оно есть факт астрономии и физики, и биологии, и психологии.... Каков тот инструмент, который позволит высветить его именно как факт социологии? Таким ментальным "прибором", в случае Дюркгейма, является его политическая идеология или философия - хочет он это признавать или нет. Иначе нельзя выделить предмет исследования из общего поля событий. Очевидно, что на нигилистической почве "беспредпосылочного" суждения его обрести нельзя.

Шацкий называет социологическую методологию Дюркгейма "эпистемологической утопией" и пишет, что "автор "Метода социологии", подобно многим социологам того времени, имел достаточно фундаментальное философское образование и именно философия фактически была его исходным пунктом".

Мы, со своей стороны, отмечаем, что независимо от его демонстративного отказа следовать какому-либо философскому учению (тому же позитивизму), Эмиль как университетски образованный человек имел предварительные философские установки, заложенные уже в самом языке, которым он пользовался. И этот язык, разумеется, содержал "социологические" рефлексии: то же самое понятие "общества", например; и предварительные разграничения общественного и личного, которыми Дюркгейм пользовался - осознанно или нет.

Если в качестве ментального инструмента способного выделить социальные факты мы берём обычный университетский дискурс, то в качестве бесспорно общественной и, значит, социологической данности получаем пространство публичных событий; поскольку, в отличие от последних, события частной жизни имеют двойственную природу и ставят перед исследователем задачу отделения социологической данности от психологической, - что невыполнимо без уже оформившейся социологии. Поэтому ментальный телескоп общегуманитарного дискурса выделяет предмет социологии именно на "звёздном небе" публичных событий.

Последние Эмиль хочет видеть как "вещи". Они, в отличие от понятий, не поддаются логическому анализу, и потому не могут быть познаны умом.

"Что такое в действительности вещь? - вопрошает Дюркгейм в "Методе социологии". - "Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь -- это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных признаков к менее видимым и более глубоким".

"Отсюда и характерная для Дюркгейма процедура создания определений и выделения предмета исследования через отнесение к наиболее внешним, легче всего наблюдаемым, а также интерсубъективно проверяемым чертам рассматриваемых явлений", - пишет Ежи Шацкий. - "В результате задачей Дюркгеймовских дефиниций было не выявление сущности вещи, но обозначение поля исследований".

"Сам Дюркгейм считал свой постулат исследования социальных фактов как неизвестных вещей философски нейтральным и лишенным связи с какой-либо социальной онтологией, и в этом можно усомниться", - справедливо замечает Шацкий. - На самом деле, "методология Дюркгейма находила дополнение в определенной социальной онтологии. Эта онтология имела двоякое обоснование: философское и квазинаучное".

Оформленный этой не названой философией и верой в науку менталитет "высвечивал" в поле умозрения Эмиля такие связные области событий как "религия", "мораль" и "право". При этом идеологической предпосылкой якобы беспредпосылочного исследования религии у него являлся атеизм, а морали - техницизм (представления морали в виде норм и правил поведения).

Как пишет Шацкий, "Эмиль не знает и не хочет ничего знать о морали, но только лишь о моральных нормах, наблюдаемых в разных сообществах, и карах, которые влечет за собой их нарушение. Он не располагает никаким знанием о религии, но замечает, что не существует общества без каких-либо верований и практик, относящихся к выделенной сфере sacrum (священное)".

Последнее определение позволяет обнаружить "религию" также у пчёл и муравьёв....

Если бы Эмиль мог вырваться из тенет когнитивистской антропологии и рассматривать Ум не как инструмент познания, а как терминал знаковых коммуникаций, ему не понадобилось бы лишать себя и людей ума для исследования социальности. Напротив, он был бы необходим для актов общения и создания коммуникативной связности социума....

Но, к сожалению, в дискурсе Эмиля нет "общения". И потому общность у него определяется чисто отрицательно - как сущее, отличное от индивидуума, но воздействующее на него. То есть, фактически, как "внешняя среда".

"Известное определение социального факта, сформулированное Дюркгеймом, звучало так: "...социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение"; или иначе: "распространенный на всем протяжении данного общества, имеющий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений" (Дюркгейм Э. Метод социологии).

Если это не описание среды обитания, то .... Предложите другое толкование.

Нам всем, насельникам индустриальной цивилизации, конечно же знакомо это вырожденное состояние общества, когда, в результате взаимоотчуждения, общность редуцируется до "меня" и моей "внешней среды", включающей в себя всех других.

Получается, Эмиль начинает своё изучение "социальных фактов" с вырожденного состояния живой общности. И это, по-видимому, не случайно - "схлопывание" общности до субфеноменальных уровней, сокращение явных коммуникаций дробит связное целое социума до отдельных "фактов".

То есть предпосылкой наблюдения социальных фактов у Дюркгейма является его собственное ОТЧУЖДЕНИЕ; продуцируемое, в частности, тем самым "разделением труда", из дробности которого Эмиль пытается собрать целое, по принципу дополнительности, как мозаику....


Впрочем, невзирая на нашу критику, вырождение персональной экзистенции до выживания во внешней не всегда благоприятной среде является гуманитарной реальностью, на которой фиксируется Эмиль.

