# Бытие и .время Мартина Хайдеггера

Андрей Семенович Незванов

"Бытие и Время" Мартина Хайдеггера в русскоязычном интеллектуальном обороте существует лишь номинально. Причиной тому - сложность немецкого текста и отсутствие адекватного перевода на русский язык. Предлагаемое прочтение оригинального текста "Бытия и Времени" призвано, в известной мере, сократить указанное зияние и дать возможность русскоязычному читателю ознакомиться с реальным содержанием знаменитой книги.

"Бытие и Время" М. Хайдеггера. Опыт прочтения.


Предуведомление.

Открывая эту книгу, следует помнить, что она не о жизни, но - о понятиях. Нам предлагается осмысление "бытия", как понятия, в рамках логоса новой философии. Повседневная жизнь эксплицирована здесь лишь постольку, поскольку в ней существует понимание бытия. Отсюда, когда вы встречаете словосочетание "смысл бытия", речь идет о понятии, а не о "смысле жизни" в житейском обороте.

Эпиграф:

Озирая целую жизнь в ее собственном времени,

не нашел ни единой секунды, которой бы не стыдился

Вступление.

Хайдеггер на плечах Декарта, или Картезианский подтекст "Бытия и Времени".

Неискушенный в онтологическом дискурсе читатель знаменитой книги Мартина Хайдеггера "Бытие и Время" с первых страниц легко запутывается в сети отождествлений, выглядящих как тавтологии, склоняющих на разные лады одно и то же слово - Бытие, или Sein, по-немецки. Он может даже впасть в уныние и ощутить приниженность перед лицом человека, так легко выстраивающего невнятный дискурс, смысл которого доступен только ему, гению философии. Неосведомленному читателю было бы много легче, если бы он знал об одном из скрытых преимуществ Хайдеггера. Дело в том, что Мартин Хайдеггер имеет под рукой готовую и широко известную философему, на которую опирается, и которую перекодирует, так что ее не узнаешь с первого взгляда. Мы говорим о картезиевой онтологии, манифестируемой известной формулой - cogito ergo sum, - изложенной в "Рассуждении о методе" Рене Декарта. Когда ясно видишь это основание Хайдеггерова дискурса, понимание облегчается радикально. Разумеется, Хайдеггер не скрывает своей фундированности в Картезии. И не нуждается в акцентировании этой опоры, поскольку вся новая онтология стоит на плечах Картезия. Тем не менее, опора эта неочевидна при чтении, так как Хайдеггер не начинает с цитированного выше ответа Декарта на вопрос о существовании, а отсылает к нему позже по тексту, и несколько вскользь. Не способствует выявлению этой опоры также убежденность Хайдеггера в том, что он стоит в феноменологии. Он не делает логического заключения о бытии, как Декарт (ergo sum): оно просто явлено (доступно как феномен): имярек как бы говорит себе: вот я здесь, и это все мое; он не исходит из мысли, но находит себя здесь и сейчас со всем, что вмещают эти здесь и сейчас.

Тем не менее, Декарт имплицитно всегда присутствует в новом мышлении. Возможно, это присутствие привносит противоречие в дискурс Хайдеггера. Но возможно ли вообще создать совершенно последовательное изложение в онтологии?

В этом вступлении мы намерены помочь читателю "Бытия и Времени" увидеть укорененность Хайдеггера в Декарте и ради этого опускаем пока первые параграфы книги, обращаясь сразу к

╖ 6. Задача деструкции истории онтологии.

Он открывается прелюбопытной фразой:

"Всякое исследование - и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса - есть онтическая возможность Вот-бытия (Dasein)".

В этой фразе "бытие" сопряжено с "исследованием", или познанием, что сразу же отсылает к Картезиеву cogito ergo sum. А слово "вот" в соединении с "бытием" указывает на непосредственную достоверность этого sum. С другой стороны, для Картезия исследование и есть бытие, поскольку он удостоверяется в своем существовании, участвуя в феномене мышления - мыслю, значит существую. Хайдеггер же определяет исследование как онтическую возможность Вот-бытия. Таким образом, вот-бытие в его возможностях предшествует исследованию, или Картезиеву Cogito. И оно уже достоверно, что выражено этим "Вот", или "Da", по-немецки.

Несмотря на то, что Мартин расставляет ноги своего дискурса шире, чем Декарт, так что бытие познающего выступает уже только как возможность, принадлежащая исконному феномену существования, Декарт остается его отправным пунктом.

Здесь мы должны остановиться, чтобы сделать несколько замечаний по поводу слова Dasein - основного термина Хайдеггеррова дискурса. В плане общеупотребительного немецкого языка Dasein означает бытие, существование. Что соответствует онтическому дискурсу, как диалогу о бытии. Но в контексте именно Хайдеггерова дискурса и с учетом его укорененности в Декарте это составное немецкое слово оказывается уместным переводить в его составляющих: Da и Sein. Тем не менее, в зависимости от контекста мы будем транслировать это слово и в обычном значении, как существование.

Некоторые переводчики - в их числе Бибихин - переводят Dasein как "Присутствие", и этим несколько сбивают с толку читателя, не владеющего немецким. В русском языке, как, впрочем, и в немецком, присутствие (отсутствие) принадлежит сфере общения: присутствует (отсутствует) некто, то есть персона. Однако немецкий глагол "dasein" прежде всего, понимается как быть, бывать, существовать - чего нельзя утверждать о русском глаголе "присутствовать". Также существительное Dasein прежде всего означает жизнь, существование, и только в последнюю очередь присутствие персоны. Русское слово "присутствие" раньше понималось как учреждение (судебное присутствие, например), в нем заглушены значения бытия, жизни, существования.

То есть при переводе Dasein словом Присутствие вымывается главный, бытийный, или, как говорит Хайдеггер "онтический" смысл слова. Отсюда, присутствие, в обратном переводе, обозначается в немецком языке совсем другими словами: Anwesenheit , Gegenwart, - первое относится к местонахождению (жительству) имярека, а второе - к диалогу и предстоянию. Если же по-русски мы говорим не о некто, а о нечто, то оно не присутствует, а наличествует. Наличие также обозначается в немецком языке совсем другим словом: Vorhandensein, - означающее "от рук существовать", или быть по причине рук, или быть перед руками, как материал. И это "предручное", или наличное бытие, также как и "подручное" (Zuhandensein), Хайдеггер онтологически решительно отличает от Вот-бытия (Dasein), - как сможем убедиться в этом далее.

Несмотря на то, что слово Dasein имеет словарное значение "присутствие", и буквально Da-sein и при-суть соответствуют друг другу, в эллинском понятии эйнай (бытие) - к которому возводит свой дискурс Хайдеггер, рядом-бывание (парэйнай), или присутствие, и прочь-бывание (апэйнай), или отсутствие, имеются совместно, то есть мыслятся совместно в понятии бытия. "Бытие является как бы непрерывной игрой присутствия и отсутствия. Поэтому Парменид говорит, что отсутствующее в определенном смысле является присутствующим".

Об этом говорит и сам Хайдеггер:

"В эллинском "эйнай" всегда подразумеваются и даже высказываются: "парэйнай" и "апейнай"". Предположительно, именно парэйнай позволяет Хайдеггеру перейти от эйнай к парейми - быть под рукой, по отношению к встреченному в мире. (Heidegger M. "Was heist Denken?")

В слове "вот" содержится указание на именно это конкретное бытие, мое бытие, данное мне и открытое в мир. Но здесь еще нет опознания кого-то, кто присутствует. Если говорим о присутствии, то будет уже не "вот-бытие", а вот-ты! или вот-он! Если же "присутствие" здесь это перевод греческого ????????, то, как уже сказано выше, оно должно мыслиться вместе с "отсутствием" - ???????. Однако контекстным значением термина Dasein отсуствие не предусмотрено и не мыслится.

Разберем теперь приставку Da. В немецком "Da" содержатся одновременно "вот" и "здесь", как выражение эмпирической данности мне моего бытия: вот я, и я здесь. К сожалению, в русском языке нет соответствующей частицы. Поэтому перевод должен зависеть от контекста. Допустимо также переводить Dasein как Вот-здесь-бытие, учитывая оба смысловых оттенка немецкого слова.

В определенном контексте возможен и уместен перевод Dasein как "Здесь-бытие", и мы будем пользоваться этим, но начать со Здесь-бытия, значит несколько опередить дискурс Хайдеггера. Ведь таким переводом мы вводим топологию существования, или упорядочение, позволяющее говорить о месте и отвечать на вопрос: "где?", - здесь. Однако, первое понятие бытия, основанное на непосредственной достоверности своего существования, не предполагает необходимо пространственной апперцепции. Для первого акта онтологического сознания достаточно простой "очевидности". Ведь и Декарт, сознавая, что мыслит, не утверждает при этом, что он мыслит организованное пространство, в котором выделено местопребывание мыслящего (здесь или там). Удостоверяясь в своем бытии (ergo sum), он не мыслит себя как вещь занимающую место в пространстве. Напротив, мыслящая вещь непротяженна и, следовательно, безместна. Также само понятие места является здесь не геометрическим, а скорее системным, и не может быть получено, исходя из одной лишь протяженности. Кроме того, перевод Dasein как Здесь-бытия вступает в противоречие с основным тезисом Хайдеггера о темпоральности бытия, - каковой тезис является развитием утверждения Декарта о пространственной непротяженности мыслящей вещи (res cogitans). Акт мысли не протяжен в пространстве, но зато протяжен во времени и может быть представлен в виде последовательности, "фуги". Отсюда, темпоральность является более существенной характеристикой существования, чем пространственность. Поэтому слово "здесь" в переводе термина Dasein, как Здесь-бытия, имеет не пространственный, а системный и ритмический смысл упорядочения, как место в космосе, или мире как космосе. Но до того как мы мыслим бытие-в-мире слово Da (здесь) должно пониматься как синоним "вот", то есть в ключе непосредственной данности, очевидности или ясности (???????).

Кроме всего, слово Dasein означает также просто существование; и по тексту Хайдеггера оно часто именно так должно прочитываться; поэтому приходится одно и то же немецкое слово переводить разными русскими словами, в зависимости от контекста. Это, в принципе, нормальная практика, не требующая оправданий, когда бы речь не шла о термине философского дискурса.

Из сказанного должно быть понятно, что для русскоязычного читателя правильнее, либо вовсе не переводить термин Dasein, либо использовать поначалу термин "вот-бытие", - в котором слово "вот!" выражает непосредственную нелогическую очевидность и достоверность собственного существования, каковой достоверности Декарт придал логическую форму, перенеся акцент нелогической достоверности с бытия на частный аспект бытия, мышление - "мыслю, значит существую". Этим приемом создана иллюзия логического заключения, и достоверность переведена из интуитивной в логическую. Наверное, это можно счесть софизмом, от которого Хайдеггер отказывается и возвращается к непосредственной достоверности и очевидности самого существования, а не мышления, от которого заключаем к существованию. Таким образом Хайдеггер возвращает дискурс из гносеологической плоскости назад в онтологическую. Он как бы проходит сквозь мысль к бытию: и, в историческом времени - сквозь Декарта к Пармениду, который сказал:

"...мыслить - то же, что быть, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысль тебе не найти".

Так что, если Декарт заключает от мышления к своему существованию (мыслю, следовательно существую), то Хайдеггер (феноменологически) прямо усматривает бытие как данность, о которой свидетельствует: "Вот бытие!".

Сам Хайдеггер говорит об этом в ╖ 5. Онтологическая аналитика Dasein как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще следующими словами:

"Доказанное для вот-бытия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле "непосредственной" ощутимости самого этого сущего, но и в плане столь же "непосредственной" предданности его образа бытия. Вот-бытие, онтически, как раз не только близкое или самое близкое - мы даже суть оно всегда сами".

То есть, бытие непосредственно различимо, потому что априори имеет форму - выступает не абстрактно, а способом быть.

После этого необходимого отступления, разъясняющего термин Dasein, возвращаемся к первой фразе шестого параграфа, которая гласит:

"Всякое исследование /.../есть онтическая возможность вот-бытия (Dasein)".

Этим Хайдеггер говорит нам, что возможность иметь такую непосредственную достоверность бытия, или вот-бытие, доставляет, в частности, "всякое исследование". Тем самым отсылает нас к Декарту, который именно в акте исследования (cogito) удостоверяется в своем существовании.

Значит ли это, что Картезиево cogito есть бывание, в котором осуществляется лишь одна из возможностей Вот-бытия? И тогда усматриваемое Хайдеггером Вот-бытие оказывается онтологически исходным по отношению к cogito Декарта?

Говоря наивно, "вот-бытие", или я сам (поскольку оно "суть всегда мы сами") может (могу) заняться исследованием как способом ему (мне) быть. Ибо "онтическая возможность" - это возможность мне быть каким-то способом; в данном случае - способом исследования. При этом неясно, будет ли невежественное ничего-не-делание также способом быть, или его нужно отнести к небытию; а за бытие признавать лишь способы осуществления ума? Это ограничение онтических возможностей происходит, вероятно, от Декарта, который только о cogito с уверенностью говорит как о бытии Эго. Все прочие способы быть мне остаются в зоне неопределенности, в части ответа на вопрос о моем существовании. Таким образом, пока что я достоверно существую лишь в рамках Картезиева Cogitare (познавать, изучать).

Что же я изучаю?

Поскольку мы, вместе с Хайдеггером, занимаемся здесь философией, и в частности онтологией, постольку вопрос стоит о бытии. На поверхности философских дискуссий проблема бытия обнаруживается в вопросе о существовании, типа: существует ли мир, данный мне в ощущениях? И т. п.

Декарт решил вопрос о существовании, начав не с мира, бытие которого сходу доказать невозможно, а с себя познающего (= исследующего). То есть он удостоверился в бытии себя мыслящего, познающего (ego cogitans).

Пойдем по стопам Декарта, и признаем: "Мыслю значит существую!". Декарт занимался преимущественно гносеологией, вопросом истинности и самой возможности нашего знания, в плане обоснования возможности науки, наряду с религией, как источником знания. Поэтому акцентировал на "мыслю", или "познаю" (cogito).

Хайдеггер, и мы заодно с ним занимаемся не гносеологией, а онтологией. Поэтому в Картезиевой формуле акцентируем не на "мыслю", а на "существую"; то есть не на cogito, а на sum. Для Декарта "существую" есть логическое заключение (ergo sum), поскольку он непосредственно удостоверяется не в бытии, а в мышлении. От которого заключает о бытии. Хайдеггер также берет мышление, но не как акт познания (Cogitare), а как способ существования (Seinart), в предположении мыслимости иных способов. И берет его в плане непосредственной онтической достоверности этого существования как Da! = Вот (оно)! - в отвлечении от конкретного способа быть (абстрагируясь от Cogitare).

Из сказанного ясно, что, "возобновляя вопрос о бытии", Хайдеггер не возвращается к старой классической метафизике, но отправляется в путь с нового пункта: от Декарта, или философии Нового Времени. И через отсылку именно к этой философии обосновывает

Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии (╖ 1):

"Названный вопрос (о бытии) пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к "метафизике". ... Мы хотим ... довести обсуждение ... лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия".

И в самом деле! Ведь, в Картезиевом ergo sum мы имеем ответ. Но каков был вопрос? Из ответа ясно - вопрос о существовании (= о бытии).

Так что, если, вместе с Хайдеггером, и задаемся вопросом о бытии, то, первоначально, об особом способе быть, очерченном гносеологией. Мы берем имярека в специфической экзистенции исследования. И пока что не знаем другого его существования, хотя и предполагаем, что Cogitare есть лишь одна из многих "онтических возможностей Вот-бытия".

Заметим, к тому, что исследования бывают самые разные. И что же такое есть во "всяком исследовании", по словам Хайдеггера, что открывает возможность непосредственной достоверности нашего бытия?

Ответ ясен: сам исследователь и его испытующая, познающая, изучающая мысль - вот что непременно наличествует во всяком исследовании, - как теоретическом, так и опытном. Он познает, и из акта познания, ближайшим образом данного как мышление, заключает о своем существовании. То есть, мы имеем дело все с тем же познающим мыслящим субъектом, Ego Cogito, который, имея перед своим мысленным взором cogitantum, познаваемое, или мыслимое, как продукт его ищущей активности, заключает, что "аз есмь" (= sum).

Итак, мы берем картезиево Cogito и, удерживая его в поле внимания, переходим в онтическую плоскость рассуждения. Здесь состояние познавательного вопрошания субъекта мы трактуем как модус существования Ego cogito, или способ бытия меня, как познающего субъекта. Это бытие, согласно Декарту, не нуждается в обосновании и непосредственно дано в своей достоверности. Именно этот феномен собственного существования, непосредственно данный познающему субъекту (Ego cogito) в плоскости вопрошания о бытии, или онтологической плоскости, Хайдеггер и называет Dasein (Вот-бытие). Здесь частица "вот" отсылает к непосредственной данности, открытости и доступности; или к непосредственной достоверности собственного существования Ego cogito в самом акте вопрошающего мышления.

После акта удостоверения в собственном существовании исходное Ego cogitans (Я познающее) преображается в Ego existans (Я существующее), которому существование дано в мысли, которую мыслит. По этой причине исходный модус существования у Хайдеггера есть исследование. Это обусловлено тем, что именно первичное онтологическое спрашивание картезиева мыслящего (познающего) субъекта есть исходный пункт рассуждения Хайдеггера. Судите сами:

╖ 2. Формальная структура вопроса о бытии

"Всякое спрашивание есть искание. /.../ Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия".

Таким образом, Хайдеггер полагает субъекта в онтическом модусе "познающего искания сущего". Такое искание имеет место в науке. Чтобы перейти от позитивных наук, обнимаемых термином "искание", к онтологии, нужно перейти от "сущих", разыскиваемых позитивными науками, к предмету онтологии, то есть "бытию:

"Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее.... Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия...".

Такое спрашивание есть тема классической метафизики. Но тема неометафизики Хайдеггера не бытие сущих, а бытие самого спрашивающего субъекта, ego cogito, как ближайшим образом доступное, или "вот-бытие". В связи с этим он замечает в ╖4 Онтическое преимущество бытийного вопроса,

что "науки суть способы бывания вот-бытия (Dasein), в которых оно отнесено и к сущему, которое не обязательно оно само".

Иными словами, движение из исходной точки очевидной достоверности собственного существования, может быть не только саморефлексивным аутотношением, но и отношением к иному, от которого он себя отличает. Но поскольку имеем дело с познающим субъектом, это отношение к иному себя, есть спрашивающее разыскивающее отношение. Понимаемое в онтологии как способ существования это отношение есть наука как способ быть познающего субъекта Ego cogito.

Логика отправной точки, декартова "cogito ergo sum", оставляет Хайдеггера в рамках гносеологии, что вовсе не входит в его намерения. Ведь он для того и "возрождает" метафизику, чтобы свести европейскую философию Нового Времени с проторенного пути гносеологии. Как же ему сойти с этого пути?

Оказывается, очень просто. Хайдеггер не следует за Декартом, но остается в исходной точке и продолжает исследовать себя, собственное существование. Декарту нужна очевидная достоверность собственного бытия лишь для того, чтобы от собственного существования перейти к бытию иных сущих и показать возможность познания. Поэтому Декарт не занимается далее собственной экзистенцией, но относится к иному сущему, как отмечает наш автор, то есть переходит к способу существования, называемому наукой.

Хайдеггер, напротив, углубляется в собственное существование:

"Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего - спрашивающего - в его бытии. /.../ Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как вот-бытие".

С очевидностью, под "сущим, которое мы сами суть", находим здесь Декартового мыслителя, размышляющего (= спрашивающего) о своем бытии, в котором он только что удостоверился. Хайдеггер исследует sum, которое в своей достоверности схватывается им как "вот-бытие".

На данном этапе рассуждения вот-бытие вопрошающего ego cogito не имеет ещё никакого конкретного содержания, кроме спрашивания о собственном бытии сущих, которые, подобно мне, также удостоверяются в своем существовании. Такое спрашивание возможно в плане самых общих черт бытия, присущих любому сознанию, или любому ego cogito, - поскольку бытие никаких иных сущих, кроме мыслящих субъектов, не удостоверено.

Познающий субъект, обращенный на себя, имеет только акт собственного мышления. Если он обратится к мысли, к её предметности, то перейдет онтически к иному себя, в то, что выше названо наукой, и к вопросу о существовании предметов мысли. Но, если он останется в себе, в достоверности своего акта мысли, тогда ему не нужно ставить вопрос о существовании, он исследует свой акт, то есть спрашивает, не что он мыслит, а как он мыслит. И тогда в этом "как" он обнаруживает кроме себя, что-то ещё. Хайдеггер говорит нам: это мир. И в самом деле, нет мысли вне языка, в широком смысле слова, а языком вместе с нами и раньше нас мыслит, и уже помыслил мир.

Хайдеггер пишет:

"К вот-бытию (Dasein) существенно относится: бытие в мире. Принадлежащее Вот-бытию понимание-себя-сущего (Seinsverstandnis) поэтому равноисконно включает понимание чего-то наподобие "мира" и понимание бытия сущего, доступного внутри мира".

То есть существование мира и того, что в мире, не само по себе есть, а есть в составе личного существования, которому принадлежит, и которое знает мир и то, что в мире. Отсюда вытекает различение сущих по характеру существования на DaseinsmДßiges, или Вотздесьбытийные, и WeltmДßiges, или мироподобные, мирские, светские.

Все прежние онтологии занимались сущими второго типа, оставляя вне поля зрения первое сущее, в составлении бытия которого участвуют сказанные вторые сущие. Попросту говоря, оставляя вне поля зрения себя, как сущих. Хайдеггер исправляет это положение. Поэтому его онтологию условно можно назвать онтологией субъекта.

Хайдеггер пишет:

"Онтологии, имеющие темой сущее, характер существования которого не является вот-здесь-бытийным (nicht daseinsmДßigem Seinscharakter), сами, поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре Вот-здесь-бытия, которая вбирает в себя определенность доонтологических пониманий-своего-существования (Seinsverstandnisses)".

И  "поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике Вот-бытия (Dasein)".

