# Правда Дерриды. О Грамматологии.

Андрей Семенович Незванов

Книжная культура получила свое начало во времена Сократа. С тех пор мы живем в книжной культуре. Даже наша религия происходит из Книги. Давно уже не живое общение, а литература, то есть письмо стало обителью и хранилищем языка. На письме мы говорим красиво, и правильно, и содержательно, а в устной речи обходимся словарем Эллочки Людоедки. Это положение языка состоялось достаточно давно. Но только в ХХ-м веке мыслящие люди, такие как Жак Деррида, впервые осознали это кардинальное изменение и заявили: язык - это более не речь; это письмо!

Правда Дерриды. О грамматологии


В КАЧЕСТВЕ ЭПИГРАФА

Уместно предпослать замечательное признание Гастона Башляра, сделанное им в его книге "Вода и грёзы". А именно, Гастон утверждает, что

"Из всего, имеющего отношение к человеку, мы больше всего любим то, что о нем можно написать".

И спрашивает:

"Заслуживает ли стать содержанием жизни то, что не может быть написано?".

Написать же можно, если не придуманное, то - только запомнившееся. Запоминается же то, что произвело сильное впечатление, и через это оставило СЛЕД.

"Ибо бытие существа есть, прежде всего, его пробуждение, и пробуждается оно при осознании необыкновенного впечатления. /../ Так создаются в нас знакомые тайны, которые обозначаются редкостными символами" (Башляр).

Далее мы увидим, что "след" - стержневой концепт дискурса Дерриды.

Не удивлюсь, если окажется, что Деррида и Башляр были друзьями....


Часть первая. Речь это письмо


Книжная культура получила свое начало во времена Сократа. И была означена им как начало упадка. Мнемонические заметки учителей мудрости не могут заменить самих учителей - так думал Сократ. Его ученик Платон, хотя стал писать книги по философии, сохранял форму диалога, то есть как бы живого общения; и предсказал, что книги породят дураков.

С тех пор мы живем в книжной культуре. Даже наша религия происходит из Книги. Давно уже не живое общение, а литература, то есть письмо стало обителью и хранилищем языка. На письме мы говорим красиво, и правильно, и содержательно, а в устной речи обходимся словарем Эллочки Людоедки. Искусство риторики утрачено, несмотря на преподавание риторики в школах Северной Америки. Наш язык обогащает не агора не форум, а Пушкин, пишущий романы.

Это положение языка состоялось достаточно давно. Но только в ХХ-м веке мыслящие люди, такие как Жак Деррида, впервые осознали это кардинальное изменение и заявили: язык - это более не речь; это письмо!

С другой стороны, если расширить понятие письма до любой культурной коммуникации, как это делает Деррида , - то слово "письмо" утрачивает свою понятность и становится неким жаргонным термином. Также представляется голословным утверждение Дерриды о том, что логос необходимо связан с голосом. Утверждая это, Деррида ссылается на Аристотеля, как если бы был схоластиком. Но мы не схоластики - что нам Аристотель? Если дело обстоит так, как говорит Жак, то фонетическое письмо явилось бы раньше иероглифического. Однако этого нет в истории. Так, может быть, письменность происходит не от голоса, а от зрения? Ведь если следовать Аристотелю, то жест столь же близок к "pathemata tes psyches", что и звуки голоса. Но голос - это не речь: и непроизвольные жесты - не мимика.

Непроизвольные звуки и жесты как наиболее близкие душе непосредственно выражаемые - не суть означающие: это не символы; поэтому не могут быть "ближе всего к смыслу", как утверждает Деррида - не могут именоваться означающими смысла.

Жак Деррида здесь как будто не видит искусственности, произвольности как речи, так и мимического представления. И "близость к душе" непосредственных жестов - не аргумент. Неужели Жак не знает, что речь (в самом широком смысле слова) выражает вторую душу человека, которую именуют духом? И этой душе отвечает вторая навигация по Платону. То есть дух выражается не непосредственно, а через умение: и производит не факты, но - артефакты. К последним относится речь: и как звуковое тело, и как несомый этим телом смысл речи.

Письмо как передатчик программы построения симулякра на другом конце связи является ущербным, если не позволяет создать точную копию сообщаемого. Это, примерно, как черно-белая копия цветного фильма....

При этом речь как исходное сообщаемое не обязательно связана с голосом - как, например, речь глухонемых, которая изначально рождается как жестовое, мимическое письмо. В таком расширении молчание - это тоже речь; и у нее есть свое "письмо".

Что же до ПИСЬМА как такового, то главное в нем вовсе не "след" (если мы не берем следы на снегу, которые "читает" эвенк-охотник в тайге), но - тот симулякр, который может и должен быть сотворен с помощью данного следа. След есть всего лишь артефакт, но - не симулякр, являющийся целью и предметом сообщения. Для пояснения разницы приведем пример. Зарубка на дереве, выбранном для поделки, есть СЛЕД. Но копия гамбсовского стула из императорской столовой, которую изготовили из отмеченного лесорубом дерева - вот это СИМУЛЯКР. И, как раз симулякр являлся целью всего предприятия, а вовсе не зарубка на стволе в ее качестве следа.

Я хочу, чтобы этот симулякр дал моему удаленному собеседнику представление о моей реальности или моей фантазии как "реальности" души - неважно...! Главное - Я хочу сообщить другу НЕЧТО. Сообщение я сочту состоявшимся, если на другом конце коммуникации моим другом создан симулякр сообщаемого НЕЧТА. При этом, так наз. "следы" суть всего лишь средство сообщения, поэтому они могут быть любыми, технологически доступными - и Соссюр прав в этой перспективе, когда полагает письмо произвольным условным шифром, не связанным с передаваемым содержанием, - что отнюдь не исключает такой связи.

Так или нет, но отсюда следует, во всяком случае, что письмо, в широком смысле слова, или "прото-письмо" (archi-ecriture) есть обеспечение производства симулякров сообщаемых содержаний на другом конце коммуникации, а вовсе не производство следов, - как это ложно подразумевает Жак Деррида.

Так что, ежели заключать о том, что ныне "всё есть письмо", то не из того, что якобы "всякий знак (и устный, и письменный) есть лишь знак знака, след следа, означающее означающего, звено в бесконечной цепи отсылок, никогда не достигающей означаемого", а из того, что вся культура как среда обитания человека состоит из симулякров, или сотворенных копий содержаний сообщающихся личностей, и из транслируемых программ производства этих копий.

Итак, СООБЩАЕМОЕ СООБЩАЮЩЕГО - вот искомая формула всеобщей письменности быта; а вовсе не "означающее означающего", как то предлагает Деррида.

О "следах" же вообще не может быть разговора. То, что Жак называет "следом", есть на деле программа, руководство к действию, чертеж моего дома, копию которого должен построить у себя мой корреспондент по этому чертежу.

Наталья Артамонова, чьим переводом книги Дерриды на русский язык мы здесь пользуемся, во вступительной статье задается вопросом:

"откуда берется вопрос о следе, да и само это слово? След -- первоначало смысла, а смысл, в свою очередь, строится на путях последействия (Nachtraglichkeit, apres-coup). След есть нечто записанное независимо от способа записи: это протофеномен памяти...".

Смысла чего? Знания, которое нужно сохранить, запомнить? По-видимому так, ибо прото-письмо здесь "управляет познавательным отношением как таковым". Так что понятие "следа" здесь - результат феноменологической редукции феномена письма, сущего в эпистемологической парадигме, и к натуральным следам имеет мало отношения. Натуральный след существует здесь как поэтический троп, обозначающий абстракцию НЕЧТА ОБЩЕГО любому мыслимому письму.

Мы думаем, что феноменологический подход к письму, быть может, моден, но не релевантен. Нужно исходить не из письма, а из общения лиц как человеческого бытия общностью и в общности. Притом общность эта суть не просто в обменах: она - в совместном строительстве башни до неба; и осуществляется в совместном производстве артефактов по единым технологиям, обеспечивающим организацию коллективных усилий. Отсюда, первая членораздельность, с которой соотносится артикулированность письма, есть РАЗДЕЛЕНИЕ ТРУДА. В этом аспекте, само письмо принадлежит технологиям. Здесь, письмо это не феномен языка, как у Соссюра, но - кибернетический феномен, - программа, управляющая трудовой волей и обеспечивающая создание нужных артефактов и симулякров. Акт письменной коммуникации заключается в том, что я, имярек, на этом конце связи, трансформирую мыслимое нечто в программу управления волей: эта программа передается другу, на том конце связи, и он воссоздает моё нечто у себя, руководясь полученной программой - образом, чертежом, речевыми командами, отсылкой к другой программе и т.д.

В философском отношении концепт "программы" имеет то преимущество, что, - если "прото-письмо есть у всех народов, то про-грамма - и вообще у всего существующего (от амебы до логоса и далее -- до кибернетических устройств и электронных каталогов)".