Как оно вообще возможно? Эмиль не задаётся открыто этим вопросом, но пытается дать ответ, заключающийся в концепции homo duplex, сформулированной им в статье "Дуализм человеческой природы и его социальные условия" (Le dualism de la nature humaine et ses conditions sociales, 1914).

"Человек, утверждал Дюркгейм, отличается удивительной двойственностью (homo duplex), которая всегда находила свое выражение в религиозных, философских, моральных и пр. системах, представляющих его как существо, разорванное между душой и телом, чувством и разумом, инстинктом и сознанием. Уже повседневный опыт постоянно указывает нам на "два аспекта нашей психической жизни": на одном "полюсе" находятся чувственные впечатления, инстинкты и диспозиции, связанные с чисто физическими потребностями организма, а на другом -- понятийное мышление, моральные нормы, религия и т.д. -- словом, все то, что мы разделяем с другими людьми"; - характеризует эту философию Шацкий.

С позиции рассмотрения общности как факта, легко видеть, что инстинкты и впечатления принадлежат субвербальным, или бессловесным коммуникациям, тогда как мышление, моральные нормы, религия, etc. обязаны существованием коммуникациям вербальным, сиречь, словесным, или речевым.

Соответственно, "всё, что мы разделяем с другими людьми" существует не в глазах наблюдателя, фиксирующего одинаковость персональных атрибутов у разных людей, но - в коммуникациях, обменах и взаимо-отождествлениях; и лишь post factum может становиться фактами индивидуальной психики или поведения как интериоризованная общность и виртуальное общение.

Эмиль, однако, не готов расстаться с аттитюдом отчуждения; не потому, что его кто-то удерживает, но - в силу концептуального вакуума и провоцируемого им дискурсивного голода в общеевропейском говорении о человеке. Он просто сбегает с заявленной научной платформы в общепринятый (значит, неизбежно эклектичный) гуманитарный публичный дискурс того времени:

"Иначе говоря, - пишет он, - эти два аспекта мы можем назвать "личным" и "безличным", "эгоистичным" и "альтруистичным", "индивидуальным" и "универсальным", "индивидуальным" и "социальным" (Дюркгейм Э. Дуализм человеческой природы и его социальные условия).

За этой эклектикой гуманистического дуализма просвечивает Дюркгеймова интуиция единства и связности всего человеческого. Он не может её показать и потому тиражирует традиционное разделение "духа и плоти", преодолённое христианством, в надежде, - идя от противного, - убедить себя и нас в субстанциальности "общего"; способного, по-видимому, быть в отрыве от "индивидуального", - каковая способность "общего" и отвественна за человеческий дуализм, по логике Дюркгейма. Она же позволяет ему порвать с "психологизмом" и уклониться в "социологизм".

В христианстве указанный разрыв "духа и плоти" преодолён Любовью, то есть личным общением, коммуникацией. Но Эмиль, с его учёным натурализмом, боится впасть в романтизм, от которого ранее отмежевался, потому что в его глазах - это психологический индивидуализм, базирующийся на инстинктах.

Упустив таким образом общение как онтологию связности и, вместе с нею, слово общения как сообщение, Эмиль остаётся наедине с индустриальным человеком, соединённым с машиной, и, соответственно, - со словом в его кибернетической функции, или технологическим словом. И тогда "общее", "универсальное", "социальное" суть общая или единая для всех часть индивидуальной управляющей программы, хранящаяся в особых банках культурной памяти, и передаваемая индивидуумам посредством особых институтов распределения общей программы. Первым из таких институтов, и действительно универсальным, Дюркгейм считает Литургию, ответственную за наделение каждого производящего индивидуума общей программой, традиционно именуемой Религией.

Эта программа может служить основой для последующей координации индивидуальных творческих проектов и формирования общества как промышленного предприятия. Но интуиция Эмиля требует большего.

По словам Ежи Шацкого, Дюркгейм испытывал особенный интерес к религии, за которой он признавал особо важную роль, полагая, что "человек, входя в религиозную жизнь, меняет свою натуру, становясь другим человеком".

Собственно религия знает это изменение как "второе рождение" или "рождение в духе" .... Но язык Богословия неприемлем для Эмиля, упрямо желающего сделать социологию частью Естествознания - синонима Науки в его уме.

Как следствие, ему не остаётся ничего другого, кроме как развивать дарвинистскую идею изменения биологического индивидуума под воздействием внешней среды, - только теперь этой средой становится общество.

"Большая разница между животными и человеческими сообществами, -- писал Дюркгейм, -- заключается в том, что в первом случае индивид управляется исключительно изнутри, инстинктами... в то время как человеческие общества -- явление новое, явление с особой спецификой, которая заключается в том, что определенные способы действия навязаны или же как минимум предложены индивиду извне, присоединяясь к его собственной природе" (Комментарий Дюркгейма к статье "SociИtИ" в: Lalande AndrИ. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, i960. P. 1002).

В цитированном фрагменте легко прочитывается утверждение исключительно общественной природы разума, отличающей его от животной хитрости. Выделяя общественную часть индивидуального ума, выступающую в составах воли как нечто "внешнее", Эмиль далее именует её "коллективным сознанием".

