# Страсти души по Картезию

Андрей Семенович Незванов

Пытаемся прочесть знаменитый трактат Рене Декарта "Страсти души" в современных контекстах

Рене Декарт. СТРАСТИ ДУШИ (1649-1650). Читаем вместе ...


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О страстях вообще и, в связи с этим, обо всей природе человека


"Всё, что производится или же впервые происходит, философы, как я вижу, в общем называют претерпеванием действия (passion) в отношении того субъекта, с которым это происходит, и действием в отношении того, благодаря которому это происходит".

Эта вводная фраза Картезия, несомненно, принадлежит физической или причинной теории познания, где первичным материалом, с которым приходится работать разуму, или первыми изучаемыми "явлениями" служат пассивные движения души (passion), или её претерпевания, причиняемые внешними воздействиями, - через каковые претерпевания можно познавать сами эти внешние воздействия в качестве начала строгого опытного познания внешнего мира.

"Так что, хотя действующий и претерпевающий действие часто совершенно различны, - продолжает Декарт, - тем не менее действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам".

То есть, речь идёт о СОБЫТИИ взаимодействия "двух различных субъектов". И русское слово "со-бытие" очень хорошо передаёт нечленимое (в отличие от действия) измерение общности этого "явления": действующий и претерпевающий субъекты со-бытийствуют, или со-существуют.

Если из двух "различных субъектов" один - человек; то мы имеем дело с ситуацией познания. Но, если оба субъекта - и действующий, и претерпевающий - суть человеки, тогда... (?).

Поставив людей (= человеков) на место абстрактных "субъектов" мы переносимся в гуманитарную сферу, где описанное элементарное взаимодействие есть акт ОБЩЕНИЯ двоих, в рамках человеческой ОБЩНОСТИ, поскольку непременно имеет значение. (Незначимость или незначительность, случайность, причинение ненароком также суть ЗНАЧЕНИЯ).


Русское слово "страсти", которым переводим французское "passion", обозначающее здесь у Декарта только пассивность, или страдательность, тоже насыщено гуманистическими смыслами, переносящими изложение в гуманистическую сферу.

Вместе с этим перемещением и само слово "passion" начинает звучать совершенно по-иному, пробуждая аллюзии с "passione Domini", так что и гуманистические смыслы приобретают трансцендирующую вертикаль.


Картезий, однако, не спешит зайти так далеко, и остаётся пока в пределах теории познания, где естественным посредником между внешним миром и душой является тело, так что два со-бытийствующих субъекта - действующий и претерпевающий - пока что суть тело и душа.

Он пишет:

"Затем, я вижу, что мы не замечаем ничего более непосредственно (напрямую) действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана; поэтому мы должны полагать так: то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие".

Их следует разделить, если мы намерены исследовать одну из двоих: именно, душу, не примешивая к ней постороннего:


"Для познания страстей души нужно различать ее функции от функции тела Поэтому к познанию наших страстей нет лучшего пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, к чему следует отнести каждую из наших функций".


Таким образом, если мы предполагаем в дальнейшем дойти до познания "страстей Господних" (passione Domini), то мы пока что не можем даже именовать их таким образом, в силу того что ограничены лишь воздействием распятого тела на душу Иисуса, и никак не можем учитывать нравственные страдания, вытекающие из его общения с Матерью, учениками, иудеями, разбойниками, римской властью, etc. Так что на этой стадии нет никакого различия в страданиях распятого Иисуса и со-распятых с ним разбойников, поскольку и тут, и там имеем дело с одинаковым действием тела на душу, долженствующим порождать одинаковые страсти (passion).

И чтобы обнаружить различия в страстях Христа и разбойников, мы, очевидно, должны, оставляя на месте тела, вывести на авансцену ещё и других субъектов, которые действуют на душу не через её естественные связи с телом, а сигнально, в порядке знакового общения.


Декарт пока что далёк от такового общения субъектов, хотя и делает намёк на него, когда пишет, что...

"... Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же -- в душе".

Прекрасно! Но, что такое мысли? Разве это не синтагмы? Не знаковые конструкции? Если, да, - то мысли суть продукт знакового вербального общения говорящих субъектов.

Последнее позволяет нам провести разграничение уже не только между телом и душой, но - внутри самой души. А именно, выделить в душе мыслящую часть и отделить её от совокупности висцеральных ощущений, или от "синестезии", в терминологии Гамильтона.

Пьер Жане пишет, в частности, что...

"... Все авторы начала XIX века писали о висцеральных ощущениях. Это работа Сэза в конце XVIII века, труд Пейса, о котором я только что сказал, бесчисленные страницы у Мен де Бирана, Александра Бэна, Генри Моудсли, многие труды Жоффруа, работы Поля Жане. Последний вслед за Мен де Бираном говорил о так называемом фундаментальном (глубинном) чувстве существования, связанном с функционированием нашего тела...".

И это чувство, согласно Картезию есть страдательная душа, испытывающая действие тела. Но это не мысль!


Картезий на этой стадии ничего не говорит нам о природе мысли, кроме того, что мысль - это точно не тело. То бишь, он проводит чёткую границу между мыслящей душой и действующим телом. Тело не мыслит!


"... Все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе".

И обратно:

"... поскольку все тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу".

"Ошибочно полагать, что душа дает телу движение и тепло".

Как только тело умирает, и становится холодным и неподвижным, душа из него уходит. И мысль не может оживить мёртвое тело:

"... Видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движений, люди воображали, будто отсутствие души и уничтожило эти движения и это тепло. Они, таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела".

"Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела".


И далее Рене описывает "машину нашего тела" - как он её называет, обнаруживая основательные познания анатомии и физиологии. Цель и результат этого экскурса в биологию и медицину - показать, что тело представляет собой самодвижущийся автомат, подобный часам; и все его действия, хотя и могут совершаться при участии души, но душой не вызываются и не направляются.

Ну, и в самом деле: когда душа спит, тело ведь продолжает работать!

В результате, "после того как рассмотрены все функции, свойственные одному лишь телу", - говорит Рене, - "легко заметить, что в нас не остается ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей".

И в этом пункте Картезий производит разделение уже в самой душе, - но отличающееся от того, что мы предложили выше. Он не отделяет смыслонесущие речеподобные мысли, обязанные своим существованием вербальному общению, от бессловесных желаний и рефлексов, как это сделали мы, но делит мысли на активные и страдательные:

"Мысли бывают в основном двух родов: одни являются действиями души, другие -- ее страстями", - пишет Рене.

"Действиями я называю только наши желания, ибо мы знаем по опыту, что они исходят непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее. Напротив, страдательными состояниями можно вообще назвать все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, так как часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими".

Прочитанное возвращает нас к теории познания, для которой важно отделить опытные знания от произвольных фантазий. Здесь это мысли, вызванные внешними воздействиями, и мысли, выражающие наши хотения.


Следующий 18- тезис трактата Картезия, озаглавленный "О воле", побуждает нас к спору с ним.

Рене пишет:

"Наши желания бывают двух родов. Одни суть действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет. Другие суть действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться и мы идем".

Наличие различий между благочестивым мысленным поминанием Бога и развлечением в форме прогулки очевидны. Но они суть не таковы, какими их рисует Декарт.

А дело всё в том, что прогулку нельзя свести к движению ног - она непременно совершается в знаковом пространстве образов, воспоминаний, узнаваний, удивлений, досад, мимолетных встреч, аллюзий, размышлений, суждений и т.д., и т.п.

Даже если вы гуляете в лесу, вы находитесь в стране сказок, фей, волшебников, замков, принцев, говорящих зверей, ручных оленей и т.п.; или в мире ботаники, зоологии, экологии, etc.

Точно также акт любви к Богу не может не выйти за пределы души в движения тела: и есть одновременно движение мозга, глаз, органов речи, и всех других чувств, которые участвуют в создании представлений.

Примитивное различие между трудом умственным и физическим, которое пытается навязать нам Декарт не работает, уже в силу того, что любой труд направляется и завершается целью, которая всегда является вещью материальной и нематериальной одновременно. Поскольку в мире человека всё материальное несёт знаковую нагрузку, или имеет знаковую "оболочку"; и всё идеальное - вещественное воплощение.


Следующим тезисом Декарт определяет воображаемые, вспоминательные, рефлектирующие и целеполагающие представления как "восприятия" - очевидно, для того чтобы поставить акты восприятия и акты представления и рефлексии в один ряд "восприятий", которые можно было бы разбить на две группы, соответственно дихотомии "душа - тело":

"Наши восприятия также бывают двух родов: причина одних -- душа, других -- тело", - пишет он.

"Те, которые вызываются душой, суть восприятия наших желаний, созданий воображения (imaginations) или других зависящих от нее мыслей".

И тут же, те же "восприятия" он определяет как "представления", говоря:

"... несомненно, мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь".

Или мы не желаем, но намерены пожелать, и, для того чтобы вызвать в душе желание мы рисуем воображением желанную вещь (?). Одним словом, мы её себе представляем. И затем уже желание питает это представление, удерживая его пред очами души (не глазами!), и тогда восприятие этого представление есть уже восприятие желания (?).

Так мы поняли Декарта. При этом исходное "намерение пожелать", запустившее весь процесс действия и страдания, не принадлежит к passion: оно принадлежит "воле". Однако, тема "воли" выходит за рамки заявленной в заголовке темы "страстей души".

И здесь, ради ясности терминологии, нужно ответить себе на вопрос: всегда ли и насколько участвует способность представления в актах восприятия, вызываемых не волей, но причиняемых телом, сиречь, органами чувств?

Если участвует, то в этом случае квалификация представлений как восприятий оправдана, поскольку их невозможно разделить, - в той же мере, впрочем, как оправдано и обратное действие: называние восприятий представлениями.

И здесь выбор определяется соображениями иного рода: нравственными, например.

Декарт пишет:

"... хотя в отношении нашей души желать чего-либо есть действие; воспринимать себя желающей есть для нее страдательное состояние. Но так как это восприятие и это желание в действительности суть одно и то же, название дается всегда по тому, что более благородно".


Однако, уже в следующий момент Декарту как механику резон "благородства" кажется неубедительным и неконтекстным. Потому, в Тезисе 20-м: "Создания воображения и другие мысли, образуемые душою", он спешит отделить воображаемые и умопостигаемые предметы от собственно восприятий, которые суть страсти (passions), ибо...

"Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются. Поэтому их обыкновенно считают скорее действиями, чем страстями".

"Воля" (volont?) как причина действия души, появляется в тексте впервые, и - надо понимать - она отличается от "желания" (d?sir) как действия души.

Прежде чем желать, надо представлять и воспринимать желаемое. Но есть вещи, которые можно только представлять, но невозможно воспринимать. И тогда спрашивается, а можно ли их желать?

Очевидно, у Декарта здесь существуют сомнения, потому он и прибегает к термину "воля".

Выделив таким образом продуцируемые "волей" не воспринимаемые и даже, порой, невообразимые предметы, Картезий в следующем тезисе может заняться "влажным остатком": а именно, непроизвольными "созданиями воображения, имеющими причиной только тело", - которое оказывается способным вовлекать в свои дела волю, благодаря целостности человека как одушевленного и даже одухотворённого тела.

Рене пишет:

"Среди восприятий, обусловленных телом, большая часть зависит от нервов, но есть также такие, которые совершенно от них не зависят. Они называются созданиями воображения, так же, как и те, о которых я только что говорил. Последние, однако, отличаются от первых тем, что наша воля совершенно не участвует в их образовании, вследствие чего они не могут быть отнесены к числу действий души. /.../ Таковы иллюзии наших снов, а также мечты, которые часто появляются у нас в состоянии бодрствования, когда наша мысль поверхностно блуждает, ни на чем не сосредотачиваясь".

Наверное, описанные феномены можно отнести к "автоматизмам" способности воображения, но - едва ли к телу. Физиология, как то: "не одинаково возбужденные животные духи, встречая в мозгу следы различных предшествующих впечатлений, проходят через одни поры, а не через другие случайно", - может выступать "спусковым крючком" этих автоматизмов, но едва ли можно полагать причиной их "только тело".

Декарт, со своей стороны, отмечает, что эти "восприятия" не таковы по своей отчетливости, как настоящие, получаемые через нервы от органов чувств.

Он пишет:

"Хотя некоторые из таких созданий воображения являются страстями души, если понимать слово "страсть" в его собственном и более узком значении, однако они не имеют такой заметной и такой определенной причины, как восприятия, получаемые душой посредством нервов, и, кажется, являются только тенью или изображением этих последних".

Но, чтобы им стать таковыми из случайного движения животных духов, нужно светило, отбрасывающее тень, и экран; или художник, рисующий изображение.

Оставляя эти нарисованные "страсти" и вместе с ними "рисовальщика" пока что за скобками, Рене формулирует различия между восприятиями, "получаемыми от нервов":

"Все восприятия, которые я еще не рассматривал, появляются в душе благодаря нервам, и различие между ними заключается в том, что одни мы относим к внешним предметам, воздействующим на наши чувства, другие же -- к нашему телу или к некоторым из его частей и, наконец, остальные -- к нашей душе".

Можно предположить, что первые суть собственно восприятия, вторые суть висцеральные ощущения, а третьи - состояния души (?). Посмотрим далее, так ли это (?).


"Восприятия, относимые к вещам, находящимся вне нас, например к объектам наших чувств, - пишет Рене, - вызваны предметами, возбуждающими некоторые движения в органах внешних чувств и при помощи нервов также и в мозгу, благодаря чему душа ощущает эти предметы. Когда мы видим свет свечи или слышим звук колокола, этот звук и этот свет являются двумя различными действиями, которые уже тем, что они производят двоякого рода движения в некоторых из наших нервов и посредством их -- в мозгу, вызывают в душе два различных ощущения, относимые нами к предметам, которые мы считаем их причиной; таким образом, мы полагаем, что видим саму свечу и слышим колокол, а не думаем, что мы ощущаем только исходящие от них движения".

И правильно делаем! - хочется тут воскликнуть; потому что думать так может только врач-нейрофизиолог.

Наши, обозначаемые местоимением "Я", персональные души, вопервых, не мыслят узко профессионально; а во-вторых, не исчерпываются здесь "двумя различными ощущениями", вызываемыми движениями в наших нервах, идущих от органов чувств к мозгу.

Сказанное означает, что видимая нами свеча и слышимый нами колокол выходят далеко за рамки своего бытия как "объектов наших чувств".

Прежде всего, для души-личности они суть атрибуты богослужения, и участвуют в таких экзистенциях души, которые обнимаются понятием Веры в Бога.

Во вторую очередь они суть продукты нашего инженерного творчества и нашей орудийной деятельности.

В-третьих, они суть предметы обихода, с которыми мы умеем обращаться в соответствии с их назначением.

И без этого практического сними обращения они не могут существовать в качестве колокола и свечи, но будут чем-то вроде камня и воска, неотличимыми от тех, что встречаются в дикой природе.

Следовательно, и "страсти" души, соотносимые с колоколами и свечами столь многообразны, многозначительны и разноплановы, что взятый на вооружение Картезием физиологический дискурс совершенно бессилен для цели их описания.


И здесь нашим союзником выступает Данте, который часто использует термин locutio, обозначая акт говорения: например, по поводу разных звуков, издаваемых животными, он утверждает, что такой акт не может быть назван locutio, в том смысле, что он не является подлинной языковой деятельностью, и всегда употребляет locutio в отношении тех речей, которые Адам обращает к Богу.

Так же и мы, подражая Поэту, можем утверждать, что описанные Декартом "ощущения", причиняемые воздействием света на глазные нервы, и звука - на ушные, никак нельзя назвать восприятиями свечи и колокола; потому что с последними у нас связаны речи, которые мы обращаем к Богу!

А уж страсти, сопряжённые с этими речами, и вовсе вмещают в себя весь мир, и все колокола и свечи в нём.

И Рене, конечно, знает это; и тоже произносит речи, - но не вслух....

Его речи направлены против Бога; но они не прямые, иносказательные. Выбор свечей и колоколов в качестве предмета восприятия не случаен (!). Поглядите, мол, как много вы навесили на эти вещи...; а они по-настоящему даже и не существуют вовсе. Поистине есть только раздражения нервов, причиной каковых может быть что угодно.

Иными словами, физика веры ничем не отличается от физики естественных нужд. И отсюда, что "бог", что "гуано" - всё едино!

И получается, - читаем не медицинский психологический трактат, и трактат политический. Борьба с Церковью - таков подлинный фундамент этого якобы объективного натурфилософского исследования Декарта.


Но, возможно, Рене просто не удержался от соблазна куснуть лишний раз за ногу пресловутую Римскую Блудницу.

Посмотрим, что он пишет о "восприятиях, относимых нами к нашему телу":

"Восприятия, относимые нами к нашему телу или к каким-нибудь из его частей, суть восприятия голода, жажды и других наших естественных желаний; к ним можно прибавить боль, тепло и другие состояния (affections), воспринимаемые нами как состояния наших органов...".

Очевидно, в число этих "своего тела восприятий" мы должны включить т. наз. "висцеральные ощущения", не будучи уверены в тождественности этих терминов.

Дальнейшее чтение этого, 24-го тезиса, вызывает разочарование. Рене демонстрирует, что свою механическую модель аффектов он любит больше истины, когда пишет, что ...

"... мы можем в одно и то же время и при посредстве одних и тех же нервов чувствовать холод в своей руке и тепло от огня, к которому она подносится, или, наоборот, тепло в руке и холод воздуха, действию которого она подвергается. Мы можем это чувствовать, хотя нет никакого различия между теми действиями, вследствие которых мы чувствуем тепло или холод в своей руке, и теми, вследствие которых мы ощущаем то, что вне нас...".

Думается, здесь лучше довериться чувству, которое различает зябкость в руке и тепло от огня. Скорее всего, названные ощущения обязаны своим существованием разным рецепторам: первые как бы внутренние, "висцеральные", тогда как вторые, осязательные, явно направлены вовне.

Если нет никакого различия между этими ощущениями как "действиями души", тогда как же мы можем судить, что холод - в руке, а тепло - от очага? Почему не наоборот - тепло в руке, а хлад от огня?

На этот вопрос нет ответа. Рене как будто бежит от возможных сомнений, и спешит далее к тезису ...

"25. О восприятиях, которые мы относим к нашей душе".

"Восприятия, относимые только к душе, -- это те, действие которых чувствуется как бы в самой душе и ближайшая причина которых обычно неизвестна. Таковы чувства радости, гнева и тому подобные...", - пишет далее Картезий.

И продолжает:

"Если брать слово "страсть" в самом широком его значении, как страдательное состояние вообще, тогда все наши восприятия: и относимые к внешним предметам, и относимые к различным состояниям нашего тела; в том что касается души являются в действительности "страстями". Однако словом "страсть" обычно обозначают только те из них, которые относятся к самой душе. Именно эти последние я и рассматриваю здесь, называя их "страстями души".


В этих двух пассажах важным является прилагательное "ближайшая", характеризующее "причину".

И в самом деле, обычно мы знаем причину нашей радости или гнева, которая не является "причиной" в механическом смысле слова. И вот, для отличения этих подлинных причин от "как бы причин" Рене и называет их "ближайшими".

Ближайшее в физиологическом смысле есть то, что воздействует на наши нервы. И намёк материалиста Декарта прозрачен - мы не имеем информации о том, что именно воздействует в случае гнева или радости, потому и относим эти страсти собственно к душе. Хотя сама душа, как будто ничего не производит, но - только реагирует, "отражает".

Это феноменологическое уравнивание всех "страстей" ради подчеркивания разницы их происхождения, как если бы он открывал способ отличения истины от лжи, выражено Картезием в следующем 26-м тезисе. Он пишет:

"Создания воображения, зависящие только от случайного движения духов, так же могут быть подлинными страстями, как и восприятия, зависящие от нервов".


"Здесь остается указать на то, что всё воспринимаемое душой через посредство нервов может быть представлено ей также случайным течением духов с той только разницей, что впечатления, передаваемые в мозг нервами, бывают обыкновенно более живыми и более выразительными, чем те, которые возбуждаются духами; поэтому в параграфе 26 сказано, что последние являются как бы тенями или изображениями первых".


Последующая психология усердно занималась конкретизацией этого "случайного движения духов", указывая их "ближайшую причину" в восприятии душой состояния наших внутренностей, и усиленно уверяя нас в том, что "с висцеральными ощущениями связываются некоторые общие, расплывчатые чувства"; и что "висцеральные ощущения способны вызывать сложные эмоциональные состояния -- грусти, болезни, здоровья и радости" (Бертран). Также "Рибо постоянно повторяет, что меланхолия, радость -- это отражение (!) состояния организма и функционирования наших внутренностей".


Декарт как будто вторит Рибо, и будто продолжает, говоря:


"Следует заметить, что иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (interieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует".


Отчего же так?

Может быть "страсти души" всё-таки отличаются от восприятий принципиально? И тут действуют другие правила отличения истины от лжи?

От себя можем заметить, что люди слепые и глухие испытывают такие же страсти, как и мы, здоровые люди. Не оттого ли, что страсти эти сопряжены не с перемещениями тела в пространстве или трудовой деятельностью, а с ОТНОШЕНИЯМИ ЛЮДЕЙ друг с другом?


В следующем параграфе Картезий даёт, наконец, определение страстям души:

"Установив, чем страсти души отличаются от всех других мыслей, я думаю, их можно в общем определить как восприятия, или ощущения, или душевные движения, которые относят в особенности к ней и которые вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов".

"Их можно также назвать чувствами, потому что они воспринимаются душой таким же образом, как и объекты внешних чувств, и так же познаются ею. Но еще лучше назвать их волнениями души -- не только потому, что так можно назвать все изменения, происходящие в душе, т. е. все ее различные мысли, но главным образом потому, что из всех видов присущих ей мыслей нет других, которые бы так же сильно волновали и потрясали ее, как страсти".


"... Опыт показывает, что лучше всего познают страсти не те люди, которые волнуемы страстями больше всех, и что страсти относятся к числу тех восприятий, которые вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными".


Тем самым Рене отделяет происхождение страстей от состояний тела, - что вполне логично по отношению к БЕССМЕРТНОЙ душе.


"Я добавлю также, - говорит далее Картезий, - что страсти относятся в особенности к душе, чтобы отличить их от других ощущений, из которых одни относят к внешним предметам, как, например, запахи, звуки, цвета, другие -- к нашему телу, как, например, голод, жажда, боль. Я добавлю еще, что страсти вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов, затем чтобы отличить их от наших желаний, которые можно назвать также волнениями души, относящимися к ней и ею самой порожденными, а также затем, чтобы объяснить последнюю и ближайшую причину страстей, которая опять-таки отличает их от других ощущений".


Итак, "движение духов", без указания на причину их движения, и уже без эпитета "животные" по отношению к ним.


Результат логичный и предсказуемый, при учёте нехватки в антропологической модели Картезия главного "пространства", в котором существует и действует человек как лицо - пространства знакового общения.

Имеем лишь косвенный намёк: "страсти души вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными".

Но почему?!

Наш ответ прост - потому что они вызываются смыслами, которые могут искажаться телесными импульсами.


И хотя душа, словами того же Картезия, "по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело", он упорно не хочет отделить её от тела, на том основании, что при серьёзном повреждении тела душа из него "уходит".


И нам нечего возразить против этого, кроме того, что такой "телесной" душой обладают все высшие животные - кошки, например, - а не только человек. И эта душа нужна человеку для управления телом. Но, над ней есть ещё душа (или дух), какой не обладают животные, даже обезьяны.


Картезий упорно не хочет приблизиться к рассмотрению этой души, или человеческого духа, как такового, и, как естествоиспытатель, остаётся привязанным к телу, по отношению к которому душа выступает как орган управления. Оттого "душа связана со всеми частями тела в совокупности".

"Чтобы лучше понять все это, - пишет Декарт в параграфе 30-м, - надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело претерпит ущерб".


Без анатомической локализации этого органа управления телом мы неизбежно погружаемся в мистику, чего Декарт категорически не хочет, и потому в следующем параграфе (31) он заявляет, что "в мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность".

"Соображение, которое убеждает меня в том, что душа не может иметь во всем теле никакого другого места, кроме этой железы, где непосредственно осуществлялась бы ее деятельность, - пишет далее Декарт, - заключается в том, что все остальные части нашего мозга, так же как глаза, уши, руки и прочие органы чувств, являются парными, но, поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно, необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного. Нетрудно себе представить, что эти изображения или другие впечатления соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга; и если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом".

Ну, нет, так нет... Значит, они (впечатления) имеют иную природу и соединяются неподобным образом. Но это - за пределами воображения Декарта.

Очевидно, Картезий говорит здесь о гипофизе. Значение этой железы для организма нельзя переоценить, но у неё нет той функции, которую ей приписывает Декарт.

Главное, чего не достаёт Декарту, это знания того, что все "впечатления" кодируются, и существуют в организме в виде упорядоченных последовательностей электрических сигналов, в которых важны не химия и электричество, а количественные соотношения, посредством которых зашифрованы внешние раздражения рецепторов.

Благодаря этому кодированию, или переводу внешних сигналов из аналоговой формы в логическую, оказывается возможным и логическое общение между лицами как собственно человеческий способ существования.

Но мы не можем упрекать Рене в этом незнании.