Последнее высказывание имеет более широкий смысл, к которому Хайдеггер интуитивно отсылает. Это первичность бытия по отношению к знанию. Отсюда, онтология как знание неизбежно укоренена в существовании познающего, как вид или способ, или атрибут его существования.

В союзники себе Хайдеггер привлекает Аквината. Цитируемый Хайдеггером в ╖4 Фома Аквинский также находит, что

"В рамках задачи дедукции черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно-содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни было, подлежит выявлению также verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство "сходиться" с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, есть душа (anima)".

Verum (verus) здесь - истина, действительность, подлинное существование. Можно заключить, что подлинно сущее имеет душу, а прочее существует по причастию душе.

Это требование Аквината, кроме распознавания сущего, выяснять истину (Verum) его существования (например, различать сон и реальность) Хайдеггер транслирует на свое онтическое различение, как бы задаваясь вопросом, а какое поистине существует: вотздесьбытийное или мироподобное сущее?

(В свете теперь изложенного можно заметить, что перевод слова DaseinsmДßiges как "присутствиеразмерное" лишен всякого смысла. Так же бессмыслен перевод слова WeltmДßiges как "мироразмерное")

Цитируемый здесь же Хайдеггером Аристотель говорит, что

"Душа (человека) есть известным образом сущее; "душа", составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть, aesthetis и noaesis, все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии...".

То есть, ego cogito, спрашивающий о бытии сущих и себя самого, в классической метафизике именуется душой, которая через чувство (aesthetis) открывает сущее в плане факта (ответа на вопрос "что?"), и через разум (noaesis)- в плане таковости (ответа на вопрос "как?").

Хайдеггер открещивается от отождествления вот-бытия с душой, в пользу своего иноговорения, но, при этом, держит это отождествление в уме, - так что оно помогает ему всякий раз раскодировать свое иноговорение, стремящееся оставаться в рамках феномена, избегая членения последнего на внутреннее и внешнее, позитивное и трансцендентное (ведь душа есть несомненная трансцендентность.)

Итак, ego cogito, задающийся вопросом о своем непосредственно удостоверенном бытии - вот основная парадигма онтологического дискурса Хайдеггера. И, поскольку он принципиально не дан себе как что (младенец видит глаза матери, но не видит своих глаз), он может мыслить себя только в модальности как. Иными словами, субъект существования в модусе cogito не дан себе как чтойность, но лишь как такость, или таковость. Эту таковость, открывающуюся в онтологической рефлексии себя, Хайдеггер называет экзистенцией. А сущее, познающее свою таковость, он именует вот-бытием (Dasein):

"Само бытие, к которому вот-бытие может так или так относиться, и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул "вот-бытие" (курсив наш). Наподобие того, как Пилат говорит об Иисусе: "вот человек!"?

Фраза "оно всегда имеет быть своим бытием как своим" кодирует декартовское "аз есмь" (sum), поскольку всякая модификация существования получает свое бытие от первой достоверности своего бытия. При этом подчеркивается, что "Я" удостоверившееся в своем бытии, не открывает себя как что, но - как так; то есть в действии: "мыслю" (cogito); и, следовательно, во времени, а не в пространстве.

Ядром процитированного пассажа является противопоставление "что" и "как". Последнее возникает из того, что вот-бытие не может схватить себя как чтойность, но - лишь как такость. Это означает, в свою очередь, что вот-бытие существует для себя во времени, - ибо ответ на вопрос "как?" имеет временную модальность. Хайдеггер предваряет это заключение, говоря: "Смыслом бытия сущего, которое мы именуем вот-бытием, окажется временность".

Для иллюстрации необходимой связи бытия и времени Хайдеггер обращается к свидетельству обыденной речи, в которой время, по его мнению, часто используется для "наивного" различения модусов существования:

""Время издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают "временно" сущее (процессы природы и события истории) от "невременно" сущего (пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении "вневременного" смысла пропозиций от "временного" протекания их высказываний. Далее находят "пропасть" между "временно" сущим и "надвременным" вечным..."

Дильтей выразился более прямо в своем труде "Сущность философии", сказав: "человек, это порождение времени (Geschopf der Zeit)".

К этому можно добавить простое замечание о бытии, как существительном отглагольном; глагол же выражает временное отношение, - в отличие от имени, - и передает свой временной характер отглагольному имени. Так, например, имя "ходьба", образованное от глагола "ходить" носит временной характер. Ведь никому не приходит в голову понимать под "ходьбой" какой-то предмет, имеющий место в пространстве, как стол или дом. Точно так и с глаголом "быть", передающим свой временной характер отглагольному имени "бытие". Поэтому нет никакого открытия в том, чтобы заявить о временном характере бытия. Также понятно, что отглагольные имена обозначают безместные непространственные сущие, в отличие от имен как таковых, обозначающих вневременные пространственные сущие, обладающие местом.

В рамках исходной философемы Декарта мы можем сказать об этом следующим образом: Ego cogito, мыслящий себя как cogitans, мыслящее, разворачивает себя для себя же во времени, как процесс и последовательность мышления (мыслей, умозаключений etc); и его "мыслю" не требует никакого места в пространстве. То есть, о нем можно сказать, что оно есть, но нельзя указать там или вон там - оно всегда здесь. Возможно это неизменное здесь (свое ношу с собой) и подтолкнуло Хайдеггера к выбору термина Dasein , означающего Здесь-бытие. Для Декарта отличие мыслящей вещи res cogitans, от вещи материальной res materiae состоит как раз в том, что первая не имеет протяжения, тогда как вторая существенно протяженна. Он пишет:

"...я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении, и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте...".

Иными словами, "Я", для того чтобы быть, не нуждается в месте, как незанятой части пространства, где бы ему расположиться. Но зато нуждается во времени, поскольку сознание: "я мыслю" - имеет протяжение во времени (каковое протяжение может быть спроецировано в пространство, подобно тому, как движение тела проецируется в путь), и даже вмещает в себя всё время существования, весь век или эон.

Об этой протяженности во времени вот-бытия Хайдеггер говорит в следующих словах (╖6):

"Вот-бытие (Dasein) "есть" свое прошлое по способу своего бытия, которое, говоря вчерне, всякий раз "сбывается" из его будущего".

Последнее определение рисует бытие в виде эона, - который, с одной стороны, разворачивается, создавая свое историческое время, а с другой стороны уже существует как целое, так что из будущего "сбывается" его прошлое. Это можно понимать также в смысле осуществления себя таким, какой Аз уже есмь, сложившийся в прошлом моем, моего рода и всего человечества.

Из сказанного нами выше читателю, наверное, стало ясно уже, что речь идет о бытии, имеющем картезиеву достоверность: или о бытии "я", обнаруживающим себя (для себя же) в объектностях сознания, которые это "я" мыслит. Однако, цитированная теперь фраза, иллюстрирующая временной модус этого бытия, выводит нас за пределы простой картезиевой рефлексии, поскольку "прошлое, сбывающееся из будущего" есть концепция кармы. Имеет ли Хайдеггер в виду карму, когда говорит так? Не знаю. Но излагает точно:

"Вот-бытие (Dasein) в своем фактичном бытии есть всегда, "как" и что оно уже было. Явно или нет, оно есть свое прошлое; ... и оно обладает прошлым как еще наличным свойством, порой продолжающим в нем действовать".

То есть содержание непосредственно данного бытия "Я" образуется актами "Я", совершенными в прошлом. Однако, Хайдеггер пока ничего не говорит об актах мыслящего "Я", хотя слова: "как оно было" не могут означать ничего другого, кроме актов, поскольку прочее будет принадлежать словам: "чем оно было".

Так что мы определенно имеем здесь дело с понятием кармы, но - в европейском его изводе: таком, как историчность. Хайдеггер говорит тут же:

"Бренный мир сей, преходящая земная жизнь (Zeitlichkeit) есть ... условие возможности историчности как временного бытийного модуса самого Вот-бытия (Dasein). ... Определение историчность располагается до того, что именуют историей (мироисторическим событием). Историчность подразумевает бытийное устройство "события" Вот-бытия (Dasein) как такового, на основе которого впервые возможно нечто подобное "мировой истории" и исторической принадлежности к мировой истории".

В определенном аспекте приведенные слова Хайдеггера можно рассматривать как привитие индуистского понятия кармы к дереву европейской мысли. Именно, "кармичность", или обусловленность персонального бытия прошлым рассматривается им как возможность общественной Истории. То есть предпосылкой истории мира является историчность лица. Этого нет в индуистской концепции кармы, которая интересуется лишь персональной судьбой имярека в неисторичном однажды сотворенном космосе и объясняет эту судьбу. Но если мы вынесем за скобки общественно-исторический контекст, и ограничимся персональным аспектом, тогда историчность вот-бытия ничем не отличается от кармы, которая бежит впереди свободного осуществления "Я" и предопределяет его через ментальные априори (предваряющие понимания). Хайдеггер утверждает это в следующих словах:

"...вот-бытие (Dasein) понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому открыто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность вот-бытия".

То есть, интеллигенция существования Dasein включает в себя онтологию, или понятие бытия как такового. И это онтологическое мышление себя не достигнуто в опыте существования, но присутствует изначально, в готовом виде, как наследство:

"Вот-бытие (Dasein) во всяком своем способе быть, а потому также с принадлежащей к нему бытийной понятливостью, вросло в наследуемое толкование вот-бытия и выросло в нем. Из него оно понимает себя ближайшим образом и в известной сфере постоянно. Эта понятливость размыкает возможности его бытия и управляет ими. Свое ему - и это значит всегда его "поколению" - прошлое не следует за вот-бытием, но идет всегда уже вперед его".

Этими словами Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, решительно порывает с просветительской концепцией сознания в виде чистой таблички (tabula rasa). Всякое сознание всегда исторично, обусловлено прошлым. В этом положении можно усмотреть продвижение картезиева "мыслю" (cogito) в сторону Канта. В том смысле, что таковость, или, способ мышления, и организация чтойности мышления, как многообразия мест мыслимых вещей, содержат в себе априори, укорененные в прошлом. Эти априори, по словам Хайдеггера, "отворяют возможности" мышления и дают ему направления и способы движения.

Обусловленные прошлым априори сознания образуют ядро кармы, согласно буддизму. Но, в отличие от индуизма, желающего улучшить карму индивидуума, или от буддизма, предлагающего вообще избавить имярека от кармы, Хайдеггер не собирается уничтожать историчность нашего сознания, зависимость его от прошлого: он намерен изучить исторические априори в рамках феноменологической недвойственности акта познания. В частности, находя унаследованное современниками понятие бытия смутным и непроясненным, хочет дать ему прозрачность. Он говорит:

"Вопрос о смысле бытия /.../ нуждается в адекватной прозрачности".

Здесь нужно понимать, что речь идет о смысле, значении, содержании понятия "бытие", в рамках онтологии, а не о "смысле жизни" в житейском употреблении этого словосочетания. То есть не следует понимать слова "смысл бытия" в ключе психоанализа Виктора Эмиля Франкла.

Хайдеггер пишет:

"...когда мы спрашиваем: "что есть 'бытие'?", мы держимся в некой понятности слова "есть"; эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт; смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. Интерпретация усредненной бытийной понятливости получает свою необходимую путеводную нить лишь с формированием понятия бытия. Из ясности понятия и принадлежащих к нему способов его эксплицитного понимания можно будет установить, что имеет в виду затемненная, соотв. еще не проясненная понятность бытия, какие разновидности затемнения, соотв. помехи эксплицитному прояснению смысла бытия возможны и необходимы".

Но прошлое, выходящее за пределы индивидуальной памяти, не может начать быть для ментальности лица иначе, как посредством традиции, но не явной, а встроенной в культуру :

"...стихийная историчность существования может оставаться ему самому тайной. Она может, однако, известным образом быть раскрыта и по-своему культивироваться. Присутствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и раскрытие того, что она "передает", и как она передает, может быть взято как самостоятельная задача".

Отсюда заключаем, что вместе с миробренностью, преходящестью существования утверждается необходимо и его общественность, - поскольку традиция (культурная преемственность поколений) есть общественный институт. И то прошлое, которое всегда уже предшествует всякому вот-бытию, присутствует как общество и культура; они же, в частности, предзаданы мышлению как язык, средствами которого мышление осуществляется, - по меньшей мере, настолько, насколько мышление есть внутренняя речь.

Поэтому мышление, исследующее себя, как звено передачи (традиции) неизбежно исторично. Существующее в обществе историческое сознание есть та культурная предзаданность, которая определяет характер спрашивания о бытии, как историческом, или сущем в общественном времени (отнюдь не в физическом, - как можно было бы некритически думать):

"Dasein вводит себя так в бытийный способ исторического спрашивания и исследования. Но история - точнее историчность - как вид существования спрашивающего Вот-бытия возможна лишь постольку, поскольку в основе своего существования оно определено историчностью. ... Неимение историографии никак не свидетельство против историчности вот-бытия, но - свидетельство за, в качестве дефектного модуса этого бытийного устройства".

Возникает вопрос: не является ли дефектом спрашивания (пусть неизбежным) сама историчность этого спрашивания?

Хайдеггер пишет:

"...история - точнее историчность - как вид бытия спрашивающего Вот-бытия возможна лишь поскольку в основе своего бытия оно определено историчностью.... Разработка бытийного вопроса должна, таким образом, из собственнейшего бытийного смысла самого спрашивания как историчного расслышать указание проследить, спрашивая, свою историю, т.е. стать исторической, чтобы в позитивном усвоении прошлого ввести себя в полноту обладания свойственными возможностями спрашивания".

Сказанное есть квинтэссенция программы герменевтического подхода, предполагающего получить истину истории из истины существования.

Попутно можно заметить, что в идеале, исследующее вопрошание должно быть современным новой загадке. То есть спросить по-новому, - ведь если бы из старого спрашивания получался ответ, тогда не было бы и загадки. Присущая вопрошанию возможность ответа есть известность. Однако, именно неизвестность интересует исследователя. Если я не получаю ответа на исторически обусловленное вопрошание, тогда я начинаю подозревать историю в ограничении моих возможностей спрашивания. Отслеживание истории, на службе которого стоит историография, нужно как раз для снятия этих исторически обусловленных ограничений, - чтобы не уподобляться генералам, всегда планирующим прошлые войны. Говоря языком индуизма, речь идет об освобождении моего вопрошания от кармы.

И обратно, если я спрашиваю саму Историю (наше прошлое), я не получу удовлетворительного ответа, если мой вопрос современен. Нельзя, например, понять древне-египетскую ритуальную кулинарию, исходя из современной диетологии. Мое вопрошание должно быть исторически адекватным спрошенному. Такой подход называется герменевтическим. Здесь, - опять же, говоря индуистски, - я, уже не освобождаюсь от кармы, но, напротив, вновь приобретаю карму, от которой общество уже избавилось. Историография, если она существует, оказывает мне в этом приобретении неоценимую помощь.

Такова роль науки истории в исторической аналитике вот-бытия (Dasein), в нашем понимании. И сама эта аналитика подчеркивает сущностную, не элиминируемую общественность Вот-бытия, - хотя сам Хайдеггер почему-то не говорит об этом в своем дискурсе, оставаясь, внешне, в рамках как бы индивидуальной истории, или в рамках, близких к индуистскому понимания кармы. В индуизме общественность, действительно можно элиминировать, поскольку менталитет индусского общества не содержит концепции истории: в общественном самосознании весь индуистский космос воспроизводится в неизменном виде в течение отведенного ему количества кальп. Поэтому история здесь - исключительно индивидуальна, как уникальная линия кармы, траектория странствия по циклам перерождений, цепи рождений и смертей.

Наше понимание смысла историчности Вот-бытия подтверждается следующими словами Хайдеггера:

"Вот-бытие (Dasein) не только имеет склонность отдаваться своему миру, в котором оно есть, и, освещая себя из него, толковать себя: существование отдается заодно и своей более или менее явно воспринятой традиции".

Откуда видно, что Хайдеггер различает в Dasein современность ("свой мир, в котором оно есть") и историческое наследство ("традицию"). Далее должно последовать обвинение традиции в тайном проносе прошлого в современность, - что мешает вопрошанию, адекватному спрашиваемому. И мы находим у Хайдеггера это обвинение:

"Приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью так мало доступным то, что она "передает", что скорее скрывает это. Она препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным "источникам", откуда традиционные категории и понятия были почерпнуты.... Традиция делает даже такое происхождение вообще забытым".

Отсюда видим, что Хайдеггер озабочен бессознательной историчностью вопрошания, или общественно-обусловленной, через традицию, бессознательностью вот-бытия; и удивительно смыкается в этом с Юнгом, положившим в основу своего психо-синтеза как раз прояснение коллективного (= общественного) бессознательного. Можно возразить, что слово "традиция", хотя и означает "передачу", отнюдь не сходится с последней. На деле это постоянно обновляющаяся форма общественного сознания, черпающая свою значимость не из себя, а из авторитета предков.

Но, как человек Нового Времени, Хайдеггер отказывает традиции в животворности, хочет сделать прозрачным затемненное онтологическое сознание, очистив его от мертвой традиции:

"Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий". Это расшатывание традиции Хайдеггер ниже называет деструкцией.

Контрабанду традиции (тайно проносящей "карму" (предопределенность) в наше познающее спрашивание) Хайдеггер хочет изобличить и обезвредить с помощью современной исторической науки, от лица которой у него и выступает историография. Говоря более конкретно, Хайдеггер хочет взломать укорененную в европейской философской традиции привычку понятности бытия; взломать привычную онтологию, которую никто уже не рефлектирует, так что она присутствует латентно во всяком дискурсе. И ради этого взлома он обращается к истокам традиции - классической античной онтологии и метафизике:

"Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство тому, что вот-бытие понимает само себя и бытие вообще из "мира" и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности.... В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в "метафизику" и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели "логики" Гегеля. ... Определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику ego cogito Декарта...".

Помимо того, что обвиняемым на этом философском суде является именно эллинская онтология, мы узнаем из этого фрагмента также и то, в чем ее обвиняют: именно, в том, что "вот-бытие (Dasein) понимает само себя и бытие вообще из "мира"".

Выходя, ради понятности, из строгого онтологического дискурса, можем пояснить это следующим образом: классическое "познающее Я", или Ego cogito, понимает себя из мира (коммуны), как гражданина, деятеля, политика, паразита, авантюриста, члена коллегии и т.д.; а бытие понимает, как подготовку к переселению в Елисейские поля, или гедонистически, и т.д.

Оставив на время в стороне это указание вины, Хайдеггер говорит вообще о задаче деструкции классической онтологии, - не в плане её разрушения, а в плане ограничения компетенций:

"Деструкция не имеет /.../ негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана, наоборот, очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах...".

Как мы уже сказали, задача заключается не в пересмотре прошлого, а в ограничении и контроле его простирания в настоящее:

"Отрицающе, деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается "сего дня" и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии".

Поскольку главным своим достижением Хайдеггер считает открытие темпоральности понятия бытия, постольку и в истории понятия он ищет именно темпоральность:

"Сообразно позитивной тенденции деструкции подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия, и могла ли быть - и в какой мере - тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности - принципиально разработана".

Нижеследующую статью Хайдеггер определяет, в рамках задачи деструкции, как попытку "интерпретировать главу "Критики Чистого Разума" Канта о схематизме нашего рассудка и, исходя отсюда, кантовское учение о времени", поскольку именно Кант, по мнению Хайдеггера, был "первым и единственным, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении размерности темпоральности".

Эта интерпретация закономерно приводит его через Декарта, схоластику и Аристотеля к античной метафизике:

"Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии Вот-бытия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что, в конце концов, мешает Канту разработать феномен "трансцендентальной обусловленности времени" в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая связь между временем и "я мыслю" оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой".

"Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии Dasein. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С "cogito sum" Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он, однако, при этом "радикальном" начале оставляет неопределенным, это способ бытия "мыслящей вещи", res cogitans, точнее бытийный смысл своего "sum". Разработка неявного онтологического фундамента "cogito sum" заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной "удостоверенностью" своего "cogito" он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего".

"У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих "Meditationes" путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику "духа" по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией. /.../ Другими словами деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на "мир", соотв. "природу" в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из "времени". Внешнее свидетельство тому дает определение смысла бытия как "паруссия", соотв. усия, что онтологически-темпорально означает "пребываемость" Сущее в его бытии схвачено как "пребывание", т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, "настоящего".

Здесь мы вынуждены возразить Хайдеггеру, полагая, что "паруссия" имеет смысл вневременности, а не одного из трех модусов временности: неслучайно этот термин заимствован христианством для обозначения вечности, как вечного пребывания (паруссии) Христа с нами. В Паруссии осуществляется трансцензус нашего существования в Рай.

Если распространить это на античность, значит античное толкование бытия сущего получает понимание бытия не из времени, а из вечности, как отрицания времени (отрицания преходящести, или бренности). Если это так, тогда инвектива Хайдеггера в адрес античной онтология оказывается ложной и не имеет значимых последствий. Причину заблуждений придется, следовательно, искать ближе в истории.

Это не мешает, однако, последовать за Хайдеггером в его понимании античной онтологии. Он пишет:

"Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого вот-бытия. Вот-бытие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской "дефиниции" очерчено как "зоон логон эхон" = "живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить". "Легейн" (ср. ╖ 7 Б) - вот путеводная нить добывания структур существования тех, в речевом обращении и споре встреченных сущих. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится "диалектикой". /.../ "Само это легейн, соотв. ноэйн - простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия - имеет темпоральную структуру чистого "присутствия", (Gegenwдrtigens) чего-либо".

Я бы не назвал акт речи и понимания этой речи "простым внятием наличного". Возможно, Хайдеггер имеет в виду называние вещи в речи, как такое "внятие".

Это, впрочем, неважно, поскольку сам Хайдеггер не намерен следовать обнаруженной путеводной нити, ибо считает диалектику "философским замешательством". Вместо этого он перескакивает сразу к Аристотелю; а именно к его трактату о Времени:

"В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии /.../ изложена быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени".

"Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, заявленная интерпретация этого феномена. Ею существенно определено все последующее осмысление времени - до Бергсона включительно".