Для последовательного натурализма здесь явно не хватает какого-то звена, способного заполнить hiatus между "извне" и "изнутри", одновременно порождая общественность. На роль такого звена сама собой напрашивается коммуникация. В ней особь, индивидуум или имярек получает извне сообщения от других индивидуумов, считывает её, усваивает, путём корректировки своих управляющих программ, и таким образом интериоризует это "внешнее".

В этом отношении человеческое сообщество ничем не отличается от животного. И больше того, сейчас доказано, что не только животные, но даже растения сообщаются друг с другом и передают общезначимую для популяции информацию. Так что лес, например, или роща являются связными популяциями одного или нескольких близких видов, в которых отдельные деревья сообщаются друг с другом.

Как мы уже видели, в натуралистическом дискурсе Эмиля физика общения не присутствует: ему не хватает "материи" для неё. Поэтому он замечает лишь результат коммуникации - нечто "общее".

Тем не менее, Эмиль своими суждениями создаёт логическую необходимость для создания концепта общения:

"В божестве, -- пишет он, -- я вижу только одно: общество, преобразованное и представленное символически". "Общество, качественно отличное от индивидов" (Durkheim и. Sociologie et philosophie. P. 74-75.)

"Это такое общество, - комментирует Ежи Шацкий, - которое воздействует на индивида "извне", делая из него существо разумное и моральное. Обсуждавшаяся выше дихотомия чувств и разума, инстинктов и морали, эгоизма и альтруизма, profanum и sacrum в итоге является тогда дихотомией того, что индивидуально, и того, что социально...".

Практически прямое утверждение существования особой социальной реальности (в которой мы видим поля общения и совершающиеся в них обмены) содержится в следующей сентенции Дюркгейма:

"До сих пор мы стояли перед альтернативой: или объяснять специфику высших человеческих способностей при помощи сведения их к низшим формам бытия... или связать их с какой-нибудь предполагаемой формой реальности, выходящей за пределы опыта, существование которой, однако, не может установить никакое наблюдение...".

"Эти проблемы для мышления вытекали в свою очередь из признания индивида finis naturae (венцом творения). Казалось, что кроме него нет уже ничего, по крайней мере ничего такого, что было бы доступно науке. Однако с того момента, как было признано, что кроме индивида существует общество и то, что оно является не номинальной, данной лишь в мышлении формой бытия, а системой действующих сил, стал возможен новый способ объяснения человека"

С помощью концепта социальной реальности "социология может открыть новые возможности наукам о человеке" - пишет Эмиль. - И новые кросскультурные связи, - добавляем мы.

В частности, с его заявлением о том, что в божестве он видит общество, удивительно перекликается евангельское "Бог есть Слово". Тем самым философский поиск "божества в "обществе" финализируется именно на вербальном общении лиц. Это сообразуется с обретением, в Новом Завете, Лица, прежде безликим надмирным ветхозаветным Творцом; благодаря чему Бог-Слово из отвлечённого Логоса Вселенной, или Космоса, становится Словом личного Общения, обращённым от лица к лицу. И мы вправе поздравить Эмиля Дюркгейма с его поразительной интуицией, содержащей в себе то невысказанное им, которое мы теперь огласили.

К его утверждению о том, что "общество является системой действующих сил", необходимо добавить, - с учётом равенства, связывающего информацию и энергию, - что смысловые знаковые информационные обмены внутри общности обладают собственной энергетикой, аналогичной энергетике обменных силовых полей в квантовой физике. То есть общество на уровне коммуникаций есть реальное тело, аналогичное всем другим телам, которые на элементарном уровне все суть системы связанных обменами атомов.

Для ясности рассмотрим максимально упрощённо акт речевого общения между людьми. Собеседники как биологические особи помещены в общую для них однородную воздушную среду, которая является механически упругой. Один из собеседников своим органом речи создаёт локальные колебания этой среды в ротовом резонаторе; они распространяются от него в форме воздушных волн. Последние, достигнув органов слуха второго собеседника, производят колебания барабанных перепонок. Те, в свою очередь, преобразуются в биоэлектрические импульсы, передаваемые по нервам в мозг. Импульсы эти не являются двигательными: они не управляют никакими органами; но мозг перекодирует их временно-частотно-амплитудный паттерн в последовательность биполярных импульсов (плюс-минус), то есть, фактически их квантифицирует. Полученное таким способом двузначное число передаётся далее в кору головного мозга уже как чистая информация, поскольку физическая основа этого числа однородна и потому безразлична, и кора мозга фиксирует только битовую последовательность плюсов и минусов (= нулей и единиц). Эта информация запускает в коре головного мозга как операционной системе соответствующие программы. Эти программы интерпретируют сигнал и, в конечном итоге, формируют ответное сообщение. Это сообщение в форме двузначных чисел создаёт последовательности биоэлектрических импульсов, которые мозг (как аппаратная часть) преобразует в кибернетический двигательный паттерн нервных возбуждений, приводящий в движение органы речи собеседника. Они, в свою очередь, создают звуковую волну, распространяющуюся в воздухе, достигая ушей первого собеседника.

Помимо этого классического канала коммуникации, связывающего имяреков, существуют также квантовые корреляции между идентичными электрическими структурами в нервных системах собеседников. Эти корреляции образуют невидимую, но тем не менее существенную связность сообщества как цельности.