В любом случае, он нас не слышит и уверенно продолжает:

"Итак, будем считать, что душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается (rayonne) во все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, принимая участие в действии духов, может разнести их по артериям во все члены".

Современная физиология соглашается с Картезием, с одной лишь поправкой - из гипофиза во все члены разносится не "душа", а гормоны.

Мы не можем сообщить эту истину Картезию, так что он остаётся при своём заблуждении и строит любезную своему сердцу механику восприятия, предлагая нам в 35-м тезисе...

"... Пример того, как впечатления от предметов соединяются в железе, находящейся в центре мозга".

"Например, если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, рисует два изображения его, по одному в каждом из наших глаз; эти два изображения посредством зрительных нервов образуют два других -- на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из этих образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздействуя на душу, передает ей образ этого животного".


Надо отдать Картезию должное: всё вполне логично и вполне анатомично, но - механично. Мы - не та аудитория, к которой обращался Картезий, поскольку мы знаем теперь, что с душой в организме связаны не механические, но информационные процессы, представленные не механическими движениями членов, духов и флюидов, а - слабыми электрическими сигналами.

Тем не менее, в целом догадка Картезия относительно "железы" верна:

"Всякое действие души заключается в том числе и в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию".


Любое использование тела в качестве орудия или инструмента предполагает какой-то химический механизм, с помощью которого душа мобилизует тело, и обратно - тело настраивает душу.

И в этом плане примечательно наблюдение Картезия, который пишет, что...

"... главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги -- желание бороться; точно так же действуют и другие страсти".

Таким образом, страсти - своего рода посредующая инстанция во взаимодействии души и тела, доступная нашему сознанию.


Опуская использование Картезием объяснительной силы наклонов "железы" для построения психофизиологии человека, вроде такого, что "когда душа хочет что-нибудь вспомнить, это желание заставляет железу, попеременно наклоняющуюся в разные стороны, направлять духи в различные части мозга до тех пор, пока они не встретят следов, оставленных тем предметом, который хотят вспомнить, - мы обратимся к собственно душевным процессам, позволяющим оставлять тело "за скобками" анализа.

И здесь нам интересно отследить вторжение вербальных смыслов в психофизиологию Картезия. Оказывается, что...

"... когда мы при разговоре думаем только о смысле того, что хотим сказать, то мы шевелим языком и губами значительно быстрее и лучше, чем если бы мы думали о том, как ими двигать, чтобы произнести те же самые слова".

Разумеется, Рене объясняет это исключительно приобретёнными автоматизмами, облегчающими управление органами речи, в силу того что...

"... Вследствие привычки, приобретенной нами, когда мы учились говорить, мы связали действие души, которая через посредство железы может двигать языком и губами, скорее со значением слов, чем с самими движениями языка и губ".

Но для нас важно, что управляющими матрицами служат не образы и подобия, не паттерны раздражений, но - ЗНАЧЕНИЯ; и что душа мыслит СМЫСЛАМИ, а не движениями тела.

Эти "значения" и "смыслы" открывают совершенно новое измерение вселенной Декарта, которое пока существует лишь как возможность. Интересно было бы посмотреть, как Рене станет в нём располагаться в дальнейшем; и станет ли...(?).


Пока же в следующем параграфе мы видим ещё один разрыв механической модели. Этот параграф Рене озаглавливает:

"45. Какова власть души над ее страстями?".


Очевидно, что понятие власти находится совершенно вне логики наклоняющейся железы и полых трубочек, заполненных животными духами. Кроме того, власть как атрибут души создаёт новое измерение души, которое не просматривалось в дискурсе действий и страстей.

Следующие слова Декарта подтверждают хотя и принадлежащее душе, но совершенно отдельное от страстей положение власти и властной воли.


Рене пишет:


"Наши страсти также не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли".

"Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, -- это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать...".


Это примечательное наблюдение Декарта, фактически разделяющее наши движения на два класса, могущие противостать друг другу, приводит нас к допущению, что "воля" имеет иную силу (энергию), нежели "страсть".

Воспользовавшись примером Картезия, можем сказать, что движения возбуждаемые и направляемые только волей суть движения ПРОИЗВОЛЬНЫЕ, однородные с движениями управляемой умом орудийной трудовой деятельности, имеющей внешнюю программу. Сила этих движений - во власти общности, языку которой принадлежит данная программа деятельности; власти, делегированной субъекту воли как члену этой вербальной общности.

Гнев, выбранный Картезием в качестве примера, является исключительно нравственной страстью, - в отличие от, например, страха или веселья. Оттого и противостоящая ему воля тоже должна быть непременно нравственной (не обязательно доброй!).

Разница между гневным замахом руки и удерживающим этот замах противодвижением, в потере потестарной связи с общностью и её законом. Иными словами, в "ГНЕВЕ" присутствует момент самозванства и самосуда.

В качестве иллюстрации можете рассмотреть часто встречающуюся школьную ситуацию, когда разгневанный учитель бьёт ученика прямо на уроке.


Если мы желаем избежать этих моментов и исключить их из рассмотрения, тогда нужно выбрать другую страсть в качестве примера.

Но в любом случае, поскольку мы говорим о человеке, избежать гуманистических аспектов психологии и свести дело лишь к душевной механике практически невозможно.


Между тем Декарт пытается сделать именно это. В данном примере он упускает из виду всё сказанное нами теперь по поводу и, безусловно, доступное также его умозрению, и говорит лишь о некоей "инерции" страсти, как если бы речь шла о массе, получившей ускорение, для прекращения движения которой потребна сила - называя это "особым обстоятельством".


Так, он пишет, в частности, что...:


"... Особое обстоятельство, мешающее душе быстро изменять или сдерживать страсти, сводится к тому, что страсти почти все сопровождаются каким-то волнением в сердце, а поэтому и во всей крови и в духах. До прекращения этого волнения страсти представлены в нашем сознании так же, как и объекты чувств, когда последние действуют на органы наших чувств".


Таков, - желанный или нет, - результат целостности человека как души-тела. Автономия последних - всегда относительна; и разделение - всегда условно. Что и позволяет механику Декарту указать нам на "инерцию", сообщаемую психике нашим телом. Благодаря чему та же "воля", будучи вербальной и коммуникативной по происхождению, не может оставаться таковой на практике - и непременно обнаруживается также и мускульной силой.


Если бы воля не имела телесного обнаружения, тогда в мышцах тела не могло бы существовать двух встречных движений, и факт наличия у человека "высшей души" оставался бы недоступным механику, изучающему движения тел под действием сил.

Однако, такое обнаружение - в результате целости человека как души-тела - имеет место, и благодаря этому механик Декарт может дать определение соотношения между высшей и низшей частями души на уровне механики. Что он и делает, спрашивая в параграфе 47:

"В чем заключается борьба, которую обычно предполагают между низшей и высшей частями души?";

И отвечая тут же:

"Только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли, заключается вся борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, называемой разумной, или же между естественными вожделениями и волей".

Слово "только" в этом абзаце является ключевым для понимания ментальности Декарта. Это мы с вами ограничиваем истинность данного утверждения пределами механики, Картезий же стремится к единой научной психологической "истине", и с этой целью хочет дезавуировать ошибочные пустые мнения о вещах опытно достоверных. Обесценивание мнений, о котором говорим теперь, спрятано в слове "называемой".

Сиречь, называют "высшей" или "низшей" якобы существующие части души, которых на деле и не существует вовсе, - по крайней мере, для позитивной науки; поскольку ...

"... в нас - только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями".

Следовательно, различение "высшей" и "низшей" частей души есть пустое мнение. Всем, знакомым с историей вопроса, должно быть понятно, что Декарт nolens volens намекает здесь на церковное учение о бессмертной божественной части души и смертной мирской её части.

Желание Рене, в духе Нового Времени, отделить опытную науку от богословия не требует особых пояснений.

Разумеется, он не вступает в полемику с Церковью или с религиозной философией, приписывающей разуму божественное происхождение и сущность; он лишь уничтожает понятие "телесной души"; понятие, мешающее развитию медицины и физиологии.

Таким образом достоинство и звание "ДУШИ" Рене оставляет только разуму: и "убивает этим сразу нескольких зайцев".

Во-первых, душа=разум отделяется от тела, и таким способом ликвидируется мнение о "греховности души", связанной с телесными вожделениями.

Во-вторых, тело освобождается от нетелесных, "духовных" составляющих и, через это, становится полностью предметом позитивных наук: механики, анатомии, физиологии....

В-третьих, неделимый разум содержит в себе ВСЕ КОНЦЕПТЫ, включая "Бога", и потому не нуждается в чём-то ещё более высоком. При этом, однако, сохраняется возможность для индивидуального разума быть частью некоего "Вселенского разума".

Всех этих целей Декарт достигает простым способом: он разделяет душу и тело АНАТОМИЧЕСКИ (!). По его мнению, расположенный в мозгу гипофиз активируется двумя способами - разумом, и тогда имеем ВОЛЮ; и телом - тогда имеем ВОЖДЕЛЕНИЕ.

Так называемые "животные духи", проводимые нервами суть, на деле, вовсе не духи, но - микроскопические корпускулы, или тельца; то есть, имеют физическую природу.

Вот, почитайте, что пишет Рене по этому поводу:

"Ошибка, которую делали, приписывая душе различные и обычно противоположные роли, происходит только от того, что ее функции не отличали как следует от функций тела. Только последнему следует приписывать все то, что противно нашему разуму. В сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой -- животными духами, которые, как я уже сказал выше, представляют собой только тела; и часто случается, что эти два воздействия бывают противоположны, причем более сильное мешает проявлению более слабого".

Вывод, который следует отсюда, уже высказанный выше, таков:

"... душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями".

То есть, человек как единое существо, наделенное разумом, не может быть неразумным. Разум вовлечен, так или иначе, во все функции и движения души. Автономия тела на уровне души может существовать только на уровне посредника - срединной железы. Только этот посредник, гипофиз, обладает двойственной чувствительностью и выступает как "двуликий Янус", обращённый одной стороной к душе, а другой - к телу. Отчего внутренняя жизнь тела может выступать в обличьи страстей души - поскольку "железа", активированная телом, передаёт свои возбуждения душе.

Таким образом проблематика "страстей души" сводится Картезием к проблемам, возникающим из бытия тела в качестве инструмента души; то есть, к проблемам управления телом как орудием.

Или не так?

Попробуем почитать дальше.... Картезий пишет, что в случае, когда тело через органы чувств послушно доставляет душе информацию, которая не отличается по природе от впечатлений, находящихся в мозгу, то в железе нет никакой борьбы: движения, вызванные воздействием внешних предметов на чувства, и движения от впечатлений в мозгу гармонично сочетаются в срединной железе.

"Борьба происходит, например, между усилием, с которым духи действуют на железу, чтобы вызвать в душе желание какой-либо вещи, и усилием, с которым душа действует на нее в противоположном направлении, желая избежать этой вещи. Эта борьба происходит главным образом потому, что воля, не имея возможности прямо вызывать страсти, принуждена, как уже говорилось, проявлять ловкость и последовательно принимать во внимание различные вещи, из которых одна, может случиться, способна на мгновение изменить направление движения духов, а другая -- нет и которые сохраняют эти свойства и в следующее мгновение, так как состояние нервов, сердца и крови не изменилось...".

То есть, фактически, Рене говорит об эффекте инерции телесных процессов, с которым управляющему субъекту (душе, разуму) приходится считаться, т.к. железа транслирует душе эти движения.

Описанный эффект инерции приводит к тому, что "душе почти одновременно приходится желать и не желать одного и того же. Отсюда и возникло представление, что в душе есть две борющиеся друг с другом силы", - говорит Картезий.

Следующий абзац того же текста, однако, несколько усложняет картину. Рене пишет:

"Некоторую борьбу можно заметить лишь в том, что часто одна и та же причина, вызывая в душе какую-нибудь страсть, вызывает известные движения тела, которым душа не содействует и которые она сдерживает или старается сдержать, как только она их замечает. Это испытывают, например, при страхе, когда духи направляются в мышцы, служащие для движения ног при беге, но задерживаются от желания быть храбрыми".


Итак, в душе, не имеющей частей, мы принуждены, тем не менее, различать "страдание" и "действие", или пассивное и активное состояния, могущие пересекаться в пространстве экзистенции и противоречить друг другу.

И здесь Рене немножко хитрит, когда утверждает, будто "желание быть храбрым" борется лишь с непроизвольным движением ног. Тем самым "желание быть" он сводит к желанию КАЗАТЬСЯ.

А между тем, желание БЫТЬ храбрым борется с самим страхом, то есть с самой страстью, которую душа распознаёт в себе не только благодаря подёргиваниям ног.

И это обстоятельство несколько подрывает априорную концепцию единства души. Потому Картезий отнюдь не случайно настаивает на том, что "борьба заключается только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли".

Пусть даже "страх" и "желание быть храбрым" в каком-то аспекте неразличимы как движения души, по отношению к "железе"; однако, если обратиться к источникам этих движений, тут же выяснится, что не все существа, способные испытывать страх могут отличаться желанием быть храбрым, - и даже не все люди таковы.

Ясно, что для страха достаточно иметь тело и соответствующие внешние впечатления или воздействия на него, тогда как для желания быть храбрым этого недостаточно: и более того, недостаточно никакого естества. Желание быть храбрым возникает и существует только в персональном общении внутри общества.

Однако этот источник желаний (и воли как таковой) пока что полностью игнорируется Декартом, так как он оперирует только субстанциональными понятиями "души" и "тела", тогда как для постижения воли потребно коммуникативное понятие "лица".

Конечно, Рене намеренно избегает рассмотрения коммуниона лиц, соединённых вербальным знаковым общением, как чисто гуманитарной сферы, стремясь остаться в пределах естествознания. Для того он берёт ВОЛЮ как ДАННОЕ.

Независимо от её природы воля осуществляется в управлении телом, и только поэтому существует для естествознания. Соответственно, Картезий рассматривает именно проблему управления. И проблема эта заключается в том, что тело движется "страстями", а "воля, не имея возможности прямо вызывать страсти, принуждена проявлять ловкость...".

И это действительно так, когда воля эта БЕЗВЛАСТНА, но лишь оперирует образами, способными провоцировать страсти. О чем Рене и говорит ниже в параграфе 48.

Он пишет:

"Есть такие люди, которые не могут испытать своей силы, потому что они не заставляют свою волю бороться ее собственным оружием, а применяют только то, которым снабжают ее некоторые страсти для сопротивления другим страстям. /.../ Они попеременно перетягивают волю то на одну, то на другую сторону, заставляя ее бороться с собой".

"По исходу этой борьбы каждый может определить силу или слабость своей души".

"Самые слабые души -- те, воля которых беспрерывно позволяет увлечь себя страстям, часто противоположным друг другу".

Сильные души суть те, кто заставляют свою волю бороться ее собственным оружием".

"То, что я называю собственным оружием воли, суть твердые и определенные суждения о добре и зле, согласно которым она решила действовать в своей жизни".

Таким образом, сильной оказывается воля, наделенная властью, которую несут с собой моральные суждения, или общественной властью. Ведь, "решить действовать в жизни согласно твердым суждениям о добре и зле" означает стать членом некоей реальной или виртуальной общности, и так преобразовать свою волю из соблазняющей во властную.

Говоря по-правде, это мы с вами находим силу морального суждения в потестарных отношениях мира, утверждённого на соответствующей морали. Но наш Рене, желающий оставаться в рамках индивидуальной психологии, ограничивает силу воли силой разума, приверженного истине. О чем он и пишет в следующем параграфе...

"49. Силы души без познания истины недостаточно":

"... Есть большая разница между решениями, вытекающими из какого-нибудь ложного мнения, и решениями, основанными только на познании истины, потому что, если следовать последним, можно быть уверенным в том, что никогда не придется сожалеть или раскаиваться, а если следовать первым, то всегда появляется сожаление и раскаяние, когда в них обнаруживают заблуждение".

Разумеется, эта сила воли как уверенность в предприятии, основанном на истинном знании, также общественна по происхождению, но связана с обществом более косвенно, в сравнении с силой потестарных отношений.

При таком подходе вся общественная власть - как прямая, так и косвенная - отдаётся владеющему речью субъекту разума, или разумному предпринимающему "Я".

Этот субъект как представитель мира выделяется этим из составов индивидуума и ставится перед задачей подчинения себе тела, возможность какового основана на том, что наша речь или мысли воздействует на "железу":

"Полезно знать, что, хотя, как уже было сказано выше, каждое движение железы кажется с самого начала жизни от природы связанным с соответствующей нашей мыслью, эти движения, однако, в силу привычки могут быть связаны с другими мыслями".

Благодаря этому "железу можно дрессировать", подобно тому, как охотник тренирует собаку:

"... легавых собак обыкновенно приучают к тому, чтобы вид куропатки заставлял их остановиться, а звук выстрела, который они слышат, когда охотник стреляет в куропатку, заставлял их подбегать к ней. Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями".

В качестве примера более близкого человеку Рене приводит обучение языку, не объявляя этого прямо:

"Например, опыт показывает, - говорит он, - что слова вызывают в железе движения, которые по установлению природы представляют душе только их звук, когда они произнесены голосом, или изображение букв, когда они написаны; тем не менее в силу привычки, которую люди приобрели, думая о значении слов, во время разговора или чтения внимание обычно более обращено на значение слов, чем на изображение этих букв или на звуки, образующие слоги".

Эта иллюстрация замечательна тем, что "зашифрованные" в буквах и звуках "значения" суть СООБЩЕНИЯ, исходящие от значимых лиц, с которыми мы сообщаемся. Именно поэтому мы "думаем о значении слов во время разговора или чтения", а не просто любуемся красотой письма или очаровываемся звуками голоса.

Конечно, рассматривать "движения железы" как следы сообщений -- значит выйти за пределы биологической, или естественно-научной психологии в бестелесные сферы вербальных смыслов, парящих над отношениями лиц, обнаруживающихся смыслами в личных общениях.

Этого Декарт не хочет. Поэтому "значения" рассматриваются как "дрессирующие" железу команды субъекта воли.

Соответственно, в случае, когда субъект воли последователен и твердо держится определенных "значений", железа "привыкает" и становится послушной субъекту, воспроизводящему последовательности знаков, шифрующих значения. При этом общественная природа "значений" остаётся за скобками.

Зато, эффект дрессировки обнаруживается в том, что ...

"... хотя движения железы и движения духов мозга, представляющих душе определенные предметы, естественно, связаны с теми движениями, которые вызывают в ней определенные страсти, эти движения, однако, по привычке могут быть отделены от тех страстей и соединены с другими, совершенно отличными от них страстями".

Благодаря этому, по мнению Декарта, "даже люди с самой слабой душой могут приобрести полную власть над всеми своими страстями, если приложить достаточно старания, чтобы наставлять их и руководить ими".

В похвалу Декарту можно сказать, что он выступает здесь подлинным физиком, фактически формулируя современную концепцию "самоперепрошивки". Знаменитый физик Леонард Сасскинд так разъясняет эту концепцию:

"Истина в том, что у всех сложных форм жизни есть встроенные инстинктивные представления о физике, которые жестко "прошиты" эволюцией в их нервной системе. Без этого предустановленного физического "софта" выжить было бы невозможно. Мутации и естественный отбор сделали всех нас физиками, даже животных. Большой объем мозга у людей позволил этим инстинктам развиться в понятия, которыми мы оперируем сознательно"

"Никаким способом эволюционный процесс не мог бы привести к выработке интуитивного понимания миров, столь радикально отличающихся от привычного нам. Но что-то в наших нервных системах оказалось готово к фантастической "перепрошивке", позволяющей не только интересоваться малопонятными явлениями, но и создавать математические абстракции, порой совершенно контринтуитивные, для объяснения этих явлений и манипуляции с ними".

В качестве примера такой сознательной настойчивой "самоперепрошивки" Сасскинд приводит Альберта Эйнштейна:

"Эйнштейн не был мутантом", - пишет он - "десять лет, пребывая в полной безвестности, он бился над тем, чтобы заменить свою старую ньютоновскую прошивку. Но физикам того времени, должно было казаться, что среди них неожиданно появился человек нового типа -- некто, способный видеть мир не как трехмерное пространство, а как четырехмерное пространство-время".

Таким образом, Картезиева психология, с его "переучиванием железы", остаётся актуальной и через пятьсот лет после него - для ученых, инженеров, изобретателей новых машин и технологий; "в нервных системах которых, по словам Сасскинда, что-то оказалось готово к фантастической перепрошивке, позволяющей не только интересоваться малопонятными явлениями, но и создавать математические абстракции, порой совершенно контринтуитивные, для объяснения этих явлений и манипуляции с ними".

Так "физики смогли "перепрошить" себя в соответствии с новой логикой, которую называют квантовой", - сообщает нам Сасскинд.

Декарт сам был ученым, и знал обо всём этом не понаслышке. Оттого мы склонны думать, что сказанное выше справедливо по отношению к человеку-созидателю, управляющему орудием, строящему искусственный мир.


Однако, созидание на основе познания - это не весь ЧЕЛОВЕК. Потому, с нашей строго гуманитарной позиции, психологическая теория Декарта больше применима к домашним животным, нежели к человеку; а предложенный им способ "овладения страстями" представляется рецептом анархического индивидуализма, думающего заменить ВЛАСТЬ дрессировкой.

Конечно, таким способом можно создать только подобие сильной личности в публичном пространстве. Успех в деле сотворения такой маски может удовлетворить только оппортуниста.

Мы не хотим обвинить Декарта в оппортунизме, но констатируем, что он остаётся ученым по-преимуществу. Потому любое витание в эмпиреях должно заканчиваться для него приземлением на почву позитивного технического опыта.


Приземлив описанным выше образом задачу овладения собственными страстями, и оставив только одну ниточку, связывающую субъекта воли со сферами смыслов, - ниточку истинного знания в силу того, что "силы души без познания истины недостаточны"; Рене переходит к классификации и объяснению страстей на основе развитой им теории.

Этому посвящена ...

Часть вторая

О числе и порядке страстей. Объяснение шести простых страстей


(ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ)


____________________________________________________________________________________________


Рене Декарт. СТРАСТИ ДУШИ (1649-1650). Читаем вместе ...

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О страстях вообще и в связи с этим обо всей природе человека


"Всё, что производится или же впервые происходит, философы, как я вижу, в общем называют претерпеванием действия (passion) в отношении того субъекта, с которым это происходит, и действием в отношении того, благодаря которому это происходит".


Эта вводная фраза Картезия, несомненно, принадлежит физической или причинной теории познания, где первичным материалом, с которым приходится работать разуму, или первыми изучаемыми "явлениями" служат пассивные движения души (passion), или её претерпевания, причиняемые внешними воздействиями, - через каковые претерпевания можно познавать сами эти внешние воздействия в качестве начала строгого опытного познания внешнего мира.


"Так что, хотя действующий и претерпевающий действие часто совершенно различны, - продолжает Декарт, - тем не менее действие и претерпевание действия всегда одно и то же явление, имеющее два названия, поскольку его можно отнести к двум различным субъектам".


То есть, речь идёт о СОБЫТИИ взаимодействия "двух различных субъектов". И русское слово "со-бытие" очень хорошо передаёт нечленимое (в отличие от действия) измерение общности этого "явления": действующий и претерпевающий субъекты со-бытийствуют, или со-существуют.


Если из двух "различных субъектов" один - человек; то мы имеем дело с ситуацией познания. Но, если оба субъекта - и действующий, и претерпевающий - суть человеки, тогда... (?).

Поставив людей (= человеков) на место абстрактных "субъектов" мы переносимся в гуманитарную сферу, где описанное элементарное взаимодействие есть акт ОБЩЕНИЯ двоих, в рамках человеческой ОБЩНОСТИ, поскольку непременно имеет значение. (Незначимость или незначительность, случайность, причинение ненароком также суть ЗНАЧЕНИЯ).


Русское слово "страсти", которым переводим французское "passion", обозначающее здесь у Декарта только пассивность, или страдательность, тоже насыщено гуманистическими смыслами, переносящими изложение в гуманистическую сферу.

Вместе с этим перемещением и само слово "passion" начинает звучать совершенно по-иному, пробуждая аллюзии с "passione Domini", так что и гуманистические смыслы приобретают трансцендирующую вертикаль.


Картезий, однако, не спешит зайти так далеко, и остаётся пока в пределах теории познания, где естественным посредником между внешним миром и душой является тело, так что два со-бытийствующих субъекта - действующий и претерпевающий - пока что суть тело и душа.


Он пишет:

"Затем, я вижу, что мы не замечаем ничего более непосредственно (напрямую) действующего на нашу душу, чем тело, с которым душа связана; поэтому мы должны полагать так: то, что для души является претерпеванием действия, для тела есть вообще действие".


Их следует разделить, если мы намерены исследовать одну из двоих: именно, душу, не примешивая к ней постороннего:


"Для познания страстей души нужно различать ее функции от функции тела Поэтому к познанию наших страстей нет лучшего пути, как исследовать различие между телом и душой, для того чтобы установить, к чему следует отнести каждую из наших функций".


Таким образом, если мы предполагаем в дальнейшем дойти до познания "страстей Господних" (passione Domini), то мы пока что не можем даже именовать их таким образом, в силу того что ограничены лишь воздействием распятого тела на душу Иисуса, и никак не можем учитывать нравственные страдания, вытекающие из его общения с Матерью, учениками, иудеями, разбойниками, римской властью, etc. Так что на этой стадии нет никакого различия в страданиях распятого Иисуса и со-распятых с ним разбойников, поскольку и тут, и там имеем дело с одинаковым действием тела на душу, долженствующим порождать одинаковые страсти (passion).