С этой оценочной констатацией переходим к

Основному изложению

И начинаем с

╖ 7. Феноменологический метод разыскания


В начале параграфа находим объяснение отказу Хайдеггера проследить историю античной онтологии. Он говорит:

"...метод онтологии остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологий или подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания применяется в формально широком смысле, путь прояснения ее метода через прослеживание ее истории воспрещается сам собой".

И предлагает для исследования вопроса о "смысле бытия" феноменологический метод:

"С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса феноменологический. /.../ Выражение "феноменология" означает, прежде всего, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как".

Далее следует существенное для дальнейшего понимания толкование термина феномен и отличие его от привычного для нас термина "явление". Приводим этот пассаж почти целиком:

"Греческое выражение "файноменон" к которому восходит термин "феномен", производно от глагола "файнестай", который означает: казать себя; файноменон означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само файнестай - медиальная форма от файно, выводить на свет, приводить к ясности; файно принадлежит к корню "фа", как и "фос" - свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения "феномен" надо, поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, "феномены" суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с "та онта" (сущее). Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по способу подхода к нему. Существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее "выглядит так, словно..." Такое казание себя мы называем кажимостью (видимостью). И так же в греческом выражение файноменон, феномен, имеет значение: выглядящее так словно, "кажущееся", "видимость"; файноменон агатон значит благо, которое выглядит так словно... - но "в действительности" не есть то, за что себя выдает. Для дальнейшего осмысления понятия феномена все зависит от того чтобы увидеть как оба названных значения файноменон ("феномен" кажущее себя и "феномен" кажущееся) по своей структуре между собой взаимосвязаны. Лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто, что оно не есть, может "только выглядеть так словно..." В значении файноменон (видимость) исходное значение (феномен = очевидное) тоже уже лежит как фундамент второго. Мы отводим титул "феномен" терминологически позитивному и исходному значению слова файноменон, и отличаем феномен от видимости как частной модификации феномена. Что, однако, выражают оба термина, не имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют "явлением" или, тем более, "только лишь явлением".

"Так, говорят о "патологических явлениях". Подразумеваются телесные симптомы, которые кажут себя, и в казании себя как эти себя кажущие являются "показателями" чего-то, что само себя не кажет. Проступание этих симптомов, их самопоказывание сопутствует наличию нарушений, которые себя не кажут. Явление как проявление "чего-то" означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть себя-не-казание".

"Хотя "явление" никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя. Но это казание себя, делающее и явление тоже возможным, само не есть явление. Явление есть давание знать о себе через нечто, что себя кажет. Если тогда скажут, что словом "явление" мы указываем на нечто, в чем нечто является, не будучи само явлением, то понятие феномена этим не очерчено, а предположено, каковое предположение однако остается скрытым, поскольку в данном определении "явления" выражение "являться" применяется двузначно. То, в чем нечто "проявляется", значит: в чем нечто дает о себе знать, т.е. не кажет себя; а в словах: "само 'явлением' не будучи" явление означает казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому "в-чем", в котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов".

Нам, конечно, трудно воспринимать эти различения, поскольку в русском языке явление как раз и означает феномен, как явление Христа, например. Иоанн Баптист увидел его непосредственно, а народ опосредованно, через Иоанна, указавшего на Него. Выходит, что для Иоанна Баптиста Иисус из Назарета - феномен, а для народа отношение Иоанна к Иисусу - явление Христа. Так примерно.

Вопрос в том, далеко ли уедем на очевидном? И что очевидно? Одному одно, а другому другое. Насчет феномена так же трудно согласиться, как насчет истины. Ведь феномен, в таком случае, есть просто другое слово для самоочевидной истины, для бесспорного. До сих пор "бесспорное" было достоянием софистов, которые в беседе начинали с соглашения о бесспорном, а потом ставили в тупик своими выводами из этого бесспорного.

На самом деле вся эта феноменология построена на гносео-экзистенциальной претензии непосредственного узрения сущности, или ноумена. Для этого нужно только стать в правильную позицию, стать тем собой, который это может. Именно это утверждение возможности непосредственно узрения сущностей как феноменов, или очевидностей, лежит в основе феноменологии Гуссерля. Тот же стрежень у Хайдеггера. Только отброшена приставка "гносео", поскольку он занимается онтологией. Хайдеггеру нужно просто стать самим собой, или собой истинным , - не ради познания сущностей. Бывание собой есть самостоятельная ценность: истина существования, а не истина знания. Бывание вне себя и возвращение в себя, или к себе из экстазиса выброшенности в мир - вот стержень дискурса Хайдеггера. Этим двум возможным бываниям лица - с собой и без себя, в себе и вне себя, соответствуют свои очевидности или феномены существования. Они и будут отправными точками рассмотрений у Хайдеггера. Поэтому он и заговорил теперь о феноменах и феноменологии. При этом феномены экстатического бытия суть явления для собственного существования, указывающие на истинные феномены. Эту же двойственность Хайдеггер замечает у Канта.

По словам Хайдеггера, для Канта феномены (= явления) суть, во-первых, "предметы эмпирического разглядывания". "Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем "явление" как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится".

Так описана первичная парадигма познания: феномен восприятия служит явлением ноумена, который становится феноменом для познавшего в результате исследования.

Хайдеггер свидетельствует о многогранности понятий "феномен" и "явление":

"Запутывающая многосложность "феноменов", именуемых титулами феномен, видимость, явление, лишь явление, поддается распутыванию, только если с самого начала осмыслено понятие феномена: себя-само-по-себе-кажущее".

Он хочет освободиться от спутанности и вводит четкое различие, говоря:

"Феномен - себя-ему-само-показывание - означает особый род встречи чего-то. Явление, напротив, подразумевает сущую в самом сущем отсылающую оболочку (Verweisungsbezug)".

То есть феномен это непосредственная данность сущего, явление же только отсылает к таящемуся за ним сущему: "Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем "явление" как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится".

В семиологии существует аналогичное различение знака и символа. Символ - это феномен, тогда как знак (знамение) только отсылает к феномену.

Отсюда ясно видно, что феномены Хайдеггера - это сущности, которые, если не даны непосредственно, просвечивают в явлениях, - то есть в том, что доступно. Понятна и задача, поставленная ранее Гуссерлем - осуществить свою способность к непосредственному восприятию сущностей, как самих-себя-кажущих = феноменов. Говоря языком Канта, - возвыситься до непосредственного созерцания "ноуменов".

Сказанное вновь возвращает нас к Декарту, как исходному пункту дискурса: именно у него непосредственная данность мыслящему субъекту актов своего мышления позволяет достоверно заключить о собственном существовании, как об истине. То есть собственное мышление есть для Ego cogito феномен, в Хайдеггеровском смысле слова.


Закончив на этом с феноменами, Хайдеггер далее уточняет понятие "логоса". Он пишет:

"Понятие логоса у Платона и Аристотели многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным".

Хайдеггер берёт исходное значение слова логос - "речь", и упрекает философию в сокрытии этой крещальной купели понятия:

"...многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету. Логос "переводится", т.е. всегда истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Как должна уметь так модифицироваться "речь", что "логос" означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления?".

По его мнению "логос" как речь значит скорее то же что "делойн", делать очевидным то, "о чем речь" в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как апофайнестай. Логос дает чему-то видеться (файнестай), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с другом".

"В речи (апофансис), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она, речь суть, очевидным и так доступным другому. Это структура логоса как апофансиса".

Такая речь совершенно невозможна. Нельзя "вычесть" говорящего. Речь черпается из того, кто говорит, а не только из того, о чем говорит. Отсюда, вопрос об истине логоса не может ограничиться его качеством открывания предмета говорения, но также вовлекает в себя истину или неистину существования говорящего, а также его намерение открыть или сокрыть. Хайдеггер не учитывает сказанного, поэтому даваемое им ниже пояснение истины логоса является ограниченным и сводится, фактически, к его способности открывать (= пояснять). Например, логос Птолемея, по его способности пояснить движение планет уступает логосу Коперника, говорящего о том же. Но как сравнить их логосы с логосом священника, с полной верой поясняющего движение планет ангелами?

Продолжая свое изъяснение логоса как апофансиса, Хайдеггер пишет:

"И опять же, поскольку логос, есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от сконструированного понятия истины в смысле "соответствия". Эта идея никоим образом не первична в понятии "алетейя". "Истинность" логоса как истинствование, "aлэтейейн", подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в легейн как апофайнестай, из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (алэтес), раскрыть. Равно "быть лживым", псевдэстай, значит то же, что обманывать, в смысле скрывать: выставить что-то перед нечто (как бы дать увидеть) и тем самым выдать это за то, что оно не есть".

Из этого пояснения видно, что личная позиция говорящего с умыслом на правду или на ложь обнаруживается в логосе, как апофансисе, слитно с несовершенством или совершенством речи, как способной открыть потаенное.

Далее, впрочем, Хайдеггер поддерживает нас, говоря:

"Поскольку же "истина" имеет этот смысл и логос, есть определенный модус давания видеть, логос именно не может рассматриваться как первичное "место" истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину определяют как то, что присуще "собственно" суждению и с этим тезисом сверх того апеллируют к Аристотелю, то насколько эта апелляция неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не понята. "Истинно" в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный логос, "чувство", "эстезис" - простое чувственное внятие чего-то. Поскольку эстезис всегда нацелен на свое айдиа, на сущее, всякий раз генуинно доступное именно только через определенное чувство и для него, - например зрение - на цвета, - то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона. В чистейшем и исконнейшем смысле "истинно" - т.е. лишь открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, - чистое "ноэйн", прямое вглядывающееся внятие простейших бытийных определений сущего как такого. Это ноэйн никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно, в крайнем случае, оказываться не-внятием, анноэйн...".

Это весьма сомнительное приравнивание (через расположение в одном ряду) эстезис и ноэйн, или чувства и разума не находит подтверждения в опыте. Залогом неложности чувства служит не подверженное изменениям тело (биологический организм), но разум не закреплен, и относителен. Нет таких "простейших бытийных опредлений", которые бы непосредственно и всякий раз возникали в уме. Это всегда вопрос конвенции. Умо-очевидность подобных определений есть уловка софистов.

Приведенные пассажи подтверждают нашу догадку о том, что Гуссерлианское прямое усмотрение сущностей переводится Хайдеггером из гносеологической плоскости в онтологическую. Хайдеггер хочет получить (открыть в своем уме) непосредственные первичные определения онтологии, ее первичную речь, и тем самым сделать из нее как бы геометрию, в основе которой лежат аксиомы, выводимые из опыта.

Как он это делает, мы увидим из главки "Предпонятие феноменологии":

"Выражение феноменология допускает греческую формулировку: "легейн та файномэна", но легейн сказывает апофайнестай. Феноменология значит тогда: апофайнестай та файномэна: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл исследования, дающего себе имя феноменологии. Так, однако, получает выражение не что иное как сформулированная выше максима: "К самим вещам!".

Однако, нечто кажет себя мне, значит я его вижу. Как здесь обойтись без моего зрения. Оно-то кажет, но что я вижу?

То есть возникает вопрос: как мы дадим тому, что "себя кажет" показать себя нам таким каково оно само по себе, как элиминируем себя? Ответ очевиден: освободим Ego cogito от всех исторически обусловленных априори: то есть проведем феноменологическую редукцию, по Гуссерлю; или "деструкцию" онтологической структуры Вот-бытия (Dasein), по Хайдеггеру. Говоря попросту, начисто промоем имяреку мозги в части онтологии, с тем, чтобы он мог взглянуть на себя глазами Хайдеггера.

Но предоставим самому Хайдеггеру самому озадачиться названным вопросом и дать на него ответ. Он спрашивает:

"Что это такое, что феноменология призвана "дать видеть"? Что это, что в отличительном смысле должно именоваться феноменом?"

И отвечает:

"Явно такое, что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, потаенно, но вместе с тем, по сути, принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание.

Что, однако, в исключительном смысле остается потаенным или опять соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь "искаженным", есть не это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего". (Курсив наш).

Этим вводится два уровня реальности - один данный, а другой воссоздаваемый по данному. Что здесь нового? Ясно одно, что раз речь идет о логосе, то у Хайдеггера первым уровнем реальности будет безответственное бытовое и публичное говорение о бытии, а вторым - ученое тщательно разыскивающее ответственное говорение о том же.


Итак, согласно Хайдеггеру, редукция, позволяющая усматривать сущности, недостаточна, чтобы усматривать "бытие сущностей". Последнее остается сокрытым, когда сущности сами кажут себя познающему субъекту. "Бытие сущностей" требует, по его словам, "специального выявления".

Однако главным мотивом обращения к феноменологии служит Хайдеггеру убеждение в том, что "Онтология возможна только как феноменология".

Почему? А потому, что "Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, "за чем" стоит еще что-то, "что не проявляется". Потому, что бытие "составляет смысл и основание" сущего. И, значит, не может быть подвергнуто искажению. Как, например, не может хамелеон изменить свое качество "быть пресмыкающимся", легко меняя, в то же время, свой внешний вид. Следовательно, "быть пресмыкающимся" есть феномен, поскольку может казать только себя. Но, в то же время, установить, что хамелеон есть пресмыкающееся (ящерица), а не то только, что внешне кажется, может требовать специального исследования. Об этом Хайдеггер говорит в следующих словах:

"За" феноменами феноменологии не стоит по их сути ничего другого, но, пожалуй, то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к "феномену".

Говоря аналогически, феномены подобны простым числам, которые, как атомы всегда остаются собой, но которые утаены в числовых отношениях, в каковых эти простые числа требуется усмотреть. Способ такого усмотрения есть аналогия Хайдеггеровой "феноменологии". Что подтверждает и сам Хайдеггер, говоря:

"Феноменологическим" называется все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность". И:

"В идее "изначального" и "интуитивного" схватывания и экспликации феноменов заложена противоположность наивности случайного, "непосредственного" и непродуманного "созерцания".

Слово "интуитивное" в противопоставлении "наивному и непродуманному" говорит о волевой мобилизованности созерцающего ума; а слово "изначальное" вызывает в памяти "изначальную незагрязнённую природу ума" буддийской философии. Тот факт, что "загрязнение" рассматривается Хайдеггером как причина потаенности, свидетельствуется следующими его словами: "Феномен может быть далее засорен. Здесь заложено: он был некогда прежде раскрыт, однако подпал снова сокрытию". И: "Само сокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности...".

Таким образом, "феноменологическое" есть некая рефлексия или теория "изначального интуитивного схватывания и экспликации феноменов". Тогда как данность этого схватывания Хайдеггер именует "феноменальным":

"Феноменальным" именуется то, что дано и поддается экспликации в способе встречания феномена; отсюда речь о феноменальных структурах".

Слово "встречание" показательно здесь. Оно подтверждает, что мы его не придумываем, а натыкаемся на него, как на встречного прохожего. Важно только выйти на ту дорожку, где ходят не прикрытые феномены. Голый прохожий таков, каков он есть, остальное зависит от того как мы его встречаем - пялимся на него, отворачиваемся, или воображаем, что он одет, как голый король Андерсена.

Далее Хайдеггер вновь утверждает, что новейшая онтология есть феноменология:

"Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего - онтология".

В этой онтологии Хайдеггер выделяет "фундаментальную онтологию", предметом которой служит Вот-бытие (Dasein), задающееся вопросом о смысле понятие "бытие":

"В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически особенное сущее, (Dasein) , а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще".

Нелишне заметить здесь, что в русском языке словосочетание "смысл бытия вообще" несет семантику "смысла жизни"; Хайдеггер же говорит о смысле понятия. На это имеется ясное указание в его посвящении Эдмунду Гуссерлю, где он говорит: "Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом "сущее"? /.../ Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение "бытие"?".

Также в первом параграфе мы читаем: ""Бытие" есть "наиболее общее" понятие. /.../ Понятие "бытие" неопределимо. /.../ Бытие есть само собой разумеющееся понятие...".

Так что не следует думать, будто задача онтологии - придать смысл нашему существованию. Нет, её задача - исправить наше умное говорение о бытии. И на этой основе заложить новую философию, в которой герменевтический подход к истории "Школы Анналов" развился бы в универсальный принцип всякого исследовательского мышления. Для этого постулируется герменевтика Вот-бытия:

"Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики Вот-бытия (Dasein), как аналитика экзистенции закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает".

Что же означает герменевтика Вот-бытия? Она означает, что самое первое схватывание бытия, декартовское ergo sum не находится вне времени, но является историческим. То есть, в разные эпохи "существую" (sum) - различно. Отсюда неизбежно вытекает задача "деструкции истории онтологии", или, по Гуссерлю, феноменологическая редукция "онтического" сознания, что мы и увидим ниже.

Прояснив таким образом "предпонятия феноменологии", Хайдеггер переходит к

╖ 8. План работы.

Предлагаемый план состоит из двух частей:

"Первая часть: Интерпретация Вот-бытия (Dasein) в его миробренности и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

Вторая часть: Основные черты феноменологической деструкции истории онтологии придерживаясь путеводной нити проблематики темпоральности".

Вторую часть мы выше предсказали, а что до первой, то время "как трансцендентальный горизонт вопроса" - это, конечно, занятно. Можно, впрочем, догадаться, что здесь имеется в виду способ бытия вопрошающего. Так что его вопрос, в силу несобственности его существования выглядит трансцендентным по отношению к предмету, ибо его понятия также вынесены вовне истины, как и он сам.

Но, перейдем к основному изложению, и посмотрим, верны ли наши догадки.

Первая часть.    Интерпретация Вот-бытия из мира сего бренного (Zeitlichkeit) и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.  Первый раздел.  Подготовительный фундаментальный анализ Вот-бытия

"Первично опрашиваемое в вопросе о смысле слова бытие есть данность характера Вот-бытия (Dasein). Подготовительная экзистенциальная аналитика Вот-бытия (Dasein) сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и отграничения от мнимо параллельных ей исследований (

## глава 1). При удержании фиксированного исследовательского подхода у Вот-бытия (Dasein) подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура: в-мире-существование (глава 2). /.../ И так предметом анализа становятся: мир как коммуна в его светскости (глава 3), в-мире-существование как событие и существование самости (глава 4), существование-в- как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможным предварительное прояснение существования Вот-здесь-бытия (Dasein). Его экзистенциальный смысл есть тревога (глава 6)".


Важно отметить для себя, что вопрошание Хайдеггера о смысле бытия, der Frage nach dem Sinn des Seins; неверно понимать как вопрос о смысле жизни или существования (бытия). Здесь нет этики, которой принадлежит "смысл жизни"; нет здесь и психоанализа Виктора Франкла. Речь идет о семантике слова "бытие", или о содержании понятия бытия: именно так и должно пониматься словосочетание Sinn des Seins. То есть вопрос в том, что мы понимаем под бытием, а не о сознании бессмысленности существования и поисках его смысла.


Первая глава

Экспозиция задачи подготовительного анализа Вот-бытия

╖ 9. Тема аналитики Вот-бытия


"Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию".

"Нрав" этого сущего таится в его (можно и должно) быть (Zu-sein). Как-бытие (es-sentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его существования (existentia)".

""Нрав" Вот-бытия таится в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные "свойства" некоего так-то и так-то "выглядящего" наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость, или так-суть (Sosein) этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул "Вот-бытие", каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но - бытие".

То есть, предметы, или чтойности: дуб, стол, дом, etc. не существуют сами по себе, как таковые: они существуют только в акте представления мыслящего субъекта (Ego cogito). Отсюда, сам субъект есть не наличное, но действующее (актуальное). Поэтому в отношении субъекта неуместен вопрос "что это?", но только вопрос "как действует?". Ибо действия не пребывают, но разворачиваются во времени; поэтому действия различаются не по наличным качествам, а по способам. Цитируемый Хайдеггером Шелер высказывается об этом следующим образом: "никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении, а данными - в рефлексии".

Ответ на вопрос "что" есть "то", а ответ на вопрос "как" есть "так" - поэтому Хайдеггер говорит о бытии cogito как о "такости". И классификация этих "таковостей", способная создать онтологические каковости ("как-бытия"), исходит из различения способов быть, или из экзистенций: "Вот-бытие - мое опять же всякий раз в том или этом способе быть".

При этом

"Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. /.../ Заговаривание (с кем-либо) Вот-бытия сообразно характеру всегда-моейности (Jemeinigkeit) этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "аз есмь", "ты еси"".

Обращаясь вновь к картезиеву познающему Я (Ego cogito), который удостоверяется в своем собственном бытии, выражая это словами: ergo sum; или аз есмь, потому что речь не о каком-то абстрактном бытии, но о моем бытие, как ближайшем, в котором я могу удостовериться, выразив эту достоверность в рефлектирующем говорении "аз есмь", или sum.

Однако из этой "всегда-моейности" Хайдеггер производит следствия, которые не кажутся достаточно логичными. Он говорит:

"Вот-бытие моё опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе, уже всегда решено, каким способом Вот-бытие всякий раз моё. Сущее, для которого в его существовании дело идет о самом этом существовании, относится к своему бытию как к свойственнейшей возможности. Вот-бытие есть всегда своя возможность и "имеет" ее не всего лишь свойством, как нечто наличное. И поскольку вот-бытие есть, по сути, всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии "выбрать" само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь "мнимо" найти".

То есть мое существование есть мое как моя осуществленная возможность быть. но эта возможность не единственна. Речь здесь не идет о возможностях, открываемых в свете, но именно о моих возможностях быть таким или другим, не по облику, а по экзистенции. Здесь не хватает слов обычного языка, поэтому, используя язык метафизики, можно сказать, что эти возможности мне быть различны по их "существенности", или "истинности" - я могу (у меня есть возможность) быть более или менее существенным, или истинным.

"Потерять себя и пока еще не найти себя существование может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности - эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова - коренятся в том, что Вот-бытие вообще определяется через всегда-моейность...".

Потерять себя, в свете вышесказанного, может значить только одно - упустить из виду возможность быть собой. Но и несобственное бытие тоже мое, раз определяется всегда через моейность. Отсюда невозможно различить разные экзистенции в терминах мое, не мое, - но приходится выбрать отношение притяжания, собственности.