Эмиль не может прямо указать на описанную нами реальность, но убеждён в необходимости её существования:

"... Существование социологии как науки имеет смысл лишь постольку, - пишет он, - поскольку существуют "явления, собственной причиной которых является именно... общество; явления, которых не было бы, если бы оно не существовало, и которые являются такими, какие они есть исключительно потому, что данное общество является таким, а не другим".

И подкрепляет свою убеждённость косвенными признаками. Так, в частности, используя известную в его время "психологию толп", Дюркгейм ссылается на то, что индивиды, собранные вместе, ведут себя иначе, чем они обычно ведут себя по отдельности.

Также ссылается он на публичный феномен морали, в кантианской форме обязательности поступка. По его мнению, "обязательность является доказательством того, что эти способы действия и мышления не являются индивидуальным делом" (Durkheim и. Sociologie et philosophie. P. 35).

Кроме того, в качестве довода о невозможности выведения социальности из свойств индивидуума Эмиль указывает на то, что "социальная реальность для индивида всегда является той реальностью, которую он застает...".

К этому наблюдению следовало бы добавить и другое - а именно то, что общество также получает биологического индивидуума уже готовым; и он не подлежит изменению. Деструктивные изменения организма запрещены моралью и правом, а "евгеника" отвергнута как лженаука.

В итоге - если перейти на язык робототехники - промышленная корпорация получает робота с готовой и неизменяемой аппаратной частью, так что на её долю остаётся лишь программирование умной машины.

Именно это и проделывает с индивидом общество, которое тот "застаёт" при рождении. При этом невозможно уповать лишь на вербальное общение. Успех "программирования", начинающийся с усвоения языка, обеспечивается ВСЕМ спектром человеческих коммуникаций, включающим в себя задействование животной общности и телесные контакты....

Откуда следует, что реального "зияния" между индивидуальностью и общественностью человека не существует: вся психика подключается к общественной жизни в ходе социализации, и у взрослого человека она уже поставлена на службу общения с себе подобными.

Разумеется, социализация не может описываться на языке механической обработки заготовки, и поэтому представление о том, что общество якобы "воздействует на индивида "извне", делая из него существо разумное и моральное, нерелевантно предмету, вульгарно и, соответственно, малопродуктивно.


Таким же малопродуктивным и вводящим в заблуждение является использованное нами выше представление человека программируемым роботом. В отличие от человека, робот пребывает вне общности, вне коммуникативной связности общины. Всё, на что способен робот, это трудовые операции и нормативное поведение, или действия по правилам.

Люди могут вырождаться до состояния, близкого к машинообразному. И это происходит с ними тогда именно, когда социальное становится чем-то внешним по отношению к душевному. А именно на этом разрыве настаивает Эмиль, в своём стремлении отгородиться от психологизма.

В таком случае, отчуждаясь от ближних, и таким образом экзистенциально выпадая из социума, люди скрывают это от себя и других, изображением сохранения общности. Ими общество превращается в "театр", по наблюдению Шекспира. Лицо заменяется персонажем, в котором, при сохранении поведенческой похожести происходит подмена движущих сил, или энергий, в сравнении с лицом; или, хуже того, член общины превращается в деструктивного паразита.

Именно такое общество наблюдал Дюркгейм, но - с другого берега. Оно казалось ему недостаточно роботизированным, рабствующим индивидуальной психике:

"Дюркгейм подчеркивал, - пишет Ежи Шацкий, - что сознание индивидов почти всегда является "ложным сознанием". Человеческая деятельность является деятельностью сознательной, но это сознание не является адекватным отражением реальности. Нам неизвестны даже самые простые побудительные мотивы наших действий: "Мы считаем себя бескорыстными, тогда как действуем как эгоисты; мы уверены, что подчиняемся ненависти, когда уступаем любви, разуму -- когда являемся пленниками бессмысленных предрассудков и т.д." (Дюркгейм Э. Метод социологии).

Все эти доводы должны были, по мысли Эмиля, служить признанию реальности общества, развивающегося по своим собственным законам, перед которыми индивид оказывается бессилен, о чём свидетельствуют также "расхождения между намерениями индивидов и результатами их деятельности, которые определяются не только их волей".


Отвечая критикам постулата социологического реализма, Эмиль решительно протестовал против упреков его в стремлении к "субстанциолизации" или "онтологизации" коллективного сознания, говоря, например, о том, что нельзя "вместе с идеалистической и теологической метафизикой выводить части из целого, поскольку целое -- ничто без частей, из которых оно состоит". И, вместе с тем, настаивал на том, что нельзя рассматривать общество как "сумму" индивидов.

Итак, метафизика под запретом, примитивный атомизм - тоже. И что же делать, когда натурализму явно не достаёт квантово-химического понимания связности химического соединения, в котором элементы образуют единую молекулу посредством межатомных обменов, образующих единую оболочку нового большого атома нового вещества.

Мы, в современном естествознании далеко ушли от примитивного демокритовского атомизма, и прекрасно понимаем, что сало не состоит из кусков, на которые мы его разрезали. Любой кусок - это сало. Если же мы раздробили сало до чего-то иного, то это иное - уже не часть сала; но - продукт его разрушения. Таким образом никакая реальная вещь не состоит из частей. Такой может быть только номинальная вещь или артефакт.