Таким образом, в порядке общения письмо есть инструмент, технология. Но будет ли это справедливым в порядке лингвистики? Можно ли разделить язык и письмо, представив последнее как инструмент отдельный от языка? Деррида хочет избавить нас от "инструменталистского предрассудка, согласно которому язык есть орудие мысли, а письмо -- лишь приставка к этому орудию".

Здесь мы вновь упираемся в гносеологическую парадигму. Если говорить о мысли как акте познания, то - письмо несомненно есть орудие мысли. Больше того, технологическое мышление располагает своими языками, совершенно неотделимыми от письма и сущими только в виде письма (не произносятся). Как раз последнее и рождает возможность так наз. "инструменталистского предрассудка".

В порядке общения ситуация несколько иная. Здесь сам язык должен рассматриваться как письмо. Следовательно, отделить письмо от языка невозможно. Язык и есть Письмо. Так что Деррида прав.


Пытаясь получить письмо путем редукции феномена речи, Соссюр отказывается от естественной установки в отношении звука. Наталья Артамонова пишет, что "пытаясь понять суть языка как предмета лингвистики, Соссюр фактически отказывается от звука и от якобы естественной связи звука со смыслом".

Тем не менее, речь немыслима без ГОЛОСА, а голос нельзя свести к звуку.

Путая (или не различая) звук и голос, Деррида, вслед за Батаем, противопоставляет голосу молчание, - хотя, как мы указали выше, с одной стороны, умолчание есть фигура речи; а с другой стороны, речь как артикулированный голос немыслима без молчания, обеспечивающего членение, или артикуляцию. Голос - это не крик; это культурный феномен. Поэтому, если мы подразумеваем крик (= производимый гортанью звук), то ему противопоставляется тишина (= отсутствие слышимого звука), а не молчание. Молчание же принадлежит речи и мыслится вместе с голосом, а не в противопоставлении ему.


Мы прочитываем в этом противопоставлении моду на послевоенный авангард, манифестом которого стало исполнение "произведения" Джона Кейджа в Вудстоке в 1952 году - в полной тишине пианист перелистывал пустые листы "партитуры". Это увлечение Дзен-буддизмом, которое прослеживается также у Делеза, было временным явлением. Мишель Фуко оказался плохим пророком - ХХ век не стал веком Делеза.

В то же время Деррида справедливо критикует семиологию за ее понятие знака и представление о языке как о знаковой системе. Надо действительно совсем оторваться от жизни, чтобы не видеть - эта теория описывает складирование и учет, а вовсе не язык человеческого общения. Тут ницшеанский бунт Батая и иже с ним пришелся ко двору....

И, конечно, чувственная сторона знака это не означаемое. Оно само по себе. А чувственное знака есть материя, несущая знак. Она есть, но в знаковом обороте ее нет - она не прочитывается. Так мы читаем иероглиф, высеченный в камне; при этом камень не читается: его как бы нет.

Мы приблизимся к адекватному дискурсу, если положим себе, что знак не принадлежит наличности: знак принадлежит ОБЩЕНИЮ. Камень, на который мы натыкаемся по пути, принадлежит наличности рельефа, но как знак, оставленный нам предшественниками, он уже не принадлежит рельефу, но - нашей общности и общениям внутри нее. Он есть "след", с помощью которого мы строим симулякр сообщаемого нам содержания.

И вот здесь выявляется нерелевантность понятия "след", поскольку камень оставленный предшественниками не есть нечто невольное и ненамеренное, обусловленное необходимой причинностью, но - намеренно созданная вещь, артефакт. Отсюда, если мы смотрим на письмо как на средство коммуникации, нужно забыть о "следах" и говорить об артефактах, обеспечивающих создание симулякра сообщаемого нечто на другом конце коммуникации. То есть, речь должна идти о технологиях сообщения. И письмо есть такая технология.

Таким образом, коммуникация имеет дело не с "наличием", но - с сообщаемым; и думает над технологией сообщения, или обеспечения возможности создания симулякра сообщаемого на другом конце коммуникации.

"Когда все сущее выступает как наличие", это значит, что мы принадлежим эпистемологии, где все есть предмет нашего изучения, исследования, познания.... Вот этот предмет познания и предлежит нам в качестве наличного, подлежащего рассмотрению.... След как "протофеномен памяти" также принадлежит эпистемологии, поскольку память неотделима от знания, и наоборот.

И когда все сущее выступает как наличие, то это - наиболее яркое выражение не "логоцентризма", а гносеоцентризма, "характерного для всей западной философии...".

Разумеется, знание, полученное в результате исследования наличного бытия, и сущее в виде письма как памяти, внеположно самому этому бытию. Таково типичнейшее положение естествоиспытателя.

В таком положении пребывает Соссюр, когда стоя перед наличием речи, документирует ее, записывая на письме, в исследовательских целях. Каково при этом само письмо - не имеет значения; оно должно лишь зашифровать наличную речь. "Письмо для него -- это система произвольных и условных знаков, а потому "естественное", пиктографическое изображение -- это вообще не письмо, а идеографическое изображение -- лишь отчасти письмо".

Соссюр знаменит именно этим тезисом о произвольности и немотивированности знака. С другой стороны, если письмо есть изображение речи, то оно уже связано этой задачей, и Деррида справедливо замечает, что "если мы хотим быть последовательными, нам придется выбирать: либо тезис о произвольности знака, либо тезис о письме как изображении речи".

Спрашивается, в таком случае: правильно ли Деррида понял Соссюра?

Деррида пишет: "Внеположность означающего - это внеположность письма".

Думается, прежде всего, это внестоящесть того, кто означает, поскольку означение еще не есть письмо. Чтобы стать таковым, знак должен быть всеобщим, и нанесение знака - институциональным. Простому означению не хватает общения, чтобы быть письмом. Если письмо - не внешняя память; не способ фиксации знания, но -- инструмент сообщения; оно не обязательно внеположно сообщаемому содержанию.

Так, например, арабская вязь изречений Пророка - это письмо, и радость глаз, и пища души и... Оно достаточно в своем бытии - в нем нет никакого "вне". Письмо не внеположно языку. Даже знак, как ярлык вещи, и тот не внеположен вещи, поскольку без ярлыка вещи не существует. Все вещи начали существовать, только когда Адам нарек им имена. Между тем письмо как форма речи не составляется из знаков. Эта аналитика контрпродуктивна. Деррида сам говорит, что текст есть "знаковая ткань"; но ткань, распущенная на нитки - уже не ткань.

С другой стороны, Деррида вовсе и не преподносит внеположность письма как собственное убеждение. Он приписывает это положение письма античности и "средневековью", для которых письмо не имело самобытия, но служило лишь образом сущего - натуры или логоса:

"...Внутри этой эпохи чтение и письмо выступают как нечто вторичное. Им предшествуют истина и смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса".

"Падшее" человеческое письмо кодирует исконное божественное письмо. В этой парадигме существуют такие вещи как Книга природы и Голубиная книга, и божественные письмена, читаемые пророками.

Но это же указывает на самодостаточность письма, на его первичность. Пусть падший Адам владеет лишь вторичным письмом, симулякром письма истинного, но это значит, что письмо есть как идея, а не только как мнемоническая запись устной речи.

В развитии протестантизма в пиетизм и сама Библия попадает в разряд "падшего письма". Одновременно божественные письмена субъективируются - открываются в сердце человека:

Руссо пишет: "Божественный закон запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом ... и оттуда взывает к человеку".

Отсюда Деррида делает вывод:

"Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии".

Но с каким голосом? и с каким дыханием? Это ведь не мой звучащий голос и не мое физиологическое дыхание. Это голос Другого во мне, и дыхание Духа, которое я переживаю как одухотворение. Сам Деррида пишет:

"Это - священное письмо, непосредственно близкое к священному внутреннему голосу".

Следовательно, это отнюдь не "естественное письмо", если иметь в виду мое человеческое естество однородное с другими тварями. Это письмо общественное, поскольку его прочтение есть диалог с Другим, и принадлежит не всякому, но Райскому общению - поскольку этот Другой есть Бог. И священное письмо не близко к священному внутреннему голосу, но есть этот Голос - живое священное Писание. Здесь нет параллели с близостью нашего голоса к душе, о каковой близости говорил Аристотель. "Душа" Аристотеля и "Сердце" Руссо - это разные вещи. В душе живут страсти. А сердце как духовная сердцевина человека есть место-присутствие Бога.