Если вот-бытие всегда мое, значит "несобственное" мы не можем понимать как не мое: несобственное - это разновидность моего. Из сказанного ясно, что речь идет об "экзистенции" как отношении к своему бытию. Эта экзистенция различена в себе на "Я" "Мое". Это очевидно, поскольку "мое" не может не отсылать к тому, чье это мое, то есть к "Я". Избегание местоимения "я" не спасает дела. Говоря мое, говорю я. У Декарта, в его ergo sum, местоимение "я" спрятано в sum (есмь) чисто грамматически. В переводе на другие языки оно появляется с неизбежностью: "I am", например. Впрочем, Хайдеггер уже сказал об этом выше:

"Заговаривание (с кем-либо) Вот-бытия, сообразно черте всегда-моейности (Jemeinigkeit) этого сущего, должно постоянно включать личное местоимение: "аз есмь", "ты еси"".

Строго говоря, это справедливо только для германских языков, романский и славянский не требует личного местоимения: там моейность спрятана во флексиях и формах глагола. Итальянец не говорит Io sono, но - просто sono. Следователдьно, Хайдеггер должен был бы сказать, что заговаривание должно обязательно иметь грамматическую личную форму, а не акцентировать на личных местоимениях, иначе непонятно, рассказывает ли нам предложение "аз есмь" о структуре феномена или о грамматике языка, которым пользуемся?

Во всяком случае, для дальнейшего нам важно запомнить указанное здесь различение моего бытия на собственное и несобственное, поскольку Хайдеггер опирает на это различение построения второй главы книги.

Пока же читаем далее в главе первой:

"Две намеченных тут черты Вот-бытия (Dasein) - во-первых, приоритет "existentia" перед essentia и затем черта всегда-моейности - уже показывают, что аналитика этого сущего встает перед своеобразной феноменальной областью. Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей лишь наличных внутри мира".

По-нашему, у наличных в мире вещей вообще нет собственного бытия - они либо создаются, либо разрушаются (использованием или неиспользованием). Бытие имеют только их эйдосы в ментальности существования. Собственно эйдос и есть essentia вещи, как и технология воплощения эйдоса. Об этом Хайдеггер, собственно, и пишет:

"Все истолкования, возникающие из аналитики Вот-бытия (Dasein), получены во внимании к структуре его экзистенции. Поскольку они определяются из экзистенциальности, мы называем бытийные черты Вот-бытия (Dasein) экзистенциалами. Их надо четко отделять от бытийных определений сущего, иного чем Вот-бытие в его усредненной повседневности, которые мы именуем категориями. Это выражение берется и фиксируется тут в его первичном онтологическом значении. Античная онтология образцовой почвой своего толкования бытия имеет в пределах мира встречающее сущее. Способом доступа к нему считается "ноэейн", соотв. "легейн" (греч.). В нем встречается сущее. Бытие этого сущего должно, однако, в отмеченном "легейн" стать доступным схватыванию (дозволить видеть себя), так что это бытие сразу, как что оно есть и во всяком сущем есть, станет понятным". /.../

То есть ум и речь суть инструменты открытия essentia вещи, как эйдоса и технологии.

"Высматриваемое и видимое в таком показании есть "категориай". Они охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в "логосе". Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)".

Хайдеггер обоснованно полагает здесь, что Аристотелевы категории, которыми характеризуется всякое нечто (или что), такие как качество, количество, местоположение и т.д., совершенно не подходят для характеристики моего существования, которое дано мне в виде различных экзистенциальных модусов: счастья, горя, радости, грусти, озабоченности, надежды, отчаяния и т.п. Ведь, когда я хочу сказать о себе, как о "Я", то говорю: мне грустно, весело, паршиво, скучно и т.п. Но едва ли уместны будут в таком случае сведения о моем весе, месте, скорости, геометрической форме и т.п.

Вот эти модусы существования, различая которые, я определяю мое бытие, Хайдеггер и называет экзистенциалами. Противопоставляя их категориям - характеристикам такого сущего, с которым никак не связывается сознание "аз есмь". Как, например, определение того камня как массивного, принципиально отличается от "массы впечатлений", как определения моего состояния. Ясно, что в последнем случае "масса" бытует лишь метафорически.

Следует также заметить, что, говоря: "в пределах мира встречающее сущее"; Хайдеггер берет здесь "мир" в аспекте вещности, то есть в аспекте "технэ", хотя первичнее мир берется, как общество людей, община, коммуна (в смысле, "миру - мир" или "на миру и смерть красна").

Хайдеггер подчеркивает, что

"Экзистенциальная аналитика вот-бытия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии".

Потому что экзистенциалы вот-бытия, суть нам ближайшее и непосредственно данное. Именно, без помощи какой-либо науки, в самой обыденной усредненности посредственного Ego. Хайдеггер говорит об этом в следующих словах:

"Вот-бытие надо в начале анализа интерпретировать именно не в особенности определенного экзистирования, но вскрыть в его индифферентном ближайшим образом и большей частью. Эта индифферентность обыденного Вот-бытия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть как оно есть. Мы именуем эту обыденную индифферентность Вот-бытия термином серединность".

"...Усредненная обыденность составляет онтическое ближайшим-образом этого сущего...".

Иными словами, всякое героическое "Я" или ученое cogito выходит из обыденного пребывания Ego, и вновь возвращается в посредственную обыденность "середнячка" из особенного экзистирования Геракла или Ньютона. Пушкин А.С. сказал об этом: "пока не требует поэта к священной лире Аполлон, в заботы суетного света он малодушно погружен..."

Этому обстоятельству Хайдеггер посвящает следующий

╖ 10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии


Выше мы уже позволили читателю узреть плечи Декарта под ступнями Хайдеггера. В этом параграфе сам Хайдеггер раскрывает соотношение своей мысли с Картезиевой:

"В исторической ориентации прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego - в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исконностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим".

Словом cogito способ бытия, разумеемый словом sum, определен: познаю. Но словосочетание ergo sum намекает на более широкое бытие, чем только познание. Последнее служит здесь способом удостовериться в своем существовании.

Выше Хайдеггер уже сказал, что cogito зависит от повседневного усредненного sum, из которого имярек исходит в свои cogitationes, и куда затем возвращается. Повседневное же бытие усредненного субъекта (обывателя, имярека) является историческим; обусловленным Временем, в котором живёт этот обыватель. Так, например, горожанина позднего Средневековья, сознание которого было структурировано системой Птолемея, не убеждало в правоте Коперника даже прямое наблюдение планет в телескоп, созданный Галилеем.

Но такой герменевтический подход есть наше достояние. Для Декарта sum не было историческим: оно было абсолютным, сотворенным Богом раз и навсегда. Поэтому sum можно было вынести за скобки рассмотрения, сосредоточившись исключительно на cogitare. Так что ни герменевтический подход, ни редукция исторически унаследованных априори, не могли быть присущи Картезиевой эпистеме.

Между тем в исторической реальности, говорит Хайдеггер,

"Всякая идея "субъекта" вместе с собой - если не очищена предшествующим определением онтологического основания - создает еще и субъ-екта (гипо-кейменон) онтологического...". То есть субъекта, осуществляющего свой исторически обусловленный способ быть.

Непонимание этого приводит к ущербной философии. Так, по мнению Хайдеггера, "принципиальный порок "философии жизни" заключается в том, "что "жизнь" сама не становится, как способ бытия, онтологически проблемой".

Также недостаточной находит он и персоналистскую антропологию, которая, однако, находится на пути к пониманию вот-бытия:

"Исследования Дильтея воодушевлены постоянным вопросом о "жизни". "Переживания" этой "жизни" он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Философски релевантное его "психологии наук о духе" надо искать не в том, что она больше не ориентируется на психические элементы и атомы и не намерена уже склеивать психическую жизнь из фрагментов, ориентируясь, наоборот, на "жизненное целое" и "гештальты", - но что при всем том она, прежде всего, была на пути к вопросу о "жизни". Конечно здесь же всего сильнее кажут себя границы ее проблематики и концептуальности, в которой ей пришлось себя выразить. Но эти границы делят с Дильтеем и Бергсоном все обусловленные ими направления "персонализма" и все тенденции к философской антропологии. Даже существенно более радикальная и проницательная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о существовании Вот-бытия (Dasein). При всем различии вопрошания, проведения и научной ориентации, интерпретация личности у Гуссерля и Шелера во многом совпадает. Вопрос о самом по себе "личном бытии" ими уже не ставится./.../ Личность по Шелеру никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она "есть скорее непосредственно сопереживаемое единство переживания, - не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого. Личность не есть вещное субстанциальное бытие".

Выше Хайдеггер замечает по этому поводу:

"Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности".

То есть. отрицательное определение - не вещь, - недостаточно. Онтологическое рассмотрение вещи должно привнести позитивное содержание и в "не вещь", - таков смысл высказывания Хайдеггера. однако, он сказал больше - определил вещь как овеществление духа, сознания, etc.

"Личность не вещь, не субстанция, не предмет. Этим подчеркивается то самое, что дает понять Гуссерль, когда он для единства личности требует по сути другой конституции, чем для природных вещей. Что Шелер говорит о личности, он формулирует также для актов: "Но никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении и данными в рефлексии". Акты суть нечто непсихическое. К существу личности принадлежит, что она существует лишь в совершении интенциональных актов, она, стало быть, действительно никакой не предмет. Всякая психическая объективация, стало быть, всякое принятие актов за нечто психическое идентичны деперсонализации. Личность, во всяком случае, дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла. Психическое бытие, поэтому, не имеет отношения к личному бытию. Поступки совершаются; личность - совершитель актов. Но каков онтологический смысл "совершения", как позитивно онтологически определить бытиевид (Seinsart) личности? Но критическое вопрошание не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством".

Хайдеггер полагает, что традиционная антропология служит плохую службу философам, затемняя вопрос существования Вот-бытия (Dasein):

"Традиционная антропология несет в себе:

1. Определение человека: зоон логон эхон, в интерпретации: animal rationale, разумное живое существо. Способ бытия зоон понимается здесь опять же в смысле наличествующего и случающегося. Логон - более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным как и у составленного так сущего.

2. Другая путеводная нить для определения бытия и существа человека теологическая: кай эйпен го теос пойэсомен антропон кат эйкона геметеран кай кат гомойосин, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem [и сказал Бог: сделаем же человека по образу нашему и подобию]. Христианско-теологическая антропология получает отсюда с привлечением античной дефиниции толкование сущего, которое мы именуем человеком. Но подобно тому, как бытие Бога онтологически интерпретируется средствами античной онтологии, так, подавно, и бытие ens finitum (существа конечного)".

Нелишне вспомнить здесь, что христианство есть плод античности, а вовсе не варварской Европы. Поэтому несколько странно ставить христианству в упрек античное наследство. Кроме того, невозможно не видеть, что именно бытие существа конечного, человека, подверглось радикальному пересмотру в христианстве. Именно, из конечного существа человек стал вечным, вернув себе свою исконную природу, и вернувшись к себе истинному, или став Собой.

Этого понимания христианской экзистенции решительно не хватит Хайдеггеру, когда он предложит свое понимание экзистенции как возвращения к себе из экстазиса в публичность.

"Христианская дефиниция была в ходе Нового времени детеологизирована. Но идея "трансценденции", что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека. Эта идея трансценденции, по которой человек больше чем разумное существо, воздействовала в различных видоизменениях".

Христианству чужда идея сверхразумности человека. Разум неотъемлемое качество. Однако человеку возможен божественный разум, который отличается феноменально, как от простой рациональности, так и от ученого ума.

"Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через сущеопределение (Wesensbestimmung) сущего "человек" вопрос о его бытии оказывается забыт, это бытие берется скорее как "самопонятное" в смысле наличествования прочих сотворенных вещей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропейской антропологии с ее методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся "само собой разумеется" за некую "данность", "бытие" которой не подлежит никакому вопросу, антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной".

"То же самое не менее верно о "психологии", чья антропологическая тенденция сегодня обозначилась недвусмысленно. Недостающий онтологический фундамент не может быть заменен также и тем, что антропологию и психологию встраивают в общую биологию. В порядке возможного осмысления и толкования биология как "наука о жизни" фундирована в онтологии Вот-бытия (Dasein), хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в Вот-бытии (Dasein). /.../ Жизнь не есть ни чистое наличествование, ни, однако же, и Вот-бытие (Dasein). Вот-бытие (Dasein) опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) - и сверх того еще что-то другое".

Слова Хайдеггера о том, что "Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в Вот-бытии (Dasein)" означают, что жизнь как предмет исследования существует для себя самой только в Вот-бытии (Dasein), или в человеческой экзистенции.

В следующем ╖ 11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного присутствия. Трудности получения "естественного понятия мира"

Хайдеггер пытается анализировать Вот-бытие с помощью археологического знания. В частности, отыскать изначальное, незамутненное последующей историей Вот-бытие в так называемой "первобытности". Это напоминает попытку отыскать "изначальную природу Будды" с помощью науки. Он пишет:

"Ориентация анализа вот-бытия на "жизнь первобытных народов" может иметь позитивное методическое значение, поскольку "первобытные феномены" часто менее скрыты и усложнены каким-то уже далеко зашедшим самотолкованием соответствующего существования. Первобытное вот-бытие говорит часто прямее из исходного погружения в "феномены" (взятые в дофеноменологическом смысле). Его, возможно, на наш взгляд, беспомощные и грубые понятия могут позитивно способствовать генуинному выявлению онтологических структур феноменов.

Но до сих пор знание о первобытных (умах) предоставляется нам этнологией. А она уже при первом "протоколировании" материала, его отсеве и обработке движется в определенном предпонимании и толковании человеческого бытия вообще".

"Поскольку, однако, позитивные науки и не "могут" и не обязаны дожидаться онтологической работы философии, продвижение исследования будет достигаться не как "прогрессивное движение", но как возобновление и онтологически более прозрачная очистка всего онтически вскрытого.

Сколь бы легким ни было формальное отграничение онтологической проблематики в противоположность онтическому исследованию, проведение и, прежде всего постановка экзистенциальной аналитики вот-бытия остается не без трудностей. В ее задаче заложен дезидерат (неудовлетворенное желание или пожелание), который давно беспокоит философию, но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи "естественного понятия мира". Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути, такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. /.../ Так для упорядочения образов мира потребна эксплицитная идея мира вообще. И если "мир" сам есть конститутив вот-бытия, концептуальная разработка феномена мира требует вникания в основоструктуры Вот-бытии (Dasein)".

Здесь имеем смешение (неразличенность) мира как общины, и мира как среды обитания и мира, как физического космоса. Такая неразличенность наблюдается в первобытных культурах, но для онтологии она контрпродуктивна.

Как видим, попытка аналитики вот-бытия с помощью данных этнологии, заранее была обречена Хайдеггером на неудачу. Так что этнология, а вместе с ней и "первобытность" кладется на полку вместе с антропологией, психологией и биологией. Все вместе это выглядит как апология философии, как чистой метафизики = онтологии, - необходимость возобновления которой Хайдеггер объявляет в начале книги.

Кроме сказанного у этого параграфа есть служебная роль - переход от ближайшим образом удостоверенного декартового sum (аз есмь) к "бытию-в-мире". Которому и посвящена следующая

Вторая глава

В-мире-существование вообще как основосоставление вот-бытия

╖ 12. Предначертание в-мире-существования из ориентации на в-существование как таковое

Предваряя здесь Хайдеггера, заметим, что Вот-бытие (= Здесь-бытие) как феномен всякий раз уже ЗДЕСЬ, в конкретном мире, поэтому ключевым в заголовке является слово "вообще". То есть Хайдеггер абстрагирует из всякий раз конкретного мира некий мир вообще, выделяя таким образом общее для всякого Вот-бытия. Далее, в заголовке параграфа произведено следующее абстрагирование: из существования в мире абстрагирована интенция - "в-существование" (In-Sein). Но можно ли выделить "в-существование", редуцируя мир? Что останется? Нам такая абстракция представляется невозможной и бесплодной эпистемологически. Во-первых, потому, что предлог "в" здесь обусловлен грамматически, а не смыслово. В другом языке будет предлог "на" - на миру и смерть красна, например. Бытие в мире это не пребывание в сосуде. Но и в таком разе, что может значить в-пребывание , если нет сосуда?

Впрочем, ниже Мартин и сам заявляет о в-мире-существовании как о целом неразложимом феномене:

"Составное выражение "в-мире-бытие" уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен".

Далее Мартин пишет:

"Вот-бытие (Dasein) есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию".

Если бы Хайдеггер сказал: разумея себя, относится к себе; это была бы формула логической рефлексии, присущей всякому человеку. Но кто он, этот понимающий в своем бытии?

Он явно больше чем "двуногое без перьев"! "Сущее понимающее в своем бытии" - если не бог, то человек не простой: он философ. Можно стыдливо называть философа, онтологически мыслящего себя, "сущим", - но полагать его первичным, простым сущим...? В рамках чисто философской антропологии можно было бы положить такое сущее в основание личности философа, в качестве универсального ядра, отличающего всякого философа от не философа. Но и в этом случае приведенная формулировка имеет вид перелицованного определения "сознания".

В русле своего онтологического дискурса Хайдеггер говорит не о личности, но о существовании, экзистенции, тем самым полагая понять личность из составления экзистенции. Это заставляет предположить, что в построениях Хайдеггера экзистенция не всегда бывает личной, то есть допускает безликое существование. И в таком контексте относящееся к своему бытию сущее, - в котором заложена необходимость герменевтического подхода, поскольку оно "понимает в своем бытии", - полагается Хайдеггером в качестве первичной, основной, универсальной экзистенции: экзистенции как таковой.

Он продолжает:

"Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции". Вот-бытие экзистирует (существует)".

Иными словами, Вот-бытие не просто бытует (есть), - и тем меньше наличествует, - но относится к- и понимает в- . Далее выясняется, что от личности мы рано открестились, ибо следующей фразой Хайдеггер заявляет:

"Вот-бытие есть далее сущее, которое всегда я сам".

Так что от личности остается хотя бы ячность и притяжание иного к "Я", образующее "Моё":

"К экзистирующему вот-бытию принадлежит его всегда-моейность (Jemeinigkeit) как условие возможности собственности и несобственности. Вот-бытие (Dasein) экзистирует всегда в одном из этих модусов, соотв. в их модальной индифферентности".

То есть, этому относящемуся к своему бытию и понимающему в нем "Я" пока что все равно, собственное это бытие или несобственное - они оба суть его; ему хорошо в обоих.

А почему имярек не различает собственного и несобственного существования? Не потому ли что он понимает себя не иначе, как из мира и с миром? Хайдеггер подтверждает нашу догадку, говоря:

"Эти бытийные определения Вот-бытия (Dasein) должны быть теперь, однако увидены и поняты a priori на основе бытиесостояния (Seinsverfassung ), которое мы именуем бытием-в-мире".

"Составное выражение "бытие-в-мире" уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен. Эта первичная данность должна быть увидена в целом. /.../ Помеченная этим выражением феноменальная данность позволяет извлечь себя трояким образом, как...

1) "В-мире", относительно этого момента встает задача спросить об онтологической структуре "мира" и определить идею мирскости, или светскости (Weltlichkeit ) как таковой (ср. гл. 3 данн. разд.).

2) Сущее, кое всегда есть способом в-мире-существования. Искомое в нем то, о чем мы спрашиваем в "Кто?".

Вот и чудно! "Кто" значит "лицо". Лицо же мыслимо только в обществе, или в "мире", в значении "общества". Так что, спросив "кто?", мы имплицитно ввели в рассмотрение общество (= мир, свет, publicum) через лицо, определяемое во-первых, общением, и, во-вторых, общественными отношениями и общественной жизнедеятельностью. Хайдеггер понимает и признает эту необходимость, говоря: "в-мире-существование" есть, конечно, a priori необходимое устройство вот-бытия". Вместе с необходимостью "Я" - "аз есмь" - это дает нам лицо.

Согласно Хайдеггеру, это лицо существует не просто в мире, но в повседневной рутине мира:

"Кто существует в модусе средней повседневности здесь-бытия".

Если вы заметили, мы теперь переводим Dasein как "здесь-бытие", что становится более уместным, чем "вот-бытие", при переходе от картезиевой достоверности существования мыслящего "Я" к существованию в мире. Как мы уже отмечали, немецкое слово Dasein многозначно, поэтому мы будем выбирать значение Dasein, в зависимости от контекста. И, наконец,

3) В-бытие (In-Sein)как таковое; подлежит выявлению онтологическая конституция самого инсайда (Inheit)".

Выше мы уже подняли вопрос о возможности вычленения самого инсайда, или "в-бытия" от того, где и с кем? Вопрос "с кем?" неотделим от вопроса "где?", если говорим о сущем, в котором разыскиваем того, о котором спрашиваем "кто?". Этим вопросом обозначено, что мир это не место только, но непременно общение.

Отсюда ясно, что из "в-мире-бытия", в-бытие выделить нельзя. Об этом выше сказал сам Хайдеггер: "в-мире-существование" уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен. Эта первичная данность должна быть увидена в целом".

Между тем, Мартин продолжает:

"Что значит в-существование? Ближайшим образом мы дополняем выражение в-бытие словами "в мире" и склонны понимать это в-бытие как "бытие в...". Этим термином именуется способ бытия сущего, которое есть "в" каком-то другом, как вода "в" стакане, одежда "в" шкафу. Мы подразумеваем под этим "в" отношение бытия двух протяженных "в" пространстве сущих друг к другу по их месту в этом пространстве".

Как видите, Хайдеггер соглашается с нами, в части невозможности понимания существования в мире, как помещения в емкость.

"Вода и стакан, одежда и шкаф суть одинаково "в" пространстве "при" месте. Это бытийное отношение можно расширить, напр. скамья в аудитории, аудитория в университете, университет в городе и т.д., - до скамья "в мировом пространстве". Эти сущие, которых "в"-другдруге-существование поддается такому определению: все имеют тот же бытивид (Seinsart) наличного бытия, что вещи, встречающие "внутри" мира". Наличное бытие "в" наличном, соналичествование с чем-то того же бытивида в смысле определенных местоотношений являет онтологический характер, который мы назвали категориальным; тем, что принадлежит к сущему не вотбытийного бытивида (nicht daseinsmaßiger Seinsart)".