Именно это и хочет сказать Дюркгейм - что каждый из нас - уже "сало", сиречь "общество":

Общество, "превосходя нас, одновременно находится внутри нас, поскольку может существовать только в нас и через нас". (Durkheim E. Sociologie et philosophie P.78).


Не располагая современным теоретическим естествознанием, Эмиль, к сожалению, не может раскрыть формулу "в нас и через нас" с помощью коммуникаций, и вынужден ограничиться кибернетическим вариантом обеспечения единства общества посредством единой управляющей программы, записанной в сознании каждого отдельного деятеля. Роль такой программы играет "культурный код", усваиваемый индивидуальным умом в процессе социализации (воспитания).

"Как верно заметил Ги Эмар, утверждение Эмиля, что "общество превосходит индивида", следовало бы поэтому дополнить так: "рассматриваемого, в сущности, как биопсихический и еще не социализированный организм" (Aimard G. Durkheim et la science Иconomique).

В "Элементарных формах религиозной жизни" мы читаем, что наилучшее в нём индивид получает от общества: всё, что создает его индивидуальный облик и положение среди других сущностей, -- интеллектуальную и моральную культуру.

Но получает он это не "с небес", а от других, завершивших процесс социального онтогенеза индивидуумов: так что общество существует и живет только в индивидах и посредством индивидов. "Если бы идея общества угасла в умах отдельных людей... тогда бы общество умерло".

В такой перспективе общество выглядит как единый проект, сущий в умах отдельных людей, осуществляющих этот проект коллективным трудом.

Порок этого представления - в отсутствии реальной связности. Каждый руководится своей "идеей общества", и кажущееся единство суть лишь координация индивидуальных усилий, обязанная своим существованием единой идее, или проекту общества.

Ежи Шацкий также склоняется к кибернетическому толкованию моделей Дюркгейма, когда пишет, что "...Дюркгейм старался при помощи своей особой терминологии артикулировать проблематику культуры, понимаемой не столько как материальные достижения сообщества, сколько как регулятор поведения принадлежащих к ней индивидов".

Социолог Толкотт Парсонс, критикуя Дюркгейма, отмечает отсутствие у него ясного сознания того, что "аналитическое различение "индивидуального" и "социального", - в частности, "социального действия", - не должно соединяться с различением "индивида" и "общества" как конкретных форм бытия" (Parsons T. The Structure of Social Action).

Мы, со своей стороны обращаем внимание на гармоничное сочетание индивидуального и социального в общении, когда имярек открывает себя другому в сообщении, и таким способом открывается и самому себе, поскольку пересылка своих образов и содержаний партнёру общения, является прекрасным поводом для самообнаружения, без какового повода оно могло и не состояться. И чем больше собственных содержаний имярек вкладывает в сообщение, тем богаче, многообразнее выглядит он в глазах партнёра общения, и, тем самым - индивидуальнее!

Согласитесь, что индивидуальность друга или, тем паче, любимого много мощнее, нежели "индивидуальность" наблюдаемого извне субъекта действия. Можно сказать, даже, что в последнем случае вообще нет индивидуальности, а есть только субъектность, соотносимая с данным поведением, многообразие которого сильно ограничено; в первую голову - аттитюдом самого наблюдателя.

И здесь хотелось бы предложить не путать далее "индивидуума" как субъекта неделимого далее фрагмента социального действа с "индивидуальностью" как персональным своеобразием и даже уникальностью лица.

Соответственно, полезно было бы развести в стороны "индивидуализацию" как обособление и отчуждение от других и "индивидуацию" как смысловое информационное обогащение личных экспрессий в диалоговом и публичном общении.

Заканчивая тему "homo duplex", поднятую Эмилем, и ложно трактуемую Шацким как "противопоставление природы и культуры", нужно признать, что тезис двойственности человека не является онтологически пустым. В отвергаемой Дюркгеймом теологии он осмыслен как Жизнь и Смерть, Правда и Ложь, Бог и Сатана. При этом важно понимать, что речь не идёт о жизни и смерти биологического организма: Человек живёт, умирает и воскресает при жизни плоти; он жив Дыханием Творца и мёртв Его отсутствием.

День Воскресения в христианской календарной неделе нужно, поэтому, понимать буквально. В этот день христианин оставляет все дела и суеты мирские, все злобы дня, и пытается воскреснуть из мёртвости своей в Духе. Участие в публичной Литургии должно помочь ему воскреснуть. Но только помочь.... Сила Жизни в руце Божией. Лишь Спаситель может воскресить Лазаря, который уже целую неделю как труп. Нужно лично обратиться к Спасителю с мольбой о прощении грехов.

Почему о прощении? Потому что граница между Жизнью и Смертью Человека - Закон Божий.

Иммануил Кант утверждает, что мы всегда знаем этот Закон, когда действительно хотим этого. А то, что жизнесберегающий Закон не абстрактен, а конкретен, утверждается тем, что Кант обозначает его как МОРАЛЬНЫЙ; то есть общественный, нормирующий взаимоотношения людей, - что отвечает смыслу Первой Заповеди, говорящей о "добре" и "зле", категориях моральных.