Однако Деррида следует здесь не смыслу богочеловечества, а практической бытийной профанации божественного микрокосма, какая существует в пиетизме. Вместо Диалога с авторитетным Другим - автором Закона, пиетистами предлагается прислушивание к собственной душе, то есть следование своему этосу, обнаружение последнего. При таком прислушивании к внутреннему голосу прочитывается отнюдь не божественный закон, а всего лишь мораль, запечатленная во мне воспитанием. Но и в этом случае невозможно считать это письмо естественным.

Деррида сам говорит тут же, что "Первоначальная речь, в своей сокровенной самоналичности, воспринимается как голос другого и как заповедь".

Но почему как заповедь? Потому что это не голос моей души, - равно как и не голос души моего друга, - но голос авторитетного Другого, с которым в общении мы образуем бытийную ячейку "старший-младший". Насколько помним, Иисус Назарянин - истина человека; постоянно пребывал в этой ячейке - в общении с Отцом. Именно авторитет, старшинство, отцовство этого Другого придает его речи цену заповеди; а не самосущий письменный Закон, который он как будто читает нам в уши со скрижалей, якобы превращает его речь в Заповедь.

Но у Дерриды, несмотря на его слова о "пневматологии" письма, нет указанного понимания. Вместо этого он вновь говорит о природности и естестве, поддерживая соблазнительную двусмысленность неразличенности души и Духа, этоса и Закона:

"Архи-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон - естественный природный закон".

Слово "архи -" (древле -) несет на себе признаваемый обществом авторитет Древности: оно как бы отсылает к первому началу. Но если это начало безлично, то какая может быть речь, какой голос другого, какой закон? Закон природы, познаваемый естествознанием?

Придерживаясь такого словоупотребления, необходимо различать два естества - божественное и человеческое; и уточнять всякий раз, о каком естестве идет речь.

У "савойского викария", которого привлекает здесь Деррида, указанная двуприродность профанируется сведением к различению голоса души и голоса тела: письма сознания и письма страстей, - хотя последние скорее рисуют, чем пишут.

В этом смешении одно остается устойчивым - метафора письма. Она, видимо, и есть подлинный предмет дискурса Дерриды?

В конечном итоге, читать книгу морали в своей душе, советоваться со Старшим по поводу прочитанного, и так оставаться в обществе - неудобно и опасно. Поэтому лучше удалиться в пустыню и читать книгу Природы, что и делает "Савойский викарий":

"Есть только одна книга открытая всем взглядам, и это - книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить ее творца".

В этом славлении, которое невозможно без подлинной Книги, сиречь Библии, из которой Руссо узнал о творении, мы усматриваем лукавство эскаписта. Дерриду это, впрочем, не интересует. Из цитируемой идеологемы он выхватывает книгу, которую характеризует как целостное означающее. Эту цельность он соотносит с цельностью Природы как означаемого. Это означаемое, по мнению Дерриды, предшествует книге, и делает ее возможной. Если такого означаемого нет, то нет и книги: место книги занимает текст. Это понятно. Но что такое "текст, отделившийся от книги", невозможно представить. Пусть не книги..., - тогда текст документа. Текст же сущий сам по себе, как оскал кота без самого кота... - это абстракция. Вопрос: какова ее полезность?


Говоря о "записанном бытии" и привлекая Хайдеггера с его онтологией, Деррида замечает, что онтологическая понятность "быть" Sinn von Sein не совпадает с онтической экспликацией этой понятности, что не позволяет нам одновременно мыслить онтическое и онтологическое, сущее и бытие; и что это различие коренится в различАнии (differАnce, как пишет Деррида), которое более фундаментально (как экзистенциальный акт, видимо?), чем предпонимание бытия. Что означает это различАние, он обещает объяснить. Посмотрим....

Пока же, опираясь на Гегеля, Жак рассуждает о преимуществах фонетического письма перед иероглифическим, которое он называет "чистым письмом" - не опирающимся на голос. У этого письма есть возможность утраты связи с жизнью, которая выражает себя в живой звучащей речи. Кроме того, иероглифическое письмо разбивает имя, поскольку изображает не вещи, а отношения. Между тем, согласно Лейбницу, потребность языка в именах является основной. Неясно почему. Во всяком случае, Деррида говорит, что "имя и слово - эти единства дыхания и понятия стираются в чистом письме".

Иными словами, иероглифическое письмо не является изображением, или визуальной фиксацией звучащей речи. Это создает возможность существования чистой книжности без связи с живой стихией языка - как это бывает в ученом общении на мертвом языке (той же латыни).

С другой стороны, Деррида говорит, что если нефонетический характер письма угрожает жизни духа, значит, дух ограничен: а именно, ограничен метафизикой сущности, наличия, субстанции. Таков дух исторически, и Деррида с компанией единомышленников думают раздвинуть горизонты духовности, скованные фонетической речью, - так нам кажется (правильно или нет?).

Это нужно Дерриде прежде всего в плане грамматологии, или науки о письме - с тем чтобы не ограничивать себя непременной связью письма с речью, то есть фонетическим артикулированным письмом.

Нам, со своей стороны, кажется, что отказ от фонетического письма в пользу иероглифического действительно несет ограничения в общении, обедняет его: именно, лишает возможности передать другому свою речь как звуковое тело, а не только смысловое. И, насколько духовность существует в прямом общении, которое включает в себя сотворение звукового тела речи, настолько это может обеднить и духовность, находящую выражение в формах этого тела.

С другой стороны, есть область духа, сопряженная с созидательной деятельностью, где речь в информативном плане может оказаться избыточной, поскольку транслируется не ЛОГОС, но - технологос, или технология. И здесь письмо получает преимущество перед речью как больше приспособленное к техническому моделированию.

Совершенно верно Деррида замечает, что именно письмо сделало науку возможной: притом "чистое письмо", такое, например, как математика. Это замечание открывает перспективу изучения письма, не как наличного феномена, и даже не как исторического феномена, а в плане изучения возможности науки, возможности истории, например, - которая полностью обязана письму своим существованием. Такое изыскание лежит в русле исследований М. Фуко по археологии знания. И, кажется, Деррида собирается предпринять нечто в этом ключе.


Он указывает на то, что лингвистика, в рамках которой существует и грамматология преимущественно опирается на фонологию, то есть связь с живой речью. Эта опора приводит к принижению письма. Но Деррида находит у Соссюра раскрытие, через которое наука о письме может вырваться к самостоятельности (независимости от фонологии). Это жест. И Деррида явно хочет отнести жест к письму, может быть трактовать его как первичную форму письма:

"...жест (не будем называть его высказыванием, поскольку он не столько проговаривается, сколько осуществляется без слов и записывается без речей) открывает путь общей грамматологии, в которой лингвистика-фонология выступает лишь как одна из подчиненных и ограниченных областей".

Исследования так называемых бесписьменных культур подтверждает мнение Дерриды и указывает не только на существование жестового письма, но - больше того - на подчиненность в целом движений тела культурной памяти и сообщению.


Пьер Бурдье так пишет об этом в своем труде "Практический смысл":

"Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в движение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново. Заученное телом -- это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является. Особенно хорошо это видно в бесписьменных обществах, где унаследованное знание может сохраниться только в инкорпорированном состоянии. Всегда неотъемлемое от несущего его тела, такое знание может быть передано только ценой определенного рода гимнастики, чье предназначение воскрешать в памяти.... /.../ Эрик Хэвлок (Eric A. Havelock), у которого мы заимствовали эти наблюдения, замечает, что тело оказывается, таким образом, постоянно смешанным со всеми воспроизводимыми им знаниями и что эти знания никогда не получают той объективности, которую может дать объективация в письме и даваемая им свобода от тела".

Тем не менее, это - письмо; поскольку мимезис передает отнюдь не речь, но - общественное знание как систему отношений, квалификаций, классификаций..., etc. Возможно, ритуал занимает столь великое место во всех традиционных культурах именно потому, что он есть ПИСЬМО, - с помощью которого общество поддерживает свою культурную идентичность.

И Пьер Бурдье продолжает:

"Мы могли бы показать, как переход от способа сохранения традиций, базирующегося на одной только устной речи, к способу накопления, основанному на письменной речи, и далее, весь процесс рационализации, ставший возможным благодаря, помимо прочего, объективации в письме, сопровождались глубоким преобразованием отношения к телу вообще или, точнее выражаясь, способов его использования, свойственных производству и воспроизведению творений культуры".

Здесь он почему-то забывает упомянуть мимезис, или телесное письмо, хотя "преобразование отношений к телу", о котором он говорит, связано как раз с отходом от телесного письма и, одновременно, ослаблением значения и уменьшении места ритуала в повседневном поведении.

Также недостаточно говорить о мимезисе только как о моторной записи, "чьё предназначение воскрешать в памяти". Это рождает иллюзию, как будто память и запоминание обладают самостоятельной ценностью и значением. Однако, память нужна не для того, чтобы законсервировать и хранить, но для того, чтобы СООБЩИТЬ: передать запомненное партнерам общения сквозь время4 что свидетельствует о принадлежности социума ЭОНУ, а не астрономическому времени.