Едва ли можно корректно мыслить или представить себе скамью в мировом пространстве. Разве что определить это пространство как предел вложенных вместимостей. Хайдеггер хочет сказать, что картезиева протяженность (extencia) в мире познается как взаимовмещаемость, а место - через взаимоотнесенность. Однако, вводимое таким образом Хайдеггером различие вотбытийных и невотбытийных, или наличных сущих в плане их различного инсайда (Inheit) не отображает положения вещей в отнесении к человеку. Дело в том, что мирские вещи ближайшим образом встречают нас не своей протяженностью и местом в пространстве, а своим значением в нашем быту, своей культурной функциональностью. Поэтому протяженность должно учитывать в рамках этой отнесенной к человеку системности вещей мира, как вторичную по отношению к функциональности.

Мартин как будто слышит и пытается учесть наши возражения. Он говорит:

"В-бытие, напротив, подразумевает бытиесостояние Здесь-бытия и есть экзистенциал. Но в таком случае нельзя думать о наличном бытии телесной вещи (человеческого тела) "в" наличном сущем. В-бытие столь же мало подразумевает пространственное "друг-в-друге" наличного, сколь "in" исконно не имеет смысла пространственного отношения названного рода; "in" идет от корня innan-, селиться, обитать, пребывать; "an" значит: я привык, доверился, присматриваю за чем-то; оно имеет значение colo в смысле habito и diligo". (Интересная этимология предлога "in"!).

"Сущее, которому присуще в-бытие в этом смысле, мы характеризуем как сущее, которое всегда есмь я сам. Выражение "bin" ("есмь"), связано с "bei" ("при"), и значит опять же: я обитаю, пребываю при, за, в ... мире, как ему так-то и так доверяющий. Быть, понятое как инфинитив от "я есмь", т.е. как экзистенциал, значит обитать при..., быть доверительно близким с.... В-бытие есть, следовательно, формальное экзистенциальное выражение существования Здесь-бытия, имеющего конституцию в-мире-существования".

Иными словами, Я пребываю в мире не как физическое тело, а как агент социальных отношений проживания, заботы, близости, доверия и т.д. и мир здесь не физический космос, а коммуна. Что и требовалось показать.

Здесь можно бы сделать упрек Хайдеггеру. Зачем нужно было морочить нас сначала, говоря о бытии, если на самом деле ты начинаешь с картезиева "Аз есмь", и "бытие" у тебя - не абстрактное бытие Гегеля, а грамматическая неопределенная форма глагола, образованная от аз есмь, то есть имеет имплицитное личное измерение? В этом случае честнее было бы сказать не просто "бытие", но - "мое бытие" или "Я-бытие". И, поскольку Я-бытие осуществляется не в возможностях пространства, а в возможностях мира-социума (= в обществе), то это мое бытие аналитически разлагается только на модусы существования - экзистенциалы; но никак не на категории - о чем и говорил Шелер. Почему нельзя было сразу войти в эту логику, опершись на Декарта, и тогда вообще миновать это мутное понятие Dasein? Здесь Хайдеггеру не помешала бы "феноменологическая редукция" своего сознания, освобождающая от притязаний на создание собственной универсальной системы. Поглядим далее, справедлив ли наш упрек.

Далее Хайдеггер, плохо доверяя нашей сообразительности, опять указывает на разницу между наличием и существованием: "Бытие при" мире как экзистенциал никогда не подразумевает какого-то совместно-наличного-бытия случающихся вещей. Не существует никакой "рядоположности" одного сущего, именуемого "здесь-бытие", и другого сущего, именуемого "мир", - и все это ради того, что ещё раз дать нам "увидеть онтологическую разницу между бытием-в как экзистенциалом и "внутриположностью" одного наличного в другом как категорией". Надеюсь, читатель уже понял это вместе с нами.

Впрочем, как видно из дальнейшего, Хайдеггер не устает подчеркивать противоположность пространственности наличия и временности здесь-бытия (Dasein) ради того, чтобы следующим шагом снять указанную противоположность в существовании-в-мире (экзистенции), как едином феномене целого человека:

"Когда мы так отделяем в-существование, то не отказываем Здесь-бытию (Dasein) во всякого рода "пространственности". Наоборот: Здесь-бытие (Dasein) само имеет свое "в-пространстве-существование", что, однако со своей стороны возможно только на основе в-мире-существования вообще. Оттого и не удается онтологически прояснить в-бытие через онтическую характеристику, допустим сказав: в-бытие в мире (коммуне) есть духовное свойство, а "пространственность" человека - качество его телесности, всегда "фундированное" вместе с тем его материальностью (вещественностью). Так мы опять остаемся при некоем совместно-наличном-существовании духовной вещи такого-то устройства с телесной вещью, и бытие составленного из них сущего остается как такое совсем темным. Только понятость в-мире-существования как Нравоструктуры (Wesensstruktur ), или Поведениеструкутры Здесь-бытия (Dasein) позволяет вникнуть в экзистенциальную пространственность Здесь-бытия (Dasein)".

В целостном феномене существования-в-мире Хайдеггер избегает необходимости вновь-соединения прежде разделенных ума и тела, духа и плоти - проблемы античной и средневековой философии. В этом избегании Хайдеггер, как ранее Гуссерль, находит преимущество феноменологии. Вот почему он начинает не с декартовского ergo sum, а с Вот-бытия (Dasein), - в противном случае он попал бы в декартову ловушку противопоставления мыслящей вещи и вещи протяженной. Теперь же пространственность не емкость, в которую помещают существование, а черта самого существования - его поведение.

Далее Хайдеггер анализирует экзистенциал существования-в-мире, разбивая его на множество модусов, с тем, чтобы дать всем эти модусам, как классу, одно имя "тревоги, заботы, опасения, беспокойства, занятия чем-либо" (Sorge):

"В-мире-существование Здесь-бытия (Dasein) в своей фактичности всегда уже разбросалось или даже раскололось на определенные способы в-существования. Многосложность этих способов в-бытия примерно обозначается следующим перечислением: иметь дело с чем, изготовлять что, обрабатывать и взращивать что, применять что, упускать и дать пропасть чему, предпринимать, пробивать, узнавать, опрашивать, рассматривать, обговаривать, обусловливать.... Эти способы в-бытия имеют подлежащий еще подробной характеристике бытийный образ озабоченности, или обеспокоенности (Besorgens). Способы озабоченности это и дефективные модусы небрежения, упущения, отказа, халатности, все модусы "всего только....; еще только..." по отношению к возможностям озабочения. Название "озаботиться, обеспокоиться, опасаться" имеет ближайшим образом свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, "доводить до ума". Выражение может также подразумевать: чем-то озаботиться в смысле "что-то себе раздобыть". Далее, мы употребляем его в характерном обороте: я опасаюсь, что предприятие не удастся. "Озабоченность" значит здесь что-то вроде опасения. На фоне этих донаучных, онтических значений выражение "озаботиться" в данном исследовании употребляется как онтологический термин (экзистенциал) для обозначения существования возможного в-мире-существования. Название выбрано не потому что, скажем, Здесь-бытие (Dasein) прежде всего и в большой мере экономично и "практично", но потому что само существование Здесь-бытия (Dasein) должно быть сделано видимым как заботу, тревогу, опасение".

Из приведенного пассажа уже виден дефект подхода Хайдеггера к личному существованию: в-мире-есмь у него оно обезличено; это, преимущественно, существование человека умелого, homo habiblis, который ищет пропитание, изготовляет орудия, добывает и сохраняет добытое, владеет добром и озабочена этим владением. Между тем, в этой деятельности человек не существует как лицо. Для лица определяющее в-мире-существование есть актуальная общность и межличное общение: осуществление себя и мира-общины в разумном общении с другими лицами; а вовсе не домохозяйственная деятельность, в рамки которой укладываются все перечисленные Хайдеггером экзистенциалы, обнимаемые заботой. Ведь, в лучшем случае, он описывает слугу в доме, но не мужа в свете. Если бы он, хотя бы последовал Аристотелю и принял к рассмотрению не человека умелого, а человека общественного (zoon politikon), тогда его основная экзистенция описывалась бы не как отношение к себе в виде опасения в обеспеченности существования, а как диалог с другом, и отношение к другу, и краеугольный камень бытия, или ведущий экзистенциал не ограничивался бы самостью имярека, но включал в себя двоих общающихся; был бы коммунионом, а не деланием. Соответственно, эту первичную экзистенцию следовало бы именовать не Dasein, а Verkehr sein, и тогда присутствие (Gegenwart) было бы характерной чертой этого экзистенциала. И тогда, быть может, оказалось бы преждевременным выбрасывание из дискурса платоников с их диалектикой (диалогом) как эпифанией бытия.

Здесь может показаться, что Хайдеггер вообще не в состоянии подняться до настоящей философии существования, и остается в оковах гносеологии, для которой характерно отношение "человек - предмет", а не "человек - человек". Он как будто сам свидетельствует об этой своей ограниченности гносеологией, говоря:

"Познание мира (ноэйн), соотв. рассмотрение и обсуждение мира (логос) функционирует как первичный модус в-мире-существования...".

Как видим, вместо диалога (ZwigesprДch) у Хайдеггера фигурирует говорение о мире (Ansprechen und Besprechen von "Welt"). Соответственно, имярек у него встречает в мире не другого имярека, а свое имущество: то, чем он владеет, и о чем печется:

"Заезженное сегодня выражение "человек имеет свой (окружающий) мир" до тех пор онтологически ничего не говорит, пока это "имеет" остается неопределенным . "Имение" по своей возможности фундировано в экзистенциальном составлении в-существования. Как сущее действительно существующее этим способом, здесь-бытие (Dasein) может эксплицитно открывать встречное сущее окружающего мира, знать о нем, располагать им, иметь "мир"".

Здесь способность познавать положена Мартином в основание возможности имения (притяжания) в публичном смысле слова. Но главное - словом имение в повседневном говорении обозначается изначальная открытость экзистенции в мир, так что она не мыслится без своего мира, открытого в ней.

"Лишь в ориентации на так понятую онтологическую структуру можно априори на пути лишения (Privation) очертить бытиесоставление "жизни".

Вспоминая вышесказанное, эти слова можно понимать как изъяснение возникновения Тревоги и Заботы - это лишение; возможная или актуальная нехватка чего-то из своего мира.

Слово "жизнь" отсылает нас к "философии жизни" и Вильгельму Дильтею, который разъяснил нам, как философия, бывшая ранее системой всеобщего знания, становится, по мере выделения частных наук, преимущественно философией жизни, ведущей начало от киников и стоиков древности. Но если мы говорим о Жизни, то перечисленные Хайдеггером экзистенциалы, обнимаемые Заботой, едва ли способны наполнить жизнь и служить темой любомудрия.

У того же Дильтея, которому Хайдеггер явно многим обязан, "жизне-единства", аналогичные Хайдеггеровским "здесь-бытиям" находятся в отношениях друг с другом, а не с вещами. Дильтей говорит, что субъектами высказываний знания о духе (Geisteswissenschaften) являются "индивидуальные жизненные единства (Lebenseinheiten), связанные между собой социально". (Курсив наш).

Несмотря на справедливость сказанного выше, наши упреки в адрес Хайдеггера могут быть, отчасти, поспешными. Оказывается, Хайдеггер понимает ущерб, наносимый философии приоритетом гносеологии и отношением "субъект-объект", как главным отношением бытия. Он пишет:

"Здесь-бытия-составление (Daseinsverfassung) знают теперь - а именно как нечто само собой разумеющееся - только лишь в чеканке неадекватного толкования. Так оно становится потом "самоочевидной" отправной точкой для проблем теории познания или "метафизики познания". Ведь, что больше само собой разумеется, чем то, что "субъект" отнесен к "объекту"...?".

Хайдеггер полагает, что познание не есть истинная экзистенция. Но - лишь один из модусов здесь-бытия, и намерен основательно прояснить его:

"Поскольку феномен в-существования образцово представлен большей частью и исключительно познанием мира, и не только для теории познания - ибо практическое поведение понимается как "не-" и "вне-теоретическое" поведение, - поскольку этим приоритетом познания искажается понимание наиболее свойственного ему способа существования, то надо еще отчетливее выявить в-мире-существование в аспекте познания мира и его само сделать видимым как экзистенциальную "модальность" в-бытия".

Этой задаче он посвящает следующий

╖ 13. Пояснение в-существования на примере фундированного модуса. Миропознание.

Здесь Хайдеггер начинает с повторного утверждения первичности Здесь-бытия к бытию-познанию. Однако познание растворяется в Здесь-бытии (Dasein) лишь как в повседневной жизнедеятельности, а не в общении, - как хотелось бы нам. то есть, отсутствует экзистенциальная иерархия. Здесь-бытие не выше познания, а всего лишь шире. Хайдеггер пишет:

"....в-мире-существование есть основоустройство Здесь-бытия (Dasein), в каком оно движется /.../ преимущественно в модусе повседневности" и "если бы пришлось определять в-бытие онтологически первично из познающего в-мире-существования, то и тут первой непременной задачей встала бы феноменальная характеристика познания как некоего бытия в мире и к миру".

То есть Мартин ссылается на логическую понятийную "иерархию" - бытие обнимает познание. Это, безусловный трюизм, или простодушный резон.

Мартин продолжает:

"Когда рефлектируют над этим бытийным отношением, ближайшей данностью в качестве того, что познается, оказывается сущее, именуемое природой".

Разумеется, это не так. Мартин здесь описывает начало науки Нового Времени. Но оно не универсально: ближайшей данностью познания является как раз душа, затем дух и отношения с людьми и богом. Природа ближайший предмет осмысления только у тех, кто специально рефлектирует подобным образом. Но даже для приземленной жизнедеятельности в практической повседневности Природа есть, как раз, самое далекое, и "ближайшей данностью в качестве того, что познается" оказывается вовсе не природа, а мир артефактов, сделанных человеком, и поле обменов артефактами, или культурное поле.

Исходя из приведенной ложной посылки, Хайдеггер продолжает, говоря:

"На этом сущем (Природе) познание само не обнаруживается. Если оно вообще "есть", то принадлежит единственно тому сущему, которое познает".

На Природе оно не обнаруживается лишь постольку, поскольку оставшаяся ещё живой Природа, из которой мы выделились, не имеет отношения к нашему познанию. Зато очень легко познание обнаруживается на артефактах, в том числе и на болезнях природы, как артефактах. Последние вообще существуют вне знания предельно абстрактно: что может значить в ваших руках диод, если вы не знаете, что это такое?

Важно, впрочем, не это. Онтологическое вопрошание сводится к "вопросу об образе бытия этого познающего субъекта, чей способ бытия ведь постоянно, не высказано, всегда уже имеют в теме, если дело идет о его познании".

То есть познание должно рассматриваться не как таковое (гносеологически), а как вид существования (онтологически).

Хайдеггер намечает отправную точку такого рассмотрения. Он пишет:

"...надо констатировать, что познание само заранее основано в уже-бытии-за-миром, в качестве какового существование Здесь-бытия реально конституируется".

Здесь мы должны остановиться и пояснить, что предлог "за" подразумевает здесь пребывать за каким-то занятием, как то: быть за уроками, за обедом, за чаем. Отсюда, бытие-за-миром означает быть занятым миром, заниматься каким-либо внутримирно сущим. Если принять перевод предлога "bei" как "при", то его нужно понимать как "при деле". Словом, и в случае "за" и в случае "при" пространственные отношения заставления одного другим или нахождения подле должны быть исключены. Это отношения существования, то есть в акте существования.

Наречие "уже" здесь подразумевает априорную данность положения. О чем и говорит ниже Хайдеггер:

"Это уже-бытие-за есть ближайшим образом не просто оцепенелое глазение на голую наличность. В-мире-существование как занятие и озабочение (Besorgen) захвачено занимающим и озаботившим нас миром. Чтобы познание как созерцательное определение наличного могло существовать, требуется предшествующая нехватка культивирующего со-действия с миром (besorgenden Zu-tun-habens mit der Welt) . В воздержании от всякого изготовления, орудования и т.п. культивирование(занятие) полагает себя в единственном теперь ему еще остающеся модусе в-существования, во всего-лишь-пребывание при...".

Вот к чему приводит усечение целого человека до человека умелого. Если имярек ничего не производит, то сидит праздно при своем станке.... А где же партия в домино с приятелями в каптерке, где флирт с уборщицей, где письмо другу, и т.д.? Словом, где общение, которое прекрасно обходится и без занятия чем-то? - Хотя совмещение дела и разговора, вроде сидения девиц за прялкой, весьма обычный случай.

Хайдеггер продолжает:

"На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирному встречающему сущему встречать всего лишь в своем чисто внешнем облике (эйдосе), и как модус этого бытивида (Seinsart) возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает".

Таким замысловатым способом Хайдеггер вновь дарит нам известный трюизм, что для созерцания (разглядывания) нужен досуг. Но если бы наука рождалась исключительно из досуга.... Это справедливо для античной метафизики. А собственно наука рождается как раз из занятий, из технологий, будируемых социальной мотивацией - разбогатеть открытием философского камня, например, или открытием нового пути в Индию, и т.п.

Ниже Мартин указывает на специфику досужего разглядывания:

"Это вглядывание есть всякий раз определенное принятие наводки на..., прицеливание к наличному. Оно заранее заимствует у встреченного сущего "точку зрения". Это вглядывание входит даже в модус самостоятельного держания своих глаз открытыми при внутримирном сущем. В так устроенном "открытоглазии" - как воздержании от всякого орудования и использования - происходит опрашивание (Vernehmen) наличного.

Опрашивание имеет способом своего осуществления заговаривание о чем-то и обсуждение чего-то как чего-то. На почве этого в широчайшем смысле толкования опрашивание становится определением. Опрошенное и определенное может быть высказано в предложении и, как такое высказанное, удержано и сохранено. Это допрашивающее запоминание высказывания о... само есть способ в-мире-существования и не должно интерпретироваться как "процесс", через который субъект добывает себе представления о чем-то, остающиеся в качестве так усвоенных на хранение "внутри", так что относительно их потом при случае может возникнуть вопрос, как они "согласуются" с действительностью".

То есть Хайдеггер говорит здесь не о формировании представлений о чем-то, но об известной априорности понимания мира, как оно обнаруживается в говорении о-; априорности, обусловленной тем, что существование есть необходимо открытое существование в мире и миром, и с миром, и ради мира... - так что это говорение Здесь-бытия о чем-то есть также говорение мира, света, публики.

Хайдеггер пишет:

"В самонаправленности на... и постижении здесь-бытие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже "снаружи" при встречном сущем всякий раз уже открытого мира. И определяющее пребывание при познаваемом сущем есть не какое-то оставление внутренней сферы, но в этом "бытии снаружи" при и за предметом здесь-бытие тоже в верно понятом смысле "внутри", т.е. оно само есть как в-мире-существование, которое познает".

То есть все эти "снаружи", "вовне", типа внешний мир и т.п., суть внутри познающего существования. Это цельный феномен, не подлежащий разделению на субъект и объект, на индивидуума и внешний мир и т.п.

Здесь, может быть, полезно вспомнить наш пример с диодом. Мы знаем, что это такое, - потому что диод принадлежит нашему миру; миру в котором и вместе с которым мы осуществляемся как мы. Наверное, это и хочет сказать Хайдеггер, - что Здесь-бытие (Dasein) не расчленяется на "Я" внутри и "Мир" снаружи. В сотворении мира, - чем мы постоянно заняты, - "внутри" переходит в "снаружи", и обратно. Это единое существование, в котором граница между "внутри" и "снаружи" принадлежит внутренней структуре самопонимания. Говоря словами Хайдеггера, - "здесь-бытие не выходит впервые наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже "снаружи".

Мир открыт и познан, потому что он создан мною, и создается мною как историческим субъектом, проживающим эон целиком, что и позволяет мне выходить за пределы "теперь" физического существования, и делает меня человеком, в отличие от животного. Познание = сотворение мира в вечном человеческом существовании, то есть равном веку (= эону). Хайдеггер не говорит этого прямо, но создает предпосылку такому пониманию, когда утверждает, что "в познании здесь-бытие достигает нового статуса бытия к всегда уже открытому в Здесь-бытии (Dasein) миру".

В этой точке Хайдеггер переходит к рассмотрению феномена мира.


Третья глава.   Светскость мира.

╖ 14. Идея светскости мира вообще

"В-мире-существование должно быть сначала сделано видимым в аспекте структурного момента "свет, коммуна". /.../ Что это может значить, описать "свет, общину" как феномен?"

"Феномен" в феноменологическом смысле был формально определен как то, что кажет себя как бытие и бытиеструктура (Seinsstruktur)".

"Феноменологически описать "мир" будет, поэтому значить: выявить и категориально-понятийно зафиксировать внутри мира бытие наличного сущего. Сущее внутри мира это вещи, природные вещи и "ценностно нагруженные" вещи".

Как минимум это очень странный феномен мира - чисто инвентаризационный. Это означает взять мир как склад вещей. Наверное, такой модус возможен, но интересен ли? Вещи на складе ведь не бытуют: они просто лежат до момента востребованности их, с которого только и начинают они быть.

В любом случае существование в таком мире сводится к эксплуатации вещей. Но свет, коммуна означают много большее чем отношение к наличным в ней сущим. Выделение наличного в онтологии может иметь только один смысл - исключение из рассмотрения принадлежащего метафизике.

Нужно заметить. Что в немецком языке слово Welt имеет те же значения, что и в русском - свет, общество, люди, людская молва и т.п. Однако Хайдеггер своим дискурсом позволяет понимать Свет, как окружающее иное. Так он создает предпосылки, которые и уводят его в сторону. А именно, в сторону Природы:

"... поскольку искусственная вещность надстраивается над природной вещностью, бытие природных вещей, природа как таковая оказывается первичной темой".

Разве это не методология естествознания?