В этой социальной перспективе, разделяемую моральным Законом Жизнь и Смерть Иммануил различает как Свободу и Рабство. Почему так? Потому что следование Закону является совершенно исключительным волеопределением, не имеющим внутренних помех и не допускающим внешнего вмешательства. Плотское дыхание жизни с радостью встраивается в Дыхание Жизни Вечной и не выступает отдельным хотением. Внешние обстоятельства не могут препятствовать Законному волеизъявлению, потому что Воля Божья всегда сообразна конкретным жизненным обстоятельствам лица. Иными словами, Законопослушная воля - Космична, тогда как законопреступная - Хаотична.

Так что в своей философии "практического разума" Иммануил выступает почти как богослов, но - протестантского толка. Своим "законом ВНУТРИ НАС" он мечтал освободить нас от писаных законов общества. Конечно, мы верим, что нет власти, если не от Бога, так что источником человеческих законов является Воля Божья, которую мы можем знать в личном общении с Царём Небесным, Христом Иисусом из Назарета. Однако, принципиальное безбожие и ересь Канта заключается в том, что "моральный закон внутри нас" он отнял у нашего личного общения с Богом и отдал Разуму. То есть, прямо преступил Первую Заповедь, запрещающую умное познание добра и зла.


В логике Дюркгейма моральный закон Канта, будучи как бы собственным "внутренним" достоянием имярека, является "внешним" ему как биопсихическому индивидууму; чем-то полученным извне, от общества, которое даёт индивидууму всё то лучшее, чем он может хвалиться.

Эмиль верит в общество как "божество", творящее человека. Он не может объяснить конкретно, как "оно" это делает, но интуитивно полагает ответственным за это "чудо" коммуникативную общность под именем "солидарности". При этом французской слово "solidarite`" в последнюю очередь нужно понимать в политическом смысле. Более релевантно передаёт смысл его русское слово "связность", характеризующее состояние системы.

Как пишет Ежи Шацкий, "... Дюркгеймова похвала обществу как силе, делающей из индивида человека, в полном смысле слова, не была похвалой какого-то определенного типа общества. Она была исходным пунктом его теории социальной связи, или "солидарности" (solidarite`)".

Эмиль утверждал, что "существуют и живут реально частные формы солидарности: семейная, профессиональная, национальная, вчерашняя, сегодняшняя и т.д." (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда).

Нужно ли понимать здесь слово "реально" как отрицание существования общечеловеческой солидарности? Наверное, нет, - поскольку перечисленные реалии суть, по словам Эмиля, "частные формы", или спецификации солидарности как таковой. Следовательно, солидарность общечеловеческая или даже всего живого на Земле существует.

Откуда явствует, что названные частные "солидарности" реальны как предметы социологии, тогда как общая солидарность - предмет метафизики или философии, и потому не существует для позитивной науки (?).

Итак, в основе всех обнаруживаемых наблюдением частных форм единения лежит одна и та же материя "солидарности". Остаётся объяснить её спецификацию в каждом конкретном случае. Сделать это очень легко, если рассматривать солидарность (= связность) в качестве продукта общения. В этом случае, к общечеловеческим обменным информационным связям добавляется ещё и особая групповая связь - лучше всего иллюстрируемая цеховой или профессиональной связью, обеспечиваемой специальным технологическим языком, связанным с профессиональной технической деятельностью. В случае этнической солидарности - это национальный язык. В случае национальной (= имперской) солидарности - это общая политическая ментальность или идеология.

То есть специфические средства общения автоматически выделяют из народа группы индивидов, владеющих этими средствами общения, и могущими связываться между собой с их помощью, и так создавать особые общности внутри большой общности.

Таково наше объяснение существования частных форм солидарности. Но мы знаем, что в число интеллектуальных инструментов Дюркгейма "общение" не входит. Как же он тогда объясняет реальность названных форм общественного быта?

Фактически, никак .... Эта неспособность приводит Эмиля к сомнению в онтологической валидности "частных форм солидарности", в том смысле, что феноменология частных общностей может носить поверхностный характер и не выявлять их истины. Потому он и писал, что... "эти абстракции могли бы дать в лучшем случае только очень неполное объяснение явления, так как они неизбежно упускают из виду все то, что есть в нем живого и конкретного".

И дело здесь в том, что специфическая солидарность, хотя и базируется на капитальной общности, но не раскрывает её, так как не является постоянной, но - ситуационной, случайной, локальной, не публичной, и даже мимолётной, как у ситуационной группы или неорганизованной толпы.

Такое положение не устраивает Эмиля, и он постулирует наличие базовой "родовой" общности, или связности (solidarite`), позволяющей создать единую для всего культурного человечества типологию институтов и проводить их сравнительный анализ.