С учетом сказанного можно утверждать, что "телесное письмо" в виде нагруженной общепонятными значениями гимнастики тела есть, прежде всего, письмо живого общения и сообщения, создающее постоянно сущую культурную среду непрерывного взаимопрочтения, или пребывания в культурном контексте, а отнюдь не в "дикой природе", как это хотел представить Руссо, рисующий своего "естественного дикаря".

О "бесписьменном" периоде иногда говорят как о "детстве народов". Так вот, хотелось бы обратить внимание на то, что дети пребывают в непрерывном мимезисе: они все время кого-то изображают, что-то сообщают собой.

То же относится и к древним народам. Можно утверждать, что люди там не просто двигались или работали руками, но - пребывали в непрерывном ТАНЦЕ. Они все время ВЫПИСЫВАЛИ колена. И этот танец был письмом.

Обратившись теперь к фонетической речи, можем заметить, что её главным образующим является глагол, или логос, обозначающий движение. Отсюда заключаем, что речь явилась звуковой записью танца; и есть, в этом смысле вторичное письмо, по отношению к мимезису, или телесно-жестовому письму.


Таким образом, "письмо", взятое как общий феномен культуры, не может трактоваться лишь как визуально воспринимаемое графическое изображение фонетической речи. И Деррида справедливо упрекает Соссюра, в его отношении к письму как вторичному означающему первичного означающего - речи. Мы живем в книжной культуре, и каждый может легко убедиться, что письмо способно быть первичным означающим. В нашей технологической культуре, где машины занимают столь великое место, письмо (в широком смысле слова) выступает часто первой экспликацией духа (хотя бы в виде формулы, графика, диаграммы), а не записью речи.

С другой стороны, этот упрек несправедлив, поскольку Соссюр занимается языками существующих народов, а Деррида изучает "язык" вообще, как манифестацию духа. Первое - реальная лингвистика, а второе - философия.

Соссюр за единицу речи принимает слово, и письмо у него изображает слово. Однако, кажется, что разделение слов на письме - это значительный прогресс, по отношению к первому фонографическому письму, - ведь оно было линейно непрерывным (сплошным): речь записывалась без разделения на слова.

Слова - это уже смысловые единицы: плод анализа, а не изначальные атомы речи. Деррида справедливо указывает на это обстоятельство и приводит труды по времени более поздних (по отношению к Соссюру) семиологов, которые считают единицами речи уже не слова, а синтагмы. И правильно - в речи полно составных слов. А у философов, так все термины таковы.


Но, пока что это остается втуне, и Дерриду занимает исторически засвидетельствованное сопротивление письму как скверне в европейской культуре. Оно, конечно, неслучайно. Вытеснение живой речи письмом означает изменение культурного архетипа - на смену живого диалога, прогулке философов в галерее или саду, приходит монах отшельник, пишущий в своей келье. Теперь истина рождается не в споре, а в напряженной саморефлексии. На место школы приходит мыслитель одиночка. У него даже нет учителя! Вот что стоит за экспансией письма.

И это не мелочь. В наше время общество не связано постоянным общением людей друг с другом. Совсем недавно было немыслимо просто пройти друг мимо друга, не раскланявшись, не сняв шляпы, не осведомившись о здоровье близких, не сказав несколько слов о погоде.... Раньше люди существовали в диалоге: человек, говоривший сам с собой, считался сумасшедшим. Теперь - одни монологи. Мы все сумасшедшие. С другой стороны это способствует суверенизации лица. Верно! Но бешено затрудняет становление лицом. Увы!


И хотя Соссюр не чужд платоническому пафосу антиписьменности, он совершенно правильно стремится освободить фонологию от власти буквы как изображения звука. Буква не изображает звук! Только физиологическое описание производства звука голосовым аппаратом человека может претендовать на научность в рамках фонологии. Не случайно в старые времена буквы не произносили, как это пытаются делать сейчас: у них были имена, то есть слова, в написании которых присутствует данная буква: Аз, Буки, Веди, Глаголь....

И Деррида напрасно иронизирует здесь над Соссюром, говоря, что

"Для Соссюра поддаться "влиянию письма" -- значит поддаться страсти. Именно страсть в полном смысле этого слова изучает и обличает здесь Соссюр как моралист и психолог старой закалки".

Соссюр вовсе не истерик: для него поддаться влиянию письма, значит пойти по легкому очевидному и ложному следу, что недостойно ученого. Мораль и психология здесь привходящие: человек ведь действительно ленив! Понятна также ненависть Соссюра к букве, если он изучает натуральные языки - ведь письмо, отражаясь в речи, искажает исходную фонетику; а затем упрощенная фонетика начинает исправлять письмо, элиминируя непроизносимые буквы, изменяя написание слов..., как это можно наблюдать в американском английском, например. Соссюр полагает, что эти звуковые деформации относятся к языку, но не вытекают из его естественного функционирования.

Здесь очевиден перенос естественности бесписьменных языков "дикарей" на язык цивилизации. Однако, цивилизация немыслима без письма, значит взаимоотражение письма и голоса в истории естественны для письменных языков; и Деррида прав, замечая это обстоятельство.

С другой стороны, если буква в принципе неспособна изображать звук, значит буквенное письмо - не фонетическое! И Деррида также прав, когда говорит: "фонетического письма как некоей особой модели не существует: сам его принцип в строгом смысле слова неосуществим". Ведь Соссюр сам говорит, что "сущность языка-речи (langage) не связана со звуковым характером лингвистического знака".

Однако, если признать "законность", историческую данность влияния письма на речь, и речи на письмо, тогда в отношении письменных языков следует признать письмо началом (основой) языковой деятельности, наряду с другими началами. Но, неясно пока, можно ли согласиться с экстремизмом Дерриды в этом вопросе, который величает письмо "первоначалом любой языковой деятельности".

Также опасно согласиться с таким обобщающим утверждением, как "знак знака - это письмо". Не потеряем ли мы в таком случае письмо в многообразии знаковых систем?


Но хорошая мысль! Деррида замечает, что речь сама есть письмо по своему происхождению. И в этом состоит отношение письма и речи - они однотипны. Просто первое письмо звуковое ("звукопись"), а второе - графическое. Поэтому речь и письмо не являются образами друг друга - между ними другое отношение. Графическое письмо есть обнаружение звукописи: становление ее доступной глазу. Звук - такой же след, как и черта на бумаге. Они соединяются и отождествляются в общем понятии графики как оставлении следа. Следовательно, наш язык возник и развился как письмо, то есть ведение документации; а вовсе не эволюционировал из животного крика. Речевой аппарат - это машина производства звуков, построенная на основе животной способности к крику. Таким образом, язык в принципе не естественен, и поэтому не нужно строить Дарвиновскую модель происхождения языка. Значит, строим техническую! Язык это умение, мастерство, искусство и бухгалтерия.

Немотивированность следа, несомненно, означает неестественность речи, ее технологический характер. Не зря предложения языка формально построены как записи технических действий и складирования вещей.


Избавление от естественной почвы позволяет семиотике оставаться у себя, в области знаков, так что нет ничего инородного, из чего рождался бы символ: Omne simbolum de simbolo - вот лозунг чистой семиотики. Пирс идет дальше в проекте науки о порождении одних символов другими: он хочет узнать, как одна мысль порождает другую (если мысль, в позитивистском дискурсе, это сложный символ), и называет эту науку "чистой риторикой". Под чистотой здесь разумеется отсутствие какой-либо иной рождающей причины, кроме логики. Не нужно доказывать, что все множество мыслей, рожденных таким способом , есть одна единственная мысль. Этот результат прекрасно иллюстрирует неизбежный крах позитивизма в гуманитарной сфере. Человек трансцендирует. И с этим никто ничего поделать не может.

Отсюда де-конструкция трансцендентального означаемого, якобы предпринятая Пирсом (в интерпретации Дерриды) обречена на бесплодность. Сам Пирс видит критерий знаковой системы в бесконечности отсылок. Мы уточняем - в дурной бесконечности или порочном круге. Это означает, что "знаковая система" есть тавтология. Ну, учились же в школе! Первая наша знаковая система - геометрия Евклида. Но она ведь трансцендирует в аксиомах! Без них она невозможна. Цепь отсылок в конечном итоге всегда приводит к аксиоме. Вспомним также теорему Геделя. Это ведь давно уже достояние детей, а не мужей....

С другой стороны, утверждение: "сама вещь есть знак", не вызывает возражений. Любая вещь есть знак. Даже выделяемый нами из окружения природный объект этим выделением превращается в вещь и знак. Вещность и знаковость нераздельны. "Сама вещь" и есть всегда уже representamen, чуждый простоте интуитивной очевидности".