И чтобы обнаружить различия в страстях Христа и разбойников, мы, очевидно, должны, оставляя на месте тела, вывести на авансцену ещё и других субъектов, которые действуют на душу не через её естественные связи с телом, а сигнально, в порядке знакового общения.


Декарт пока что далёк от такового общения субъектов, хотя и делает намёк на него, когда пишет, что...

"... Тепло и движение частей тела возникают в теле, мысли же -- в душе".


Прекрасно! Но, что такое мысли? Разве это не синтагмы? Не знаковые конструкции? Если, да, - то мысли суть продукт знакового вербального общения говорящих субъектов.

Последнее позволяет нам провести разграничение уже не только между телом и душой, но - внутри самой души. А именно, выделить в душе мыслящую часть и отделить её от совокупности висцеральных ощущений, или от "синестезии", в терминологии Гамильтона.


Пьер Жане пишет, в частности, что...

"... Все авторы начала XIX века писали о висцеральных ощущениях. Это работа Сэза в конце XVIII века, труд Пейса, о котором я только что сказал, бесчисленные страницы у Мен де Бирана, Александра Бэна, Генри Моудсли, многие труды Жоффруа, работы Поля Жане. Последний вслед за Мен де Бираном говорил о так называемом фундаментальном (глубинном) чувстве существования, связанном с функционированием нашего тела...".

И это чувство, согласно Картезию есть страдательная душа, испытывающая действие тела. Но это не мысль!


Картезий на этой стадии ничего не говорит нам о природе мысли, кроме того, что мысль - это точно не тело. То бишь, он проводит чёткую границу между мыслящей душой и действующим телом. Тело не мыслит!


"... Все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе".

И обратно:

"... поскольку все тепло и все движения, которые в нас имеются, совершенно не зависят от мысли, они принадлежат только телу".


"Ошибочно полагать, что душа дает телу движение и тепло".

Как только тело умирает, и становится холодным и неподвижным, душа из него уходит. И мысль не может оживить мёртвое тело:

"... Видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движений, люди воображали, будто отсутствие души и уничтожило эти движения и это тепло. Они, таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела".

"Чтобы избежать этой ошибки, заметим, что смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела".


И далее Рене описывает "машину нашего тела" - как он её называет, обнаруживая основательные познания анатомии и физиологии. Цель и результат этого экскурса в биологию и медицину - показать, что тело представляет собой самодвижущийся автомат, подобный часам; и все его действия, хотя и могут совершаться при участии души, но душой не вызываются и не направляются.


Ну, и в самом деле: когда душа спит, тело ведь продолжает работать!

В результате, "после того как рассмотрены все функции, свойственные одному лишь телу", - говорит Рене, - "легко заметить, что в нас не остается ничего такого, что можно было бы приписать нашей душе, за исключением только мыслей".


То есть, в этом пункте Картезий производит разделение уже в самой душе, - но отличающееся от того, что мы предложили выше. Он не отделяет смыслонесущие речеподобные мысли, обязанные своим существованием вербальному общению, от бессловесных желаний и рефлексов, как это сделали мы, но делит мысли на активные и страдательные:

"Мысли бывают в основном двух родов: одни являются действиями души, другие -- ее страстями", - пишет Рене.


"Действиями я называю только наши желания, ибо мы знаем по опыту, что они исходят непосредственно от нашей души и кажутся зависящими только от нее. Напротив, страдательными состояниями можно вообще назвать все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, так как часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими".


Прочитанное возвращает нас к теории познания, для которой важно отделить опытные знания от произвольных фантазий. Здесь это мысли, вызванные внешними воздействиями, и мысли, выражающие наши хотения.


Следующий, 18-й тезис трактата Картезия, озаглавленный "О воле", побуждает нас к спору с ним.

Рене пишет:

"Наши желания бывают двух родов. Одни суть действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет. Другие суть действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться и мы идем".


Наличие различий между благочестивым мысленным поминанием Бога и развлечением в форме прогулки очевидны. Но они суть не таковы, какими их рисует Декарт.

А дело всё в том, что прогулку нельзя свести к движению ног - она непременно совершается в знаковом пространстве образов, воспоминаний, узнаваний, удивлений, досад, мимолетных встреч, аллюзий, размышлений, суждений и т.д., и т.п.


Даже если вы просто гуляете в лесу, вы находитесь, или в стране сказок, фей, волшебников, замков, принцев, говорящих зверей, ручных оленей и т.п.; или в мире ботаники, зоологии, экологии, etc.


Точно также акт любви к Богу не может не выйти за пределы души в движения тела: и есть одновременно движение мозга, глаз, органов речи, и всех других чувств, которые участвуют в создании представлений.

Примитивное различие между трудом умственным и физическим, которое пытается навязать нам Декарт не работает, уже в силу того, что любой труд направляется и завершается целью, которая всегда является вещью материальной и нематериальной одновременно. Поскольку в мире человека всё материальное несёт знаковую нагрузку, или имеет знаковую "оболочку"; и всё идеальное - вещественное воплощение.


Следующим тезисом Декарт определяет воображаемые, воспоминательные, рефлектирующие и целеполагающие представления как "восприятия" - очевидно, для того чтобы поставить акты восприятия и акты представления и рефлексии в один ряд "восприятий", которые затем можно было бы разбить на две группы, соответственно дихотомии "душа - тело":

"Наши восприятия также бывают двух родов: причина одних -- душа, других -- тело", - пишет он.

"Те, которые вызываются душой, суть восприятия наших желаний, созданий воображения (imaginations) или других зависящих от нее мыслей".

И тут же, те же "восприятия" он определяет как "представления", говоря:

"... несомненно, мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь".

Или мы не желаем, но намерены пожелать, и, для того чтобы вызвать в душе желание мы рисуем воображением желанную вещь (?). Одним словом, мы её себе представляем. И затем уже желание питает это представление, удерживая его пред очами души (не глазами!), и тогда восприятие этого представление есть уже восприятие желания (?).


Во всяком случае, так мы поняли Декарта. При этом исходное "намерение пожелать", запустившее весь процесс действия и страдания, не принадлежит к passion: оно принадлежит "воле". Однако, тема "воли" выходит за рамки заявленной в заголовке темы "страстей души".


И здесь, ради ясности терминологии, нужно ответить себе на вопрос: всегда ли и насколько участвует способность представления в актах восприятия, вызываемых не волей, но причиняемых телом, сиречь, органами чувств?

Если участвует, то в этом случае квалификация представлений как восприятий оправдана, поскольку их невозможно разделить, - в той же мере, впрочем, как оправдано и обратное действие: называние восприятий представлениями.


И здесь выбор определяется соображениями иного рода: нравственными, например.

Декарт пишет:

"... хотя в отношении нашей души желать чего-либо есть действие; воспринимать себя желающей есть для нее страдательное состояние. Но так как это восприятие и это желание в действительности суть одно и то же, название дается всегда по тому, что более благородно".


Однако, уже в следующий момент Декарту как механику резон "благородства" кажется неубедительным и неконтекстным. Потому, в Тезисе 20-м: "Создания воображения и другие мысли, образуемые душою", он спешит отделить воображаемые и умопостигаемые предметы от собственно восприятий, которые суть страсти (passions), ибо...


"... Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются. Поэтому их обыкновенно считают скорее действиями, чем страстями".


"Воля" (volonte) как причина действия души, появляется в тексте впервые, и - надо понимать - она отличается от "желания" (desir) как действия души (?).

Ведь, прежде чем желать, надо представлять и воспринимать желаемое. Но есть вещи, которые можно только представлять, но невозможно воспринимать. И тогда спрашивается, а можно ли их желать?


Очевидно, у Декарта здесь существуют сомнения, потому он и прибегает к термину "воля".

Выделив таким образом продуцируемые "волей", не воспринимаемые и даже, порой, невообразимые предметы, Картезий в следующем тезисе может заняться "влажным остатком": а именно, непроизвольными "созданиями воображения, имеющими причиной только тело", - которое оказывается способным вовлекать в свои дела волю, благодаря целостности человека как одушевленного и даже одухотворённого тела.


Рене пишет:

"Среди восприятий, обусловленных телом, большая часть зависит от нервов, но есть также такие, которые совершенно от них не зависят. Они называются созданиями воображения, так же, как и те, о которых я только что говорил. Последние, однако, отличаются от первых тем, что наша воля совершенно не участвует в их образовании, вследствие чего они не могут быть отнесены к числу действий души. /.../ Таковы иллюзии наших снов, а также мечты, которые часто появляются у нас в состоянии бодрствования, когда наша мысль поверхностно блуждает, ни на чем не сосредотачиваясь".


Наверное, описанные феномены можно отнести к "автоматизмам" способности воображения, но - едва ли к телу. Физиология, как то: "не одинаково возбужденные животные духи, встречая в мозгу следы различных предшествующих впечатлений, проходят через одни поры, а не через другие случайно", - может выступать "спусковым крючком" этих автоматизмов, но едва ли можно полагать причиной их "только тело".


Декарт, со своей стороны, отмечает, что эти "восприятия" не таковы по своей отчетливости, как настоящие, получаемые через нервы от органов чувств.

Он пишет:

"Хотя некоторые из таких созданий воображения являются страстями души, если понимать слово "страсть" в его собственном и более узком значении, однако они не имеют такой заметной и такой определенной причины, как восприятия, получаемые душой посредством нервов, и, кажется, являются только тенью или изображением этих последних".


Но, чтобы им стать таковыми из случайного движения "животных духов", нужно светило, отбрасывающее тень, и экран; или художник, рисующий изображение на холсте (?).


Оставляя эти нарисованные "страсти" и вместе с ними "рисовальщика" пока что за скобками, Рене формулирует различия между восприятиями, "получаемыми от нервов":

"Все восприятия, которые я еще не рассматривал, появляются в душе благодаря нервам, и различие между ними заключается в том, что одни мы относим к внешним предметам, воздействующим на наши чувства, другие же -- к нашему телу или к некоторым из его частей и, наконец, остальные -- к нашей душе".

Можно предположить, что первые суть собственно восприятия, вторые суть висцеральные ощущения, а третьи - состояния души (?). Посмотрим далее, так ли это (?).


"Восприятия, относимые к вещам, находящимся вне нас, например к объектам наших чувств, - пишет Рене, - вызваны предметами, возбуждающими некоторые движения в органах внешних чувств и при помощи нервов также и в мозгу, благодаря чему душа ощущает эти предметы. Когда мы видим свет свечи или слышим звук колокола, этот звук и этот свет являются двумя различными действиями, которые уже тем, что они производят двоякого рода движения в некоторых из наших нервов и посредством их -- в мозгу, вызывают в душе два различных ощущения, относимые нами к предметам, которые мы считаем их причиной; таким образом, мы полагаем, что видим саму свечу и слышим колокол, а не думаем, что мы ощущаем только исходящие от них движения".


И правильно делаем! - хочется тут воскликнуть; потому что думать так может только врач-нейрофизиолог.

Наши, обозначаемые местоимением "Я", персональные души, во-первых, не мыслят узко профессионально; а во-вторых, не исчерпываются здесь "двумя различными ощущениями", вызываемыми движениями в наших нервах, идущих от органов чувств к мозгу.


Сказанное означает, что видимая нами свеча и слышимый нами колокол выходят далеко за рамки своего бытия как "объектов наших чувств".

Прежде всего, для души-личности они суть атрибуты богослужения, и участвуют в таких экзистенциях души, которые обнимаются понятием Веры в Бога.

Во вторую очередь они суть продукты нашего инженерного творчества и нашей орудийной деятельности.

В-третьих, они суть предметы обихода, с которыми мы умеем обращаться в соответствии с их назначением.

И без этого практического с ними обращения они не могут существовать в качестве колокола и свечи, но будут чем-то вроде камня и воска, неотличимыми от тех, что встречаются в дикой природе.


Следовательно, и "страсти" души, соотносимые с колоколами и свечами столь многообразны, многозначительны и разноплановы, что взятый на вооружение Картезием физиологический дискурс совершенно бессилен для цели их описания.


И здесь нашим союзником выступает Данте, который часто использует термин locutio, обозначая акт говорения: например, по поводу разных звуков, издаваемых животными, он утверждает, что такой акт не может быть назван locutio, в том смысле, что он не является подлинной языковой деятельностью, и всегда употребляет locutio в отношении тех речей, которые Адам обращает к Богу.


Так же и мы, подражая Поэту, можем утверждать, что описанные Декартом "ощущения", причиняемые воздействием света на глазные нервы, и звука - на ушные, никак нельзя назвать восприятиями свечи и колокола; потому что с последними у нас связаны речи, которые мы обращаем к Богу!

А уж страсти, сопряжённые с этими речами, и вовсе вмещают в себя весь мир, и все колокола и свечи в нём!


И Рене, конечно, знает это; и тоже произносит речи, - но не вслух....


Потому что речи его направлены против Бога; но они не прямые: иносказательные.


Выбор свечей и колоколов в качестве предмета восприятия не случаен (!). Поглядите, мол, как много вы навесили на эти вещи...; а они по-настоящему даже и не существуют вовсе. Поистине есть только раздражения нервов, причиной каковых может быть что угодно.

Иными словами, физика веры ничем не отличается от физики естественных нужд. И отсюда, что "бог", что "гуано" - всё едино!


И получается, - читаем не медицинский психологический трактат, а трактат политический. Борьба с Церковью - таков подлинный фундамент этого якобы объективного натурфилософского исследования Декарта (?).


Но, возможно, Рене просто не удержался от соблазна куснуть лишний раз за ногу пресловутую Римскую Блудницу... (?).


Посмотрим, что он пишет о "восприятиях, относимых нами к нашему телу":

"Восприятия, относимые нами к нашему телу или к каким-нибудь из его частей, суть восприятия голода, жажды и других наших естественных желаний; к ним можно прибавить боль, тепло и другие состояния (affections), воспринимаемые нами как состояния наших органов...".


Очевидно, в число этих "своего тела восприятий" мы должны включить так наз. "висцеральные ощущения", не будучи уверены в тождественности этих терминов.

Дальнейшее чтение этого, 24-го тезиса, вызывает разочарование. Рене демонстрирует, что свою механическую модель аффектов он любит больше истины, когда пишет, что ...

"... мы можем в одно и то же время и при посредстве одних и тех же нервов чувствовать холод в своей руке и тепло от огня, к которому она подносится, или, наоборот, тепло в руке и холод воздуха, действию которого она подвергается. Мы можем это чувствовать, хотя нет никакого различия между теми действиями, вследствие которых мы чувствуем тепло или холод в своей руке, и теми, вследствие которых мы ощущаем то, что вне нас...".


Думается, здесь лучше довериться чувству, которое различает зябкость в руке и тепло от огня. Скорее всего, названные ощущения обязаны своим существованием разным рецепторам: первые как бы внутренние, "висцеральные", тогда как вторые, осязательные, явно направлены вовне.


Если нет никакого различия между этими ощущениями как "действиями души", тогда как же мы можем судить, что холод - в руке, а тепло - от очага? Почему не наоборот - тепло в руке, а хлад от огня?


На этот вопрос нет ответа. Рене как будто бежит от возможных сомнений, и спешит далее к тезису ...

"25. О восприятиях, которые мы относим к нашей душе".


"Восприятия, относимые только к душе, -- это те, действие которых чувствуется как бы в самой душе и ближайшая причина которых обычно неизвестна. Таковы чувства радости, гнева и тому подобные...", - пишет далее Картезий.

И продолжает:

"Если брать слово "страсть" в самом широком его значении, как страдательное состояние вообще, тогда все наши восприятия: и относимые к внешним предметам, и относимые к различным состояниям нашего тела; в том что касается души являются в действительности "страстями". Однако словом "страсть" обычно обозначают только те из них, которые относятся к самой душе. Именно эти последние я и рассматриваю здесь, называя их "страстями души".


В этих двух пассажах важным является прилагательное "ближайшая", характеризующее "причину".

И в самом деле, обычно мы знаем причину нашей радости или гнева, которая не является "причиной" в механическом смысле слова. И вот, для отличения этих подлинных причин от "как бы причин" Рене и называет их "ближайшими".

Ближайшее в физиологическом смысле есть то, что воздействует на наши нервы. И намёк материалиста Декарта прозрачен - мы не имеем информации о том, что именно воздействует в случае гнева или радости, потому и относим эти страсти собственно к душе. Хотя сама душа, как будто ничего не производит, но - только реагирует, "отражает".

Это феноменологическое уравнивание всех "страстей" ради подчеркивания разницы их происхождения, как если бы он открывал способ отличения истины от лжи, выражено Картезием в следующем 26-м тезисе. Он пишет:

"Создания воображения, зависящие только от случайного движения духов, так же могут быть подлинными страстями, как и восприятия, зависящие от нервов".


"Здесь остается указать на то, что всё воспринимаемое душой через посредство нервов может быть представлено ей также случайным течением духов с той только разницей, что впечатления, передаваемые в мозг нервами, бывают обыкновенно более живыми и более выразительными, чем те, которые возбуждаются духами; поэтому в параграфе 26 сказано, что последние являются как бы тенями или изображениями первых".


Последующая психология усердно занималась конкретизацией этого "случайного движения духов", указывая их "ближайшую причину" в восприятии душой состояния наших внутренностей, и усиленно уверяя нас в том, что "с висцеральными ощущениями связываются некоторые общие, расплывчатые чувства"; и что "висцеральные ощущения способны вызывать сложные эмоциональные состояния -- грусти, болезни, здоровья и радости" (Бертран). Также "Рибо постоянно повторяет, что меланхолия, радость -- это отражение (!) состояния организма и функционирования наших внутренностей".


Декарт как будто вторит Рибо, и будто продолжает его мысль, говоря:


"Следует заметить, что иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены (interieurs) в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует".


Отчего же так?!

Может быть "страсти души" всё-таки отличаются от восприятий принципиально? И тут действуют другие правила отличения истины от лжи?


От себя можем заметить, что люди слепые и глухие испытывают такие же страсти, как и мы, здоровые люди. Не оттого ли, что страсти эти сопряжены не с перемещениями тела в пространстве или трудовой деятельностью, а с ОТНОШЕНИЯМИ ЛЮДЕЙ друг с другом?


В следующем параграфе Картезий даёт, наконец, определение страстям души:

"Установив, чем страсти души отличаются от всех других мыслей, я думаю, их можно в общем определить как восприятия, или ощущения, или душевные движения, которые относят в особенности к ней и которые вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов".

"Их можно также назвать чувствами, потому что они воспринимаются душой таким же образом, как и объекты внешних чувств, и так же познаются ею. Но еще лучше назвать их волнениями души -- не только потому, что так можно назвать все изменения, происходящие в душе, т. е. все ее различные мысли, но главным образом потому, что из всех видов присущих ей мыслей нет других, которые бы так же сильно волновали и потрясали ее, как страсти".


"... Опыт показывает, что лучше всего познают страсти не те люди, которые волнуемы страстями больше всех, и что страсти относятся к числу тех восприятий, которые вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными".


Тем самым Рене отделяет происхождение страстей от состояний тела, - что вполне логично по отношению к БЕССМЕРТНОЙ душе.


"Я добавлю также, - говорит далее Картезий, - что страсти относятся в особенности к душе, чтобы отличить их от других ощущений, из которых одни относят к внешним предметам, как, например, запахи, звуки, цвета, другие -- к нашему телу, как, например, голод, жажда, боль. Я добавлю еще, что страсти вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов, затем чтобы отличить их от наших желаний, которые можно назвать также волнениями души, относящимися к ней и ею самой порожденными, а также затем, чтобы объяснить последнюю и ближайшую причину страстей, которая опять-таки отличает их от других ощущений".


Итак, страсти суть "движение духов", без указания на причину их движения, и уже без эпитета "животные" по отношению к ним.


Результат логичный и предсказуемый, при учёте нехватки в антропологической модели Картезия главного "пространства", в котором существует и действует человек как лицо - пространства знакового общения.

Имеем лишь косвенный намёк: "страсти души вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными".

Но почему?!

Наш ответ прост - потому что они вызываются смыслами, которые могут искажаться телесными импульсами.


И хотя душа, словами того же Картезия, "по природе своей не имеет никакого отношения ни к протяженности, ни к размерам, ни к каким-либо другим свойствам материи, из которой состоит тело", он упорно не хочет отделить её от тела, на том основании, что при серьёзном повреждении тела душа из него "уходит".


И нам нечего возразить против этого, кроме того, что такой "телесной" душой обладают все высшие животные - кошки, например, - а не только человек. И эта душа нужна человеку для управления телом. Но, над ней есть ещё душа (или дух), какой не обладают животные, даже обезьяны.


Картезий упорно не хочет приблизиться к рассмотрению этой души, или человеческого духа, как такового, и, как естествоиспытатель, остаётся привязанным к телу, по отношению к которому душа выступает как орган управления. Оттого "душа связана со всеми частями тела в совокупности".

"Чтобы лучше понять все это, - пишет Декарт в параграфе 30-м, - надо знать, что душа действительно связана со всем телом и что, собственно, нельзя сказать, что она находится в какой-либо одной из его частей, а не в других, потому что тело едино и некоторым образом неделимо, ведь органы так расположены и так связаны друг с другом, что если удалить один из них, то все тело претерпит ущерб".


Без анатомической локализации этого органа управления телом мы неизбежно погружаемся в мистику, чего Декарт категорически не хочет, и потому в следующем параграфе (31) он заявляет, что "в мозгу имеется небольшая железа, в которой душа более, чем в прочих частях тела, осуществляет свою деятельность":


"Соображение, которое убеждает меня в том, что душа не может иметь во всем теле никакого другого места, кроме этой железы, где непосредственно осуществлялась бы ее деятельность, - пишет далее Декарт, - заключается в том, что все остальные части нашего мозга, так же как глаза, уши, руки и прочие органы чувств, являются парными, но, поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно, необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного. Нетрудно себе представить, что эти изображения или другие впечатления соединяются в этой железе при посредстве духов, наполняющих полости мозга; и если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом".


Ну, нет, так нет... Значит, они (впечатления) имеют иную природу и соединяются неподобным образом. Но это - за пределами воображения Декарта.

Очевидно, Картезий говорит здесь о гипофизе. Значение этой железы для организма нельзя переоценить, но у неё нет той функции, которую ей приписывает Декарт.

Главное, чего не достаёт Декарту, это знания того, что все "впечатления" кодируются, и существуют в организме в виде упорядоченных последовательностей электрических сигналов, в которых важны не химия и электричество, а количественные соотношения, посредством которых зашифрованы внешние раздражения рецепторов.

Благодаря этому кодированию, или переводу внешних сигналов из аналоговой формы в логическую, оказывается возможным и логическое общение между лицами как собственно человеческий способ существования.

Но мы не можем упрекать Рене в этом незнании.


В любом случае, он нас не слышит и уверенно продолжает:

"Итак, будем считать, что душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается (rayonne) во все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, принимая участие в действии духов, может разнести их по артериям во все члены".

Современная физиология соглашается с Картезием, с одной лишь поправкой - из гипофиза во все члены разносится не "душа", а гормоны.


Мы не можем сообщить эту истину Картезию, так что он остаётся при своём заблуждении и строит любезную своему сердцу механику восприятия, предлагая нам в 35-м тезисе...

"... Пример того, как впечатления от предметов соединяются в железе, находящейся в центре мозга":

"Например, если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, рисует два изображения его, по одному в каждом из наших глаз; эти два изображения посредством зрительных нервов образуют два других -- на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из этих образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздействуя на душу, передает ей образ этого животного".


Надо отдать Картезию должное: всё вполне логично и вполне анатомично, но - механично. Мы - не та аудитория, к которой обращался Картезий, поскольку мы знаем теперь, что с душой в организме связаны не механические, но информационные процессы, представленные не механическими движениями членов, духов и флюидов, а - слабыми упорядоченными электрическими сигналами.

Тем не менее, в целом догадка Картезия относительно "железы" верна:

"Всякое действие души заключается в том числе и в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию".


Любое использование тела в качестве орудия или инструмента предполагает какой-то химический механизм, с помощью которого душа мобилизует тело, и обратно - тело настраивает душу.

И в этом плане примечательно наблюдение Картезия, который пишет, что...

"... главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги -- желание бороться; точно так же действуют и другие страсти".

Таким образом, страсти - своего рода посредующая инстанция во взаимодействии души и тела, доступная нашему сознанию.


Опуская использование Картезием объяснительной силы наклонов "железы" для построения психофизиологии человека, вроде такого, что "когда душа хочет что-нибудь вспомнить, это желание заставляет железу, попеременно наклоняющуюся в разные стороны, направлять духи в различные части мозга до тех пор, пока они не встретят следов, оставленных тем предметом, который хотят вспомнить, - мы обратимся к собственно душевным процессам, позволяющим оставлять тело "за скобками" анализа.


И здесь нам интересно отследить вторжение вербальных смыслов в психофизиологию Картезия. Оказывается, что...