По свидетельству Ежи Шацкого, "Дюркгейм отверг типичную для "историков" тенденцию трактовать разные общества как "несравнимые гетерогенные индивидуальности". Он писал на эту тему так: "Казалось, что социальная реальность может быть только предметом или абстрактной и туманной философии, или чисто описательных монографий. Но можно избегнуть этой альтернативы, если признать, что между беспорядочным множеством исторических обществ и единственным, но идеальным понятием о человечестве существуют посредники -- социальные виды. Действительно, понятие вида примиряет научное требование единства с разнообразием, данным в фактах, потому что свойства вида всегда обнаруживаются у всех составляющих его индивидов, а с другой стороны, виды различаются между собой. Справедливо, что нравственные, юридические, экономические и другие институты бесконечно изменчивы, но эти изменения не носят такого характера, чтобы исключить возможность научного исследования" (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда).

Предположим, мы взялись за такое исследование, и хотим сравнить между собой внутренние связности, или сплочённости, различных обществ по какому-то наиболее универсальному параметру, по вектору которого будем делать срезы связности различных обществ и сравнивать их между собой, по амплитуде выбранного вектора.

Именно таков, ход мысли Эмиля Дюркгейма, представленный Ежи Шацким:

"Каким образом исследовать социальную солидарность (связность, сплочённость) и соблюдать те или иные правила научного метода? Как сделать связность объектом строгого наблюдения как факт действительно моральный, или же социальный, но не психологический (sic!)" - Таким вопросом задавался Дюркгейм, по мнению Шацкого.

И, поскольку, в соответствии с системно-кибернетическим подходом, мораль - это, прежде всего, компендиум норм и правил поведения индивидуума, принятых в данном сообществе; а право есть производное от морали, постольку состояние и характер права может отображать степень сплочённости.

Как свидетельствует Ежи Шацкий, Дюркгейм полагал, что для исследования внутренней сплочённости, или системной связности общества, необходимо прежде всего найти объективный (то есть наблюдаемый извне) индикатор, позволяющий ее "измерять". Таким индикатором Эмиль признал право. Он утверждал следующее: "Действительно, социальная жизнь повсюду, где она долго существует, неизбежно стремится принять определенную форму и организоваться, и право -- не что иное, как сама эта организация в ее наиболее устойчивом и точном выражении" (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 66).

Это умозрение, высказанное в форме наблюдения, с одной стороны - эволюционно и исторично; а с другой - слишком системно-абстрактно. Некоторая конкретность появляется, если прочитывать слово "организация" не политологически, а биологически. В последнем случае, оно отсылает нас к Спенсеру и органической теории общества. По свидетельству Шацкого, "Спенсеровский органицизм каждый раз давал о себе знать в терминологии Дюркгейма. Он говорил о "социальном организме", "морфологии" и "физиологии", "анатомии", "теле" и "душе", "нервной системе" и т.д.".

Наша догадка получает подтверждение, когда мы читаем, что индустриальное общество представляет собой "систему различных органов, каждый из которых имеет специальную роль и которые сами состоят из дифференцированных частей" (Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 175). Это ставшее общество характеризуется "органической связностью", и есть организм, развившийся из ансамбля однородных зародышевых клеток, или "первобытного общества", характеризующегося "механической связностью", - её основой является сходство индивидов; так что социальная структура представляет собой "систему однородных и сходных между собой сегментов". Такое общество Эмиль называет "сегментарным", в отличие от "органического".

Воспользовавшись таким образом терминологией органической модели, Дюркгейм - противник эволюционизма - не собирается осуществлять предоставляемые ею эволюционные возможности, и вместо заявленного выше исторического организационного становления социума, предлагает нам суррогат колониальной социализации дикаря. Описывает ситуацию, когда право развитого общества переносится колонизаторами на территорию диких племён, и поневоле упрощается, становясь инструментом принудительного "одомашнивания" дикого животного. Таким образом, на территории колонии преобладает карательная политика и соответствующее право.

Солидарность, характерную для общества с преобладанием уголовного, карающего, репрессивного права можно назвать механической солидарностью, - полагает Дюркгейм. - Её основой является сходство индивидов: социальная структура представляет собой "систему однородных и сходных между собой сегментов".

"... в таких обществах индивид еще не имеет индивидуальности и является репликой общесоциальной модели" - комментирует Шацкий.

Отсутствие у дикаря моральной "индивидуальности" означает, что нормативная "общесоциальная модель" им ещё не интериоризована.

Другое дело колонизаторы, которые застают дикаря в его состоянии культурного белого листа, с точки зрения белого человека. Они заняты экономическим предпринимательством на новой земле. В их отношениях преобладает гражданское "реститутивное право", а роль уголовного права сравнительно мала, поскольку убивать дикарей они могут безнаказанно.

Связность их сообщества гораздо выше, чем колониального общества в целом, разорванного на цивилизованных и цивилизуемых. Но, по мере того как всё больше число в целом сокращающегося коренного населения колонии обуржуазивается, должен, по мнению Эмиля, наблюдаться организационное преобладание реституционного права над уголовным.

Вот это соотношение в обществе двух видов права Дюркгейм и предлагает в качестве критерия связности общества.

То есть, по мере того, как цивилизационные культурные модели будут интериоризоваться биологическими индивидами, вовлечёнными в принудительную манипулятивную имитацию социума, эта имитация сможет поддерживаться во всё большей степени не за счёт уголовного, а за счёт о "кооперативного", или же "реститутивного" права, предусматривающего не столько наказание виновного, сколько обязывающее его исправить вред, причиненный им другим членам общества - думает Эмиль.