Сама вещь себя не показывает, поскольку сама не существует. Это мы ее создаем. Вещь - артефакт, представление. С этим никто не спорит. Но дальше начинаются неправомерные обобщения. Слово "смысл" толкуется формально как "мыслимое" от "мыслить": и поскольку мы мыслим только посредством знаков, то "если имеется смысл, значит, уже не существует ничего, кроме знаков".

Но, простите, в знаках смысла нет. Если не существует ничего, кроме знаков, то нет и смысла. Потому что смысл это всегда имярек, понимающий смысл. В смысле необходимо присутствует трансценденция к личности. Не бывает объективного смысла: есть согласованный между лицами смысл, который через согласование приобретает публичность и, одновременно, конвенциональность (= относительность).


Может быть, Ламберт хочет сказать, что смысл порождает бесконечные цепи интерпретаций (интерпретантов)? Но это как раз и указывает на трансцендентность смысла, ровно так же, как бесконечные дроби указывают на иррациональные числа.


Деррида соглашается с тем, что отсутствие трансцендентального означающего превращает наше мышление (а с ним и жизнь) в игру. Таким образом, позитивистский дискурс ограничен игрой. Деррида и хочет ограничить свое рассмотрение игрой. Понять мир как игру, и затем - игры, из которых складывается эта игра. (Позднее это породит целое направление групповой терапии, процедур инкорпорирования, работы с персоналом и т.п. Вспомним "Игры, в которые играют люди" и проч.)


В целом удержание себя в рамках позитивного дискурса приводит Дерриду к универсальному понятию "следа", за которым может скрываться что угодно: и физиологическое, и психическое, и метафизическое....

"След - это различАние, которое раскрывает акт явления и означения. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)началом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он возникает раньше, чем какие бы то ни было разграничения между областями чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цвету, имеет ли смысл устанавливать "естественную" иерархию между, например, слуховым отпечатком и зрительным (графическим) отпечатком? Графический образ нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать...".

Отсюда смысл - это расшифровка следа. Таким образом элиминируется вопрос происхождения смысла, а расшифровщик смысла выносится за скобки, как наблюдатель. В итоге Деррида приходит к выводу, что

"След есть фактически абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь означает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует".

Здесь, как нам кажется, нужно обратиться к бытию как общению. Вне общения нет ни речи, ни письма. Для общения нужен друг. И вот, он у нас есть, мы любим разговаривать с ним.... Но сегодня его нет рядом. То есть, он присутствует в нашей жизни, но - отсутствует здесь и теперь. Однако мы находим здесь и теперь следы его пребывания, которые он намеренно или ненамеренно оставляет. И тогда ясно, что такое СЛЕД. Это присутствие отсутствующего друга. Ясно также, зачем нужен след: он дает возможность поддерживать общение сквозь пространство и время; поддерживая тем самым наше бытие, которое суть в общении.

Поняв эту роль следа и скрытую в нем возможность, имярек начинает намеренно оставлять следы. И это уже письмо! И оно не обязательно связано с фонетической речью. Откуда следует, что письмо, которое мы привыкли считать таковым, есть лишь один из видов письма. Разумеется, этот вид возможен при условии развитого искусства оставлять следы с помощью умелой руки. Рука делает звук речи следообразующим - мы воспринимаем знак письма так, как если бы звуки речи сами оставляли следы на песке, камне, бумаге, etc.

Умение создавать вещи необходимо для письма. Всякая вещь, созданная имяреком, может выступать следом его присутствия и служить общению. С другой стороны, специально созданный в порядке общения след может рассматриваться как вещь.

Итак, человек способен создать вещь, различив ее, = выделив из сплошного окружающего. Эта способность, умение человека является ключевым в создании речи как письма. Речь членораздельна, потому что человек умеет различать и выделять отдельные "члены", то есть умеет членить сплошное, и затем создавать членистое целое, состыковывая члены, с сохранением их особности - как петли соединяют створки многостворчатых ставень. Это соединение и одновременно излом и щель характеризуется французским словом brisure.

Именно это слово оглавляет часть книги Дерриды, которую мы теперь читаем. А почему - сказано выше.

Членораздельность = артикуляция. Как видим уже в самом слове содержится корень "арт", указывающий на искусство, умение, инструментальную деятельность. Именно в этом направлении нужно бы двигать исследование. В направлении постановки ремесла на службу общению. А не возиться с "психическими отпечатками" и "структурой следа" в феноменологическом дискурсе. Странная тяга: сделать из следа - вещи целиком полезной и функциональной - абстракцию, наподобие числа, и затем наделить ее идеальным существованием и сделать предметом метафизики! Это указывает на то, что главное здесь - это метафизический дискурс, который нуждается в понятиях.

Если признать, что речь - это инструментальная активность, прямое продолжение ремесла в сферу общения лиц, то незачем вникать в ее пассивное существование в чувствительности. Причем тут чувствительность?; еще скажите раздражимость...!

Также нет смысла рассматривать след в аспекте сознания времени. Деррида пишет:

"...в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не складываясь в единство, причудливо предполагают друг друга. И то, что предвосхищается, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают настоящее, наличное (present) его самотождественности".

Искусственная "загадочность".... След - это вещь, артефакт и принадлежит системе артефактов, которая вне времени и вне наличности, поскольку свойство вещи - ее выделенность из наличной реальности. Предвосхищение в следе - это обоснованное любовью ожидание внимания и интереса друга к следу. След внеположен естественному времени: он не стареет, его стирают! - ровно так же как и "пишут" или наносят. И хотя связь с помощью следов осуществляется во времени, последнее там совершенно излишне: в идеале связь должна быть мгновенной, - чего и достигли с помощью технических средств, работающих на скорости света!

Зачем в условиях такой ясности изображать из себя глубокомысленного философа? Чтобы спрятать пустоту, или неадекватность дискурса? Это ведь та самая метафизика, от которой Деррида мечтает избавиться. Достаточно рассматривать след не в порядке наличия, а в порядке общения (коммуникации). Если мы рассматриваем речь исходно как письмо, то почему бы исходно не рассматривать след как акт коммуникации? Тем более, что Деррида касается этого понимания, когда говорит:

"...сам этот след есть открытие изначальной внеположности как таковой, загадочное отношение одного живого существа к другому существу".

Что тут загадочного? Ведь, это любовь!

В чем содержание этой "изначальной внеположности"? Разве не в том, что живое существо не бывает одно, и мыслить его изолированно вообще некорректно? Друг всегда здесь. Его присутствие в следах внеположно его физическому отсутствию. И это присутствие активно, - как в желании передать сообщение другу, так и в использовании условных следов или машины письма.

Когда Соссюр говорит о пассивности речи по отношению к языку, то это немного иная пассивность, чем включенность коммуницирующих "следов" в общую культуру общающихся. Слово пассивность здесь нерелевантно. Рафаэль пишет Мадонну и в этом действии актуализирует весь массив европейской культуры, существующей к тому времени; и, в частности - культура живописи. Но сказать, что его рука, водящая кистью, пассивна по отношению к этой культуре, к социальному заказу, к канонам церкви, к обрядовой практике, к опыту мастеров живописи и т.д., было бы неверно. Здесь существует отношение макро- и микрокосма, по меньшей мере.


В речи есть автоматизмы. Если это именовать пассивностью по отношению к языку, то .... - это просто привычное заученное движение, которое не требует участия сознания. Но говорить о пассивности или о бессознательности в духе Фрейда здесь едва ли правильно. На деле это мастерство, которое невозможно рассматривать как пассивное следовании еобразцам.

Странно слышать, как Соссюр говорит, что "язык есть форма, а не субстанция"! - как будто находишься в схоластическом университете. Язык это машина в руках человека. Не он персонально ее построил, но - именно он ловко управляет ею.


Деррида ссылается на исследования Якобсона, показавшего звуковую квантованность речи, как на поддержку рассмотрения речи как формы письма. Он считает, что это наносит удар по фонологии:

"Настал момент, когда письмо -- эта трещина в языке, эта прерывность -- нанесло удар по непрерывности, этому излюбленному предрассудку лингвистики. Отказываясь от него, фонология должна отказаться от коренного разграничения между речью и письмом".

Может быть, это и значимо в рамках борьбы Дерриды. Но за пределами борьбы, думается, что речь можно представить аналогово - как непрерывную волну; а можно квантовать в целях представления речи в информатике (оцифровка) - это не меняет дела. Всё это суть попытки отцедить комара. Берите верблюда под уздцы - то есть речь как искусство, - тогда забудете про комара. Нам представляется несомненным, что речь есть письмо (в общем смысле). Рассмотрение письма помогает нам раскрыть природу речи как искусства.