Убеждаясь впрочем, в бесплодности вопрошания о Мире у Природы, Хайдеггер от природных вещей переходит к "ценностно нагруженным", или могущим иметь цену. И спрашивает сам себя:

"Тогда, значит, нам нужно держаться сперва сущего, при каковом прежде всего и обычно держится существование, - "ценностных" вещей? Не они ли кажут "собственно" мир, в котором мы живем? Возможно, они, в самом деле, показывают нечто такое как "мир" доходчивее. Эти вещи, однако, все-таки тоже сущее "внутри" мира".

Разумеется, ценности суть невещественные сущие: это уже не наличное, а меркантильное, сиречь социальное. Отсюда мог бы быть хороший выход на мир как общину - через двойственность вещей: материальность и нематериальность их одновременно, что хорошо обнаруживается расхожим словосочетанием "материальные ценности".

Но Хайдеггер не идет здесь по указанному нами пути. Он хочет взять сам мир, минуя вещи, но не может к нему подобраться, из-за указанного двусмысленного понимания самого слова "мир". Да, возможно мир вырастает из Природы как ее извращение, но какова эпистемологическая ценность рассмотрения этого корня? Не лучше ли вообще забыть физику, и сосредоточиться на лирике? Это гораздо более светское, чем вещи.

Хайдеггер, будто услышав нас, пишет:

"Ни онтическое изображение внутримирного сущего, ни онтологическая интерпретация бытия этого сущего не попадают как таковые в феномен "Света". В обоих видах подступа к "объективному существованию" Свет уже "предпослан (предположен)", хотя и различным образом".

"Возможно, в конце концов, слово "Свет" вообще не может проговариваться как определение названного сущего?"

Мы утверждаем, что, напротив, только в Свете оно и получают определение. Что есть карандаш вне искусства письма принадлежащего обществу? Впрочем, вопрос Хайдеггера риторический. Он продолжает:

"Мы, однако, ведь именуем это сущее внутримирным. Не есть ли "мир" просто бытийная черта Вот-бытия (Dasein)? И тогда "ближайшим образом" у всякого Вот-бытия (Dasein) свой мир? Не делается ли тогда "мир" чем-то "субъективным"? Как тогда должен быть возможен еще "общий" мир, "в" котором мы все-таки существуем? И когда ставится вопрос о "мире", какой мир имеется в виду?"

Теперь понятно. Хайдеггер хочет развить диалектику личного и публичного. Но гносеологический подход Картезия, из которого Мартин не может вырваться, приводит здесь к давно известным тупикам. "Свой мир" - это мир моей воли: "общий мир" - это поле её (воли) осуществления.... И тому подобные психологизмы. Между тем, реальное вместе-существование "моего мира" и "мира" совершается в общении. В этом случае мой мир включает в себя самостоятельного друга, что кардинально отличается от "моего мира" уединенного представления.

Истинный человек живет не в мире, а миром: и не в смысле рефлективной озабоченности миром, наподобие обеспокоенности глобальным потеплением, но в смысле "сделали это всем миром". Культура "технэ", культура отчуждающей эксплуатации внушила нам извращенное сознание о В-мире-существовании как бытии в объектной среде, и мы начали терять мир, как общность человеков. Перестаем жить миром, но живем индивидуальным потреблением того, что есть в мире. Хайдеггер пытается вывести из этой ловушки свою онтологию поиском свойственного миру понятия, используя многозначность понятия мир:

"Из проведенного рассуждения и частого применения слова "мир" бросается в глаза его многозначность. Распутывание этой многозначности может стать демонстрацией феноменов, имеющихся в виду под разными значениями и их взаимосвязи.

1) Мир применяется как онтическое понятие и значит тогда универсум сущего, какое может быть налично внутри мира.

2) Мир служит онтологическим термином и означает бытие сущего, названного под пунктом 1. Причем "мир" может стать титулом региона, который охватывает всякий раз какую-то множественность сущего; напр. мир значит просто, как в разговоре о "мире" математиков, регион возможных предметов математической науки.

3) Мир может быть понят опять же в онтическом смысле, но теперь не как сущее, каким вот-бытие по своей сути не бывает, и какое может встретить внутри мира, а как то, "в чём" фактическое вот-здесь-бытие как вот это "живет". Мир имеет здесь доонтологически экзистентное значение. При этом существуют опять разные возможности: мир подразумевает "публичный" мы-мир или "свой" и ближайший (домашний) окружающий мир".

Вместо "в чём" лучше бы сказать "где", а еще лучше - "чем". В смысле, чем жив человек? - миром. На миру, как известно, и смерть красна.

4) Мир означает, наконец, онтологически-экзистенциальное понятие светскости. Сама светскость модифицируема в соответствующие структурцелости отдельных "миров", но заключает в себе априори светскости вообще. Мы задействуем выражение мир терминологически для значения, фиксированного под пунктом 3. Если оно будет иногда употребляться в первом из названных смыслов, то это значение будет маркироваться кавычками.

Производное "светский" ("weltlich") значит тогда терминологически бытивид (Seinsart) Здесь-бытия (Dasein) и никогда таковой наличного "в" мире сущего. Его мы именуем миропринадлежным или внутримирным".

Таким образом, предлог "в" убран Хайдеггером из характеристики здесь-бытия, как "светского". И правильно! Ведь, если мы под "светскостью" понимаем способ жития, то, как мы уже сказали, правильно говорить "миром", в качестве ответа на вопрос: "как (чем) живете?"; а не "в мире", как ответ на вопрос: "в чем?".

То есть Я не наличествую в мире, Я живу миром (домом, семьей, городом, страной, планетой, вселенной), как и ты живешь миром, и он.... Это вовсе не подразумевает обязательно солидарного "мы": это способ бытия всякого "я".

Тем не менее, подойдя вплотную к тому, чтобы уйти от вмещаемости "Я" в Свет к светскости самого "Я", Хайдеггер не делает последнего решительного шага и продолжает называть экзистенцию "в-мире-бытием" вместо "миром-бытия". Тем самым разводит смысл и говорение, что мешает и выражению, и пониманию; рождает неверную методическую ориентацию. Он пишет:

"В-мире-существование и, соответственно, мир в горизонте усредненной повседневности как ближайшего бытивида, или сущевида (Seinsart) Вот-здесь-бытия призваны стать темой аналитики. Надо проследить за повседневным в-мире-существованием, и, в феноменальной опоре на него, нечто такое как мир должно войти в обзор".

" Ближайший мир повседневного Вот-здесь-бытия это вокругмир, или окружающий мир (Umwelt)".

Несмотря на все заверения, отсутствие в рассмотрении экзистенциала общения как главного всякий раз приводит к ошибкам, к уклонению в сторону понимания мира как среды обитания, иначе бы зачем использовать слово Umwelt? Ведь в гуманистической реальности, ближайший мир - это близкие, или ближние лица. Они-то и есть "интерфейсы" более далекого и безликого "окружающего мира".

Хайдеггер продолжает, косвенно поправляя себя и предостерегая от неправильного толкования. Он говорит:

"Выражение "вокругмир" (Umwelt)содержит в этом "вокруг" (Um) указание на пространственность. "Окружение", конститутивное для окружающего мира, не имеет, однако, первично "пространственного" смысла". И верно! Под словами "мое окружение" никто не понимает горы, поля и долы, но понимает ближних.

И на этом спасибо! Переходим к

А. Анализ вокругсветскости и светскости вообще

╖ 15. Существование в вокругмире встреченного сущего

"Феноменологическое выявление бытия ближайше встречающего сущего производится по путеводной нити повседневного в-свете-существования, которое мы именуем также обращением в миру и с внутримирным сущим".

Слово "обращение" здесь должно пониматься в смысле вращения в кругах света, также и обращение с использованием внутримирного сущего, но никак не в смысле инструментального обращения с чем-либо, как, например, обращения с соковаркой.

"Обращение уже рассеялось в многосложности способов занятия, озабоченности, культивирования и беспокойства".

Из этих слов видно как "обращение" в смысле общения прячется за заботами, занятиями и т.п. И действительно в свете мы общаемся друг с другом (обращаемся в свете) на почве каких-то занятий. Однако является ли это "обращение" действительно ближайшим?

Хайдеггер полагает, что "да". Он пишет:

"Ближайший вид обращения есть, однако, как было показано, не только лишь внимающее познание, но орудующее, потребляющее озабочение, у которого есть свое собственное "познание". Феноменологической вопрос касается ближайшим образом бытия встречающего в таком озабочении сущего".

Далось ему это познание! Видите, вместо антитезы общения и делания противопоставляются два вида делания: высший - познание; и низший - потребление, которому присуща, тем не менее, своя скрытая интеллигенция, - о ней интересно пишет Пьер Бурдье в книге "Практический смысл".

И мы вновь спрашиваем Хайдеггера: это "внтуримирное сущее", встречаемое нами, с которым мы обращаемся, - оно бытийно подобно нам? Это тоже живая экзистенция Dasein, как и мы? или это категориальное сущее, подобное столу, стулу? Каков способ озабочения этим встречным сущим? Конечно, существование озабочено собой, а не стулом, но для возобновления себя ему может потребоваться стул. И опять "обращение" со стулом не есть обращение с вещью, это обращение в свете со стулом. Как, например, приход к соседу для игры в лото со своим стулом. Потребление не есть обращение с вещью - хотя включает в себя последнее - это способ существования в свете.

Что касается вопроса о ближайшем озабочении, то Хайдеггер говорит об "орудующем, потребляющем озабочении". И мы в очередной раз возражаем ему, говоря, что ближайше встречное сущее бытийно-подобно нам - это близкий человек. Младенец, входящий в мир, встречает мать, а не погремушку, как это выходит по Хайдеггеру. И поэтому ближайше встречаемому сущему подобает не обращение, а общение. Отсюда, главным структурирующим Вот-бытие экзистенциалом должен стать экзистенциал общения, а не заботы.

Однако, нужно понимать, что Хайдеггер, вероятно, говорит не о реальной жизни, а о ближайшем истолковании понятия: о ближней траектории понимания речи. Говорю об обращении в мире - что приходит на ум? Раньше всего еда, развлечения, комфорт и соответствующие прилавки. Кто-то может обидеться на это. Но мы должны помнить, что речь идет о среднестатистическом повседневном существовании, то есть об Эллочке Людоедке.

Что до различения "внимающего познания" и "познания потребляющего озабочения", то различая их, Хайдеггер лишь перекодирует известное в античности различение между теорией и прагмой (= между понимающим созерцанием и умелым обращением). Но дело не в разделении, а напротив, в соединении разделенных теории и прагмы в единой экзистенции, в которой познание уже не выделено в особое высшее бытие, создающее логические проблемы для философов.

Далее видим, что в вопросе о ближайшем озабочении Хайдеггер, как будто, на нашей стороне. Он говорит о полагании "вещей" ближайшими к нам сущими, как об ошибочном:

"Именуя вещи "ближайше данным" сущим, делают онтологический промах, хотя онтически подразумевают что-то иное. Что собственно подразумевают, остается неопределенным. Или же мы характеризуем эти "вещи" как "наделенные ценностью". Что значит онтологически ценность?"

Ответ на этот вопрос знает каждый любящий. "Спасибо, что ТЫ есть!" - вот что означает онтологическая ценность. Любимый ближний, как Бог Моисея ценен уже тем, что есть; и потому на вопрос Моисея "кто ты?", Бог отвечает: Аз Есмь.

Хайдеггер продолжает:

"У греков был уместный термин для "вещей": прагмата, или то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (праксис). Но онтологически как раз специфично "прагматический" характер этих прагмата они оставляли в темноте, определяя их "ближайшим образом" как "просто вещи".

Скажем, это неправда. Прагмата у эллинов - это дела всякого рода, начиная от доения козы, вплоть до управления государством; они противоположны теории, как праздности, освобождению от дел. Дело в том, что теория связана с праздником и означает буквально смотрение праздничных зрелищ, и поэтому теория как "не деля" противопоставляется "деле", прагмате. Хайдеггер также отмечает указанное противопоставление, говоря:

"Практическое" поведение "атеоретично". /.../ Теоретическое поведение есть только-всматривание без осмотрительности и осторожности. /.../ Чисто "теоретически" смотрящий взгляд на вещи лишен понимания подручности. Самое пристальное только-лишь-всматривание в так-то устроенный "вид" вещей не способно открыть подручность".

Если только кто-нибудь покажет мне такое только-лишь-всматривание! Тогда уж надо говорить просто о глазении. Но это не теория. Всматривание конструирует. Наблюдать праздничные зрелища, например, - серьезное ритуальное занятие. И поэтому оно далеко от подручности, а вовсе не потому, что это лишь смотрение без намерения что-то сделать.

И не мудрено! Ведь у него совсем другая интенция. Теоретический взгляд удивляется зрелищу, наслаждается им, сопереживает, а практический усматривает возможности достижения цели, путем изменения наличного положения дел.

Эти дела и есть прагмата. В действительности как раз на это значение слова "прагмата" и хочет опереться Хайдеггер. Ведь, если прагмата - дела, то существуют средства совершения этих дел. Хайдеггер говорит:

"Мы именуем встречающее в занимающем озабочении сущее инструментом (Zeug). В обращении находимы инструменты для письма, шитья, труда, транспорта, измерения".

Теперь уже совершенно ясно о каком обращении идет речь! Как мы находим средства к занятию, а значит и к жизни? Обращаясь в обществе.

Инструмент встречает имярека, как в занятии, озабочении, культивировании, присмотре (или имярек находит инструмент); так и в потреблении, поскольку потребляемые продукты можно трактовать как инструменты, а орудийное использование инструмента как потребление. Так, например, пищу можно понимать как инструмент утоления голода; и встретить пищу в заботе об утолении голода. Хайдеггер говорит об этом следующее:

"Срабатываемое изделие в свою очередь имеет бытийный род инструмента, как для-чего (взят) молоток, рубанок, игла. Изготовляемая обувь существует для (чего?) носки (обувь - инструмент хождения по мостовой), собранные часы - инструмент считывания времени...".

"Инструмент, отвечая своему качеству инструмента, есть всегда из принадлежности другому инструменту: инструмент для письма: перо, чернила, бумага, подкладка, стол, лампа, мебель, окна, двери, комната. Эти "вещи" никогда не кажут себя сначала для себя, чтобы затем, как сумма реалий, заполнить комнату. Ближайше встречное, хотя тематически не схваченное, это комната, да и та опять не как нечто "между четырьмя стенами" в геометрическом пространственном смысле, но как средство для жилья. Из нее кажет себя "обстановка", в этой последней - каждый "отдельный" инструмент". Перед тем всякий раз уже открыта некая инструментальная совокупность, инструментцелое (Zeugganzheit).

В рассматриваемом обороте, или обращении Природа также выступает в качестве инструмента:

"Природа не должна пониматься всего лишь как наличное - также не как природная сила. Лес это древесина, гора каменоломня, река гидравлический напор, ветер это ветер "в парусах".

Natur darf aber hier nicht als das nur noch Vorhandene verstanden werden - auch nicht als Naturmacht. Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch, der Fluss Wasserkraft, der Wind ist Wind "in den Segeln"

Итак, в мире человека умелого любое встреченное сущее есть инструмент. Поэтому:

"Способ бытия инструмента следует выявить".

Осуществление инструмента как такового - в действии, изменяющем оборот. Мы не натыкаемся на инструмент, как на мертво-лежащую внешнюю наличность; но мы встречаем инструмент в обращении, включающем в себя орудийное сотворении вещного мира. Последний, будучи уже созданным, всегда определяет существование сущее сотворением мира. Инструмент дан миром, и он подчиняет себе приспосабливающееся к нему существование. Образ жизни ткача отличен от образа жизни каменщика и т.д. Кажется, именно об этом и говорит далее Хайдеггер:

"Всегда скроенное по инструменту обращение, в каком средство только и может генуинно показать себя в своем бытии, напр. забивание молотком. /.../ В таком применяющем обращении занятие подчиняет себя для соответствующего инструмента конститутивному ради-чего...".

Логика прозрачна: поскольку экзистенциал занятия чем-либо существует в обращении, сопряженном с орудийной деятельностью, то есть в прагме, постольку озабоченность как бытийное состояние определяется орудием, инструментом, каждый из которых требует соответствующих технологии обращения и умения, - также обнимаемых, кстати сказать, эллинским словом "прагмата".

Хайдеггер говорит, что

"Способ бытия этого сущего (сиречь, орудия, инструмента) - подручность".

"Сработанное изделие отсылает не только к "для-чего" своей применимости и к "из-чего" своего состава, в простых обстоятельствах ремесла в нем заключено вместе с тем указание на своего носителя и пользователя. По его телу выкраивается изделие, он "есть" и при возникновении изделия. При изготовлении массового товара эта конститутивная отсылка ничуть не отпадает; она только неопределенна, указывает на любое, среднее. С изделием встречает поэтому не только сущее, которое подручно, но и сущее бытийного рода Dasein (Вот-здесь-бытие), для которого в его занятии изготовленное становится подручным".

Здесь важно отметить для себя, что немецкое слово "Zuhandenheit", переводимое как "подручность", не несет пренебрежительного оттенка ("шестерки"). "Подручность" здесь означает целесообразную близость, - в смысле ближайшее подходящего и доступного. Подручное отличается от наличного своей включенностью в занятие Здесь-бытия (Dasein).

"Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего, как это "по себе" есть".

То есть сущее рассматривается вотбытийным (DaseinmДßige) сущим по себе, как подходящее для использования, ради чего-то. Например, как благоприятный ветер в паруса, или палка подходящая, чтобы сбить гнездо птицы.

"Но подручное дано только на основе наличного. Следует ли отсюда, что подручное онтологически фундировано в наличном?".

Мы отвечаем - нисколько. Наличное и подручное принадлежат разным онтическим состояниям. Соответственно наличное может стать подручным только при экстазисе из одного состояния в другое.

Все эти открытия не приводят, однако, Хайдеггера к заявленной цели - открытию мира как сущего. Он высказывает сомнения:

"Пусть в пробивающейся дальше онтологической интерпретации подручность и подтвердится как бытийный образ ближайше открываемого внутримирного сущего, пусть даже удастся доказать ее исконность в противоположность чистой наличности - достигнута ли всем, что до сих пор эксплицировано, хоть самая малость для онтологического понимания феномена мира? Мир при интерпретации этого внутримирного сущего мы ведь все-таки уже "предполагали". Взаимосвязь этого сущего не выдает ведь в сумме чего-то наподобие "мира". Ведет ли тогда вообще путь от бытия этого сущего к выявлению феномена мира?".

Доказать исконность подручного нетрудно, если учесть, что наличное плод метафизики, а не повседневного существования. Что же до мира, то... достаточно было вспомнить, что мир это коммуна, и тогда не вставал бы даже вопрос о том, можно ли понять мир, исходя из набора инструментов. Между прочим, археологи палеолита стоят перед аналогичной проблемой. Находят только орудия..., и что толку?

За этим следует

╖ 16. Сообщающая себя во внутримирном сущем миросдержанность вокругмира.

В этом параграфе Хайдеггер показывает, что мир не кажет себя в подручном средстве как таковом, скорее - в пропаже средства, в его отсутствии (не-под-ручности). Но также и не в самом отсутствии или негодности средства, - но в неосознаваемом ожидании его подручности и пригодности. В этом ожидании и в изумлении перед открывшейся вдруг дырой во взамосвязанном целом инструментов и кажет себя мир. В этом же обнаруживается миросдержанность и мироусредненность (WeltmДßigkeit) самого Вот-бытия (Dasein), предшествующая всякой осмотрительности и онтологическому опрашиванию.

Хайдеггер пишет:

"Мир сам не есть внутримирное сущее, и все же он определяет это сущее столь основательно, что оно может встретиться и найденное сущее может показать себя лишь постольку, поскольку мир "дает". Но что "дает" мир?".

"Занятие всегда уже есть, как оно есть, на основе свойства с миром".

Именно это свойство (в смысле, имярек этого мира, и это мир данного имярека) делает существование как бы невидимым для наблюдения, не создает открывающего мир феномена. Должно что-то нарушиться, образоваться сингулярность, и в этой сингулярности откроется и мир и существование этого мира.

Здесь-бытие (Dasein) само кажет собой мир, в своих удивлениях и замешательствах, когда подручный инструмент выходит из тени незаметной повседневной подручности через негодность или отсутствие. Сам же инструмент, вне всеобщей связи в целости мира, взятый как бы сам по себе, тут же сваливается в простую наличность внутри-мирно-налично-сущего. И как раз негодность средства вырывает его из всеобщей связи средств, и тогда оно валяется отдельно как вещь, хлам и т.п. и может пониматься как только наличное.

"Что мир не "состоит" из подручного, видно, между прочим, потому, что высвечиванию мира в интерпретированных модусах озабочения сопутствует размирщение подручного, так что в нем обнаруживается лишь-наличествование".

К сожалению, этим не сказано, что мир есть общение и общность лиц, а всего лишь, что мир - это динамическое целое, и отдельная вещь, выпадающая из целого, тут же "размирщается", по мнению Хайдеггера. Но на деле этого не происходит - вещь не размирщается никогда: она переходит в другое качество, но остается частью мира.

Хайдеггер пишет далее о расстройстве целого, в котором взаимосвязь всего обнаруживается через негодную отсылку ("неправильный URL"):

"В нарушении отсылания - в его неприменимости для... - отсылание становится, однако явным. /.../ С таким осмотрительном пробуждении отсылка к всегдашнему "к этому" оно само входит в поле зрения, и с ним - рабочая взаимосвязь, целая "мастерская". Взаимосвязь инструментов высвечивается не как нечто никогда еще не виданное, но как постоянно в осмотрительности заранее уже увиденное целое. С этим целым, однако, сообщает себя мир".

Целое всех инструментов есть промышленность - и хотя промышленность еще не экономика, но она включена в целое экономики; и через это целое мир кажет себя как целое. А мирской человек в своем занятии, разумеется, это целое предполагает, хотя и не рефлектирует о нем, оставляя это экономистам.

Все это, возможно, очень приятно перекликается с мнением Базарова о мире, но, по-нашему мнению, есть заход не с того конца.

Хайдеггер продолжает:

"Структура бытия подручного как инструмента определяется через отсылки. /.../ Инструмент неприменим - здесь заложено: конститутивная отсылка от "для-того-чтобы" к некоему "а-для-этого" нарушена".