Тем самым, характер права в данном обществе - преобладание репрессивного или реститутивного - может служить индикатором его связности, или сплочённости.

Последняя, в таком случае, означает, что определённый набор идей, ценностей, норм и правил, etc. усвоен всеми индивидами; и каждый из них осуществляет их в своём индивидуальном поведении. В силу такой индивидуации единого (общего) на практике могут случаться частные нестыковки во взаимодействиях. Вот их и призвано регулировать реститутивное право.

Такая природа связности требует для своего существования Платоновского идеализма. О том, что дело обстоит именно таким образом, свидетельствует следующее высказывание Эмиля:

"Основные социальные явления, религия, мораль, право, экономика, эстетика являются не чем иным, как системами ценностей, то есть идеалов. Социология, таким образом, действует в сфере идеала; она не приходит к нему постепенно в конце своих исследований, но берет его за исходный пункт. Идеал и составляет, собственно, ее область исследований" (Durkheim E. Sociologie et philosophie).


Таким образом, круг замкнулся: по-настоящему обосновать свою интуицию о об обществе sui generis, или существовании социальной реальности в естественно-научном смысле последнего слова Эмилю не удалось.

Мы вполне понимаем, почему... Ему не хватило физики информационных связей, которой располагаем мы, но которой не было в науке его времени.

Оттого Дюркгейму приходилось обозначать сугубо общественную материю только отрицательно: как не индивидуально-психологическую и не метафизическую, прежде всего. Результатом отрицания является nihil, или ничто. И мы, вместе с Эмилем, оказываемся в исходной точке - перед вещью, гипотезу о существовании которой мы постулируем, но о которой ничего не известно. Первоначально это незнание было установкой исследователя, исключающей всякое предвзятое ненаучное говорение о социуме: теперь, когда мы отвергли всё, сказанное до нас, нам самим нечего сказать!

Это похоже на чёрную дыру в центре галактики: по всем косвенным признакам там есть нечто, имеющее массу, но оттуда не поступает никаких сигналов - ни собственных, ни отражённых.

В то же время мы находимся в гуще событий, в творение которых вовлечено множество людей, включая нас самих. Существующие науки извлекают из этих событие какие-то свои "факты". Мы хотим создать новую науку социологию. Как нам из того же событийного поля извлечь наши, сугубо СОЦИАЛЬНЫЕ факты?

Начинать нужно с методологии, которая определится только тогда, когда мы скажем себе, что мы считаем знанием (?). Программу исследования общества как реальности sui generis Дюркгейм соединял с убеждением, что способ этого исследования должен соответствовать стандартам, установленным науками о природе. В этих науках, как заметил Ричард Фейнман, мы знаем только то, что можем создать - сначала в мысленном эксперименте, затем - в техническом. Откуда следует, что мы ЗНАЕМ, если знаем причину. Поскольку это знание позволяет получать следствие путём производства причины, или причинения.

Именно эту логику демонстрирует Дюркгейм, когда объявляет, что важнейшим основанием социологического метода является "поиск причин социальных явлений исключительно среди других социальных явлений".

То есть "знанием" он считает знание причины, и поэтому, рассматривая любое гуманитарное событие, нужно исключить из него всё, вызванное известными причинами - биологическими, психологическими, экономическими, и т. п. - в надежде, что останется нечто общее вызванное чем-то более общим, как относительно частное. В качестве такого общего Эмиль предполагает "коллективное сознание".

Выполнима ли такая программа? Без труда. Но будут ли результаты научными, в том смысле, на какой претендует Дюркгейм? Видимо, нет. Тем более, что "коллективное сознание" без вербального общения остаётся вещью исключительно номинальной, обозначающей единообразие во множестве.

Если бы нас спросили, как ввести в рассмотрение коммуникацию (?), мы бы предложили освободить для нас акт коммуникации от воздействия субъекта на объект, которое в этом акте присутствует, и тогда бы мы обнаружили, что следствие произнесённого вслух слова отнюдь не ограничивается колебаниями барабанных перепонок слушающих, а может вызвать штурм крепости войсками, или даже политическую революцию....

Значит, произведённый голосовым аппаратом звук не является причиной! Тогда, что же?!

Пока что мы не имеем другого ответа, кроме как - коммуникативная ИНФОРМАЦИЯ.


P.S. Любопытно отметить, в этой связи, что социологический "историзм", рассматривавший человека как animal historicum, стёр прочерченную позитивистами границу между объектом и субъектом социального познания, между научным сознанием и сознанием обыденным. Социальное знание по сути своей является самопознанием человека, принадлежащего к определенной эпохе, культуре, группе и т.д. Это экспрессия жизни, а не отражение независимой от наблюдателя действительности.

С этой точки зрения ситуация ученого не отличается принципиально от ситуации других людей, которые пытаются понять мир. И поэтому осуществление такого познания нуждается в установлении между познающим субъектом и объектом его познания, то есть другими субъектами, особой духовной связи, называемой пониманием (Verstehen).

И это можно считать началом коммуникативной гуманитарной психологии (geisteswissenschaftliche Psychologie).

(см. Ежи Шацкий. История социологии Т.1. Раздел 12)