Вместо того, чтобы идти по указанному пути, Деррида продолжает крестовый поход отвоевания своей святыни, следа, у метафизики:

"Все дуализмы, все теории бессмертия души или духа, все монизмы -- спиритуалистские или материалистические, диалектические или обыденные -- образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к редукции следа".

Может быть и так, если рассматривать след как элемент внешней памяти. Нам трудно судить, поскольку мы не понимаем такой темы. Однако, если рассматривать след как акт общения, то метафизике здесь вообще делать нечего, поскольку Общение и Наличие суть сферы соприкасающиеся взаимотрицательно.

Деррида находит, что расхожее понятие времени, проецирующее время на пространство, виновато в том, что письмо рассматривается исключительно как линейное:

"...Это понятие времени определенным образом соотносится с линейным письмом и линейным пониманием речи. /.../ С этой точки зрения можно было бы истолковать всю соссюровскую теорию "линейности означающего":

"Акустические означающие располагаются лишь на линии времени; их элементы следуют друг за другом, образуя цепочку. Это свойство немедленно проявляется, как только их изображают на письме... Означающее, будучи по природе рассчитано на слух, развертывается только во времени и характеризуется признаками времени: а) оно обладает протяженностью и б) эта протяженность имеет лишь одно ,-- линейное, -- измерение".

Здесь опять подводит Наличие. Общению чужда линейность внутренней протяженности смысловой единицы, потому что речь понимается квантовано - смысловыми блоками. Физическая протяженность смыслового блока общения не воспринимается при нормальном темпе речи. В общении действует совсем другое время, определяемое взаимными цельными актами общения, или обмена.

"В этом вопросе Якобсон решительно отмежевывается от Соссюра: он заменяет однородность линии структурностью музыки...".

И совершенно правильно! Речь - это, и в самом деле, скорее музыка, чем телеграфная лента.

"То, что образующие слово элементы следуют друг за другом..." ничего не значит, поскольку, благодаря смысловому предвосхищению речь воспринимается не поэлементно, а целиком.

Деррида близко подходит к этому, когда говорит, что

"Для современной лингвистики означающее это - след, а означаемое -- смысл, в принципе доступный постижению в полноте наличия интуитивного сознания".

Но, в таком случае, нужно разуметь под "следом" полноценный след ступни Смысла, а не любое различаемое изменение наличности.

И здесь чувствуется ущербность понятия означающего как "следа". Ну, давайте напишем вилами на воде. След быстро исчезает, но сообщение есть: есть некая коммуниканта. Что если заменить означающее и означаемое на коммуниканту и сообщение? Тем более что Деррида полагает, что

"именно идею знака следовало бы деконструировать здесь в ходе размышления о письме".

Предположим, но каков результат деконструкции? След? Деррида хочет основать новую науку, грамматологию. Он понимает, насколько это претенциозно, поэтому начинает издалека, солидно, спрашивая об условиях возможности грамматологии. Хотя, едва ли корректно спрашивать об условиях возможности "не знаю чего". Все это философское таинство отсылает в средневековые диспуты о возможности бытия бога. У Дерриды место бога занимает несостоявшаяся пока грамматология.

Ясно, по крайней мере, что грамматология не имеет отношения к грамматике. Но что это? Наука о письме? Или общая теория кодирования? Если о письме, то "письмо целиком исторично", как верно замечает Деррида. При этом ему отчего-то удивительно, что "научный интерес к письму всегда облекался в форму истории письма".

Иероглифическое письмо, якобы свободное от фонетики, создает соблазн создания универсального письма-языка, по примеру того, как китайские иероглифы читают разные народы Китая, а также японцы и корейцы. Однако мир скорее идет по пути "лингва франка" -- латинский в этой роли для науки, французский для дипломатии, английский для бизнеса и туризма.... А проект универсального языка так и остался проектом. Зато возможно универсальное кодирование, такое как двоичный код, "оцифровка" -- вот современное универсальное письмо. Деррида называет "понятие китайского письма" европейской галлюцинацией.

Однако эта "галлюцинация" оказывается реальностью математики. Деррида цитирует Ж. Феврье, который пишет:

"Математика -- это особый язык (langue), который не имеет никакого отношения к языку обычному (langage), это разновидность универсального языка; математика показывает, что обычный язык совершенно не способен выразить некоторые формы современного мышления. И тогда-то письмо, ранее не признанное, перестает быть слугою языка и само занимает его место".

По мнению Дерриды, это разновидность одной и той же скованности метафизикой, и он хочет эпистемологического освобождения науки о письме от метафизики. И центральным пунктом нового воззрения полагает "имя человека":

"Грамматология не должна быть одной среди многих гуманитарных наук, поскольку ее главный вопрос -- это проблема имени человека".

При этом, как мы поняли, речь идет не о личном имени лица (Иван или Джон), а о слове и знаке, которое понимается и прочитывается как обозначение "человека", в отличие от дерева или камня; как форма речи и письма, вызывающая в сознании представление о человеке, активирует понятие "человек".

В чем состоит проблема - непонятно.

Во всяком случае, расширение понятия письма на речь как фонетическое письмо позволяет включить в историю письменности также языки дописьменных народов (дикарей). И, значит, позволяет выявить единство понятия человека, так что самоназвание представителей большинства народов "человек" перестает быть просто переводом ихнего слова на наш язык, а прямо указывает на древность и общегуманитарность понятия Человек.

То есть, Деррида говорит здесь о том историческом факте, что - невзирая на то, что всякое племя имело в своем языке особое слово для выделения человека из числа прочих существ - люди одного племени могли не признавать за людей представителей другого племени, и даже прямо называли их словом "нелюди", - очевидно полагая в опоре на свою метафизику, что человек это не "двуногое без перьев", но - тот, кто идет за ним (после него).

Для этого Деррида хочет избавиться от метафизики? Чтобы устранить препятствие в отождествлении себя с другими?

В этой связи Деррида замечает, ссылаясь на Леруа-Гурана, что "отказ назвать другого человека человеком и отказ признать, что люди из другого сообщества тоже умеют писать, -- это, по сути, единый жест. На самом же деле у так называемых бесписьменных народов нет лишь письма в узком смысле слова, а вовсе не письма вообще".

"Однако было бы недостаточно обличить этноцентризм и определить единство человеческого рода через способность к письму" - справедливо полагает Деррида. - "История письма строится на основе истории граммы -- ряда рискованных перипетий в отношениях между лицом и рукой".

Вот и замечательно! Лицо - это общение, притом общение любовное; поскольку без любви общение безлико. Лицо существует только в глазах друга. А рука - это орудие, мастерство, искусство. Об этом мы и пытались сказать в самом начале: именно, речь постольку есть письмо, поскольку она есть орудийная деятельность и продукт руки. И Деррида совершенно прав, когда относит "грамму" как единицу программы к кибернетике:

"Конечно, трактовать это понятие следует в кибернетическом смысле слова...".

Но, одновременно, письмо есть речь, язык и логос (ум), и откровение души, - потому что подчинено общению лиц, вовлечено в акты любви: так что его бытие как орудийная деятельность, сама по себе снята в откровении лиц друг другу. Отсюда, буквальный язык существует только в технике, а в публике - только метафорический. Это прекрасно иллюстрирует Кэрролл в Алисе, когда мышь демонстрирует публике самую сухую в мире вещь, и этой вещью оказывается отнюдь не песок Сахары, но - История Вильгельма Завоевателя.


Жаль, что Деррида как-то не дотягивает здесь. Вместо совершенного господства лица в единстве "лицо-рука" (ведь, в противном случае, персональность утрачивается), он говорит о каком-то равновесии:

"Таким образом, мы приходим к следующему представлению об anthropos: это хрупкое равновесие, связанное с письмом рукой для глаза (manuelle-visuelle)".

Из этой ошибочной посылки Деррида делает ошибочный пессимистический вывод в части развития культуры и человека:

"Это равновесие находится под угрозой постепенного разрушения. Нам уже известно, что "никакое существенное изменение", которое привело бы к появлению "человека будущего", которого и человеком-то назвать трудно, "не может произойти без утраты функций руки, зубов и, следовательно, способности к прямохождению. Беззубое человечество, которое стало бы жить лежа, нажимая на кнопки остатками передних конечностей, - этот образ не так уж невероятен".

Это ложное пророчество приводит на ум астрофизика Стива Хокинга, который и на кнопки-то может нажимать только носом, и, невзирая на это, он - гений современной космологии. И он-то как раз считает, что "человек не является венцом эволюции и должен совершенствоваться с помощью научно-технических средств (киборгизация, генотерапия и др.)".

По мнению Дерриды это усовершенствование, если состоится, должно покончить с линеаризованным письмом как последовательности знаков, на которую можно отображать временную последовательность речи. В этой связи он принимает концепт Леруа-Гурана называемый "мифограммой". По мнению Дерриды европейская история, двигаясь по пути линеаризации, связанном с развитием техники, воевала с предыдущими формами письма.