"Равным образом пропажа подручного, чья повседневная подвертываемость и встречаемость (Zu-gegensein) сама собой разумелась так, что мы ее даже не замечали, есть слом открытых в осмотрительности взаимосвязей отсылания. Осмотрительность толкается в пустоту и только теперь видит, для чего и чем пропавшее было под рукой. Вновь сообщает себя вокругмир. Что так (через пропажу) высвечивается, само не есть подручное среди прочих и уж никак не наличное, как бы лежащее в основании подручного инструмента. Оно есть в своем "Здесь вот" до всякой констатации и рассмотрения".

То есть, обнаруживающее себя в сингулярности пропажи не есть природа, но - другое целое. Это целое - мир, который всегда вот и здесь, независимо от нашей констатации. Но он неуловим через подручное:

"Оно недоступно даже осмотрительности (Umsicht), поскольку последнее всегда идет в сущее, а оно для осмотрительности всякий раз уже отворено. "Отворять, открывать" и "отворенность, открытость" употребляются ниже терминологически и означают "отпирать" - "отпертость". "Отворять" соответственно, никогда не означает чего-то вроде "получать косвенно через умозаключение".

Из этого Мартин делает вывод:

"...анализ делает уже ясным, что по-себе-бытие внутримирного сущего онтологически ухватываемо только на основе феномена мира".

Хотя инструмент по мне, но и я и этот инструмент существуем в мире и миром, поэтому нельзя рассмотреть подручное отдельно. Принадлежность подручного миру обусловливает его незаметность, как всегда находимого на своем месте.

Мартин пишет:

"Незаметность, ненавязчивость, не назойливость /.../ бытия ближайше подручного", вопреки частице "не" суть как раз "позитивные феноменальные черты", поскольку именно в этих характерах бытия подручного обнаруживается его миросдержанность и мироусредненность (WeltmДßigkeit)".

Здесь уместно пояснить используемый Хайдеггером термин. Миросдержанность (= мироусредненность) подручного отвечает его включенности в целое мира. В силу этого подручное (инструмент, например) не может быть каким угодно, но должно отвечать техническим требованиям и требованиям безопасности. Также оно должно быть заменимым, то есть стандартным, усредненным. В незаметности подручного стандартность сказывается как заурядность, посредственность, что тоже суть значения слова mДßigkeit.

"В заметности, навязчивости и назойливости подручное известным образом утрачивает свою подручность. Последняя, однако, сама понимается, хотя и нетематически, в ходе обращения с подручным. Она не исчезает просто, но в заметности неприменимого как бы с нами расстается. Подручность показывается еще раз, и именно тут показывается также миросдержанность и мироусредненность (заурядность, стандартность) подручного".

Предметом экзистенциальной озабоченности Хайдеггера является то, что

"Занятие всегда уже есть, как оно есть, на основе интимности, близости (Vertrautheit) с миром. В этой интимности с миром Вот-бытие (Dasein) может потерять себя вблизи внутримирного встречного и быть им отнято (у самого себя)".

В связи с этим Хайдеггер задается следующими вопросами:

"Что это такое, с чем интимно близко Вот-здесь-бытие? Почему может высветиться миросдержанность внутримирного? Как понять близость цельности отсылок, внутри которой "движется" осмотрительность, и возможные разломы которой толкают вперед наличность сущего?".

Мы уже заметили выше, что на практике вещи мира не выступают как наличные. Они всегда имеют потребительную ценность, хотя и не всегда положительную. Однако, мы имеем дело с философским дискурсом, поэтому сказанное выталкивание вперед (на первый план) наличного есть акт ума, движущегося в понятийных противопоставлениях существующего (подручного) и наличного.

Ответы на поставленные вопросы подготавливаются Хайдеггером в следующем параграфе.

╖ 17. Отсылка и знак.

В системном множестве подручных инструментов есть один, которому наиболее свойственно отсылание, как его способ быть пригодным, - это знак. Хайдеггер пишет:

"Мы снова берем отправной точкой бытие подручного, причем, теперь с намерением точнее схватить сам феномен отсылки. Для этой цели попытаемся дать онтологический анализ одного такого инструмента, в котором "отсылка" обнаруживается в многослойном смысле. Подобное "средство" мы находим в знаке. Этим словом именуется многое: не только разные виды знаков, но знаком-бывание для... само может быть формализовано до некоего рода универсального вида отношений и связи (Beziehungsart), так что знако-структура сама подает онтологическую путеводную нить для "характеристики" всего сущего вообще".

"Знаки однако сами ближайшим образом суть инструменты, чья специфическая инструментальная черта состоит в указывании. /.../ Указание можно определить как "вид" отсылки. Отсылка, беря крайне формально, есть отнесение. Отношение не служит, однако родом для "видов" отсылок, распадающихся скажем на знак, символ, выражение, значение. /.../ Всякая отсылка есть отношение, но не всякое отношение есть отсылка. Всякая "указательность" есть отсылка, но не всякая отсылка есть указывание. Тут одновременно заложено: всякая "указательность" есть отношение, но не всякое отнесение есть указывание".

Далее Хайдеггер берет в качестве примера показывание, куда повернет автомобиль, с помощью сигнала (= знака) поворота. Относительно этой отсылки он говорит:

"...надо однако, заметить: эта "отсылка как показывание не есть онтологическая структура знака как инструмента".

"Отсылка" как показывание основана скорее в бытиеструктуре инструмента, в полезности для. Полезность еще не делает сущее знаком. Инструмент "молоток" тоже конституировано полезностью, но через то молоток еще не становится знаком".

"Отсылка" показывание есть онтическая конкретизация для-чего полезности и определяет инструмент для нее. Отсылка "полезность для" есть напротив онтологически-категориальная определенность инструмента как инструмента. То, что "для-чего полезность" получает свою конкретность в показывании, для инструментсоставления как такового случайно. Вчерне уже на этом примере знака видна разница между отсыланием как полезностью и отсыланием как показыванием. То и другое настолько не совпадают, что лишь в их единстве возможна конкретность определенного вида инструмента"

"Что значит показывание знака? Ответ можно получить только тогда, когда мы определим адекватный способ обращения с показоинструментом".

"Знаки описанного рода позволяют подручному встретиться, точнее стать доступной его связи (с другим подручным) так, что занимающееся обращение дает и обеспечивает себе некую ориентировку. Знак не вещь, стоящая в указательном отношении к другой вещи, но инструмент, отчетливо поднимающий в осмотрительность инструментальное целое (мира), так что заодно с тем сообщает себя миросдержанность и мироусредненность подручного. В признаке, симптоме и предзнаменовании "показывается", "что будет", но не в смысле простого появления, прибавляющегося к уже наличному; "что будет" есть то, что требует от нас собранности, соотв. на что нам "не хватило собранности", поскольку мы были заняты иным. В обратных знаках (RЭckzeichen)или знаках-ознаменованиях осмотрительности становится доступным то, что разыгралось и отошло. Знак-помета показывает, "на чем" все стало. Знаки кажут первично всегда то, "в чем" человек живет, при чем пребывает занятие, в чем с ним дело".

"Своеобразный инструментальный характер знака становится еще особенно ясен в "учреждении знаков". Оно осуществляется в - и из - осмотрительной предупредительности, которая нуждается в подручной возможности во всякое время дать вокругмиру сообщить себя осмотрительности через подручное. Со своей стороны к бытию внутримирного ближайшего подручного принадлежит описанный характер по-себе-держащегося невыступания. Отсюда осмотрительное обращение в окружающем мире нуждается в подручном инструменте, которое при своем инструмент-характере берет на себя "работу" выведения подручного из незаметности, сообщения ему заметности, бросаемости в глаза. Поэтому создание такого инструмента (знака) должно быть продумано на его заметность".

"Подручное бытие знака в повседневном обращении и принадлежащая знаку, в разных целях и видах создаваемая заметность не только свидетельство конститутивной для ближайше подручного незаметности; знак сам занимает свою заметность у незаметности инструмент-целого, у "само собой разумеется" подручной в повседневности, к примеру известный "узелок в носовом платке" как знак-помета. Что он призван показывать, это всегда что-то озаботившее в повседневной осмотрительности".

"Учреждение знаков не обязательно должно происходить так, чтобы создать вообще еще не подручное средство. Знаки возникают и в принятии за знак уже подручного".

Но, станут возражать, то, что берется за знак, должно все-таки прежде того само по себе стать доступно и быть схвачено до учреждения знака. Разумеется, оно вообще должно уже каким-то образом быть преднаходимым. Вопросом остается только, как открылось сущее в этой предшествующей встрече, как чистая случающаяся вещь, или, скорее, как непонятый инструмент, как подручное, за которое пока не знали "как взяться", что поэтому до сих пор закрывалось усмотрению. И здесь опять же нельзя интерпретировать еще не открытые усмотрением черты инструмента у подручного просто как голую вещность, якобы воспринимаемую пока только в ее наличии".

"Отношение между знаком и отсылкой троякое:

1) Показывание (указывание) как возможная конкретизация для-чего годности фундировано в инструмент-структуре вообще, в его для-того-чтобы (отсылании).

2) Показывание знаков принадлежит как инструмент-характер подручного к инструмент-целому, к взаимосвязи отсылок.

3) Знак не только подручен (вместе)с другим снаряжением, но в его подручности вокругмир будет когда-нибудь недвусмысленно доступным для осмотрительности. Знак есть онтически подручное, которое как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто, показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и мирности (светскости). /.../ Само отсылание, если в нем онтологический фундамент для знака, не может, поэтому пониматься как знак. Отсылка не является онтической определенностью подручного, раз оно конституирует саму подручность".

Из приведенного видно, что знак не поддался Хайдеггеру, поскольку рассматривается только со стороны мира как целого производящей и функциональной деятельности, оставляя втуне общение, коммуникацию как таковую, как "бесполезную". Мир как общение закрыт у Хайдеггера миром делания, и мы должны лишь угадывать его. Не случайно Мартин избежал соблазна толковать использование знаков в так наз. первобытном обществе. Он пишет:

"Близко искушение приоритетную роль знаков в повседневном занятии для понимания самого мира иллюстрировать на обильном применении знаков в первобытном существовании, скажем на фетише и в колдовстве".

Почему же на фетише и в колдовстве, а не на персональных идентификационных знаках?

"Разумеется, лежащее в основе такого применения знаков учреждение их осуществляется не в теоретических целях и не путем теоретической спекуляции. Применение знаков остается целиком внутри "непосредственного" в-мире-существования".

Не так уж и разумеется. Этнология показывает, что стоящее за знаками в "первобытном обществе" достаточно спекулятивно. Хайдеггер и сам косвенно признает это, говоря:

"При ближайшем всматривании становится ясно, что интерпретация фетиша и колдовства по путеводной нити идеи знака вообще недостаточна, чтобы схватить род "подручности" встречающего в первобытном мире сущего".

И в самом деле! Но кто же заставляет...?

"Если знак есть подручное средство, то, в первую голову для коммуникации, а не для делания. Знак никак не укладывается в экзистенциал занятия, заботы, поскольку принадлежит экзистенциалу общения. Ведь главная семиотическая система мира есть язык, а вовсе не дорожные указатели, или предупреждающие знаки. Даже, когда я просто прикрепляю бирку к своему инструменту, то и в этом случае я общаюсь сам с собой, с помощью этого знака. Пусть мы сообщаемся друг с другом на предмет делания, которым озабочены; все равно знаки принадлежат нашему общению, а не подручным средствам, о которых сообщают. Существенна понятность знака как сообщения. Может показаться, что понятность получается через отсылку к средствам делания, о которых нечто сообщается и понимается. Но это не так. Знак не отсылает: он исходит от тебя и направлен мне. То есть движение знака идет по вектору послания к-, а не указания на-. Знак может функционировать в аспекте раскрытом здесь Хайдеггером, но его природа - общение. Именно из общения он опускается в делание. Поэтому нельзя утверждать, что отсылка является онтологическим фундаментом знака. Во всяком случае, Хайдеггеру ясно хотя бы то, что

"Сама отсылка /.../ не может пониматься как знак".

В этом пункте Хайдеггер оставляет знак в покое и возвращается к отсылке как таковой, задаваясь вопросом:

"В каком смысле отсылка есть онтологическая "предпосылка" подручного и насколько она как онтологический фундамент есть вместе с тем конститутив мирности вообще?".

И отвечает на него в

╖ 18. Обстоятельство и значимость; светскость мира

"Подручное встречает внутримирно. /.../ Как мир может дать подручному встретиться? Предыдущий анализ показал: внутримирное встречающее открыто, "освобождено" в своем существовании для занимающейся осмотрительности, взятия в расчет".

"Что говорит это опережающее освобождение, расцепление всеобщей связности (Freigabe), и как его надо понимать в качестве онтологической приметы мира? Перед какими проблемами ставит вопрос о светскости мира?".

"Инструментосоставление подручного было заявлено как отсылка. Как может мир высвобождать сущее этого бытивида в отношении его существования, почему это сущее встречает первым? В качестве определенных отсылок мы назвали пригодность для, вредность, применимость и подобное. Для-чего пригодности и к-чему применимости намечают всякий раз возможную конкретизацию отсылки. "Показывание" знака, "молотковость" молотка не являются, однако свойствами сущего. /.../ Что, однако, должна тогда говорить отсылка? Бытие подручного имеет структуру ссылки на... - значит: оно по самому себе имеет характер отсылания. Сущее открывается в видах того, что оно как это сущее, какое оно есть, к чему-то отсылает. С ним дело ограничивается этим чем-то. Бытиехарактер подручного есть обстоятельство. В обстоятельстве таится: допустить ограничиваться чем-то за чем-то. Отношение "с чем... за чем..." должно быть сообщено термином ссылка на... (Verweisung)".

"Это, с которым сопряжено обстоятельство, есть онтологическое определение существования сущего, не онтическое высказывание о сущем. Для чего обстоятельство есть для чего полезность, к чему пригодность. С для-чего-полезностью опять же может иметься свое обстоятельство; напр. для чего обстоятельство подручного, которое мы именуем молотом, это забивание (свай, напр.), обстоятельство этого последнего есть укрепление, его для чего обстоятельство есть защита от непогоды; защита "есть" ради крова для Здесь-бытия, т. е. ради возможности его существования".

"Какое особое свойство имеет подручное, всякий раз предписывается целостью обстояния (Bewandtnisganzheit). Целость обстояния, конституирующая напр. подручное мастерской в его подручности, есть "раньше" чем отдельный инструмент, равно и подручное усадьбы со всей ее утварью и недвижимостью. Но целость обстояния сама восходит в итоге к такому для-чего (Wozu), у которого более нет никакого обстоятельства; которое не есть сущее бытивида подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определено как в-мире-бытие, к чьему бытиесоставлению принадлежит сама мирскость (светскость). Это первичное "для чего (Wozu)" не есть для-этого(Dazu) как возможное причем (Wobei) некоего обстоятельства (Bewandtnis). Первичное "для чего" есть вокруг-ради-чего. А такое "ради" затрагивает всякий раз существование Здесь-бытия (Dasein) , для которого в его бытии речь действительно идет о самом бытии".

Разумеется, это построение отдает трюизмом: если на острове мы находим топор, прорубленную в чаще тропинку, и в конце ее - хижину, то мы не думаем, будто все это бытует само по себе, но тут же начинаем искать Робинзона. Можно также заподозрить Хайдеггера в материализме - будто он строит марксистскую онтологию, в которой первичному рассмотрению подлежат инструмент и мастерская. Или, напротив, в опровержении марксизма - ведь в конечном итоге он выходит к персональному Вот-бытию, чье существование не является прилагательным к чему-то, как это имеет место с инструментом.

Говоря кратко, Хайдеггер показывает нам, что бытие любого подручного в мире сказывается прилагательным, тогда как существование (Dasein) сказывается существительным. Но почему он "заходит с тыла"? Не потому, что он убежденный марксист, сторонник первичности производства, а потому, что, по его мнению, так движется мысль о бытии, онтологическая мысль. Ключевое слово "ЕСТЬ". А что есть? Наличное. Но ведь наличное налично не в пустом пространстве созерцания, а в человеческом мире. Значит оно уже не наличное, а подручное - инструмент. А для чего инструмент? Для фабрики. А для чего фабрика? И таким образом, через ЧТО выходим на КТО, относительно которого уже не уместен вопрос "для чего это?", но зато есть ответ - все ради него!

И этот КТО, ради кого все, переводит исконное ради-себя в ради-чего и для-чего, и отсюда к чем и как делать, то есть к подручному. Таков ближайше находимый в мире способ существования.

Хайдеггер пишет:

"В (доонтологичесом) понимании /.../ взаимосвязи отнесения вот-бытие из явно или неявно схваченного, собственного или несобственного бытийного могу, ради которого оно само есть, отослало себя к для-того-чтобы. /.../ Здесь-бытие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем имения дела, т.е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встречаться как подручному".

Таким образом Хайдеггер показывает, что встреченное в мире сущее только представляется чем-то внешним и отделенным, "наличным"; на деле его бытие возвращает нас к Вот-бытию (Dasein), то есть к нам самим. Так что мир - это мы сами; и миром есть наш способ быть.

Этот способ есть, по Хайдеггеру, в ближайшем модусе, созидание мира всем миром, и жизнь в уже созижденном и созидаемом. Отсюда, встреченное в мире сущее, - уже заранее понятое в его применимости и употреблении, как часть ранее созижденного целого, - либо оставляется, как оно есть, либо переделывается, исправляется, уничтожается и т.д.

Мартин пишет:

"Оганичиваться, довольствоваться чем-либо (Bewendenlassen ) онтически означает: внутри определенного фактического занятия оставить подручному быть так-то и так-то, как оно отныне есть и с этим так есть. Этот онтический смысл "дозволения быть" мы схватываем принципиально онтологически. Мы интерпретируем тем смысл опережающего высвобождения внутримирного ближайшего подручного. Заранее допустить "быть" значит не прежде впервые ввести в его бытие и создать, но открыть всегда уже "сущее" в его подручности и так дать ему встретиться как сущему этого бытия. Это "априорное" ограничение есть условие возможности для того, что встречает подручное, так что Здесь-бытие, в онтическом обращении с так встречающим сущим может в онтическом смысле этим ограничиться. Онтологически понятое ограничение, напротив, касается высвобождения всякого подручного как подручного, может ли, говоря онтически, этим дело кончиться или наоборот перед нами сущее, дело с которым онтически как раз не кончено, каково ближайшим образом и большей частью занимающее нас, которое мы как открытое сущее не оставляем "быть" как оно есть, но обрабатываем, улучшаем, разбиваем".

Мы не находим в этом пассаже ничего, кроме развития спекуляции по вопросу, как подручное может пониматься как наличное, то есть вне связи всего подручного в мастерской мира. Поневоле вспоминается незабвенный Тургеневский нигилист Базаров: "Мир - мастерская, и человек в ней - работник".

Хайдеггер продолжает, вопрошая:

"Как может мир высвобождать в плане его бытия сущее этого бытийного рода, почему это сущее первое встречно?"

Видимо, подручное, инструмент встречен первым как раз потому, что самое обычное, повседневное наше бытие, и, значит, ближайшее доступное в удостоверении собственного существования, есть производство своего существования в созидании мира в целом. В этом и только этом способе существования ближайшее встречное сущее оказывается неким подручным инструментом созидания. То есть человек-созидатель своей установкой на делание открывает мир таким образом, что он высвобождает из себя подручное средство. Как говорится, что попросишь, то и получишь. Ведь если сын просит у отца хлеба, разве отец даст ему камень? А если просишь камень, то получи камень... - Шутка!

Созидающий человек един в бытии со своим созижденным и созидаемым миром, который заранее, до всякого действия понимается как таковой, и предоткрыт деятелю в целом как Дело, делаемое всем миром в течение целого века (= Эона). Эта неустранимая связь с миром всякого подручного существует как его "миромсдержанность (WeltmДssigkeit), о которой сказано в  ╖ 16.

"Туда, в обстоятельство отпущенная всегда-уже-ограниченность есть априорный перфект, характеризующий бытивид (Seinsart) самого вот-здесь-бытия. онтологически понимаемое себя-ограничение есть упомянутое отцепление сущего в его внутривокругмирную подручность".

"Само обстоятельство как существование подручного всякий раз открыто лишь на основе предоткрытости целости обстояний. В раскрытом обстоятельстве, т. е. во встреченном подручном таится, поэтому, предоткрытым то, что мы назвали миромсдержанность подручного. Эта предоткрытая целость обстояний хранит в себе онтологическую связь с миром".

Как мы уже сказали выше, подручное в мире не может быть любым (каков случайный инструмент дикого шимпанзе), но заранее определено не только своим обстоятельством применения, но цело-обстоятельством мира в целом.

Б. Оттенение анализа мирскости (светскости) по контрасту с интерпретацией мира у Декарта


"Этот разбор призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических "основаниях" движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие, интерпретации мира.

Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio. /.../ Мы рассматриваем в плане онтологии Декарта троякое:

1) Определение "мира" как res extensa (╖ 19).

2) Основания этого онтологического определения (╖ 20).

3) Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира" (╖ 21).

Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только через феноменологическую деструкцию декартовского "cogito sum".

Мы начали обсуждение труда Хайдеггера с указания на укорененность его в Картезии. Теперь мы видим открытое подтверждение нашей догадки, в том отталкивании от Декарта, которым хочет воспользоваться Хайдеггер для создания собственной позитивности. Рассмотрим параграф

╖ 19. Определение "мира" как res extensa

"Декарт отличает "ego cogito" (как res cogitans) от "res corporea". Этим различением впредь онтологически обусловлено различение "природы и духа". /.../ Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего ("res corporea")? Титул для существования самого по себе сущего гласит substantia. Выражение подразумевает, то существование чего-то сущего как субстанция, субстанциальность, то само сущее, субстанцию. Эта двузначность субстанции, внесенная уже античным понятием усия, не случайна".

"Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции, т.е. субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет собственное само по себе бытие этой res corporea? Как вообще постижима субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet attribute substantia co-gnoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur. Субстанции становятся доступны в их "атрибутах", и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому распознается существо субстанциальности определенной субстанции. Каково это свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit. Протяжение, а именно в длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции, которую мы именуем "миром".