"... когда мы при разговоре думаем только о смысле того, что хотим сказать, то мы шевелим языком и губами значительно быстрее и лучше, чем если бы мы думали о том, как ими двигать, чтобы произнести те же самые слова".

Разумеется, Рене объясняет это исключительно приобретёнными автоматизмами, облегчающими управление органами речи, в силу того что...

"... Вследствие привычки, приобретенной нами, когда мы учились говорить, мы связали действие души, которая через посредство железы может двигать языком и губами, скорее со значением слов, чем с самими движениями языка и губ".


Но для нас важно, что управляющими матрицами служат не образы и подобия, не паттерны раздражений, но - ЗНАЧЕНИЯ; и что душа мыслит СМЫСЛАМИ, а не движениями тела.

Эти "значения" и "смыслы" открывают совершенно новое измерение вселенной Декарта, которое пока существует лишь как возможность. Интересно было бы посмотреть, как Рене станет в дальнейшем располагаться в этом новом измерении; и станет ли...(?).


Пока же в следующем параграфе мы видим ещё один разрыв механической модели. Этот параграф Рене озаглавливает:

"45. Какова власть души над ее страстями?".


Очевидно, что понятие власти находится совершенно вне логики наклоняющейся железы и полых трубочек, заполненных животными духами. Кроме того, власть как атрибут души создаёт новое измерение души, которое не просматривалось в дискурсе действий и страстей.

Следующие слова Декарта подтверждают хотя и принадлежащее душе, но совершенно отдельное от страстей положение власти и властной воли.


Рене пишет:


"Наши страсти также не могут быть вызваны непосредственно нашей волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли".

"Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, -- это не допустить его следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля обычно может ее удержать...".


Это примечательное наблюдение Декарта, фактически разделяющее наши движения на два класса, могущие противостать друг другу, приводит нас к допущению, что "воля" имеет иную силу (энергию), нежели "страсть".

Воспользовавшись примером Картезия, можем сказать, что движения возбуждаемые и направляемые только волей суть движения ПРОИЗВОЛЬНЫЕ, однородные с движениями управляемой умом орудийной трудовой деятельности, имеющей внешнюю программу. Сила этих движений - во власти общности, языку которой принадлежит данная программа деятельности; власти, делегированной субъекту воли как члену этой вербальной общности.

Гнев, выбранный Картезием в качестве примера, является исключительно нравственной страстью, - в отличие от, например, страха или веселья. Оттого и противостоящая ему воля тоже должна быть непременно нравственной (не обязательно доброй!).

Разница между гневным замахом руки и удерживающим этот замах противодвижением, в потере потестарной связи с общностью и её законом. Иными словами, в "ГНЕВЕ" присутствует момент самозванства и самосуда.

В качестве иллюстрации можете рассмотреть часто встречающуюся школьную ситуацию, когда разгневанный учитель бьёт ученика прямо на уроке.


Если мы желаем избежать этих моментов и исключить их из рассмотрения, тогда нужно выбрать другую страсть в качестве примера.

Но в любом случае, поскольку мы говорим о человеке, избежать гуманистических аспектов психологии и свести дело лишь к душевной механике практически невозможно.


Между тем Декарт пытается сделать именно это. В данном примере он упускает из виду всё сказанное нами теперь по поводу и, безусловно, доступное также его умозрению, и говорит лишь о некоей "инерции" страсти, как если бы речь шла о массе, получившей ускорение, для прекращения движения которой потребна сила - называя это "особым обстоятельством".


Так, он пишет, в частности, что...:


"... Особое обстоятельство, мешающее душе быстро изменять или сдерживать страсти, сводится к тому, что страсти почти все сопровождаются каким-то волнением в сердце, а поэтому и во всей крови и в духах. До прекращения этого волнения страсти представлены в нашем сознании так же, как и объекты чувств, когда последние действуют на органы наших чувств".


Таков, - желанный или нет, - результат целостности человека как души-тела. Автономия последних - всегда относительна; и разделение - всегда условно. Что и позволяет механику Декарту указать нам на "инерцию", сообщаемую психике нашим телом. Благодаря чему та же "воля", будучи вербальной и коммуникативной по происхождению, не может оставаться таковой на практике - и непременно обнаруживается также и мускульной силой.


Если бы воля не имела телесного обнаружения, тогда в мышцах тела не могло бы существовать двух встречных движений, и факт наличия у человека "высшей души" оставался бы недоступным механику, изучающему движения тел под действием сил.

Однако, такое обнаружение, - в результате целости человека как "души-тела", - имеет место; и благодаря этому механик Декарт может дать определение соотношения между высшей и низшей частями души на уровне механики.

Что он и делает, спрашивая в параграфе 47:

"В чем заключается борьба, которую обычно предполагают между низшей и высшей частями души?";

И отвечая тут же:

"Только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли, заключается вся борьба между низшей частью души, называемой чувствующей, и высшей ее частью, называемой разумной, или же между естественными вожделениями и волей".


Слово "только" в этом абзаце является ключевым для понимания ментальности Декарта. Это мы с вами ограничиваем истинность данного утверждения пределами механики, Картезий же стремится к единой научной психологической "истине", и с этой целью хочет дезавуировать ошибочные пустые мнения о вещах опытно достоверных. Обесценивание мнений, о котором говорим теперь, спрятано в слове "называемой".


Сиречь, называют "высшей" или "низшей" якобы существующие части души, которых на деле и не существует вовсе, - по крайней мере, для позитивной науки; поскольку ...

"... в нас - только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями".

Следовательно, различение "высшей" и "низшей" частей души есть пустое мнение.


Всем, знакомым с историей вопроса, должно быть понятно, что Декарт nolens volens намекает здесь на церковное учение о бессмертной божественной части души и смертной мирской её части.


Желание Рене, в духе Нового Времени, отделить опытную науку от богословия не требует особых пояснений.

Разумеется, он не вступает в полемику с Церковью или с религиозной философией, приписывающей разуму божественное происхождение и сущность; он лишь уничтожает понятие "телесной души"; понятие, мешающее развитию медицины и физиологии.

Таким образом достоинство и звание "ДУШИ" Рене оставляет только разуму: и "убивает этим сразу нескольких зайцев":


Во-первых, душа=разум отделяется от тела, и таким способом ликвидируется мнение о "греховности души", связанной с телесными вожделениями.

Во-вторых, тело освобождается от нетелесных, "духовных" составляющих и, через это, становится полностью предметом позитивных наук: механики, анатомии, физиологии....

В-третьих, неделимый разум содержит в себе ВСЕ КОНЦЕПТЫ, включая "Бога", и потому не нуждается в чём-то ещё более высоком. При этом, однако, сохраняется возможность для индивидуального разума быть частью некоего "Вселенского разума".


Всех этих целей Декарт достигает простым способом: он разделяет душу и тело АНАТОМИЧЕСКИ (!). По его мнению, расположенный в мозгу гипофиз активируется двумя способами - разумом, и тогда имеем ВОЛЮ; и телом - тогда имеем ВОЖДЕЛЕНИЕ.

Так называемые "животные духи", проводимые нервами суть, на деле, вовсе не духи, но - микроскопические корпускулы, или тельца; то есть, имеют физическую природу.

Вот, почитайте, что пишет Рене по этому поводу:

"Ошибка, которую делали, приписывая душе различные и обычно противоположные роли, происходит только от того, что ее функции не отличали как следует от функций тела. Только последнему следует приписывать все то, что противно нашему разуму. В сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой -- животными духами, которые, как я уже сказал выше, представляют собой только тела; и часто случается, что эти два воздействия бывают противоположны, причем более сильное мешает проявлению более слабого".


Вывод, который следует отсюда, уже высказанный выше, таков:

"... душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями".


То есть, человек как единое существо, наделенное разумом, не может быть неразумным. Разум вовлечен, так или иначе, во все функции и движения души. Автономия тела на уровне души может существовать только на уровне посредника - срединной железы. Только этот посредник, гипофиз, обладает двойственной чувствительностью и выступает как "двуликий Янус", обращённый одной стороной к душе, а другой - к телу. Отчего внутренняя жизнь тела может выступать в обличьи страстей души - поскольку "железа", активированная телом, передаёт свои возбуждения душе.


Таким образом проблематика "страстей души" сводится Картезием к проблемам, возникающим из бытия тела в качестве инструмента души; то есть, к проблемам управления телом как орудием.

Или не так?


Попробуем почитать дальше.... Картезий пишет, что в случае, когда тело через органы чувств послушно доставляет душе информацию, которая не отличается по природе от впечатлений, находящихся в мозгу, то в железе нет никакой борьбы: движения, вызванные воздействием внешних предметов на чувства, и движения от впечатлений в мозгу гармонично сочетаются в срединной железе.


"А борьба происходит, например, между усилием, с которым духи действуют на железу, чтобы вызвать в душе желание какой-либо вещи, и усилием, с которым душа действует на нее в противоположном направлении, желая избежать этой вещи. Эта борьба происходит главным образом потому, что воля, не имея возможности прямо вызывать страсти, принуждена, как уже говорилось, проявлять ловкость и последовательно принимать во внимание различные вещи, из которых одна, может случиться, способна на мгновение изменить направление движения духов, а другая -- нет и которые сохраняют эти свойства и в следующее мгновение, так как состояние нервов, сердца и крови не изменилось...".


То есть, фактически, Рене говорит об эффекте инерции телесных процессов, с которым управляющему субъекту (душе, разуму) приходится считаться, т.к. железа транслирует душе эти движения.

Описанный эффект инерции приводит к тому, что "душе почти одновременно приходится желать и не желать одного и того же. Отсюда и возникло представление, что в душе есть две борющиеся друг с другом силы", - говорит Картезий.


Следующий абзац того же текста, однако, несколько усложняет картину. Рене пишет:

"Некоторую борьбу можно заметить лишь в том, что часто одна и та же причина, вызывая в душе какую-нибудь страсть, вызывает известные движения тела, которым душа не содействует и которые она сдерживает или старается сдержать, как только она их замечает. Это испытывают, например, при страхе, когда духи направляются в мышцы, служащие для движения ног при беге, но задерживаются от желания быть храбрыми".


Итак, в душе, не имеющей частей, мы принуждены, тем не менее, различать "страдание" и "действие", или пассивное и активное состояния, могущие пересекаться в пространстве экзистенции и противоречить друг другу.


И здесь Рене немножко хитрит, когда утверждает, будто "желание быть храбрым" борется лишь с непроизвольным движением ног. Тем самым "желание быть" он сводит к желанию КАЗАТЬСЯ.


А между тем, желание БЫТЬ храбрым борется с самим страхом, то есть с самой страстью, которую душа распознаёт в себе не только благодаря подёргиваниям ног.

И это обстоятельство несколько подрывает априорную концепцию единства души. Потому Картезий отнюдь не случайно настаивает на том, что "борьба заключается только в несовместимости движений, которые одновременно стремятся вызвать в железе тело посредством духов и душа при помощи воли".


Пусть даже "страх" и "желание быть храбрым" в каком-то аспекте неразличимы как движения души, по отношению к "железе"; однако, если обратиться к источникам этих движений, тут же выяснится, что не все существа, способные испытывать страх могут отличаться желанием быть храбрым, - и даже не все люди таковы.


Ясно, что для страха достаточно иметь тело и соответствующие внешние впечатления или воздействия на него, тогда как для желания быть храбрым этого недостаточно: и более того, недостаточно никакого естества. Желание быть храбрым возникает и существует только в персональном общении внутри общества.


Однако этот источник желаний (и воли как таковой) пока что полностью игнорируется Декартом, так как он оперирует только субстанциональными понятиями "души" и "тела", тогда как для постижения воли потребно коммуникативное понятие "лица".

Конечно, Рене намеренно избегает рассмотрения коммуниона лиц, соединённых вербальным знаковым общением, как чисто гуманитарной сферы, стремясь остаться в пределах естествознания. Для того он берёт ВОЛЮ как ДАННОЕ.

Независимо от её природы воля осуществляется в управлении телом, и только поэтому существует для естествознания. Соответственно, Картезий рассматривает именно проблему управления. И проблема эта заключается в том, что тело движется "страстями", а "воля, не имея возможности прямо вызывать страсти, принуждена проявлять ловкость...".

И это действительно так, когда воля эта БЕЗВЛАСТНА, но лишь оперирует образами, способными провоцировать страсти. О чем Рене и говорит ниже в параграфе 48.

Он пишет:

"Есть такие люди, которые не могут испытать своей силы, потому что они не заставляют свою волю бороться ее собственным оружием, а применяют только то, которым снабжают ее некоторые страсти для сопротивления другим страстям. /.../ Они попеременно перетягивают волю то на одну, то на другую сторону, заставляя ее бороться с собой".

"По исходу этой борьбы каждый может определить силу или слабость своей души".

"Самые слабые души -- те, воля которых беспрерывно позволяет увлечь себя страстям, часто противоположным друг другу".

Сильные души суть те, кто заставляют свою волю бороться ее собственным оружием".

"То, что я называю собственным оружием воли, суть твердые и определенные суждения о добре и зле, согласно которым она решила действовать в своей жизни".


Таким образом, сильной оказывается воля, наделенная властью, которую несут с собой моральные суждения, или общественной властью. Ведь, "решить действовать в жизни согласно твердым суждениям о добре и зле" означает стать членом некоей реальной или виртуальной общности, и так преобразовать свою волю из соблазняющей во властную.


Говоря по-правде, это мы с вами находим силу морального суждения в потестарных отношениях мира, утверждённого на соответствующей морали. Но наш Рене, желающий оставаться в рамках индивидуальной психологии, ограничивает силу воли силой разума, приверженного истине. О чем он и пишет в следующем параграфе...

"49. Силы души без познания истины недостаточно":


"... Есть большая разница между решениями, вытекающими из какого-нибудь ложного мнения, и решениями, основанными только на познании истины, потому что, если следовать последним, можно быть уверенным в том, что никогда не придется сожалеть или раскаиваться, а если следовать первым, то всегда появляется сожаление и раскаяние, когда в них обнаруживают заблуждение".


Разумеется, эта сила воли как уверенность в предприятии, основанном на истинном знании, также общественна по происхождению, но связана с обществом более косвенно, в сравнении с силой потестарных отношений.

При таком подходе вся общественная власть - как прямая, так и косвенная - отдаётся владеющему речью субъекту разума, или разумному предпринимающему "Я".

Этот субъект как представитель мира выделяется этим из составов индивидуума и ставится перед задачей подчинения себе тела, возможность какового основана на том, что наша речь или мысли воздействует на "железу":

"Полезно знать, что, хотя, как уже было сказано выше, каждое движение железы кажется с самого начала жизни от природы связанным с соответствующей нашей мыслью, эти движения, однако, в силу привычки могут быть связаны с другими мыслями".

Благодаря этому "железу можно дрессировать", подобно тому, как охотник тренирует собаку:

"... легавых собак обыкновенно приучают к тому, чтобы вид куропатки заставлял их остановиться, а звук выстрела, который они слышат, когда охотник стреляет в куропатку, заставлял их подбегать к ней. Это полезно знать для того, чтобы научиться управлять своими страстями".


В качестве примера более близкого человеку Рене приводит обучение языку, не объявляя этого прямо:

"Например, опыт показывает, - говорит он, - что слова вызывают в железе движения, которые по установлению природы представляют душе только их звук, когда они произнесены голосом, или изображение букв, когда они написаны; тем не менее в силу привычки, которую люди приобрели, думая о значении слов, во время разговора или чтения внимание обычно более обращено на значение слов, чем на изображение этих букв или на звуки, образующие слоги".


Эта иллюстрация замечательна тем, что "зашифрованные" в буквах и звуках "значения" суть СООБЩЕНИЯ, исходящие от значимых лиц, с которыми мы сообщаемся. Именно поэтому мы "думаем о значении слов во время разговора или чтения", а не просто любуемся красотой письма или очаровываемся звуками голоса.

Конечно, рассматривать "движения железы" как следы сообщений -- значит выйти за пределы биологической, или естественно-научной психологии в бестелесные сферы вербальных смыслов, парящих над отношениями лиц, обнаруживающихся смыслами в личных общениях.


Этого Декарт не хочет. Поэтому "значения" рассматриваются как "дрессирующие" железу команды субъекта воли.

Соответственно, в случае, когда субъект воли последователен и твердо держится определенных "значений", железа "привыкает" и становится послушной субъекту, воспроизводящему последовательности знаков, шифрующих значения. При этом общественная природа "значений" остаётся за скобками.


Зато, эффект дрессировки обнаруживается в том, что ...

"... хотя движения железы и движения духов мозга, представляющих душе определенные предметы, естественно, связаны с теми движениями, которые вызывают в ней определенные страсти, эти движения, однако, по привычке могут быть отделены от тех страстей и соединены с другими, совершенно отличными от них страстями".

Благодаря этому, по мнению Декарта, "даже люди с самой слабой душой могут приобрести полную власть над всеми своими страстями, если приложить достаточно старания, чтобы наставлять их и руководить ими".


В похвалу Декарту можно сказать, что он выступает здесь подлинным физиком, фактически формулируя современную концепцию "самоперепрошивки". Знаменитый физик Леонард Сасскинд так разъясняет эту концепцию:

"Истина в том, что у всех сложных форм жизни есть встроенные инстинктивные представления о физике, которые жестко "прошиты" эволюцией в их нервной системе. Без этого предустановленного физического "софта" выжить было бы невозможно. Мутации и естественный отбор сделали всех нас физиками, даже животных. Большой объем мозга у людей позволил этим инстинктам развиться в понятия, которыми мы оперируем сознательно"

"Никаким способом эволюционный процесс не мог бы привести к выработке интуитивного понимания миров, столь радикально отличающихся от привычного нам. Но что-то в наших нервных системах оказалось готово к фантастической "перепрошивке", позволяющей не только интересоваться малопонятными явлениями, но и создавать математические абстракции, порой совершенно контринтуитивные, для объяснения этих явлений и манипуляции с ними".


В качестве примера такой сознательной настойчивой "самоперепрошивки" Сасскинд приводит Альберта Эйнштейна:

"Эйнштейн не был мутантом", - пишет он - "десять лет, пребывая в полной безвестности, он бился над тем, чтобы заменить свою старую ньютоновскую прошивку. Но физикам того времени, должно было казаться, что среди них неожиданно появился человек нового типа -- некто, способный видеть мир не как трехмерное пространство, а как четырехмерное пространство-время".

Таким образом, Картезиева психология, с его "переучиванием железы", остаётся актуальной и через пятьсот лет после него - для ученых, инженеров, изобретателей новых машин и технологий; "в нервных системах которых, по словам Сасскинда, что-то оказалось готово к фантастической перепрошивке, позволяющей не только интересоваться малопонятными явлениями, но и создавать математические абстракции, порой совершенно контринтуитивные, для объяснения этих явлений и манипуляции с ними".

Так "физики смогли "перепрошить" себя в соответствии с новой логикой, которую называют квантовой", - сообщает нам Сасскинд.


Декарт сам был ученым, и знал обо всём этом не понаслышке. Оттого мы склонны думать, что сказанное выше справедливо по отношению к человеку-созидателю, управляющему орудием, строящему искусственный мир.


Однако, созидание на основе познания - это не весь ЧЕЛОВЕК. Потому, с нашей строго гуманитарной позиции, психологическая теория Декарта больше применима к домашним животным, нежели к человеку; а предложенный им способ "овладения страстями" представляется рецептом анархического индивидуализма, думающего заменить ВЛАСТЬ дрессировкой.

Конечно, таким способом можно создать только подобие сильной личности в публичном пространстве. Успех в деле сотворения такой маски может удовлетворить только оппортуниста.


Как ни странно, Рене не пугается такого маскарадного бытия и сам свидетельствует о себе как об актёре в маске. Так, под рубрикой "Частные мысли" мы находим следующую запись, сделанную в январе 1619 г.:

"Подобно тому как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску, так и я, собирающийся взойти на сцену в театре мира сего, в коем был до сих пор лишь зрителем, предстаю в маске".


Мы не хотим обвинить Декарта в оппортунизме, но констатируем, что он остаётся ученым по-преимуществу. Потому любое витание в эмпиреях должно заканчиваться для него приземлением на почву позитивного технического опыта.


Приземлив описанным выше образом задачу овладения собственными страстями, и оставив только одну ниточку, связывающую субъекта воли со сферами смыслов, - ниточку истинного знания в силу того, что "силы души без познания истины недостаточны"; Рене переходит к классификации и объяснению страстей на основе развитой им теории.

Этому посвящена ...


ЧАСТЬ ВТОРАЯ

О ЧИСЛЕ И ПОРЯДКЕ СТРАСТЕЙ. ОБЪЯСНЕНИЕ ШЕСТИ ПРОСТЫХ СТРАСТЕЙ


Вполне ожидаемо, что согласно материалисту, механику, врачу и алхимику Рене Декарту, страсти могут быть и зваться таковыми, только если за ними стоит физиология. Страсть как таковая, в своём существе - это действие мозговой "железы", гипофиза.

В параграфе 51. О первопричинах страстей Рене пишет:

"Из того, что сказано выше, видно, что последней и самой ближайшей причиной страстей является то, что духи колеблют маленькую железу, находящуюся в середине мозга".

Всё остальное, находимое нами в страстях души, суть причины более отдалённые: начальные и последующие промежуточные. Но именно эти, первые и вторые причины использует Рене в целях различения и классификации страстей. Ведь сами по себе дрожания железы могут отличаться только большей или меньшей частотой и размахом колебаний.

Таким образом, знания этой ближайшей причины - пишет Картезий - "недостаточно для того, чтобы можно было отличить одни страсти от других; необходимо найти их источники и исследовать их первопричины".

Для обнаружения таких "более удалённых" первопричин - не единственных, но удобных для классификации и сравнения, - Картезий избирает "страсти, вызванные предметами, действующими на чувства".

И поскольку - как он думает - "эти предметы являются наиболее обычными и главными причинами страстей, то для того, чтобы установить причины страстей, достаточно рассмотреть все действия этих предметов".

Указанный подход тут же превращает "Страсти Души" в подраздел Теории Познания, что - как нам кажется - и является подлинной целью Картезия, в плане ответа на кардинальный вопрос о надёжности наших органов чувств как инструментов познания. Ведь, бесстрастие обычно является условием, как справедливости суждений, так и достоверности восприятий (?).


Сами по себе страсти не несут специфических признаков предметов их вызвавших, и потому инструментами познания служить не могут. И поскольку человек, как единственный из всех живых существ, населяющих землю, имеющий разум, сотворён для Познания, постольку возникает вопрос: а зачем вообще нужны страсти, если они не различают предметов. И, второе, - предметов вокруг нас бесчисленное множество, значит, столь же бесчисленны должны быть и страсти. Как с этим справиться?


Ответу на эти вопросы посвящён следующий параграф

52. Каково назначение страстей и как можно их перечислить?


Чтобы избежать бесчисленности страстей, вызываемых предметами, наш философ перебегает с поля познания на поле морали:

"Я замечаю, - пишет Картезий - что предметы, действующие на чувства, вызывают в нас различные страсти не по причине имеющихся в них различий, а только по причине того, что они различным образом могут вредить нам либо приносить пользу или же вообще быть важными для нас".

То есть, страсти принципиально не когнитивны, но - моральны; т.к. либо непосредственно сопряжены с моральной ценностью, либо - с оценками относительного блага (вреда).

Таким образом страсти несут с собой моральную энергию, которая двузначна - положительная и отрицательная; соответственно двузначности моральной оценки. Так что положительная моральная сила усиливает желание, или влечение к предмету страсти; отрицательная, напротив препятствует влечению и способствует отвращению.

Картезий выражает это в следующих словах:

"Назначение всех страстей сводится к тому, что они настраивают душу желать того, что природа преподносит нам как полезное и не менять своего желания".

Последние слова Картезия о постоянстве желания весьма существенны. И дело здесь в том, что, как говорит Пьер Жане, "вы прекрасно знаете, что происходит, когда мы имеем дело с константой: она становится точкой отсчета, нормой. Мы всё измеряем, отталкиваясь от постоянных ощущений и восприятий...".

Таким образом страсти формируют устойчивый нравственный облик человека на эмоциональном уровне; его моральную энергетику, которая объективируется в том, что имяреку по нраву... Благодаря чему мы движемся не от предметов к страстям, но - от страсти к предметам.

Если бы страсти были отражениями предметов, то мы имели бы столько же страстей, сколько предметов. Однако, страсти, согласно Картезию, несут информацию не о предмете, а - о НАШЕМ ОТНОШЕНИИ к предмету. И потому число страстей конечно, и "для того, чтобы перечислить страсти, следует только рассмотреть по порядку, сколькими различными способами, имеющими для нас значение, предмет может действовать на наши чувства".

В этой фразе определяющим является не действие предмета на чувства, а те формы, в которых может существовать в нашей душе ЗНАЧЕНИЕ чего бы то ни было.

В этом пункте мы чувствуем себя вправе сделать предположение, что "пять основных страстей" заимствованы Декартом из масок площадного балаганного театра: сам выбор которых театралами свидетельствует, что они уже выделены в народном самосознании и обыденном языке.

Это заимствование делается Декартом на подсознательном уровне, и он, соответственно, об этом умалчивает. Но пишет:

"Я перечислю здесь все главные страсти в том порядке, в каком они могут быть таким образом обнаружены".

"Каким же образом?" --спрашивается. А через их "значение"! Ёмкость последнего концепта такова, что в него влезет всё что угодно....