"И прежде всего с тем, что Леруа-Гуран называет "мифограммой", а именно письмом, символы которого были многомерными: смысл тут не был подчинен последовательности, порядку логического времени или же необратимой временности звука".

О последнем уже сказано, что в живой речи нет критичной временности звука: она возникает при техническом отображении речи (записи). Теперь техника постепенно изживает линейные устройства: в этом отношении перспективны многомерные голографические объекты. Также Археология дает примеры синтетического письма - одновременно: пиктографического, символического, идеографического и фонетического. Это не вызывало бы изумления, если бы мы изначально принимали, что речь (письмо) понимается на уровне смысловых блоков, а не на уровне элементов. Попытка везде находить элементы (атомы) - это наследие эпохи Лейбница.

"Конец линейного письма - это конец книги" - полагает Деррида. Но почему разные виды письменности не могут сосуществовать? Отчего мы так любим апокалипсисы...? Не достает чувства собственной значимости?

В заключение Жак говорит, что теперь, в свете успеха грамматологии, мыслить означает писать:

"Мыслить - это занятие, за которое мы, конечно, даже еще и не принялись: мыслить - это значит починать эпистему резцом своего письма".

Неудивительно! - если принять во внимание признание Дерриды в том, что

"мысль для нас здесь - слово совершенно нейтральное: это пробел в тексте, это, по необходимости, неопределенное свидетельство настающей эпохи различАния. В некотором смысле, "мысль здесь ничего не значит" (ne veut rien dire).

Со своей стороны можем заметить, что мыслить - отнюдь не главное в жизни, хотя и необходимое. Мы не стоим на точке зрения философов, для которых быть значит мыслить. Человек-Истина, будучи спрошенным о том, как БЫТЬ, не сказал: мыслите! Он сказал: Любите друг друга!


Часть вторая. Культура и письмо


Деррида начинает с того, что принимает мнение Леви-Стросса о методологической значимости = плодотворности разграничения между естественным и общественным состоянием (природным и культурным).

Мы называем это структурное разграничение изначально неверным и вводящим в заблуждение. В нем имплицитно содержится Руссоистский подход к дикарям как "детям Природы". Но таковыми были только персонажи пасторалей XVIII века. Реальные "дикари" гораздо более культурны (= искусственны), чем мы с вами. Невозможно не видеть этого. Почитайте хотя бы полевые материалы Малиновского. Нигде нет никакой "природы" - всё включено в мир людей, богов, предков, духов и т.п. Миропонимание - сплошная мифологема. Так же нет никакого "естествознания" - всякое знание, либо священно, либо получено в наследство от легендарных предков.

При этом окультуривание природы столь глубоко, что выявляется на личном уровне - всякий человек есть какой-то зверь: и всякий зверь - человек. И не только зверь, но и растения, и камни, и ландшафтные единицы и прочее. Вспомните Дерсу Узала. Это в современной урбанистической техногенной культуре появилось понятие природы, отдельной от человеческого мира. Причем ее отдельность есть ее эксплуатация: эксплуатация как ресурсов, так и народов.. Фактически, в понятии природы, или естества заложено рабство Земли как планеты. Незачем приписывать эти колониалистские и агрессивно-промышленные эпистемы так называемым "дикарям".

Деррида и сам не верит в "детство человечества", по крайней мере, применительно к племени намбиквара, которое описано в "Печальных тропиках" Леви-Стросса:

"Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родства, при всей их примитивности, безусловно, делают намбиквара полноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими культурного состояния".

И это "культурное состояние" не включает в себя корпуса позитивных наук, рождающих технологии. Там есть умения и орудия, передаваемые в поколениях, но нет систематического логоса, обслуживающего ремесла: нет так называемых точных наук, или естествознания. Вся их логика есть МИФОЛОГИКА. И это не делает их менее культурными в сравнении с нами. Напротив, уместно поставить вопрос о нашей культурной ущербности, которой мы обязаны как раз технологиям, заместившим мифологии. Во всяком случае, в глазах "дикарей" мы точно выглядим малоотесаными невеждами.

Преклонение перед естествознанием в 19-м и начале 20-го века родило в уме Леви-Стросса совершенно невозможный обратный тренд - ввести культуру в компендиум естественных наук:

"...было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие /.../, они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь ввести культуру в природу и, в конечном счете, жизнь - в совокупность ее физико-химических условий...".

Что это значит? Господство экологии и медицины? Это мы сейчас наблюдаем. Последствия - ужасное бескультурье в облике "разумного существования".

Дальше Деррида рассказывает нам о воинствующем руссоизме Леви-Стросса, который превозносит совершенно безосновательную этнопсихологию Жан Жака Руссо как прозорливость и вдохновляющее открытие. Согласно этому ложному и эпистемологически тупиковому представлению источником тотемизма является чувство сострадания к живым существам. Очевидно, взято из проповедей сельского пастора. Так и хочется отослать приверженцев подобных взглядов к Фридриху Ницше как специалисту по высмеиванию "сострадания".

Деррида полагает, что указанный руссоизм, несущий в себе парадигму классической метафизики, сильно ограничил науку о языке, сделав письмо вторичным насилием над первоначалами, присущими душе как таковой (тот же основополагающий аффект сострадания, например).

Опираясь на исследованиях Леви-Стросса, Деррида расширяет понятие письма на так наз. бесписьменные культуры. При этом в качестве критерия берет утаивание имен собственных. ("Использование собственного имени у них запрещено", - сообщает Леви-Стросс.) Что заставляет замещать их классификационными различиями. А это различАние, по мнению Дерриды, уже есть письмо.... В смысле отвлеченной универсальности, против конкретной персональности?

Как бы то ни было, Деррида в принципе отрицает существование бесписьменных обществ:

"...выражению "бесписьменное общество" не соответствуют никакая реальность и никакое понятие. Это выражение - этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма".

"Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма".

"Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, -- таково первонасилие языка...". (Здесь культура понимается как насилие над природой.)

"Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова - как линейной фонетической записи, -- можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым".

Вероятно потому, что становится в принципе возможным создание всем понятного сообщения и передача его сквозь пространство-время. Из этой коммуникации изгнана та интимность персонального общения, которая только и сообщает смысл имени собственному. Ведь, просто "Ваня" это не имя собственное. Только в присутствии твоего любимого Вани оно становится таковым.


Далее Деррида описывает, как Леви-Стросс вмешался в жизнь людей намбиквара (а это уже не собственное внутреннее насилие, а насилие другой культуры) - научил вождя "писать" - и сделал из этого грязного эксперимента ложные псевдоученые выводы о социальной роли письма в деле неравенства и эксплуатации человека человеком. Здесь Леви-Стросс перестал быть ученым: он подогнал свои исследования под заранее известные спекулятивные утверждения марксистской идеологии, которой был привержен. В том числе неверен и его вывод о том, что письмо возникло позже речи. Невозможно судить об этом на основании имитации письма вождем племени Намбиквара, который просто изображал "белого человека". Деррида справедливо указывает на эту ошибку Леви-Стросса.

Мы, со своей стороны, должны еще раз указать на то, что речь есть "письмо" по своей сути; как "рукоделие", в котором рукой выступает гортань. Ведь звуки речи никак не назовешь естественными животными звуками. Любопытно в этом плане наблюдение над домашними животными: кошками, например; они явно пытаются "говорить" с человеком, модулируя свое мяуканье. Так что речь, как искусственный продукт, как вещь, предназначенная для коммуникации, неотличима от письма, в этом смысле. Более того, речь ведь не создается как набор отдельных "вещей", слов: она созидается как ЯЗЫК - открытая система, функционирующая в миру, то есть в системном общении. Эта системность здания речи, в строительстве которого всегда господствует архитектурный стиль языка, еще более сближает речь с письмом, которое явно подчинено грамматике и синтаксису.... А возникло ли это фонетическое письмо (речь) одновременно с графическим письмом, предназначенным для глаза...? - это мы вряд ли когда-либо узнаем.

Впрочем, Леви-Стросс хочет лишь опровергнуть рождающую связь науки с письмом, и говорит, что наука начала развиваться лишь через пять тысячелетий после изобретения письма, поэтому потребность в письме социальная. (Как будто наука явление не социальное!?)

Мы здесь готовы поддержать Леви-Стросса и добавить, что если понимать письмо как общение, а не просто как память, то оно открывает возможности более сложного мира как общности и общения. Мы не согласны здесь с Дерридой, который хочет привязать письмо к знанию, как основе прогресса человечества. (Чего стоит в свете этой иллюзии его борьба с метафизикой? Как будто "знание" в качестве первоначала прогресса - это не метафизический концепт!) Мы давно расстались с этой иллюзией прошедших трех веков, хотя и понимаем тенденцию Жака Дерриды, борющегося с "этноцентризмом", но неспособного справиться с гносеоцентризмом. Прогресс знания это прогресс технологии, который вполне способен обнаружить себя общественным регрессом в гораздо более важном нравственном аспекте.

Как бы то ни было, мы уже восприняли расширенное понятие письма и готовы благодарить за это Жака Дерриду. Он объясняет нам далее, как появляется обычное графическое письмо - из потребности во внешней памяти, когда собственная умная память оказывается не в состоянии запомнить слишком разветвленные генеалогические древа. То есть письмо звуковое трансформируется в письмо графическое, приспосабливаясь к вещественным носителям внешней памяти, доступных тактильному или зрительному восприятию. Установить, насколько это исторически достоверно, нельзя, но нельзя также отказать этому предположению в логичности. Однако, важно здесь подчеркнуть другое - переход от речи к письму происходит без существенной трансформации: он совершается внутри однородной деятельности - письма. Как поясняет Деррида, это переход от устного письма к графическому.

С точки зрения Дерриды такой переход - это прогресс; ведь он открывает возможности знания! С позиции Леви-Стросса, придерживающегося руссоистской концепции "счастливого дикаря", или девственного не согрешившего Адама, сохранившегося в дебрях Амазонки, письмо - это регресс. Поэтому Леви-Стросс превозносит устную речь, считая письмо орудием порабощения. (Подписал договор, и всё!).

Но, поскольку с подачи Дерриды мы убедились, что речь есть фонетическое письмо, то, значит, дело не в письме как таковом. Что и пытается доказать Деррида, критикуя Леви-Стросса.


Однако, и сам Деррида подлежит критике за свой гносеоцентризм. Все его дальнейшее исследование соотношения речи и письма, вращающееся вокруг Жан Жака Руссо и его "Исповеди", сжато гносеоцентризмом и потому не плодотворно.

Вместо того, чтобы признать речь модусом истинного существования, которое есть диалог с любимым другом, он считает речь способом выражения мысли (= создания зеркала ума, в котором ум может созерцать себя). Деррида цитирует Руссо:

"Речь изображает мысль, а письмо изображает речь. Таким образом, письмо есть лишь опосредованное изображение мысли". То есть соотношение между речью и письмом это соотношение копии и симулякра. В роли идеи здесь выступает мысль.

Но мысль не есть копия Идеи Человека: мысль - это форма существования знания, но не полного существования человека. Мысль логична, то есть технологична - отображает причинные связи механизма. Это технологическое моделирование. Не случайно дух человеческий не может замкнуть себя в мысли, но уходит на просторы театра, литературы, музыки, поэзии, etc.

Из-за ограничения себя знанием, общение с другом урезается Дерридой до передачи отрефлектированных мыслей и чувств (= знания себя) другим. Именно другим, а не искреннему любимому Другу, - потому центр существования у Дерриды не общность взаимо-откровения двоих, а работа ума, добывающего знание (= мышление). То есть истинный человек в представлении Дерриды это мыслитель, ученый. Таков плод научного атеизма. Но мы христиане, и для нас истинный Человек есть Сын-пребывающий-в-диалоге-с-Отцом.

Не имея этого кардинального разумения Бытия человека, Деррида оказывается вне своего Эона - в безвременьи двадцатого столетия. Он усердно борется с "логоцентризмом", думая, что вершит великое предприятие убийства метафизики, но ему не дается понимание Логоса как Царя Небесного, как совершенного Человека, Сына Божьего.

Без этого Деррида не в состоянии достичь понимания речи, и так же письма, которое никогда не могло бы стать Писанием, если бы речь не была Логосом.


Тем не менее, мы согласны с Руссо в том, что графическое письмо, сделавшись в технотронной цивилизации, главным видом письма, нанесло ущерб устной речи. Руссо справедливо замечает, что речь перестала быть пением: из нее ушла интонационность. Взамен мы получили слогораздельность, в которой гласные почти ничего не значат, отчего и стало возможным письмо, обозначающее лишь согласные. Разумеется, в результате, речь утратила райскую благозвучность и потеряла способность непосредственно фонетически выражать чувства. Теперь мы вынуждены объяснять свои чувства. С этой точки зрения, графическое письмо действительно есть "зло", что бы ни думал об этом Деррида. И метафизика наличия здесь вовсе не у дел.


Кроме того, гносеологический подход к письму, - когда главным назначением письма предполагается получение знания, а главной заслугой возможность науки, - приводит, вкупе с попыткой избавиться от метафизики, к тому, что первичным становится СИМУЛЯКР как искусственно созданное обозначающее, за которым нет ни идеи (в силу отрицания метафизики), ни наличности (в силу творческого произвола создателя). Так можно создавать системы письма, пригодные для хранения знания, и не связанные, сами по себе, ни с какой реальностью, - чистые симулякры.


Если же мы подойдем к письму из интересов общения лиц друг с другом, - притом что лица существуют только в общности строителей Башни до Неба, - тогда первичными окажутся взаимные персональные отношения и их уникальные персонализованные содержания-напролнения взаимной любви и сотрудничества.

Любовь, при этом, мощнее сотрудничества. Прочтение любовного письма - в отличие от письма делового - уже не производит симулякр, но РОЖДАЕТ истину, ЛЮБОВЬ. После передачи, у адресата письмо ожидает не "интерпретанта", а личная жизнь получателя в его любви к отправителю.

Таким образом, письмо получает не творящую только, но и рождающую способность.

__________________________________________________________________________


P.S.

В целом, попытку Дерриды, в части построения философической грамматологии, можно квалифицировать как апофеоз и, одновременно, тупик феноменологического метода. Феноменологическая редукция, приложенная к артефактам, не приводит ни к какой "объективности", потому что сама есть лишь способ создания артефактов и имеет смысл мобилизующей аскезы в рамках этого созидания. Не случайно у Деррида на первый план выходит "деконструкция" - чисто технологический прием. "Понять" артефакт значит узнать как он сделан. Для этого нужно разобрать его и вновь собрать в измененном виде. Таким образом, человек замкнут в ДЕЛАНИИ: и вся его ментальность есть знание КАК ДЕЛАТЬ?, или УМЕНИЕ (отсюда русское "ум").

Кризис феноменологии, обнаруженный Дерридой, есть кризис новоевропейского ГНОСЕОЦЕНТРИЗМА. Взятый в экзистенциальном ключе гносеоцентризм обнаруживает себя в ЛОГОЦЕНТРИЗМЕ, или в РАЗУМНОСТИ существования как сверхзадаче. Вот, обеспечению разумности и служит феноменология. Деррида обнаруживает иллюзорность разумности как таковой, пристально и критически исследуя ЛОГОС.

При этом он, как будто, исходит из ПИСАНИЯ (Иcriture): из основополагающего тезиса европейской культуры, который гласит: в Начале было Слово. Казалось бы, ему должен сопутствовать успех...?! Однако..., успеха нет. Почему? Да потому что Жак оставляет втуне вторую часть тезиса: Слово было у Бога...!

Что следует отсюда?

- Что нельзя представлять существование человечества без Бытия Божьего.

Или, рассматривая человеческую общность как общность строительства (что необходимо, если видим культуру, в том числе и письмо, как творение и сообщение артефактов), не следует забывать, что Башня, строительству которой принадлежат все артефакты, есть Башня до Неба. То есть, сама не является целью нашего личного и общего труда, но служит лестницей в Небо.

Приверженность разумности и, с ней, атеизму изымает эту вертикаль из человеческого быта. Вместе с этим изъятием изымается смысл, который необходимо связан с иерархизацией логоса, с КОНТЕКСТОМ. Нет смысла, нет контекста, значит, нет и понимания. Всякое слово всяк волен понимать как хочет - ведь сами слова не несут с собой закрепленного значения. Последняя "свобода" открывает возможность лукавства, состоящего в выгодной интерпретации слов.

Последнее есть характернейшая черта современности. Приведу пример.

На недавнем телевизионном ток-шоу политолог Караганов говорил о беспрецедентной в новейшей истории, после начала 50-х, ненависти Запада к России. Оппонировавший ему Виттель заметил, что, вот, недавно он слушал предвыборную речь Хилари Клинтон, заглянул ей в глаза, и не увидел в ее глазах ненависти. Выводы сделайте сами....


Что остается нам вместо Башни?

Во-первых, разобщенность - именно разобщение есть способ Сатаны заполучить власть над людьми.

Во-вторых, коллективно созидаемый симулякр под именем "демократии".

Симулятивность (= имитативность) созидаемого и есть главная причина современного кризиса цивилизации. Ведь имитация личной свободы - отнюдь не безобидна: она призвана скрывать МАНИПУЛИРОВАНИЕ сознанием и волей каждого в интересах замкнутых групп.