Порядок и перечисление страстей

53. Удивление

"Мне кажется - пишет Картезий - что удивление есть первая из всех страстей. Она возникает, если при первой встрече нас поражает какой-нибудь предмет".

"Она не имеет противоположной себе, потому что, если в представляющемся нам предмете нет ничего поражающего нас, он нас совершенно не затрагивает, и мы рассматриваем его без всякой страсти".

Такое нарушение "зарядовой симметрии" моральной силы нам кажется несистемным. И, находясь в диалоге с Картезием, мы бы предложили ему страсть противоположную удивлению. Именно, отталкивающую скуку, выражаемую возгласом "Надоело!".


54. Уважение или пренебрежение, великодушие или гордость (Orgueil), смирение или низость

"К удивлению присоединяется уважение или пренебрежение в зависимости от того, чему мы удивляемся -- значительности ли предмета или его ничтожности".

Здесь можем отметить, что пренебрежение так же легко присоединяется к скуке.


Следующая фраза Картезия, на наш взгляд, содержит логический разрыв. Начинал он с "предметов, воздействующих на чувства", и мы понимали под ними предметы внешнего физического мира.

Теперь же он вдруг вводит в рассмотрение умозрительный "предмет", или "представление". А именно, "Я-представление", или "Я-образ", когда говорит, что ...

"... Таким же образом мы можем уважать себя или пренебрегать собой; отсюда возникают страсти, а затем и свойства великодушия или гордости, смирения или низости".

Можно, конечно, заявить, что мы рассматриваем себя как физическое сотворённое тело: изваяние, например. Но тогда нет места удивлению, в смысле, очерченном в параграфе 53.

Единственная возможность удивиться СЕБЕ в указанном смысле "первой встречи", невиданности, etc. - это избрать в качестве "предмета" ПОСТУПОК. И тогда действительно к "удивлению самому себе" может присоединиться уважение или пренебрежение.

Преимущество такого выбора заключается также в переходе к предметам собственно МОРАЛЬНЫМ - которые являются, вместе с тем, и предметами чувств; но такими предметами, главные качества которых суть их ЗНАЧЕНИЯ для нас: т.е. качества, необходимые для пробуждения страстей.


Важность избрания поступка в качестве предмета страсти высвечивается при рассмотрении следующей страсти, в порядке перечисления у Картезия. Это...

55. Почитание и презрение

Картезий пишет:

"Но если мы относимся с уважением или с пренебрежением к чему-либо другому, что рассматривается нами как свободная причина, от которой можно ожидать или добра, или зла, то из уважения рождается благоговение, а из простого пренебрежения -- презрение".

Безличная грамматика этого высказывания не должна вводить нас в заблуждение. "Свободной причиной" может выступать только суверенный субъект. А "другое", к которому мы здесь относимся, есть другое по отношению к нам.

Если в предыдущем параграфе мы относились с уважением (пренебрежением) к СЕБЕ, то здесь речь идёт об уважении к ДРУГОМУ.

Ясно, что благоговение и презрение суть отношения к Лицу; так же, как суверенным (= свободным) может быть только лицо. И отнесение презрения или благоговения к ПОСТУПКУ ЛИЦА как раз и позволяет Картезию говорить о "другом" (= не о себе) в неодушевлённом роде, как о "чём-либо другом".

Необходимость атрибутирования предметов страсти лицу и, через это, косвенной персонификации их становится особенно настоятельной при рассмотрении следующей разновидности страсти:

56. Любовь и ненависть

"Все предыдущие страсти мы можем испытывать, не зная, является ли предмет, их вызвавший, хорошим или дурным. Но когда вещь представляется нам хорошей, т. е. подходящей для нас, это вызывает в нас любовь к ней; если же она представляется нам дурной или вредной -- вызывает у нас ненависть".

Из этого высказывания Декарта можем видеть, как неотчётливость в вопросе персонификации предмета страсти имеет следствием профанацию "любви" и "ненависти". Очевидно, что "подходящей для нас" не равно "хорошей"; и "дурной" не равно "вредной".

Также непонятно, как можно испытывать "благоговение", не зная, является ли предмет такового "хорошим" (?); или "презрение", не зная, является ли предмет его "дурным"?

Кажется, что в отношении этих важнейших для человека страстей, - поскольку они переживаются в общении, основном способе существования людей, - Декарт испытывает логические затруднения.

Последующее чтение убеждает в том, что на место любимого Рене подставляет "желанное", а на место ненавидимого - "нежеланное".

И таким образом экзистенциальная модальность общения подменяется модальностью потребления.

С потреблением он соединяет и целеполагание или планирование, требующее представления о длительности или времени целенаправленной деятельности.

Это мы видим из определения следующей страсти:

57. Желание

Все другие страсти, начиная с "желания", также предполагают, по мнению Картезия, предварительную оценку своего предмета как "хорошего" или "дурного". В основу различения этих страстей Картезий полагает "время", поскольку связывает их с планированием:

"Этой же оценкой с точки зрения блага и зла определяются все другие страсти". - Пишет Рене.

"Но для того, чтобы расположить их по порядку, я кладу в основу деления время и, принимая во внимание, что они обращают нас скорее к будущему, чем к настоящему или прошедшему, начинаю с желания. Ибо не только тогда, когда желают обладать благом, которым еще не обладают, или избежать зла, которое, по предположению, может случиться, но и тогда, когда стараются только сохранить или благо, или же отсутствие зла, эта страсть явно обращена к будущему".

Описанная операция знаменательна тем, что переводит нас из области "предметов чувств" в сферу умозрительных предметов; поскольку предмета, возбуждающего страсть "желание", ещё нет: он лишь предполагается к существованию в будущем.

И далее мы видим, что моделью человека для Декарта является он сам - математик и механик. Ему представляется, что перечисленные ниже страсти являются результатом исчисления вероятностей событий. Так что эту науку мы, с современных позиций можем обозначить как "квантовую механику души".

Вот страсти, в которые, согласно Декарту, превращается "желание", когда к нему присовокупляется исчисление вероятности желаемого события:

58. Надежда, страх, ревность, уверенность, отчаяние


И их математическая теория:

"Достаточно подумать, что можно обладать благом или избежать зла, чтобы этого пожелать. Но когда мы, кроме того, принимаем во внимание большую или малую вероятность достижения желаемого, тогда то, что представляет нам эту вероятность большой, вызывает в нас надежду, а то, что представляет ее малой, -- страх, одним из видов которого является ревность. Когда надежда достигает своего высшего предела, она изменяет свою природу и называется уже уверенностью; напротив, крайний страх становится отчаянием".

Эта удивительная теория разрушает миф о неразумности страстей, тем что показывает вклад разума в их возникновение. Оказывается, наш ум - не вычисляет, нет! - но ОЦЕНИВАЕТ вероятности возможных событий. Любопытно, пользуется ли он при этом "диаграммами Фейнмана"?

Вслед за математикой ожидаемо вступает в дело механика. А именно, если мы не просто предугадываем, но вводим в рассмотрение ПРИЧИНЫ, ожидаемого события; и тут вдруг оказывается, что мы сами можем выступать причиной, тогда возникают страсти, сопряженные с нашим ДЕЙСТВИЕМ или бездействием, в части влияния на вероятность наступления события путём воздействия на его причины.

Вот эти страсти:

59. Нерешительность, мужество, смелость, соперничество, трусость, ужас

Рене пишет:

"Мы можем надеяться или бояться, от нас совершенно не зависит, произойдет ли то, чего мы ожидаем. Но когда оно представляется нам как от нас зависящее, может возникнуть затруднение при выборе средств или при его осуществлении. Из этого затруднения происходит нерешительность, располагающая нас к тому, чтобы размышлять и советоваться. Нерешительности противополагается мужество, или смелость, одним из видов которой является соперничество. Трусость же противоположна мужеству, как страх или ужас -- смелости".


Ошибочное решение, касающееся нашего действия или бездействия, рождает такую страсть как ...

60. Угрызения совести

Эта страсть сопряжена с оценкой последствий уже совершенного действия (бездействия):

"Если кто-нибудь отважился на какое-нибудь действие, прежде чем у него прошла нерешительность, - пишет Картезий, - это вызывает угрызения совести, относящиеся не к будущему, как предшествующие страсти, а к настоящему или к прошедшему".

На самом деле, это рациональное СОЖАЛЕНИЕ не имеет отношения к совести.

Но, как бы то ни было, все остальные страсти привязаны к оценкам событий как "блага" и "зла", и по этому признаку могут условно называться "моральными страстями".

Это суть ...

61. Радость и печаль

"Сознание наличного блага вызывает в нас радость, а зла -- печаль, когда это благо или зло представляется нам как относящееся к нам самим".

62. Насмешка, зависть, жалость

"Но когда благо и зло представляются нам относящимися к другим людям, мы считаем их заслуживающими или не заслуживающими этого. Если мы считаем людей не заслуживающими блага или зла, то благо вызывает зависть, а зло -- жалость, являющиеся видами печали...".

63. Самоудовлетворенность и раскаяние

"Добро, сделанное нами самими, дает нам внутреннее удовлетворение, /.../ в то время как зло вызывает раскаяние -- самую горькую страсть".

64. Благосклонность и признательность

"Добро, сделанное другими, становится причиной нашей благосклонности к ним, даже если это добро было сделано не нам; если же оно было сделано нам, то к благосклонности мы присоединяем признательность".

65. Негодование и гнев

"Точно так же зло, сделанное другими и совершенно к нам не относящееся, заставляет нас лишь негодовать, а если оно относится к нам, оно вызывает также и гнев".

66. Гордость (Gloire) и позор

"Более того, благо, которое у нас есть или было, соотнесенное с тем мнением, какое могут иметь о нем другие, вызывает в нас страсть гордости, а зло -- страсть стыда".

67. Отвращение, сожаление, веселье

"Иногда постоянное благо вызывает скуку или отвращение, тогда как постоянство зла уменьшает печаль. Наконец, прошлое благо вызывает сожаление, т. е. вид печали, а прошлое зло -- веселье, т. е. вид радости".


Из цитированного ясно, что в лице Декарта мы имеем дело не с самой моралью, но с рациональной рефлексией личной морали как сферы страстей, сопряжённых с умными представлениями о "благе" и "зле", - как вообще для человека (в терминах абстрактного гуманизма), так и лично для меня, конкретного имярека.

Декарт, безусловно не являлся пионером моральной психологии. Но, о том что психология его была на тот момент новой, основанной на "неделимости души, - в которой Рене различал уже не части (как то делалось до него), но СОСТОЯНИЯ, вызываемые внешними воздействиями, - свидетельствует следующее его пояснение:

68. Почему перечисление этих страстей отличается от общепринятого

Вот порядок, который кажется мне самым лучшим при перечислении страстей. Я знаю, что отступаю здесь от мнения всех тех, кто писал об этом до меня. Но для этого у меня есть серьезные основания. Ибо те авторы составляли свой перечень, исходя из того, что в чувственной части души имеются два стремления, из которых одно они назвали вожделеющим (concupiscible), другое -- гневным (irascible). А так как я не признаю, что в душе есть какое-нибудь различие частей, как уже сказано выше, то, по-моему, это деление ничего другого не обозначает, как только то, что у нее имеются две способности: способность желать и способность раздражаться. А так как у нее имеется также способность удивляться, любить, надеяться, бояться, как и принимать в себя любую другую страсть или производить действия, на которые эти страсти ее толкают, то я не знаю, почему они хотели отнести их либо к вожделению, либо к гневу".


Ясно, что целая сотня "страстей" - это слишком много для построения продуктивной теории. Тем более, что, по признанию самого Картезия, он говорит "только о главных", и "можно было бы различить много других, более частных, число которых бесконечно".

Исходя из этого, Рене ограничивает число уверенно различаемых страстей шестью основными, - так что все остальные представляются их комбинациями:

69. Есть только шесть первичных страстей

"Число простых и первичных страстей не очень велико, ибо, рассмотрев все те, которые я перечислил, легко заметить, что таких только шесть, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, все же прочие либо составлены некоторыми из этих шести, либо же являются их видами".

"Поэтому, чтобы их многочисленность не затрудняла читателей, я буду рассматривать здесь шесть первичных страстей по отдельности, а затем покажу, каким образом из них происходят все остальные".

Мы надеемся из этого "рассмотрения" уяснить себе в подробностях декартову психологию страстей.

Итак, приступаем....

70. Удивление. Его определение и причина

"Удивление возникает в душе тогда, - говорит Картезий, - когда какая-нибудь неожиданность заставляет ее внимательно рассматривать предметы, кажущиеся ей редкими и необычайными".

Из сказанного ясно, что "удивление" есть, прежде всего, самодеятельность, или субъектная активность души, которая нечто "внимательно рассматривает", т.е. активирует органы чувств, доставляющие мозгу впечатления посредством нервов. Этой специальной активности предшествует активность рутинная, заключающаяся в ожидании встречи знакомого и узнавании известного. И только сбой этой рутинной активности, заключающийся в неожиданной встрече "необычайного", "заставляет её внимательно рассматривать предметы", или включает специальную деятельность "удивления".

Речь, таким образом, может идти о роли внешних факторов в управляющей деятельности души. Именно, о кибернетическом вкладе неожиданности в обычное управление душой органами чувств.

И далее Рене, в самом деле, описывает физиологический механизм осуществления этого внешнего воздействия, изменяющего кибернетическую активность души, каковое изменение, собственно, и квалифицируется им как "страсть".

Рене пишет:

"Таким образом, эта страсть вызывается прежде всего имеющимся в мозгу впечатлением, которое представляет предмет как редкий и, следовательно, достойный особого внимания; затем -- движением духов, которые под влиянием этого впечатления склонны с большой силой стремиться к тому месту в мозгу, где это впечатление находится, чтобы усилить и сохранить его; точно так же под его влиянием духи стремятся пройти в мышцы, служащие для того, чтобы удерживать органы чувств в том положении, в каком они находятся, чтобы впечатление поддерживалось ими, если оно образовалось через их посредство".

А мы, в свою очередь, имеем полную схему возникновения и сохранения особого душевного модуса управления восприятием, которое Рене именует "удивлением".


Как мы увидим из дальнейшего, особенность "удивления" в том, что этот "кибернетический стресс" связан исключительно с ориентацией во внешней среде обитания. Он не имеет ценностного измерения, которое вовлекало бы в переживание моральные силы.

Оттого, - говорит Рене - ...


71. При этой страсти не происходит никакого изменения ни в сердце, ни в крови

"Эта страсть имеет ту особенность, что она не сопровождается никакими изменениями в сердце и в крови, как это бывает при других страстях. Причина этого заключается в том, что, не имея своей целью ни блага, ни зла, а только познание предмета, вызвавшего удивление, эта страсть не связана ни с сердцем, ни с кровью, от которых зависит все благополучие тела, а только с мозгом, где находятся органы, служащие для познания".

Откуда ясно, что мы несколько поторопились с моралью. Под "благом" и "злом" Рене понимает здесь не моральные вещи, относящиеся к лицу, но - исключительно рациональное, сиречь расчётливое ожидание душой от рассматриваемого предмета телесного блага или усмотрение угрозы телесного же вреда.

Тем не менее, это позволяет предвидеть и возможную теорию моральных страстей. Нравственные "добро" и "зло" способны вызывать те же физиологические явления, что и телесные "благо" и "вред", поскольку опосредованно, через общественные механизмы, отсылают телесную душу к ним.

О том, что далее речь у Декарта идёт именно о моральных страстях, свидетельствует почти непременное присоединение к ним удивления.

А дело в том, что "неожиданность, свойственна именно этой страсти, обычно встречается почти во всех страстях, усиливая их".

Под "неожиданностью" Рене понимает здесь "внезапное и неожиданное появление впечатления, изменяющее движение духов".

Как видите, неожиданность здесь уже не связана с неизвестным ранее предметом чувств, но - с необычностью, противной ожидаемому впечатлению - откуда, собственно, и происходит именование этого впечатления "неожиданностью".

А такую необычность доставляет, как правило, поведение ближних, отклоняющееся от обычного, или предписываемого обычаем, моралью. Это аморальное поведение провоцирует моральные страсти. И вот к ним-то и присоединяется страсть "удивление", увеличивая их силу.

Так что не НОВИЗНА, а НЕОБЫЧНОСТЬ является причиной удивления в моральной области.

72.В этом заключается сила удивления.


Что дело обстоит именно так, как мы описали, следует из приведенного ниже пояснения Декарта:

"Это не покажется невероятным, - говорит он, - если принять во внимание, что по той же причине наши ступни, привыкшие к достаточно грубому прикосновению земли вследствие тяжести нашего тела, при ходьбе очень мало чувствуют это прикосновение, при щекотании же, более слабое и более нежное, оно почти невыносимо, потому что оно для нас необычно".


Следующий параграф посвящён исследованию силы удивления, и озаглавлен:

73. Что такое изумление

Феноменологически "изумление" означает высшую ступень удивления, которое, соответственно, провоцируется и наивысшей неожиданностью, каковая наступает при наибольшем отклонении наблюдаемого феномена от ожидаемого и привычного, то есть. характеризуемого максимальной необычностью.

Нижеприведенное объяснение "изумления" демонстрирует всю фантастичность декартовой физиологии страстей: нельзя счесть даже рабочей гипотезой.

Читаем:

"Эта неожиданность заставляет духи, находящиеся в полостях мозга, направляться к тому месту, где находится впечатление от предмета, вызывающего изумление. Иногда она направляет туда все духи, которые настолько заняты сохранением этого впечатления, что ни один из них не проходит оттуда в мышцы и даже не отклоняется от своего прежнего пути в мозгу. Вследствие этого все тело становится неподвижным, как статуя, а предмет можно воспринимать только таким, каким его представляет первое впечатление, и, следовательно, нет возможности познакомиться с ним ближе. Именно о таком состоянии обычно говорят, что человек поражен, и состояние это -- чрезмерное удивление, в котором никогда не бывает ничего хорошего".


Последняя моральная или медицинская оценка изумления не несёт никакой смысловой нагрузки, кроме стилистического перехода к оценке страстей, с точки зрения их полезности или вреда.

Картезий пишет далее ...

74. Для чего служат все эти страсти и чем они вредны

"Из всего сказанного выше легко понять, что все страсти полезны только в том отношении, что они укрепляют и удерживают в душе те мысли, которые следует сохранить и которые без этого могли бы легко исчезнуть. Точно так же все зло, какое могут причинить страсти, заключается в том, что они удерживают и сохраняют эти мысли дольше, чем это необходимо, либо удерживают и сохраняют и такие, на которых не следует сосредотачиваться".


Из следующего параграфа становится ясным участие страстей в управлении памятью. А именно, в отборе длительно сохраняемой информации из общего информационного потока, образуемого внешними чувствами.

Картезий далее объясняет ...

75. Для чего служит, в частности, удивление

"В частности, об удивлении можно сказать, что оно полезно, так как благодаря ему мы узнаем и храним в памяти то, чего прежде не знали. /.../ Даже если вещь, которая была для нас неизвестна, впервые представляется нашему рассудку или нашим чувствам, мы не удерживаем ее в памяти, если идея этой вещи не укреплена в нашем мозгу какой-либо страстью или же сосредоточением рассудка, от которого воля требует особого внимания и особого размышления".


Из сказанного можно заключить, что "духи", собирающиеся в полостях мозга и движущиеся оттуда по трубочкам нервов суть носители информации. Сейчас мы знаем, что они представляют собой электрические сигналы, ничем в принципе не отличающиеся от тех, что "движутся" по нашим сигнальным кабелям.

Важным представляется также понимание Картезием кибернетического характера, или управляющей функции эмоциональной энергетики души. В частности, энергия удивления подпитывает инвестиции внимания в отношении предметов, могущих оказаться важными, и так управляет нашей волей. Также она управляет нашей памятью, как сказано выше.


В следующем параграфе, однако, Рене отходит от материалистической позитивной психологии страстей и ступает на стезю учителя нравственного совершенства.

Об этом можно судить уже по заглавию...


76. В чем удивление может повредить, как можно восполнить его недостаток и как устранить его избыток

Далее читаем:

"Но гораздо чаще бывает так, что удивляются и поражаются тому, что лишь в малой степени заслуживает внимания или же совершенно его не заслуживает".

Это - откровенное морализаторство.

Тем не менее, думается, что важным для Картезия как учёного в этом наблюдении является страдательность внимания по отношению к удивлению. Что ещё раз иллюстрирует управляющую функцию страстей по отношению к воле.

С этой кибернетикой страстей должна конкурировать кибернетика разума - что видно из следующего ...

"... Это (сиречь страдательность внимания, А.Н.) может совершенно уничтожить или извратить навыки разума. Поэтому, хотя и хорошо от природы иметь некоторую склонность к этой страсти, ибо это располагает нас к приобретению знаний, мы все-таки должны стремиться, насколько возможно, освободиться от нее. Недостаток этой страсти легко восполнить размышлением и сосредоточением внимания...".


Морализаторство Картезия в этом пункте несёт логистическую нагрузку - позволяет ему перейти от нравственно нейтральной страсти "удивления" к исключительно моральным страстям, каковыми являются "любовь" и "ненависть".

Примечательным, в данном контексте, является старание Декарта "приземлить" эти страсти, устранив моральную составляющую и заменив её утилитарной. Об этом старании свидетельствует его следующее ...


79. Определение любви и ненависти


"Любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое побуждает душу по доброй воле связать себя с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами и побуждающее душу отделиться от предметов, представляющихся ей вредными".

Для нас очевидно, что, как любовь, так и ненависть являются, прежде всего ЛИЧНЫМИ ОТНОШЕНИЯМИ. И нужно их обезличить, для того чтобы на уровне "волнения души" сделать любовь и ненависть не отличимыми от влечения и отвращения, - что Картезий и делает своим определением.

"Волнение души", - это вообще самый базисный психологический уровень. На этом уровне страсти неотличимы друг от друга: все они суть волнения души. Поэтому весьма любопытна та линейная кибернетическая симметрия данного волнения, которая позволяет идентифицировать его как пару "любовь-ненависть", по определению Декарта. Эта симметрия обнаруживается в двузначности воли, "побуждающей душу связать себя с предметами" или, напротив, "побуждающей душу отделиться от предметов".

То есть, рассматривая само по себе "волнение", Рене не может его идентифицировать как именно "любовное", и отличает его от прочих волнений по феномену воли.

И не просто воли, как влечения или желания, но - воли разумной рассудительной. Так Рене компенсирует произведённое им обезличивание любви и ненависти отличием страстей первичных, возбуждаемых телом, от страстей вторичных, возбуждаемых суждениями. Соответственно различаются и волнения души - как первично-телесные и разумно-рефлекторные.

Вот послушайте, что говорит по этому поводу сам Рене:

"Я говорю, что эти волнения вызваны духами, чтобы отличить любовь и ненависть, которые являются страстями и зависят от тела, как от суждений, побуждающих душу по доброй воле соединиться с тем, что она считает хорошим, и отделиться от того, что она считает дурным, так и от волнений, вызываемых в душе этими суждениями".

Как видите, душа у Картезия одновременно и страдательна - поскольку волнуется и телом, и духами - и она же субъектна, поскольку обладает волей; она же моральна, поскольку воля эта ДОБРАЯ; и она же разумна, поскольку считает и судит.

Всё это возможно, потому что душа, согласно Декарту, НЕДЕЛИМА. Соответственно, все указанные различения предполагают многомерную ДИНАМИКУ души.

Ниже Картезий даёт пояснение, подтверждающее справедливость нашего толкования:


80. Что значит по доброй воле соединиться или отделиться:


"Впрочем, под словами "по доброй воле" я - говорит Картезий - понимаю здесь не желание, представляющее собой особую страсть и относящееся к будущему, а согласие, в силу которого считают себя с данного момента как бы соединенными с тем, что любят".


Как видите, наш философ различает здесь две размерности движения души - одну, связанную с планированием деятельности; и вторую, связанную с общением и диалогом, которому принадлежит помянутое "согласие". И эти размерности маркируют два разных модуса существования: производительный и общительный.


Общий принцип Декарта - унификация различных психических проявлений на уровне нескольких основных сил души (следствием чего и является выделение им только шести основных страстей) сказывается здесь в том, что любовь как особая сила (энергия) души, обнаруживаясь сама по себе, как "чистая" рождает феномен Любви близких друг к другу. Однако та же сила (= энергия), смешиваясь с другими силами и выступая уже как "нечистая", рождает многие другие феномены, в которых любовь узнаётся лишь по подобию этих феноменов друг другу в измерении привязанности.

Вот что пишет Картезий:


82. Каким образом весьма различные страсти совпадают в том, что они имеют отношение к любви


"Нет необходимости различать столько же видов любви, сколько существует различных вещей, которые можно любить. Хотя, например, страсть самолюбивого человека к славе, страсть скупца к деньгам, пьяницы -- к вину, насильника -- к женщине, которую он хочет изнасиловать, порядочного человека -- к своему другу или к возлюбленной, хорошего отца -- к своим детям весьма отличны друг от друга, однако эти страсти совпадают постольку, поскольку они имеют отношение к любви. Но в четырех первых любовь направлена лишь на обладание предметами страстей, а не на сами предметы, к которым чувствуют только вожделение, смешанное с другими особыми страстями. Напротив, любовь, которую хороший отец питает к своим детям, настолько чиста, что отец ничего не желает получить от них...".

"Привязанность порядочных людей к своим друзьям имеет ту же природу...".

То есть, чистую субстанцию любви.

Эта "чистота" с одной стороны, и смешение страстей, как субстанций, с другой - необходимо отсылает нас к алхимии, которой Декарт был, разумеется, привержен (время такое!), и даёт дополнительный ключ к пониманию картезианской физиологии.

Душа предстаёт алхимическим сосудом, в котором смешиваются различные субстанции, испускающие пары и поглощающие эфиры, перемещающиеся по трубкам от центральной колбы-реактора, стоящей на огне.

Таким образом, различные страсти, являющиеся на деле смесями основных страстей, совпадают в том, что все имеют в своем составе "любовь" в качестве ингредиента.


Вслед за этим химическим анализом любви Картезий даёт моральное различение видов любви, основанное на ценности объекта любви. При этом мерой ценности является любовь к самому себе как универсальная константа.

Картезий пишет:


83. О различии, существующем между простой привязанностью, дружбой и благоговением

Мне кажется, что с большим основанием можно различать любовь в зависимости от того, как оценивают то, что любят, по сравнению с самим собой. Если, например, предмет своей любви ценят меньше, чем самого себя, к нему испытывают простую привязанность, если же его ценят наравне с собой, это называется дружбой, а если его ценят больше самого себя, то такая страсть может быть названа благоговением".


Нам такая мерка кажется недостаточной для определения благоговения, поскольку под это определение попадает и влюблённость, например.


Декарт также чувствует эту недостаточность, и поэтому, видимо, вводит ещё одно различение страсти - по роду предмета любви. Он говорит:

"Так, можно иметь пристрастие к какому-нибудь цвету, птице, лошади, но в здравом уме питать дружеские чувства можно только к людям. Люди -- столь естественный предмет этой страсти, что нет такого несовершенного человека, к которому нельзя было бы питать совершенных дружеских чувств...".

"Что же касается благоговения, то главным его предметом, без сомнения, является высшее божество, перед которым нельзя не благоговеть, если только познать его должным образом".

"Но благоговение можно питать также к своему государю, к своей стране, к городу, даже к частному лицу, если ценишь его значительно больше, чем самого себя".


Благоговение нельзя свести только к привязанности, поскольку в ценности почитаемого предмета присутствует общественность и общественная иерархия, - в иерархии ценностей в том числе. Потому ...

"... При простой привязанности себя всегда ставят выше предмета этой привязанности" - пишет Декарт - "при благоговении же любимую вещь до такой степени предпочитают самому себе, что не боятся умереть ради того, чтобы ее сохранить. Примеры этого часто подавали те люди, которые шли на верную смерть, защищая своего государя или свой город, а иногда и частных лиц, которым они были преданны".


Понимая, с другой стороны, что подобные примеры не могут быть объяснены только страстью, и что в энергетике акта самопожертвования эмоциональный вклад даёт только часть нужной силы, Декарт вводит в рассмотрение ОБЩНОСТЬ. Но, поскольку коммуникативный дискурс чужд его "механике души", он описывает динамику общности в терминах части-целого, говоря, что ...

"... человек считает себя связанным и единым с любимой вещью и всегда бывает готов отказаться от меньшей части единого целого, чтобы сохранить другую".

Легко понять, что благоговение по отношению к вещи (святыне, например) возможно только в том случае, если вещь эта отсылает нас к лицу или лицам: в этом случае вещь выступает как сообщение, то есть участвует в общении лиц (часто сквозь время и расстояние). Однако, Картезий проходит мимо соответствующего дискурса, поскольку его теория страстей выстраивается им как часть натурфилософии, и не может рассматриваться как полная теория личности. То есть мы имеем дело здесь только с натурфилософским аспектом психологии, поддающимся моделированию средствами механики. Современная механика, включающая в себя информатику, могла бы расширить повествование Декарта и на коммуникативную сторону существования, но она Декарту неизвестна по историческим причинам.


И, тем не менее, сообщительный аспект гуманистического быта сказывается в следующем, фиксируемом Декартом неравенстве:


84. Нет стольких видов ненависти, сколько есть видов любви

"Хотя ненависть прямо противоположна любви - пишет Декарт - она, однако, не имеет столько видов, потому что нет стольких различных видов зла, которого добровольно избегают, сколько есть видов добра, с которым желают быть связанными".

Таким образом, согласно Картезию, эмоционально-положительное многообразие общения мощнее эмоционально-отрицательного. И зеркальное отношение "любовь-ненависть" не может быть распространено на область причинения.


Нетрудно видеть, что "добро" и "зло" не поддаются чисто натурфилософскому определению - иначе бы они свелись ко вреду и пользе. Нравственная сторона добра и зла имеет собственную энергетику, сопряжённую как раз с общением лиц. И хотя "моральная сила" не поддаётся измерению в естествознании, она делает свой вклад в наблюдаемые феномены страсти, - что и отмечается Картезием в следующем параграфе:


85. Удовольствие и отвращение

"Я нахожу только одно важное различие, одинаковое и в любви, и в ненависти. Оно заключается в том, что предметы как любви, так и ненависти могут быть представлены душе внешними или же внутренними чувствами и нашим собственным разумом".

Очевидно, мораль субъекта страсти спрятана здесь во внутренние чувства и разум. Что подтверждается следующей сентенцией:

"Мы обычно называем благом или злом то, что наши внутренние чувства или наш разум заставляют нас считать свойственным или противным нашей природе...".

В ней прочитывается уже натурфилософская теория этики, связывающая её с естеством (природой) человека. Хотя, если во "внутренние чувства и разум" включить совесть, то неизбежно придётся выйти за границы индивидуального существования в сферу общности и общения.

От Картезия мы этого не ожидаем. Он не идёт далее различия между внутренними и внешними чувствами. С последними у него связывается ЭСТЕТИКА, которой принадлежат понятия прекрасного и безобразного.

Читаем:

"... прекрасным или безобразным мы называем то, что представлено нам таким нашими внешними чувствами, главным образом зрением, которое важнее всех других".


Это позволяет Рене различать виды страсти, именующейся "любовью", не прибегая к социальности и персональности:

"Отсюда возникает два вида любви - пишет он, - а именно любовь к хорошему и любовь к прекрасному; последнюю можно назвать удовольствием, чтобы не смешивать ее с другим видом любви, или с вожделением, которое часто называют любовью. Таким же образом возникают два вида ненависти: один из них относится к дурным вещам, другой -- к некрасивым; последний для отличия можно назвать ужасом или отвращением".

Отсутствующая в дискурсе Картезия, явным образом, общественность человека обнаруживается неявно, количественно, - в сравнительной силе соответствующих страстей:

"Но самое примечательное здесь то - пишет Рене, - что страсти удовольствия и ужаса обычно бывают более сильными, чем другие виды любви или ненависти, так как то, что вносится в душу чувствами, затрагивает ее сильнее, чем то, что представляет ей разум".

Это измерение даёт повод Декарту к упоминанию главного положения просветительской этики - подчинения страстей разуму; и соответствующему назиданию:

"Однако эти страсти - говорит он далее - обычно меньше всего отражают истину, так что из всех страстей они обманывают нас чаще всего и их следует больше всего остерегаться".


86. Определение желания

"Страсть желания есть возбуждение души, вызванное духами, которые настраивают душу желать в будущем того, что представляется ей подходящим. /.../ Предметом желания бывает также и отсутствие зла -- как того, которое уже есть, так и того, которое возможно в будущем".


Нам здесь интересно неявное определение "духов", действующих в душе (или на душу?) и провоцирующих её страсти. Очевидно, что духовность здесь связывается у Картезия с разумом и способностью представления понятий: таких как "будущее", например.


В следующем параграфе Декарт предлагает нам неизбежную редукцию, или свёртывание нравственности, спроецированной на "желание", в котором стремление к добру и избегание зла сливаются в единую страсть:


87. Эта страсть не имеет себе противоположной

"Я хорошо знаю - говорит Рене, - что в школьной философии страсть к благу, называемую влечением, противопоставляют страсти избежать зла, называемой отвращением. Но так как нет никакого блага, лишение которого не было бы злом, и никакого зла, рассматриваемого как нечто положительное, лишение которого не было бы благом, и так как, стремясь, например, к богатству, с необходимостью избегают бедности, избегая болезней, стремятся сохранить здоровье и т. д., то мне кажется, что стремление к благу всегда есть вместе с тем стремление избежать зла, которое ему противоположно".

В стремлении к чему-то, всегда являющемся, одновременно, избеганием чего-то, и наоборот, трудно не разглядеть принцип относительности Галилея; равно как и в "складке": приобретение-лишение.

Что свидетельствует о принципе мышления Декарта - проецировании всякого феномена на пространство механического движения.

В таком случае, однако, нет места моральным категориям "добра" или "зла"; и термин "зло" у Декарта нужно прочитывать как ВРЕД, противоположный БЛАГУ, или просто "неблаго". Поскольку зло всегда персонально, и не может быть "злом" без субъекта его причиняющего.


В проекции на изотропное механическое пространство движение остаётся движением, независимо от направления. Потому и стремление к- ... у Картезия тождественно убеганию от-.....


"Я замечаю здесь только ту разницу - говорит Картезий - что, когда стремятся к какому-нибудь благу, желание сопровождается любовью, а затем надеждой и радостью, в то время как желание избежать зла, противного этому благу, сопровождается ненавистью, страхом и печалью, вследствие чего люди считают его чем-то противным по отношению к ним самим".

То есть, различие между влечением и отвращением обусловлено не самой страстью, а её "свитой" в том или другом случае. Отсюда "желание" по Декарту есть одна страсть - хоть в форме нежелания:

Ведь, "если рассмотреть желание, когда оно в одно и то же время равно относится к какому-то благу, к которому стремятся, и к противоположному злу, которого избегают, станет совершенно очевидным, что то и другое желание составляет одна и та же страсть".

Таким образом, Рене следует здесь принципу "бритвы Оккама": "не умножать сущности без необходимости".


Следующий параграф сочинения Декарта возбуждает сомнения. Он озаглавлен:

88. Каковы различные виды желания


"Гораздо больше оснований - пишет Рене - рассматривать в желаниях столько отдельных видов, сколько есть различных предметов, к которым стремятся".

Вопрос: кто суть те, которые "стремятся"?

Употребление глагола "стремятся", здесь, во множественном числе достаточно показательно. Построить научно значимое видовое многообразие ЖЕЛАНИЯ на основе предметов желания можно лишь в том случае, когда предметное поле унифицировано, то есть, когда все стремятся к одним и тем же вещам.

Значит, предметное поле необходимо сузить до общезначимых вещей, таких как "знание" или "слава". Что Рене далее и делает, фактически.

"Например, любопытство, которое есть не что иное, как желание знать, - пишет он - весьма отличается от желания славы, а последнее -- от желания мести и т. д.".

Интуитивно чувствуя бесперспективность построения предметного многообразия желаний, зависящего от культуры, из которого невозможно изгнать субъективность, Рене уходит от предметов, возвращаясь к чувствам:

"Но здесь достаточно знать, - полагает он - что видов желания столько же, сколько есть видов любви или ненависти...".

То есть, неопределённое и субъективное множество, переходящее в континуум, непригодное для анализа.

Поэтому Рене убегает так же от чувств, как и от предметов, выделяя только "желания" сопряжённые с чётко определяемыми и различаемыми физиологическими реакциями, как, например, ...

"... самые значительные и самые сильные из желаний: те, которые порождаются удовольствием или отвращением".

Здесь невольно приходит на память Карло Коллоди с его "Приключениями Пиноккио". Он, видимо, усердно читал Декарта, ибо его фея с голубыми волосами на вопрос Пиноккио о лжи отвечает ему вполне картезиански, говоря, что "существует два вида лжи: одна, у которой короткие ноги; и вторая, у которой длинный нос". Именно последним видом лжи и выделялся Пиноккио.

Насмешка Коллоди над Картезием совершенно очевидна. И мы с удовольствием к ней присоединяемся.


Но, как бы то ни было, естественнонаучный материализм Декарта верно служит ему. Сведение определения всякого желания к двум очевидным физиологическим реакциям позволяет Рене уйти с зыбкой трясины морали на твёрдый грунт медицинской психологии.

Этот уход открыто прокламируется им в следующем параграфе...:


89. Какое желание порождается отвращением


"Хотя, как уже говорилось, одно и то же желание связано со стремлением к благу и со стремлением избежать противного ему зла, желание, порождаемое удовольствием, тем не менее весьма отличается от того, которое порождается отвращением. Ибо удовольствие и отвращение, будучи действительно противоположными друг другу, не являются благом или злом (sic!), составляющим предмет этих желаний; это только два движения в душе, побуждающие ее стремиться к двум совершенно различным целям" - почти торжествующе объявляет Декарт.

Соответственно, удовольствие маркируется у Декарта таким поведенческим феноменом как "склонность к другому лицу, как своему второму "Я".

В параграфе

90. Какой вид желаний порождается удовольствием

Он пишет:

"... Но самое главное желание вызывается воображаемым совершенством в человеке, который может стать как бы вторым "я".

Оно возникает тогда, ...

"... когда в одном человеке замечают что-либо, что нравится больше того, что видят в других, тогда душа чувствует к одному этому человеку всю ту склонность, какую ей дала природа, чтобы она стремилась к благу, которое природа представляет ей как величайшее из всех доступных благ".

В случае "удовольствия", таким образом, мы попадаем в область более сложных поведений, нежели "бегство". Именно, в сообщительные, или коммуникативные поведения.

Этот наблюдаемый маркёр позволяет Декарту отделить любовь как отношение к другому лицу, от любовной страсти, направленной на предмет.

Он пишет далее:

"И эта склонность или это желание, возникающие таким образом из удовольствия, называют любовью чаще, чем страсть любви, описанную выше".

Уточняя свой тезис, Рене отмечает, что "именно она (склонность к другому) служит главным предметом для романистов и поэтов".

"У нее бывают странные проявления..." - пишет Декарт.

С ним перекликается современный учебник психологии Ларри Хьелла, в котором читаем, что ...

"... Люди разнятся /.../ поступками, зачастую чрезвычайно сложными и непредсказуемыми".


Следующий параграф Рене посвящает определению "радости".

91. Определение радости

Это понятие у него целиком связано с оценивающей деятельностью рассудка по формуле: "мне хорошо":


"... как только наш рассудок замечает, что мы обладаем каким-то благом" - пишет Рене, /.../ "воображение немедленно оставляет в мозгу некоторое впечатление, возбуждающее движение духов, которые вызывают страсть радости".

Обладание благом, как и эта радость, являющаяся страстью, связаны с телом. От неё Картезий отличает "... интеллектуальную радость".

"Последняя возникает в душе только от деятельности самой души и является, можно сказать, приятным волнением, вызываемым в ней самой, в коем заключается ее наслаждение благом, которое разумение представляет ей как ее собственное".


92. Определение печали

У Рене ничем не отличается от такового "радости" - только отрицательным знаком суждения. Судите сами:

"Печаль -- пишет он - неприятная слабость, выражающая болезненное состояние, вызываемое в душе злом или недостатком, которые впечатления в мозгу представляют душе как относящиеся к ней самой. Бывает также интеллектуальная печаль, которая не является страстью, но почти всегда ею сопровождается".


Следующий параграф, озаглавленный ...

93. Каковы причины этих двух страстей;

Интересен тем, что Декарт фактически вводит в рассмотрение "подсознательные" акты:

"... Часто случается - пишет он, - что человек чувствует себя печальным или веселым, не будучи в состоянии точно определить ни благо, ни зло, послужившее причиной этого состояния. Это бывает тогда, когда благо или зло оставляет свои впечатления в мозгу без вмешательства души".


Несмотря на то, что Картезий постоянно говорит здесь о душе, как действующем агенте, он остаётся чисто умозрительным концептом, чьё действие подразумевается при объяснении наблюдаемых телесных феноменов.

Тем более интересно узнать ...


96. Какие движения крови и духов вызывают пять предшествующих страстей

При этом следует принимать во внимание, что "духи" здесь замещают собой неизвестные Декарту электрические импульсы в нервных волокнах.

Пять страстей, которые я начал здесь описывать, /.../ значительно легче рассматривать их в совокупности, нежели говорить о каждой в отдельности, так, как говорилось об удивлении. Причина их заключена не только в мозгу, как при удивлении, но и в сердце, селезенке, печени и во всех других частях тела, поскольку они служат для образования крови, а затем и духов", - пишет Декарт.

Таким образом, ясно, что у Декарта страсти как таковые обязательно имеют физиологическую составляющую.


Из этого обстоятельства могут, по мнению Декарта, проистекать замечательные последствия, знаменующие торжество положительной экспериментальной науки перед лицом бесплодных туманных умозрений. Так, например, что может быть увлекательнее (для женской половины рода человеческого, по меньшей мере!), чем возможность экспериментально достоверно на основе проверяемых физиологических данных судить о своём чувстве - является ли оно доподлинно ЛЮБОВЬЮ?


Рене предлагает именно такое умение, излагая ...


97. Основные данные опыта, служащие для определения движений крови и духов при любви


"Рассматривая различные изменения, которые, как показывает опыт, происходят в нашем теле в то время, когда душа бывает взволнована различными страстями, я замечаю при любви, когда она не сопровождается ни радостью, ни желанием, ни печалью, что пульс ровен и что он более наполненный и сильный, чем обычно, что в груди чувствуется приятное тепло, а пищеварение в желудке происходит очень быстро". - пишет Картезий.

Очевидно опасаясь недооценки своих достижений, здесь, со стороны публики, он добавляет:

"Таким образом, эта страсть полезна для здоровья".

Во времена Декарта ещё не было сложных медицинских приборов, и потому он рассматривал как большой успех возможность свести "диагностику" или различение страстей к простой диагностической операции, вроде пальпации пульса:

Так он пишет, что ...

98. При ненависти

"... пульс, как я замечаю, неровен, значительно слабее и нередко учащен". А ...


99. При радости

"... пульс ровный и более частый, чем обыкновенно, он не такой сильный и наполненный, как при любви".


Ну, а ...

100. При печали ...

"При печали пульс слабый и медленный...".


Итогом этих исследований у Картезия становится вполне фантастическая и, тем не менее, МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ, выполненная со знанием анатомии теория любовной страсти, опирающаяся на столь же умозрительную физиологию представления.

Вот, почитайте:

102. Движение крови и духов при любви

"Эти и многие другие наблюдения, которые было бы очень долго описывать, позволили мне сделать заключение, что, когда рассудок представляет себе какой-нибудь предмет любви, впечатление, оставляемое этой мыслью в мозгу, проводит животные духи по нервам шестой пары к мышцам, окружающим кишки и желудок, таким образом, как это необходимо для того, чтобы сок из пищи, превращающийся в новую кровь, быстро проходил к сердцу, не задерживаясь в печени. Новая кровь, проходя с большей силой, чем та, которая имеется в других частях тела, поступает в сердце в большем количестве и вызывает там более сильный жар, потому что она гуще, чем кровь, которая, много раз выходя из сердца и снова возвращаясь в него, уже стала разжиженной. Поэтому кровь направляет в мозг также духи, частицы которых крупнее и подвижнее, чем обычно. Эти духи, усиливая впечатление, оставленное там первой мыслью о любимом предмете, побуждают душу сосредоточиться на этой мысли. В этом-то и заключается страсть любви", - пишет Рене.


Аналогичные механизмы Декарт предлагает для ненависти, радости, печали, etc. Нам нет смысла на них останавливаться.

Гораздо более интересна проводимая им далее типизация возникновения страсти любви как эффекта "первого впечатления".

Так, Рене пишет в параграфе ...


107. Причина этих движений при любви

"Из вышесказанного я делаю вывод, что существует такая связь между нашей душой и нашим телом, что если мы однажды связали какое-нибудь движение тела с какой-нибудь мыслью, то впоследствии ни одно из них не появляется без другого. /.../ Мне кажется, что первые страсти, появившиеся в нашей душе при соединении ее с телом, были такого рода, что иногда кровь или иной сок, поступившие в наше сердце, были более подходящими, чем обычное питание, для поддержания в нем тепла -- начала нашей жизни; поэтому душа охотно принимала это питание, т. е. любила его; в то же время духи направлялись от мозга к мышцам, сдавливавшим или возбуждавшим те органы, из которых кровь поступала в сердце; этими органами были желудок и кишки, возбуждение которых усиливает аппетит, или печень и легкие, сдавливаемые мышцами диафрагмы. Поэтому-то такое движение духов всегда сопровождало затем страсть любви".

Любопытным здесь представляется "соединение души с телом" в качестве начала её страстной жизни.

Описанные Декартом висцеральные движения тела, соединённые с той или иной страстью, имеют внешнее выражение:

"Главные из этих внешних выражений -- движения глаз и лица, изменение цвета лица, дрожь, слабость, обморок, смех, слезы, стоны, вздохи" - пишет он.

Из всего им перечисленного мы приведём здесь изменения цвета лица, как наиболее показательные для логики Картезия.

Он пишет:

115. Каким образом радость заставляет краснеть

"Радость делает цвет лица более ярким и румяным, потому что, открывая затворы сердца, она заставляет кровь живее проходить во все вены; последняя же, становясь более теплой и разжижаясь, умеренно наполняет все части лица, а это вызывает улыбку и радостное выражение".

116. Каким образом печаль заставляет бледнеть

"Печаль же, наоборот, сужая сердечные отверстия, вследствие чего кровь медленнее течет в вены, и, охлаждаясь и сгущаясь, занимает там меньше места. Таким образом, проходя в более широкие вены, находящиеся ближе всего к сердцу, кровь уходит из вен, наиболее удаленных от него; из них более всего проступают вены лица. В результате этого движения крови лицо бледнеет и кажется похудевшим, в особенности при большой или внезапной печали, как это видно при испуге, внезапность которого усиливает действие, сжимающее сердце".


117. Почему, испытывая печаль, часто краснеют

"Но часто случается, что, испытывая печаль, не бледнеют, а, наоборот, краснеют. Это связано с другими страстями, присоединяющимися к печали, а именно с любовью или желанием, а иногда с ненавистью".


Следующие цитаты любопытны и показательны тем, как Рене управляется с "количеством духов" в нервах.

Читаем:

118. О дрожи

"Дрожь имеет две различные причины. Первая заключается в том, что иногда в нервы из мозга поступает слишком мало духов, вторая же -- в том, что их там оказывается иногда слишком много...".


119. О слабости

"Слабость есть расположенность к отдыху и покою, ощущаемая во всех членах. Она, как и дрожь, зависит от недостаточного количества духов в нервах, но отличается от дрожи тем, что при последней их слишком мало в мозгу и железа не может направить духи в какую-либо мышцу, в то время как при слабости она вовсе не распределяет их по мышцам".


И ровно таким же образом Рене далее объясняет прочие феномены страстей: такие, как слёзы, вздохи, смех, обмороки и т.п. все эти объяснения столь же фантастичны, сколь механистичны, и представляют собой чистые гипотезы.


Выше мы уже говорили о соблазне видеть в "духах" Картезия электрические нервные импульсы. Здесь, однако, мы более склонны рассматривать их как некую субстанцию воли, поддающуюся атомизации и количественному измерению.


И эта наша мысль оказывается, в конечном итоге, верной, - поскольку конечным "продуктом" всякой страсти, согласно Картезию, является побуждение души к тому или иному действию, то есть ВОЛЯ.


Он пишет в параграфе ...


137. О назначении пяти объясненных здесь страстей, поскольку они имеют отношение к телу

"После того как даны определения любви, ненависти, желания, радости и печали и рассмотрены все телесные движения, вызывающие или сопровождающие их, нам осталось рассмотреть здесь только их назначение. В этом отношении следует заметить, что по установлению природы они все относятся к телу и даны душе лишь постольку, поскольку она связана с телом, так что их естественное назначение -- побуждать душу способствовать тем действиям, которые могут послужить для сохранения тела или для его совершенствования. В этом смысле печаль и радость суть две страсти, которые применяются первыми. Ибо душа получает непосредственное предупреждение о том, что вредно для тела, только благодаря испытываемому ею чувству боли, вызывающему в ней сначала страсть печали, а затем страсть ненависти к тому, что причиняет боль, и, наконец, желание избавиться от этой боли. Равным образом душа получает непосредственное предупреждение о том, что полезно телу, только благодаря своего рода щекотке, которая, возбуждая в ней радость, порождает любовь к тому, что она считает причиной радости...".


Было бы, однако, ошибкой в отношении Картезия считать, что приведенными соображениями исчерпано назначение пяти страстей. Здесь Декарт лишь указывает на присущую им функциональность в жизненной задаче сбережения тела.

И, невзирая на естественность такого их назначения, страсти, по Картезию, не всегда оправдывают его...

Так, он пишет в следующем параграфе ...


138. О недостатках страстей и о средствах для их исправления

"Но хотя такое назначение страстей самое естественное для них и хотя все неразумные животные проводят свою жизнь только в телесных движениях, подобных тем движениям, которые обычно сопровождают наши страсти, склоняющие нашу душу уступать им, тем не менее страсти не всегда приносят пользу...".


Уже из названий страстей, таких как "любовь" и "ненависть", следует невозможность их идентификации, исходя лишь из их тело-сберегающей функции, - поскольку в именах их заложены личные отношения; а личности простираются далеко за пределы тел в символьные пространства коммуникаций.

На языке Картезия это значит, что страсти "принадлежат" больше душе, чем телу. И в следующем параграфе он пишет об этом:


139. О назначении тех же страстей, поскольку они принадлежат душе, и прежде всего о любви

"Сказанного было бы достаточно, если бы у нас было одно только тело или же если бы оно считалось нашей лучшей частью, но, поскольку тело является нашей худшей частью, мы должны рассматривать страсти главным образом в их зависимости от души. И в этом смысле любовь и ненависть имеют своим источником познание и предшествуют радости и печали".


В этом пункте нам важно отметить существенное различие нашего дискурса и такового Декарта. Только что мы сказали, будто страсти определяются личными отношениями в порядке знакового общения, в то время как Декарт называет источником страстей "познание".

Тем самым он помещает данный источник в ПРЕДМЕТНУЮ сферу; в то время как мы помещаем его в сферу КОММУНИКАТИВНУЮ.


Итак, что же это за познание?

Есть соблазн отождествить его с пресловутым заповедным познанием "доброго" и "лукавого" из первой книги Бытия. Однако, судя по контексту, оно является больше платоническим по духу.

Рене пишет далее, что ...


"... когда это познание истинно, т. е. когда вещи, которые оно побуждает нас любить, действительно хороши, а те, которые оно побуждает нас ненавидеть, действительно дурны, любовь несравненно лучше ненависти. Она не может быть чрезмерной и всегда вызывает радость. Я говорю, что эта любовь прекрасна, потому что, приобщая нас к истинным благам, она совершенствует нас".


Интересно отметить здесь перемещение главной дуальной ценностной оппозиции с пары "доброе-злое" на пару "истина-ложь".

И перемещение это знаменательно тем, что верховная цель всей предыдущей эпохи - спасение души - трансформируется в выработку методик "истинного познания", могущую позволить приобщиться к "истинным благам", которые сущи в мире, но не открыты, и требуют труда для своего открытия.

Как можно понять из цитированного, познанные блага эти возбуждают любовь, приобщающую имярека к ним, и совершенствующую его по причастности.

Таким образом, главной самодостаточной добродетелью становится "истинное познание", поскольку оно обеспечивает стремление к благому.

Ведь по словам Декарта в параграфе

141. О желании, радости и печали

"Когда желание основано на истинном познании, желание это, очевидно, не может быть дурным, лишь бы только оно не было чрезмерным и это познание им управляло".


Желание это не может быть дурным, но может быть ОТРИЦАЮЩИМ, отвергающим, поскольку, согласно параграфу ...

142. О радости и любви в сравнении с печалью и ненавистью

"... ненависть и печаль должны быть отвергнуты душою, даже когда им предшествует истинное познание".

И "... от них тем более следует отказаться, если они связаны с ошибочным мнением".


В этом пункте мы не можем удержаться от того, чтобы разглядеть за спиной Рене Декарта сияющее лицо Жан-Жака Руссо: уничтожьте заблуждения! откройте перед человеком прекрасную действительность, и его естество сделает своё дело! Ведь человеку свойственно любить хорошее и ненавидеть дурное! И "любовь эта прекрасна, потому что, приобщая нас к истинным благам, она совершенствует нас", - пишет Картезий.


Четыре основные страсти, перечисляемые здесь Картезием, (любовь, радость, печаль, ненависть) имеют собственную позитивную или негативную ценность как состояния души, с которыми может быть связано статичное бездеятельное пребывание: то есть, когда они не связаны с волением.

Значимость их однако изменяется, когда они делают вклад в "экономику" или "энергетику" воли.

И далее Рене пишет ...

143. О тех же самых страстях, поскольку они относятся к желанию

"Следует заметить, что все сказанное мною об этих четырех страстях имеет значение лишь в том случае, когда страсти рассматриваются только сами по себе и не побуждают нас к какому-либо действию. Если же они возбуждают в нас желания, влияя таким образом на наши нравы, то очевидно, что страсти, возникшие на ложном основании, могут вредить, а страсти, возникшие на истинном основании, должны иметь положительное значение...".


Здесь у Картезия в игру вступает такой фактор как свобода воли, обеспечиваемая господством над исполнением желаний:

144. О желаниях, исполнение которых зависит только от нас

"Но так как эти страсти могут заставить нас действовать только через посредство возбуждаемых ими желаний, то нам необходимо особенно заботиться о том, чтобы управлять нашими желаниями; в этом-то и заключается основная польза морали" - пишет он далее.

Уметь, конечно, надо в психологии свести проблему морали к вопросу о её сравнительной пользе (!). Нас, разумеется, интересует содержание этой "пользы": а именно, доставляемая моралью власть "управлять желаниями".

Источник этой власти - общество; по смыслу самого слова "мораль". Но, как общество и его власть представлены и существуют в единичной персональной душе? Сумеет ли Картезий ответить на этот вопрос (?).

Согласно ему, мораль полезна тем, что очерчивает круг вещей, которые следует желать: и через это определяет список желаний, подлежащих изучению, сиречь познанию.

Картезий пишет, что вначале нужно сосредоточить внимание на этих желаниях, или ...

"... по возможности освободить свой ум от всякого рода других, менее полезных желаний, а затем постараться ясно познать и внимательно рассмотреть благо, заключенное в том, чего следует желать".


Очевидно из цитированного, что "благо" целей предписываемых моралью доступно разумению: то есть, речь идёт не об авторитарной, но - о рациональной морали.

Таким образом, оценка "хорошести" этих целей или желаемых вещей не обязательно эмоциональна: они не обязаны радовать, чтобы считаться "хорошими", и не обязательно должны печалить, чтобы считаться "дурными".

Из этого обстоятельства следует констатация Декартом известной энергетической независимости разумной воли от энергии страстей, и даже противность силы воли этим энергиям:

"В отношении вещей, зависящих только от нас, т. е. от нашего свободного решения, достаточно знать, что они хорошие, чтобы не желать их слишком страстно, потому что творить зависящее от нас добро -- значит следовать добродетели, а слишком страстно желать добродетели, без сомнения, невозможно" - пишет далее Картезий.

Проблема рациональной воли в реальном наличии "вещей, зависящих только от нас, т. е. от нашего свободного решения".

Эта формулировка слишком напоминает ситуацию соблазна - например, предложение сделать ставки в игре или инвестировать в какой-то проект - когда нас усиленно уверяют в том, что всё зависит лишь от нашего целиком свободного решения. Ясно, что в обществе таких ситуаций в принципе быть не может, и речь идёт о снятии (перекладывании) ответственности за результат.

Одновременно Картезий совершает подмену в части знания, как основания принятия решения. Здесь важна достоверность знания: но в отношении "хорошести" (плохости) вещи достоверного знания быть не может.


Следующий параграф

145. О желаниях, которые зависят только от других причин; что такое случайность (Fortune)

посвящён у него логическому развитию намеченной теперь рациональной морали путём распространения её на вещи независящие от нас.

Он пишет:

"Не следует страстно желать вещей, кои от нас не зависят, даже если эти вещи прекрасны, не только потому, что их может не оказаться и это вызовет у нас огорчение, которое будет тем больше, чем сильнее мы их желали, но главным образом потому, что, завладевая нашими мыслями, они отвлекают нас от интереса к другим вещам, достижение которых зависит от нас".


Определение: "прекрасные вещи, кои от нас не зависят", подходит, наверное, только к хорошей погоде и времени года.

Не случайно Декарт говорил вначале о вещах, которые зависят от нас, а теперь говорит о вещах, зависящих от "других причин". Однако между "нами" как одушевлёнными разумными субъектами и "причинами" нет тождества.


Таким образом сильно сужается множество "вещей, от нас не зависящих". Практически в него попадают только явления, обусловленные космическими причинами. Тогда как большая часть желаемых нами вещей зависят от ДРУГИХ ЛЮДЕЙ и получаются в порядке общения с ними. А по отношению к этим вещам бинарная оппозиция "зависят - не зависят" утрачивает свою валидность, поскольку, невзирая на то, что чужая воля свободна, мы способны повлиять на её оформление в порядке общения с её обладателем (имяреком).

Но пока что размерность бытия (без которой оно вообще не может считаться гуманистическим), ОБЩЕНИЕ напрочь отсутствует у Картезия. Гуманистическим его делает только ПОЗНАНИЕ. Отсюда и его определение множества зависящих (= не зависящих) от нас вещей идёт от "познания":

"Мы можем желать только того, что считаем каким-то образом возможным" - пишет Картезий; "а считать возможными вещи, совершенно от нас не зависящие, мы можем, не иначе как считая их зависящими от случайности, т. е. допуская, что они могут произойти и что прежде уже происходило нечто подобное. Но это мнение основано только на том, что мы не знаем всех причин, вызывающих то или иное следствие".


Фактически, прогресс знания неуклонно снижает мощность множества независящих от нас вещей, в пределе сводя его к нулю. Тем самым, человек Декарта есть исключительно ЧЕЛОВЕК ИНДУСТРИАЛЬНЫЙ, преобразующий Природу; логос которого - это язык программирования, но не общения между лицами. То есть, "человек" Картезия - вообще не есть лицо, но - субъект умной деятельности.

Ясно, что такой человек может осуществляться лишь путём усечения полного (= целого) человека.


Но вот, предположим, мы знаем все причины. И среди этих познанных причин находятся такие, как структура божественного Космоса или Божественное предопределение.

Для того чтобы оставить им место в новой ментальности Декарт прибегает к этике стоиков, и в качестве "правильного суждения" (ортос логос), помогающего утишить страсти, предлагает следующее:

"Мы должны признать невозможным, чтобы нечто происходило иначе, чем это навеки определено провидением. Божественное провидение есть как бы предопределенность (fatalite) или непреложная необходимость, которую следует противопоставить случайности, дабы уничтожить ее как химеру, порожденную только заблуждением нашего рассудка".

Кто-то может прочесть в этом поклон в сторону Бога, и ошибётся. Нет, это провозглашение принципиальной познаваемости мироздания!

Хитрый часовщик Вечности однажды и навсегда построил и запустил Мировые Часы, предоставив нам разгадать их конструкцию.


"Итак, надо целиком отвергнуть общепринятое мнение, что вне нас существует случай, который распоряжается вещами по своей прихоти, и признать, что всё управляется божественным провидением, решение которого вечно, безошибочно и непреложно".

Однако, оно неизвестно нам наперёд, - только post factum! Мы пытаемся его познать, понять, и предвидеть свою участь исходя из этого понимания... (?).

Но, кроме нас самих, существуют другие персоны, которые тоже познают и понимают, и с которыми мы находимся в общении и взаимоотношении. Они, ведь, способны влиять на наши решения...

Этому посвящен следующий параграф...


146. О желаниях, которые зависят от нас и от других


"Мы должны знать: за исключением того, что само провидение пожелало поставить в зависимость от нашей свободной воли, с нами не происходит ничего, что не было бы необходимым и как бы предопределенным. /.../ Но так как большая часть наших желаний относится к вещам, которые не зависят целиком ни от нас, ни от кого другого, мы должны в точности распознавать в этих вещах то, что зависит лишь от нас самих, чтобы только это было предметом наших желаний".

То есть, мы должны распознать и реализовать строго СВОЮ ЧАСТЬ общей свободы, не пытаясь никак ущемить личную свободу другого и повлиять на его решение. В этом нравственно-политический смысл Картезиевой этики познания.

Для осуществления Картезиева императива должна существовать возможность помянутого распознавания в вещах, зависимого от нас контента. Такая возможность создаётся чётким и подробным разделением и разграничением принадлежности и участия; или, в гражданской жизни, развитием вещного права, права собственности, и договорного права.

То есть, фактически, Рене теоретически обосновывает здесь новый буржуазный порядок свободного сотрудничества равных полномочных экономических агентов. Главное достоинство этого порядка - возможность разумного расчёта и планирования своих действий на его основе. Эта возможность обеспечивается ГОСПОДСТВОМ РАЗУМА в действиях всех лиц, вовлеченных в процесс .... Так, например, если грабитель вполне разумно рассчитывает нас ограбить, поджидая нас на дороге, которую считаем безопасной, то мы не должны обмануть его справедливых ожиданий, изменив разуму в пользу интуиции или гадания.

Рене пишет:

"Разум желает, чтобы мы избрали дорогу, обычно наиболее безопасную, и наше желание должно быть осуществлено, когда мы последовали ею, какое бы несчастье с нами ни приключилось; ибо, поскольку это несчастье было неизбежно, у нас не было никакого основания желать от него избавиться".

И представьте, какое преступление мы совершили бы, если бы послушались не разума, а дурных предзнаменований и намёков авгуров, и не пошли бы по дороге, избранной разумом, - ведь мы тогда подорвали бы веру грабителя в верховенство разума в нашей жизни! А это поистине самое настоящее злое деяние!


"Если научиться отличать таким образом предопределение от случайности - пишет далее Картезий, - то легко можно привыкнуть управлять своими желаниями ...".

И эта власть или доминирование субъекта рацио внутри собственной психики, по-видимому, является целью помянутого научения (?).

Владыка доволен тем, что его воля исполнена. Именно к этому довольству сводит Рене удовлетворение субъекта, управляющего своими желаниями, когда пишет, что ...

"... поскольку их выполнение зависит только от нас, они всегда могут доставить нам полное удовлетворение".

И мысль поневоле устремляется здесь к Ницше, с его "волей к власти"; и к Канту с его удовлетворением от исполненного долга.


Далее Рене распространяет умение отличать предопределённое от зависящего от нас на собственно страсти как движения души.

В параграфе ...

147. О внутренних волнениях души

Он пишет:

"Я прибавлю здесь только одно соображение, которое, как мне кажется, должно помочь нам предотвратить любую неприятность, идущую от страстей. Как наше благо, так и наше зло зависят главным образом от внутренних волнений, вызываемых в душе ею же самою. Этим последние отличаются от страстей, зависящих всегда от какого-нибудь движения духов. И хотя волнения души часто связаны со страстями, имеющими с ними сходство, они часто могут встречаться и вместе с другими страстями и даже возникать из противоположных им страстей".

Очевидно, что волнения, вызванные движениями духов, от нас не зависят, и предопределены устройством нашей плоти, по трубочкам которой движутся духи, сотворяемые и отправляемые мозгом.

Из этой модели ясно, что "фабриками" духов служат наши ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, формируемые с помощью внешних органов чувств:

"Когда мы читаем о необыкновенных приключениях или видим их на сцене, это может вызвать у нас печаль, радость, любовь или ненависть и вообще любые страсти в зависимости от того, какие предметы представляются нашему воображению" - говорит Рене.

Однако, в том случае, когда эти представления являются следствиями нашего свободного решения посетить театр или открыть и прочесть книгу, то это наше употребление свободы или волеизъявление несёт с собой особое, выделяемое Декартом эмоциональное возбуждение.

Он пишет далее:

"Но мы вместе с тем испытываем удовольствие от возбужденного в нас чувства, и это удовольствие есть интеллектуальная радость (sic!), рождающаяся из печали точно так же, как и из всех других страстей".

Таким образом, строго следуя заявленной парадигме разграничения ответственностей (брать на себя лишь то, что действительно от нас зависит), Рене отличает здесь претерпевания (passion), вызванные внешними воздействиями, от таковых, обусловленных разумным волеизъявлением имярека - в том числе направленным на самого себя, с целью возбуждения в своей душе страстей (посещение цирка, например).

Очень любопытно в этом плане то усмотрение Декарта, что претерпевания эти могут быть неосознанными: в данном случае, скрываемыми имяреком от самого себя:

"... иногда бывает, - пишет он - что супруг, оплакивающий смерть своей жены, почувствовал бы досаду, если бы она воскресла; может быть, его сердце сжимается от печали, вызванной похоронами, отсутствием человека, к общению с которым он привык; может быть, некоторые проблески бывшей любви или жалости вызывают у него искренние слезы, но все-таки он чувствует тайную (sic!) радость в самой глубине своей души".

Декарт не прибегает к термину "подсознательное" или "бессознательное", и глубинность этих вызываемых самой душой в себе волнений обозначает словом "внутренние".

И пишет далее:

"Внутренние волнения затрагивают нас сильнее, чем страсти, и имеют значительно больше власти над нами, чем последние, которые обнаруживаются вместе с ними, но от них отличаются".


И, поскольку мы сами повинны в этих волнениях, являющихся результатом нашего волеизъявления, постольку наше правильное поведение способно превратить их в "лекарство" от страстей, имеющих внешнюю причину.


Последний параграф Второй части посвящён именно этой теме:


148. Следовать добродетели -- главное средство против всех страстей


"... Для того чтобы душа нашла в себе силу бороться со всеми внешними тревогами, ей всегда необходимо иметь внутреннее удовлетворение, тогда они ей не только не повредят, но, наоборот, умножат радость жизни, и, преодолев тревоги, душа будет чувствовать свое совершенство. А для того чтобы наша душа была удовлетворена, она должна лишь неуклонно следовать стезей добродетели. Всякий, кто живет так, что его совесть не может ни в чем его упрекнуть, делает то, что считает наилучшим; это и значит следовать стезей добродетели. Удовлетворение от сознания этого столь велико и каждый считает себя благодаря этому столь счастливым, что самый бурный натиск страстей не в состоянии возмутить его душевного покоя".


Как видим, Рене здесь следует по стопам Сократа, перелагая его учение о самодостаточности добродетели.

Но, какова же "материя" этого удовлетворения? - спрашиваем.

Ведь, если оно отличается от страстей и способно им противустать, значит его природа иная?

Рене лишь говорит, что оно - "внутреннее", или принадлежащее самой душе; противопоставляя его, тем самым, удовольствиям, имеющим внешний источник.

Мы смеем предположить, что самой душе здесь принадлежит её внутренний диалог с "интериоризованным" почитаемым Старшим.

Такая трактовка имеет, в частности то преимущество, что позволяет в слове "добродетель" сделать акцент на "добре", а не на "деятельности", как то имеем у Картезия.

Кроме того, она может служить воротами в сферу межличной коммуникации и личных взаимоотношений.

Войдёт ли Картезий в эти двери? Неизвестно. Но пока что он старательно остаётся у порога. Мы можем видеть это в самом начале следующей части его труда...


ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Более частные страсти


149. Об уважении и пренебрежении

Картезий пишет:

"Рассмотрев шесть первичных страстей, представляющих собой как бы роды, видами которых являются все прочие, я укажу здесь вкратце на особенности каждой из этих прочих страстей; я буду держаться того порядка, следуя которому я перечислил их выше. Две первые -- уважение и пренебрежение".


Ясно, что прежде всего они суть ОТНОШЕНИЯ одного лица к другому - прямое или опосредованное принадлежностями. И всякие сопутствующие страсти рождаются этими отношениями и транзакциями внутри них.

Как же избежать вхождения в сферу коммуникаций и оставаться в рамках индивидуума, сознавая одновременно вторичность или даже безучастность страстей в образовании названных понятий?

Изобретательный Рене решает эту задачу так, что ...

"... Хотя эти названия обыкновенно обозначают только бесстрастные (sic!) мнения относительно ценности той или иной вещи, однако, поскольку из этих мнений часто возникают страсти, которым не дано особых наименований, я полагаю, что указанные названия могут быть отнесены также и к этим страстям".

Лихо!

Сначала обезличим отношение уважения, сведя его к публично-значимому суждению, а затем индивидуализируем это суждение, спроецировав его в область мнений, могущих претендовать на публичную значимость. Таковыми же заведомо являются мнения "бесстрастные"!

Проделав такую операцию и распространив затем имя бесстрастных мнений на рождаемые ими (в чьей душе?) страсти, которые сами не могут быть источником данного мнения, можно высказать то, что далее говорит Рене:

"Уважение, поскольку оно есть страсть, выражает собой склонность души представлять себе ценность того, что уважают".

То есть, осведомленность о мнении рождает вначале представление предмета мнения, и только потом уже это представление порождает страсть, по тому же принципу, что и впечатления от внешних предметов.

И заметьте, логически строгий Картезий предусмотрительно последовательно обезличивает предмет страсти, говоря не о том, "кого уважают", а о том, "ЧТО уважают".

Ну, и далее Рене предлагает нам фантастическую физиологию этой страсти, говоря, будто ...

"... эта склонность порождается особым движением духов, направляемых в мозг для укрепления соответствующих впечатлений".

Соответственно, ...

"... Пренебрежение есть склонность души обращать внимание на низость или незначительность предмета, которым пренебрегают, порождаемая движением духов, укрепляющих идею этой незначительности".


Ну и, поскольку страсти эти никак не соединяются с уважением (пренебрежением) по существу - ведь те совершенно бесстрастны - то невозможно всерьёз оспаривать утверждение Картезия о том, будто ...

... 150. Эти две страсти представляют собой только виды удивления

"Таким образом - пишет Картезий - эти две страсти только виды удивления, ибо, когда мы не удивляемся ни величию, ни незначительности предмета, мы не преувеличиваем и не преуменьшаем его значения, установленного разумом, так что в подобных случаях мы уважаем или же пренебрегаем без всякой страсти".


Согласие с такой классификацией страстей сопутствующих уважению отнюдь не мешает нам сомневаться в её учёной валидности.

Больше того, справедливо связывая удивление с бифуркацией пространства ожиданий, мы убеждаемся, что оно сопутствует только сравнительной величине предмета, тогда как значительность, вызывающая уважение, способна быть величиной абсолютной.


Игнорирование непременной сообщительности человеческого существования приводит Декарта к подмене уважения самооценкой.

Он пишет далее:

151. Можно уважать самого себя или пренебрегать собой

"Эти две страсти могут относиться к предметам всякого рода, но они имеют особое значение, когда мы относим их к самим себе, т. е. тогда, когда мы уважаем или презираем наше собственное достоинство".

На деле, уважение всегда есть ТРАНЗАКЦИЯ и личное отношение, поскольку относится к другому лицу. Тогда как сравнительная оценка и самооценка предполагают обезличивание и опредмечивание, и потому принадлежат к другому роду отношений - могут замыкаться в мире одинокого делателя.

Как самовеличание, так и самоуничижение являются феноменами "гордыни":

"Движение духов, вызывающее эти страсти" - пишет Рене - "проявляется настолько, что оно даже изменяет выражение лица, жесты, походку и вообще все действия тех, чье мнение о себе лучше или хуже, чем обычно".

Гордыня принципиально противна почитанию и уважению, поскольку имеет в основе разрыв отношений со Старшим, выход из послушания, и опору на самооценку.

Ниже Декарт предлагает нам известную формулу философической гордыни:

152. По какой причине можно себя уважать

"Одно из основных требований мудрости предписывает каждому отдавать себе отчет, почему он должен уважать себя или пренебрегать собой. Я постараюсь привести здесь свои соображения. Я вижу лишь одно основание, на котором покоится уважение к себе, -- это наша свободная воля и наша власть над собственными желаниями. Ибо только действия, зависящие от нашей свободной воли, дают основание хвалить нас или порицать".


О том, что это формула именно гордыни (superbia) свидетельствует следующее утверждение Декарта:

"Свободная воля позволяет нам властвовать над собой и тем уподобляет нас до известной степени Богу..." (sic!).

И далее Рене демонстрирует весьма показательный логический ход. Гордыня как самоутверждение в полном своеволии требует дерзости преодоления стыда, совести и страха перед разрывом отношений. Декарт не говорит об этой дерзости прямо, но указывает на возможное её отсутствие, и называет это отсутствие "малодушием":

Свободная воля уподобляет нас Богу - пишет он - "если только мы из-за собственного малодушия (sic!) не потеряем прав, какие он нам дарует.

Здесь своеволие, походя, трансформировано им в абсолютное Право, дарованное Богом, и потому стоящее вне корпуса права, бытующего в миру.

Определив таким образом "малодушие", Рене определяет "великодушие" простым отрицанием - как противоположность малодушия:


153. В чем состоит великодушие


Понимая, что такое определение весьма далеко отстоит от общепринятого понятия великодушия, обнаруживающегося в отношениях к ближним, он величает своё "великодушие" ИСТИННЫМ - в полном соответствии с претензиями богоуподобляющей гордости:

"Я думаю - пишет он - что истинное великодушие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следующем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит только право распоряжаться своими собственными желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом...".


Как видите, "великодушие" здесь есть аутоотношение, основанное на рациональной саморефлексии.

Таким способом Картезий подгоняет под себя недоступные ему ценности, демонстрируя нам собственную порочную инфантильность.

Последняя могла бы представлять интерес, не будь она нашей повседневностью - широко распространённой в наше время среди наших современников.


Сила власти абстрактного слова, отчуждённого ото всех - вот на что уповает Рене.

Он пишет далее:

"У кого есть это сознание и чувство собственного достоинства, тот легко убедится, что каждый может найти в себе это чувство, потому что в нем нет ничего, что зависело бы от других".

Итак, независимость от других - вот ценность этого самодовольства, ложно именуемого "великодушием".

А вот как видится Декарту противоположность ему:


"Низость, или порочное смирение, заключается главным образом в том, что человек чувствует слабость или нерешительность и, как если бы он не пользовался в полной мере своей свободной волей, не может удержаться от поступков, которые, как он знает, вызовут у него впоследствии раскаяние. Такой человек не уверен в том, что он может самостоятельно существовать, и не в силах отказаться от вещей, приобретение которых зависит от других. Таким образом, порочное смирение -- совершенная противоположность великодушию".

"У людей сильных и великодушных настроение не зависит от их благополучия или от происходящих с ними несчастий, тогда как людьми со слабой и низкой душой управляет случайность; благополучие служит для них не меньшим основанием для надменности, чем несчастье -- для смирения".


Одновременно Рене не хочет путать эту холодную власть "рацио" над душой с "надменностью":


157. О надменности (Orgueil)


"Все те, кто высокого мнения о себе по какой-то другой причине, какова бы она ни была, не великодушны, а надменны".

"... Часто случается, что те, у кого самая низкая душа, -- самые заносчивые и надменные...".

"Часто мы видим, как они позорно унижаются перед теми, от кого ожидают себе какой-нибудь выгоды или же какого-либо зла, но в то же время они дерзко возносятся перед теми, от кого ничего не ожидают и кого не боятся".


Из того же сознания, что одной только холодной рассудительности для великодушия недостаточно, вытекают дополнительные атрибуты "великодушия", апеллирующие к "природе".

Декарт поясняет далее ...


156. Каковы особенности великодушия и каким образом оно служит средством против всех ошибок и заблуждений, происходящих от страстей


"Все великодушные люди по природе своей (sic!) склонны совершать великие дела, но в то же время они не берутся за то, к чему не чувствуют себя способными. И так как они считают, что нет ничего лучше, как делать добро другим, пренебрегая при этом своими собственными интересами, они всегда исключительно учтивы, приветливы и услужливы по отношению к любому человеку. Вместе с тем они властвуют над своими страстями, в особенности над ревностью и завистью, так как все те вещи, приобретение которых от них не зависит, они считают не заслуживающими того, чтобы к ним стремиться".


Таким образом, власть над страстями здесь выступает лишь рассудочным дополнением к "природе" великодушия.

Примечательно также, что сообщительное отношение к ближнему рассматривается Декартом в отчуждении от самого ближнего - исключительно как феномен рассудочного поведения (выбор лучшей деятельности из возможных). Тогда как неизбежность общения с ближним успешно прячется в "делании другим добра". При этом остаётся невыясненным, как узнать, в чём состоит добро этих других (?).

Или, быть может, существует универсальное добро? И, если так, то как к нему приблизиться?


Картезий успешно избегает этих вопросов, оставляя отвечать на них другим мудрецам. Сам же он занят позитивной психологией, в которой страсти МАТЕРИАЛЬНЫ (физиологичны), и потому АМОРАЛЬНЫ.

Так что, наблюдая движения "духов" в трубочках нервной системы человека, невозможно определить, вызваны они добродетелью или пороком имярека.

Из следующего параграфа мы как раз и узнаём ...


160. Каково движение духов при этих страстях


"Легко понять, что надменность и низость не только пороки, но и страсти, потому что вызываемое ими волнение хорошо заметно на внешности тех, кому случается внезапно возгордиться или почувствовать себя подавленным из-за какого-нибудь нового обстоятельства". не связана со страстью в такой мере, как порок.

"Однако я не вижу, почему то же самое движение духов, которое укрепляет какую-то мысль, когда она необоснованна, не могло бы укреплять ее и тогда, когда у нее есть твердое основание. А так как надменность и великодушие заключаются только в высоком мнении о самом себе и отличаются друг от друга только тем, что это мнение у надменного человека ни на чем не основано, а у великодушного -- вполне справедливо, то и надменность и великодушие, как мне кажется, можно отнести к одной и той же страсти, которая вызывается движением, состоящим из движений удивления, радости и любви как к самому себе, так и к предмету своего уважения".

Точно так и "движение, вызывающее смирение" - независимо от того, добродетельное или же порочное - "состоит из одних и тех же движений удивления, печали и любви к самому себе, смешанной с отвращением к своим недостаткам, заставляющим презирать себя".

Тогда как "движение духов, являющееся причиной благоговения, состоит из движения, вызывающего удивление, и движения, вызывающего страх, о котором я скажу ниже".


Следовательно, при рассмотрении добродетелей мы можем вынести за скобки эти движения духов (?).

И далее читаем удивительную анатомию добродетели, знание которой позволяет достигать великодушия, - разумеется, с учетом природы самой души, вложенной в нас Богом:


161. Каким образом может быть достигнуто великодушие

"То, что обыкновенно называют добродетелями, собственно, привычки души, располагающие ее к определенным мыслям, так что привычки отличны от этих мыслей, но могут их вызвать и, наоборот, появиться под их влиянием".


Таким образом, добродетели связываются с мыслями (сиречь, с разумом). А "привычки души", сами по себе с добродетелями не связанные могут выступать в качестве механических причин известных мыслей - так же, как быть следствиями их.

"Следует заметить - пишет Декарт - что эти мысли могут быть вызваны одной душой, но часто бывает, что некоторые движения духов укрепляют их, -- в этом случае они и проявления добродетели, и страсти души".

Это - о добродетели вообще. Далее, по отношению к великодушию, вступает в игру природа - не в смысле дарвиновской эволюции, а в смысле генеалогического древа:

"Кажется, нет другой добродетели - пишет Рене - которую благородное происхождение поддерживало бы так же, как добродетель, в силу которой человек дает себе самому справедливую оценку".

Из чего следует, что "великодушие", по Декарту, - это бесстрастная саморефлексия, положенная в основу поведения. А называется она "великодушием" (Generosite) потому, что благородное происхождение находится в союзе с этой добродетелью:

"Легко понять - говорит Рене - что души, вложенные Богом в наши тела, неодинаково благородны и сильны (поэтому для этой добродетели я предпочел наше слово "великодушие" (Generosite), а не "величие души" (Magnanimite), как принято в школе, где эта добродетель мало известна).

Cледует заметить a propos, что "Благородство" - как буквально переводится слово Generosite - было центральной темой всего гуманистического диалога Кватроченто.

И, поскольку благородство, будучи врождённым, не зависит от нас, и потому лишь способствует целиком находящейся в нашей власти разумной доблести (virtu`, согласно Макьявелли), значит можно приобрести доблесть и без благородства - только через самовоспитание:

"Несомненно, что хорошее воспитание - пишет Рене - весьма содействует исправлению недостатков, связанных с происхождением. Если чаще задумываться, с одной стороны, над тем, что такое свободная воля и сколь велики преимущества, связанные с твердой решимостью использовать ее на благо, а с другой -- над тем, сколь пусты и напрасны тревоги, терзающие честолюбцев, то можно вызвать в себе страсть, а затем обрести добродетель благородства, которая служит как бы ключом ко всем остальным добродетелям и главным средством против отрицательного действия страстей".


Это идеология буратино: самовыстругивание по прекрасным моделям. В ней не то что отсутствует любовь - главный онтологический статут человека; но и общение как таковое. Есть только поведение, исполнение роли....


И далее Картезий перечисляет множество других "частных страстей", всякий раз с целью свести их к страсти основной, или общей, или к их сочетанию.

Ещё Квинтилиан утверждал, что существует всего ПЯТЬ основных видов побуждений, лежащих в основании всякого человеческого действия: гнев, ненависть, страх, вожделение и надежда.

Любые другие мотивации поведения могут быть представлены как разновидности этих пяти (видов).

Очевидно, сознательно или нет, но Декарт следует здесь за Квинтилианом и занимается далее тем, что показывает частные страсти как разновидности пяти основных видов.

Характерным примером в этом отношении может служить, например, жалость ...

185. О жалости


"Жалость, по Картезию, есть вид печали, смешанный с любовью или с доброжелательностью к тем, кто переживает какое-нибудь незаслуженное горе".

Это определение позволяет, как ему кажется, объяснить присутствие жалости в составе страсти "великодушия":

187. Почему самые великодушные испытывают эту страсть


"Тем не менее самые великодушные и самые сильные духом люди, которые не боятся никакого зла и никаких случайностей, не лишены сострадания, когда видят слабость других и слышат их жалобы, ибо великодушие предполагает доброжелательность к каждому...".


Но в целом их интегральное самочувствие носит позитивную окраску и не зависит от страстей. Последние лишь привносят в него дополнительные оттенки - как радостные, так и печальные.

Это заключение мы делаем на основании параграфа ...


190. О самоудовлетворенности

"Удовлетворение, постоянно испытываемое теми, кто неуклонно идет стезей добродетели - пишет Декарт - есть привычка их души, называемая спокойствием или спокойной совестью". "Удовлетворение же, испытываемое теми, кто только что совершил хороший поступок, есть страсть, т. е. вид радости, которую я считаю самой приятной из всех, потому что причина ее целиком зависит от нас".

То есть, имеем возможность постоянно радовать себя свершением добра.

Что это, как не косвенное (через поведение: его цели, эффекты и аффекты) утверждение общественной и общительной моральной природы человека?

Эта имманентная гуманистическая природа - может быть неявно, но неизбывно, - присутствует также в следующей частной страсти, рассматриваемой здесь Декартом:


193. О признательности


"Признательность также вид любви, вызванный в нас каким-нибудь действием другого человека, который тем самым, как мы считаем, сделал нам какое-нибудь добро или по крайней мере имел намерение его сделать. Таким образом, эта страсть имеет то же содержание, что и благосклонность...".

Каково бы ни было это содержание, ясно, что оно принципиально существует в отношениях между лицами, связанными общей моралью.

Ведь только мораль позволяет нам понять следующее высказывание Декарта о "признательности":

"... Сверх того, она основывается на действии, которое касается нас и за которое мы хотим отплатить. Вот почему признательность гораздо сильнее выражается у людей хоть сколько-нибудь благородных и великодушных".


Сказанное теперь нами тем более это справедливо в отношении "неблагодарности", которая, согласно Картезию, даже и не страсть вовсе. А что же тогда такое, если не личное отношение...?

Но Рене не рассматривает таких отношений и общения в них. Как же определить неблагодарность, если железа в мозгу тут не помощник?

Не остаётся ничего иного, кроме простого отрицания "признательности".


Картезий пишет:


194. О неблагодарности


"Неблагодарность -- не страсть, потому что природа не дала нам никакого движения духов, ее вызывающих; она лишь порок, прямо противоположный признательности, поскольку последняя всегда является добродетелью и именно узами признательности в значительной мере связывается человеческое общество".

И далее Рене откровенно морализирует:

"Вот почему этот порок - пишет он - мы всегда замечаем либо у людей грубых и напыщенных, думающих, что они имеют право на все; либо у людей ограниченных, которые никогда не задумываются над теми благодеяниями, которые им оказывают; либо у людей слабых и низких, которые, чувствуя свою слабость и свою нужду, унижаясь, прибегают к помощи других, а получив ее, ненавидят тех, от кого ее получают, - потому что, не имея желания отплатить им добром или отчаявшись в том, что у них есть такая возможность, и считая, что все столь же расчетливы, как и они сами, и что никто ничего иначе не делает, как только в надежде на вознаграждение, они думают, что обманули своих благодетелей".


Вслед за этим Рене говорит о "негодовании":


195. О негодовании


"Негодование -- вид ненависти или отвращения, естественно испытываемый к тем, кто причинил нам какое-нибудь зло, каково бы оно ни было...".


Между тем ясно, что отвращение, и даже ненависть, не могут исчерпать понятия негодования, опирающегося на нравственные смыслы и носящего моральную окраску.

Оттого, вопреки мнению Декарта, одна лишь "естественность" не может родить негодования. Для последнего необходимо "зло" и "кто-то" его нам причиняющий: то есть, лицо, и моральная категория "зла" как такового; и, значит, - искусственность созижденного града, в строительство которого вовлечено наше естество.

В "чистом", так сказать, виде негодование сопряжено с правосознанием и чувством справедливости; и вызывается, соответственно, нарушением писаного или неписаного закона.

Между тем, Декарт подменяет негодование отпором и встречной агрессией, когда говорит о "причинении зла НАМ"; а нравственность категории зла подменяет классификационным обобщением возможных видов причиняемого нам вреда или ущерба в словах: "...какое-нибудь зло, каково бы оно ни было...".


Наверное, более честно со стороны Декарта было бы употребить здесь слово "вред" вместо "зла" (?).

Возможно как раз вследствие указанной подмены "эту страсть - по словам самого Декарта, - часто смешивают с завистью или с жалостью...".

Мы думаем, что именно моральные содержания "негодования" мешают Рене согласиться с подобным смешением - против которого он возражает, говоря, что у страсти негодования ... "всё-таки совершенно другой объект; потому что негодуют обыкновенно на тех, кто делает добро или причиняет зло лицам, этого не заслуживающим; завидуют же тем, кто получает незаслуженное благо, а жалеют тех, кто страдает от незаслуженного зла".

Как видите, в данном контексте "жалость" и "зависть" отличаются от "негодования" именно нравственным содержанием, раскрывающимся в мирских отношениях лиц.

И далее, чтобы не противоречить Аристотелю, обладающему безусловным авторитетом, Рене прибегает к расширению квалификационной таблицы разновидностей "зла", когда пишет, что якобы ...

"... Обладать благом, которого данное лицо недостойно, -- значит до известной степени причинять зло. Возможно, по этой причине Аристотель, а вслед за ним и другие, считая, что зависть всегда есть порок, назвали ту зависть, которая не порочна, словом "негодование".


В плане картезианской концепции личной добродетели достойно упоминания его наставление о сдержанности и владении собой в отношении такой, по идее, справедливой, но у Декарта эгоистической страсти, как "негодование".

В частности, эта поддержанная эгоизмом страсть может оказать себя признаком фальшивой добродетельности, или самоутверждения в опоре на нравственное высокомерие или моральный ригоризм.

В связи с чем Рене пишет далее:


198. О назначении негодования


"Негодование, впрочем, отмечается значительно чаще у тех, кто хочет казаться добродетельным, чем у тех, кто является таковым на самом деле. Ибо хотя любящие добродетель не могут видеть без некоторого отвращения пороки других, но их приводят в негодование только самые большие или необычайные пороки". "Грустно и тяжело сильно негодовать по поводу вещей малозначительных; несправедливо негодовать на то, что вовсе не заслуживает порицания; дерзко и нелепо не ограничивать предмет этой страсти только действиями человека и допускать ее в отношении творений Бога или природы, как это делают те, кто всегда настолько недоволен условиями своей жизни и своей судьбой, что осмеливается порочить устройство мироздания и тайны провидения".


Как видите, здесь, "негодование" не является уже естественной реакцией на причиняемый нам вред, но - судящим отношением к порокам ближних и к неустройствам общего быта.


Тем не менее, идейная установка Картезия такова, что он желает "приземлить" добродетель, сделать её телесной, физичной... Фактически, он созидает христианскую философию, в части уразумения догмата о Богочеловечестве Христа. Ведь, если христианская этика, имея Небесное начало, осуществляется в земном человеке, то ученые физики имеют возможность и желание обнаружить в органическом теле человека, соответствующие христианскому этосу движения и состояния телесной души.

Христианство картезиевой философии оспаривалось многими мыслителями, в том числе русскими, - такими как Лев Шестов, - и всё же Декарт конструировал именно христианскую философию, предоставляя Церкви вопросы Духа, и сосредотачиваясь на естестве человеческом.

Отсюда стремление Картезия наполнить мораль эмоциями, страстями, и через последние физиологически натурализовать этику: "отелеснить", или "оплотнить" её.

Именно так он и поступает в отношении негодования и объясняет нам в параграфах ...


196. Почему негодование иногда связано с жалостью, а иногда с насмешкой

"Причинить зло -- значит в некотором смысле претерпеть от него; вот почему у некоторых негодование соединяется с жалостью, а у других -- с насмешкою в зависимости от того, расположены ли они к тем, кто совершил ошибку. Таким образом, смех Демокрита и плач Гераклита могут иметь одну и ту же причину".

И ...

197. Негодование часто сопровождается удивлением и совместимо с радостью

"Негодование часто сопровождается удивлением, ибо мы обыкновенно предполагаем, что все произойдет так, как должно, т. е. наилучшим, по нашему разумению, образом. Вот почему, когда события происходят иначе, это для нас неожиданно и этому мы удивляемся. Негодование также совместимо с радостью, хотя обычно его сопровождает печаль".


То же самое мы замечаем и в описании им "гнева". Так он пишет:


199. О гневе

"Гнев также есть вид ненависти или отвращения, который мы питаем к причинившим некоторое зло или пытавшимся повредить не кому бы то ни было, а именно нам. Таким образом, в гневе есть всё то же, что и в негодовании, но, кроме того, он зависит от действия, которое касается нас самих и за которое мы хотим отомстить".


Откуда ясно, что для возникновения гнева недостаточно безликого действия как причины наносимого нам вреда, ибо на такое действие нельзя гневаться. Нельзя, например, отомстить упавшему с горы камню, повредившему нашу ногу. Зато можно мстить соседу, сбросившему на тебя с крыши кусок кровли.

То есть, гнев испытывают в отношении лица или лиц. Потому-то для гнева потребны лица, находящиеся с нами в моральных отношениях и причиняющие нам вред, каковым лицам мы и хотим отомстить.

Как видите, благодаря внесению мести в определение гнева, картезианская этика здесь - оставаясь взаимно-поведенческой - не становится ещё целиком аристотелевской: не теряет окончательно связи с изначальным понятием "этоса" как устойчивого совместного проживания людей.

Но для того, чтобы стать бесповоротно общительной, этике этой не хватает в данном определении "гнева" постестарного отношения между лицами. Ибо гнев - это не жажда мести (пусть даже он такой жаждой сопровождается!), но - одно из переживаний владыки по отношению к подвластным.

И пусть даже в составе гнева мы обнаружим ненависть и отвращение, всё равно главное в нём - УГРОЗА санкций, исходящая от власть имущего.


Когда далее у Картезия мы читаем о том, что ...

201. Есть два вида гнева, и первому виду наиболее подвержены самые добрые люди ...,

Мы поневоле вспоминаем добрую фею из "Приключений Пиноккио" Карла Коллоди, которая говорила о том, что существуют "два вида лжи...". И понимаем, что Коллоди иронизирует, в числе прочего, и над картезианством своих современников, следуя в этом заветам итальянского гуманиста "Кватроченто" Лоренцо Валлы, полагавшего, что верным изображением истинной природы человека может быть только сатира.


Картезий здесь, в целом, тоже следует путём Лоренца Валлы, сообщая исследуемым страстям в основном отрицательные нравственные коннотации, так что его стоическая добродетель выступает противницей и воительницей на поле страстей, с тем чтобы стать их госпожой и победительницей. Таким образом, у него и ...

203. Великодушие служит средством против крайностей гнева

"... Хотя эта страсть (гнев) и полезна для того, чтобы мы не давали себя в обиду - пишет Декарт - однако нет ни одной другой страсти, крайностей которой следовало бы избегать более старательно, чем этой, потому что, мешая правильному суждению, она часто становится причиной ошибок, в которых впоследствии приходится раскаиваться...".

"Но так как крайности гнева имеют своим источником гордость, то, я думаю, самым лучшим средством против них является великодушие, ибо великодушный человек не придает значения тем благам, которых его можно лишить и, напротив, высоко ценит свободу и полную власть над самим собою, что утрачивается, если он чувствует себя оскорбленным; он отвечает на оскорбление только презрением, в крайнем случае негодованием, в то время как другие считают себя оскорбленными...".


Обнаруженному в предыдущих рассуждениях методу - редукции моральных переживаний к пяти основным эмоциям, или "страстям", и указанию функции этих эмоций в физиологии добродетели - Рене следует и дальше.

Так он пишет ...

204. О гордости (Gloire)

"Под гордостью я понимаю вид радости, основанный на любви к самому себе и имеющий своим источником предположение похвалы или надежду на нее".

И ...

205. О стыде

"Стыд, напротив, есть вид печали, также основанный на любви к самому себе и происходящий от страха перед порицанием".


Затем указывает их назначение в механике добродетели и, тем самым, их ЗНАЧЕНИЕ в свете добродетели как высшей ценности:


206. О назначении этих двух страстей

"Гордость и стыд имеют одинаковое назначение: они ведут нас к добродетели: гордость -- через надежду, стыд -- через страх".


Физиологичность мышления Декарта выпукло смотрится в его характеристике "бесстыдства".

Он пишет:

207. О бесстыдстве

"Бесстыдство, или наглость, есть пренебрежение стыдом, а часто и гордостью и не может быть страстью, потому что в нас нет особых вызывающих ее движение духов (sic!)".

Итак, бесстыдство (= наглость) - не страсть, но - "порок, противоположенный стыду и гордости (видимо, по признаку отсутствия последних?), поскольку гордость и стыд -- страсти, заслуживающие одобрения".


"В молодости каждый считает похвалу благом, а бесчестье -- злом...," - пишет Декарт. "Испытав в юности несколько чувствительных оскорблений, человек считает себя обесчещенным и всеми презираемым. Поэтому те, кто критерием добра и зла считает свое физическое благополучие, видя, что эти оскорбления не помешали им сохранить это благополучие, а иногда даже содействовали ему, становятся наглыми. Они освобождаются от многих обязанностей, налагаемых честью, и, если за его несчастьем следует потеря благ, находятся милосердные люди, которые им помогают".


Из последнего заключаем, что прошение милости и надежда на милосердие окружающих предполагают у имярека наличие бесстыдства (= отсутствие чести).


После бесстыдства, или наглости, Рене кратко рассматривает такие частные страсти как отвращение, сожаление и веселье.


Они замыкают его список частных страстей. То есть, он не различает ещё каких-либо страстей сверх перечисленных. Чем обусловлено именно такое содержание списка, мы не знаем. Думается, выбор Картезия - литературный. То есть, он счёл необходимым измыслить гипотезы относительно тех страстей, что различает и называет язык повседневного общения. Вместо того, чтобы определять и называть страсти, исходя из наблюдаемой физиологии.

Ясно, что последнее попросту невозможно. Чем и обнаруживается слабость механического подхода к человеку.


Но, как бы то ни было, Рене, следующий здесь стопами Сократа, использует свои гипотезы для построения рационального искусства добродетели. И в рамках этого искусства предлагает нам ...


211. Главное средство против страстей


"Теперь, когда мы знаем все страсти, у нас меньше, чем прежде, оснований их опасаться. Мы видим, что все они хороши по своей природе и что мы должны только избегать неправильного их применения или их крайностей; против этого было бы достаточно названных мною средств, если бы каждый старательно их применял. Но среди этих средств я назвал предварительное размышление и искусство, посредством которых человек может устранить недостатки своего характера, стараясь отделить в себе движения крови и духов от тех мыслей, с которыми эти движения обычно связаны...".


Иными словами, Я должен идентифицироваться со СЛОВОМ, а не с волнениями души и тела, им вызываемыми. Наверное, в этом и должно состоять моё "уподобление Богу", по мнению Картезия, если "Бог есть Слово" (?).

Но, это мы в своём толковом комментарии говорим о СЛОВЕ как о вещи, могущей быть отделённой от движения крови и нервной энергии, связанного с получением блага и избеганием вреда, в качестве слова любви, обращённого к другу.

Рене же говорит о МЫСЛЯХ как осуществлении способности познания .... И здесь возникает вопрос: а возможна ли подобная резекция? То есть, могут ли "мысли" по-настоящему быть отделёнными от "движения крови и духов"?

Что от них тогда останется? И будут ли они по-прежнему мыслями? Или превратятся в тексты? И как быть с осуществляющими познание "общими чувствами", или "суждениями без размышления", Джамбаттиста Вико? Можно ли разделить их на "модусы", "способности" и "познающее Эго", или на вспомогательные "средства", и "Мыслящее Я", могущее ясно и отчётливо мыслить и без этих модусов, или способностей (facultates), - как утверждает Декарт в трактате "О способности воображения"?


Эти наши вопросы остаются без ответа, поскольку следующим параграфом ...

212. Только от страстей зависит всё благо и зло в этой жизни

Ренатус Картезий завершает своё рассмотрение страстей души.

В заключение он пишет:

"Конечно, у души могут быть свои особые удовольствия; но что касается тех, которые у нее общи с телом, то они зависят исключительно от страстей. Поэтому те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере. Правда, они могут переживать и много горьких минут, если они не умеют правильно использовать страсти, и, если им не сопутствует удача. Но мудрость больше всего полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легко можно было перенести причиняемое ими зло и даже извлечь из них радость".


Нас здесь впечатляет заявленный и подчёркнутый прагматизм данного сочинения Декарта. Следуя его стопами, мы можем извлечь из него пользу. Однако, нелишне помнить, что всё главное о человеке спрятано в словах Рене о том, что "у души могут быть свои особые удовольствия", которые у неё НЕ ОБЩИ с телом.


Позволяет ли вся эта учёная галиматья вынести нам справедливое суждение о личности самого Картезия?

Думается, что НЕТ.

Ведь, мы не можем не считаться с его заявлением о том, что он выходит на публику в маске:

"Подобно тому как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску - пишет Рене в своём дневнике, - так и я, собирающийся взойти на сцену в театре мира сего, в коем был до сих пор лишь зрителем, предстаю в маске".

И, кроме того, Рене полагает, что ...

"Наука подобна женщине: поскольку, оставаясь добродетельной, она принадлежит лишь своему мужу, ее уважают; когда она становится доступной всем, становится дешевой".

1619 г. Январь


И на этом мы заканчиваем прочтение трактата "Страсти Души" Декарта, вместе с нашим терпеливым читателем.


FIN.