На этом месте мы должны задержаться и спросить: разве под "res corporea" Декарт понимал мир? Ни в коем случае! Мир Декарта охватывается только теологическим воззрением. В рамках этого воззрения, Декарт, пребывая в мире, как части Божественного Космоса, различает два рода вещей, сущих в этом Универсуме, в согласии со схоластическим богословием. Это заимствованное им у схоластов различие Картезий использует для своей гносеологии. Оставаясь при этом далеким от того, чтобы приравнивать мир к телесным вещам. Охват Универсума в целом Декарт по-прежнему оставляет схоластической метафизике, в центре которой как раз и оказывается, по мнению Дильтея, "определение различия между миром духовных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих этих миров к божеству.... Шедевр средневековой метафизики, "Summa de veritate catholicae fldei" Фомы Аквинского, начиная со второй книги, намечает такое расчленение сотворенного мира, в котором сущность (cssentia, quidditas) отличается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно: в иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо выступают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и принципиально бестелесные..." (см. Дильтей, "Введение в науки о духе" гл.II).

В лучшем случае, так (как res extensa) понимаемый мир - это физическое пространство механики. Мы же, вместе с Хайдеггером говорим о мире Вот-бытия (Dasein), то есть о мире-общине, социуме. Протяженности как таковой в социуме вообще нет; есть время связи событий, которое зависит от средств связи. Протяженность в форме удаленности выступает как обусловливание только в случае курьерской связи. Но даже в древности существовала связь световыми сигналами.

С этого пункта нам следует внимательнее следить за рассуждениями Хайдеггера, в подозрении искажения мысли Декарта с его стороны, ради собственных построений. Хайдеггер продолжает:

"Протяженность есть все бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже "быть" до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли "быть" тем, что они есть. Телесная вещь должна быть первично "наделена" протяженностью. Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею субстанциальности "мира" проводится таким образом, что показывается, как все другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura, motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio наоборот остается понятной sine figura vel motu.    Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может, тем не менее, многообразно менять различенность последней по разным измерениям и представать в различных образах как одна и та же вещь".

Это физика и физиология восприятия. К нашей с Мартином онтологической "лирике" не имеет отношения. В социуме важна функциональность вещи, ее служебность. Если служебность сопряжена с протяженностью, тогда - да, вещь будет протяженной. Но это вовсе не обязательно. Полно вещей нетелесных, протяженных лишь во времени. И это важнейшие вещи социума. Такова вся информация. Вообще, из сказанного видно, что Хайдеггер человек докибернетический: он не понимает информационной природы мира, в том числе и физического, поэтому на его картезианские построения мы должны взирать "сквозь пальцы".

Между тем он продолжает вместо развития своей онтологии читать нам лекцию о субстанциальности. Мартин пишет:

"Определения наподобие durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из материи, она все же остается тем, что она есть. Эти определения не составляют ее собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же extensio".

Здесь следует заметить, что само понятие материи образовано путем указанного изъятия, поэтому изымать из нее уже нечего.

Мартин продолжает:

"Декарт пытается развернуто показать это в отношении "твердости": Nam, quantum ad duritiem, mhil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam un-quam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit. Твердость ощущается в осязании. Что "говорит" нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи "противятся" движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив твердые, т.е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с какой совершает смену места "набегающая" на тело рука, то до прикосновения никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не была. Никоим образом, однако, не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как "твердость" невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse Integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere[Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть из нее изъяты, при том, что она останется нетронутой; откуда следует, что его (т.е. протяжения) природа не зависит ни от чего из перечисленного]. Что поэтому составляет бытие res corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divi-sibile, figurabile et mobile, которое может изменяться любым способом делимости, формирования и движения, сарах mutationum, вместилище изменений, которое во всех этих изменениях продерживается, remnant. To, что в телесной вещи удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции".

В том-то и беда, что равномерно движущиеся с одинаковой скоростью тела Галилеевой механики не отличаются от точек, что и позволяет геометризовать кинематику. То есть приведенные Декартом примеры равномерного движения как раз исключают протяженность. Последняя появляется при неравномерном движении, но тогда утрачивает демонстративность пример "набегающей на тело руки", которая не набегает, а движется с той же скоростью.

Приведенные Мартином рассуждения Декарта имеют лишь видимость логической правильности. В нашем уме протяжение вообще не выстраивается в один ряд с твердостью, цветом, скоростью, весом и т.п. также сложно представить себе протяженность "вместилищем" перечисленных свойств. Тела (= вещи телесные, res corporea) действительно занимают место в пространстве, в отличие от "материальных точек" механики. И есть наука - топология, которая отвлекается от формы и метрики и исследует исключительно "место", топос, сохраняющее свою связность, целость при различных преобразованиях. Возможно, именно топология имеет дело с протяженностью, но последняя никак не связывается с субстанцией. Это геометрическая вещь. Трудно уловить онтологический статус протяженности. Короче говоря, согласно Декарту, для телесной вещи, res corporea , быть значит занимать место в пространстве. Этот способ бытия решительно отделяет эту вещь от res cogitans, вещи мыслящей, которая не занимает места в пространстве, но лишь во времени. Это отвечает цели Декарта, который занимался гносеологий, но не онтологией. Насколько это полезно для онтологии? По-моему бесперспективно. Но послушаем, что скажет Хайдеггер.

╖ 20. Основания онтологического определения "мира"

"Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем. Бытие "субстанции" характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле удовлетворяет идее субстанции - это сущее есть ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi, nempe Deus.

"Бог" здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens perfectissimum".

Отсюда заключаем, что протяженность Картезий определяет как субстанцию через отрицание, - так как она не зависит в своем существовании от веса, цвета, осязания, движения, формы и т.п. Но в боге протяженность, видимо, нуждается, и потому не может считаться совершенным бытием. Это, возможно, отсылает нас к неоплатонической иерархии бытия, эманирующего из совершенного Единого.

"Все сущее, которое не Бог, нуждается в изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри которого понимается "бытие". Всякое сущее, которое не Бог, есть creatum. Между двумя сущими имеет место "бесконечное" различие их бытия, и все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает "бесконечное" различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, "мира" в смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, "не нуждается в другом сущем". Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa".

Теперь ясно, что в данном контексте понимается под "миром" - все сотворенное. То есть берется теологическое понимание мира, как творения Божьего. Но причем тут феноменологическая онтология, заявленная Хайдеггером? Он хочет показать нам предысторию? Или выявить нерешенную Декартом проблему? Почитаем....

"Бытие той субстанции, чью отличительную proprietas представляет extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда прояснится "общий" трем субстанциям, одной бесконечной и двум конечным, смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis. [Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях "Бог есть" и "мир есть" мы высказываем бытие. Это слово "есть" не может, однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (univoce), раз между этими сущими бесконечное различие бытия; имей означаемое этим "есть" один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. "Бытие" однако, функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается "бытие". Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого "бытием" как "аналогическое" обозначение в отличие от односмысленного или просто равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого, как вообще в начале греческой онтологии, эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные виды аналогии, по каким различаются и "школы" осмысления значащей функции бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius[substantiaej nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. [Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее[субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.]"

"Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая, т.е. её субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. "Бытие" само нас не "аффицирует", поэтому оно не может быть воспринято".

В самом деле, бытие как таковое нас не аффицирует. Зато все, что аффицирует, безусловно есть. Вопрос только в том, каково это есть, относительно других есть.

"Бытие не есть реальный предикат", по изречению Канта, лишь воспроизводящего положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций. Поскольку "бытие" действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая "атрибуция" есть extensio".

Таким образом, мы видим, что Декартова "протяженность" (extensio) - не субстанция, а её существенный атрибут, - в отличие от меняющихся акцидентальных качеств. Субстанция же есть умозрительная конструкция - "ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationi tantum, а не realiter". Это понимание нисколько не полезно для онтологии мира. Но Хайдеггер издает победную реляцию:

"Таким образом, онтологические подосновы определения "мира" как res extensa стали отчетливо видны...".

Нам ничего не видно! Разве мыслящая вещь, res cogitans не принадлежит миру? Но она ведь не имеет протяжения. Отсюда ясен гносеологический подход Декарта. Мыслящая вещь - он сам; изучает вещь протяженную, телесный мир. Значит, Декарт рассматривает не Мир-Общество, и даже не Мир-Природу, но телесно-механическое в качестве res extensa , что и позволило ему, по словам Дильтея, построить механическую модель Природы:

"исходя из ясности и четкости свойств тел в качестве пространственных величин, Декарт выработал свое представление о природе как колоссальном механизме...".

О чем мы уже сказали выше: понятия Декарта лежат в механике.

Однако механистический мир Декарта это не человеческий "Мир", в котором суще Хайдеггерово Вот-бытие (Dasein), где имярек находит молотки и гвозди, в качестве подручных сущих. В этом человеческом мире живут не только телесные вещи, но и бестелесные (интеллектуальные и божественные), в том числе и Картезиева res cogitans. Больше того, инструментальный мир получается только тогда, когда бестелесная мыслящая вещь, не протяженная и не занимающая места в пространстве, приводит в движение вещь телесную, протяженную. И только в случае такого воздействия простая наличность может превращаться в средство, как это мы находим у Хайдеггера. Так что мир, по меньшей мере, субстанциально двойственен, в отличие от Картезиевой "природы". И как раз эта субстанциальная двойственность, давно отмеченная схоластикой, служит Хайдеггеру отправным пунктом для дальнейшего анализа:

"В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего свойства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется, однако, неовладение принципиальной проблемой бытия. Для ее разработки необходимо правильным образом "пройти следом" за двузначностями...".

╖ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира"

"Встает критический вопрос: разыскивает ли вообще эта онтология "мира" феномен мира; и если нет, определяет ли она, по крайней мере, какое-либо внутримирное сущее так широко, чтобы на нем могла стать видимой его мироусредненность?"

Заранее ясно, что нет. Так отвечает и Хайдеггер на свое риторическое вопрошание:

"На оба вопроса надо ответить нет".

И на этом следовало бы оставить Декарта в покое. Но Мартин упорно хочет пояснить нам свое понимание "мирскости" сущего на контрасте с мыслью Декарта. Однако не реального Декарта, а придуманного самим Хайдеггером для своих нужд. В чем мы сможем далее убедиться. Хайдеггер пишет:

"При экспозиции проблемы мирскости (╖ 14) было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В критическом разборе Картезиева подхода нам придется, поэтому спросить: какой бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие "мира"...".

Приходится повторить ещё раз: Картезий не рассматривает протяженность (extensio) в качестве субстанции, но лишь как субстантивное свойство. Вопрос бытия Декарт вообще отказался рассматривать, поскольку бытие сотворенных вещей отлично от Бытия. И тем более, Декарт не равняет бытие протяженности (extensio) бытию мира. Пусть мир протяжен, но разве быть протяженным исчерпывает бытие мира?

Хайдеггер продолжает излагать картезиеву механическую концепцию универсума, подчеркивая ее механичность:

"Единственный и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в смысле математически-физического познания. Математическое познание расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего".

Этим сказано: математически познается истина, а значит то, что действительно есть. Но это истина механизмов.

С другой стороны, здесь явлено общественное ограничение интеллекта. За ним признается лишь способность познания вещей протяженных. Это самоограничение было необходимо в видах выгораживания из схоластического квадривиума области для новой чисто рациональной философии = науки Нового Времени. Вместе с этим, - что более важно, - из средневековой церковной жизни выгораживается новый светский способ бытия личности - познание протяженных вещей с помощью только ума, без привлечения обрядов и служителей церкви. Это новый способ жить разумно, право на который обосновывает Декарт своим трактатом.

С позиции Хайдеггера, это "адекватный способ доступа к тому сущему...", к res extensa . Однако, этим способом доступа определено уже и доступное сущее. И это не "мир".

Риторическое сомнение в своей постановке вопроса высказывает и сам Хайдеггер:

"Но не подсовывается ли с этим критическим разбором Декарту и не "доказывается" ли потом, что им не решена задача, лежавшая целиком и полностью вне его горизонта? Как мог Декарт отождествлять определенное внутримирное сущее и его бытие с миром, если феномен мира и с ним нечто подобное внутримирности ему вообще неизвестны?". И отвечает:

"Что Декарт с его res cogitans и res extensa не только хотел поставить проблему "Я и мира", но претендовал на ее радикальное решение, становится ясно из его "Размышлений". /.../  Сужение вопроса о мире до вопроса о природной вещности как ближайше доступном внутримирном сущем Декартом было заострено...".

То есть Хайдеггер видит в Декарте предшественника своему ущербному позитивизму в подходе к бытию. Именно, в рассмотрении первым делом наличного, подручного в делании, образующем мир-мастерскую.

Но Декарт сузил себя, потому что необходимо было ограничить схоластического бога: ради этого он сужает рамки своего рассмотрения мира до чисто пространственно-телесного; так что полученному в результате миру-механизму нужен механик, а не священник. Это понимание Декарта можно назвать "герменевтическим". Хайдеггер же, по нашему мнению, не выполняет заявленного им в заголовке параграфа: Герменевтического обсуждения Картезиевой онтологии "мира".

Декарт "перескакивает" через мир Митры в сферу чистой механики, потому что мир, как со-бытие и общность людей, остается пока во власти церкви, которая видит его иррациональным, и поэтому он не может стать предметом рационального познания без конфликта с церковью. Кроме того, новая, "точная", или математическая наука пребывает в зачаточном состоянии, что также ограничивает ее горизонты.

Перескакивали ли через мир Митры античные метафизики? Возможно, в силу присущего им гераклитовского способа быть, когда политика - в ведении архонтов, подручные средства - в ведении ремесленников, они же - дети и с детьми. Хайдеггер пишет по этому поводу:

" Мы уже отмечали (╖ 14), что перескок через мир и ближайше встречное сущее не случаен, не недосмотр, который надо просто компенсировать, но основан в сущностном способе бытия самого Вот-бытия (Dasein)".

То есть дело в познающем "Я", в Ego cogitans, в исторической конкретности его бытия. Хайдеггер хочет разобраться с этим исторически бывшим вот-бытием и ставит следующие вопросы:

" 1) Почему в начале решающей для нас онтологической традиции - эксплицитно у Парменида - через феномен мира перескочили; откуда происходит постоянное повторение этого перескока?

2) Почему вместо этого проскоченного феномена выскакивает как онтологическая тема внутримирное сущее?

3) Почему это сущее находят ближайшим образом в "природе"?

4) Почему ощущаемое необходимым восполнение такой онтологии мира осуществляется с помощью феномена ценности?

Ответам на эти вопросы посвящен следующий раздел

В. Окружное окружающего мира и пространственность Вот-здесь-бытия

" В контексте первого наброска в-существования (сравни ╖ 12) требовалось отграничить Вот-здесь-бытие от способа бытия в пространстве, именуемого нами внутриположностью. /.../ Поскольку однако внутримирное сущее тоже есть в пространстве, его пространственность будет стоять в онтологической связи с миром. Отсюда нужно определить, в каком смысле пространство есть конституэнца (Konstituens) мира...".

Думается, что в отношении мира как социума правильнее говорить о полях, а не о пространстве. Для поля характерна структура взаимодействия, а не взаимоположенность. Обнаружение пространства выдает геометризацию взгляда на мир.

Хайдеггер нас не слышит и продолжает:

"Разыскание пространственности Здесь-бытия (Dasein) и пространственной определенности мира берет свое начало в анализе внутримирного подручного в пространстве. Рассмотрение пробегает три ступени:

пространственность внутримирного подручного (╖ 22),

пространственность в-мире-существования (╖ 23),

пространственность Здесь-бытия (Dasein) и пространство (╖ 24)".

Последняя ступень, по крайней мере, может указывать на особую не геометрическую "пространственность" Здесь-бытия.

╖ 22. Пространственность внутримирного подручного

"В каком смысле мы уже при характеристике подручного натолкнулись на его пространственность? Речь шла о ближайше подручном. Это означает не только сущее, встречающее всякий раз сначала прежде другого, но подразумевает вместе с тем сущее, которое "вблизи". Подручное повседневного обихода имеет характер близости".

Тем не менее, это системная близость. Последнее стало совершенно очевидным с развитием информационных технологий. У меня под рукой вещи, документы, которые бог весть где в пространстве находятся - если вообще находятся. Хайдеггер же ориентируется на примитивную механическую технологию, типа, молоток под рукой. Именно механика привносит в социум пространство. Само по себе же пространство вовсе не присуще миру.

"При точном рассмотрении эта близость инструмента уже намечена в термине, выражающем его бытие, в "подручности". Сущее "под рукой" имеет всегда разную близость, которую не установить измерением отстояний. Эта близость управляется осмотрительным "рассчитывающим" орудованием и употреблением. Осмотрительное занятие фиксирует то, что таким способом близко, равным образом в отношении направления, в котором инструмент всякий раз доступен".

О чем мы и сказали выше - механические ручные технологии, вот что рождает геометрическое пространство в свете. Далее Хайдеггер рисует нам логистическую "близость" в аспекте немецкой аккуратности. По-русски все выглядело бы иначе: "дальше положишь, ближе возьмешь". Но это ведь русское пространство, воровское.

"Направленная близость инструмента означает, что он не просто где-то наличен, имеет свое место в пространстве, но как инструмент действительно размещен и установлен, выставлен, правильно прилажен. Инструмент имеет свое место, или же он "валяется", что надо принципиально отличать от чисто попадаемости в любом пространственном местоположении. Место как место этого инструмента для... определяется всякий раз из целого друг на друге выверенных мест внешней подручной инструментосвязности".

Приведенный пассаж нисколько не свидетельствует о "пространственности" подручного средства, но - о системности его. Место подручного - не место в пространстве, это место в системе. Системное местоположение лучше описывается контекстом или сетью, нежели пространством. Об этом могут свидетельствовать математические инструменты логистики. Когда мы гворим, что вещь на месте, то это место определяется не координатами, а отношениями, такими, как вовремя, нужное, удобно, доступно и т.п.. Алгоритм поиска подручного, его "логистика", может иметь пространственное отображение в качестве интерфейса для оператора, ищущего подручное, но это пространство интерфейса не говорит о пространственности подручного; оно говорит лишь о пространственности восприятия оператора. Так окно OC Windows представляет собой плоское пространство на котором расположен нужный мне файл, но это все лишь интерфейс. В реальности положение файла в рядах двоичных чисел ближе описывается именно контекстуально. Так собственно и организовано хранение и поиск.

Хайдеггер дает нам пример именно контекстуальной логистической программы поиска подручного:

"В области чего" означает не только "в направленности на", но вместе в-окружении-чего, что располагается в этом направлении. Направлением и отдаленностью - близость лишь модус последней - конституируемое место уже ориентировано на определенную область и внутри нее. Нечто подобное области должно прежде быть открыто, чтобы стали возможны отведение и нахождение мест для инструмент-целости в распоряжении осмотрительности. /.../ Постоянно подручное, заранее взятое в расчет осмотрительным в-мире-существованием, имеет поэтому свое место".

Как видим место здесь определяется не координатами, как в геометрическом пространстве, но связями, как в поле. Так что "направление" здесь есть скорее вектор силы, отражающий неоднородность поля, нежели ориентир в пространстве.

И это "место", если оно даже пространственное, в силу телесности инструмента, то не в ньютоновом однородном пространстве, а в искривленном пространстве склада, мастерской, рабочего места и т.п. Иными словами, это эргономическое место, чье пространство функционально искривлено и неоднородно. Так, информация, хотя и занимает определенное место на цифровом диске, является непространственным сущим, и физическое "место" на диске никак её существенно не характеризует: её "размер" в байтах вовсе не является пространственным размером.

Сказанное согласуется с пониманием самого Хайдеггера, который пишет:

"Место есть всякий раз определенное "туда" и "сюда" тудапринадлежности (HingehЖrens) инструмента".

То есть место это не геометрическое, а положение в движущемся механизме, как минимум, или в организационном поле.

"Это в занимающемся обращении осмотрительное заранее во взгляде удерживаемое "куда" возможной инструмент-держащей тудапринадлежности мы именуем областью".

"В области чего" означает не только "в направлении на", но вместе в окружении чего-то лежащего в этом направлении".

Что и требовалось показать. Область здесь не математическое и не географическое, но - административное понятие, определяемое моей властной заботой о том, или о сем, моим занятием - в связи с каковым меняется направление внимания и область внимания. Стало быть, области заданы заранее в моей заботе, точно так, как области страны определяются властной заботой государства, а не ландшафтом. Об этом Хайдеггер говорит в следующих словах:

"Области не образуются сперва совместно наличными вещами, но оказываются всегда уже в отдельных местах подручны. Сами места отводятся подручному в осмотрительности занятия или бывают преднайдены".

Как видим, в этом областеобразовании осмотрительного занятия ещё нет пространства. Оно может выступать здесь лишь как способ представления определенных аспектов поля инструментальных занятий. Отсюда достаточно ясно, что по мысли Хайдеггера ближайшее "пространство" нашего существыования определяется не астрономией и географией, но нашей заботой. География и астономия появляются лишь в связи с занятием, например мореплаванием (навигацией). Например, "кыбла" - это вовсе не географическое направление, а положение тела в молитве, хотя направление обращения молитвы может высказываться как сторона света.

Хайдеггер пишет:

"Эти страны света, которым вовсе еще не обязательно иметь какой-то географический смысл, задают опережающее куда для всякого частного формирования областей, могущих заниматься местами. Дом имеет свою солнечную и наветренную сторону; на нее ориентируется разделение "помещений", а внутри них опять же "обстановка", смотря по их характеру средства. Церкви и могилы, к примеру, располагаются на восход и закат солнца, области жизни и смерти, из которых само существование относительно своей бытиможимости в мире определено".

Любопытно здесь то, что слово "страны света" (Himmelsgegenden), употребленные Хайдеггером следует понимать в смысле "стран", в которые уходит манас в практике йоги, и откуда буддхи должен его возвращать, вбирая в себя, как черепаха ноги. Эти "страны" в понимании йоги суть как раз разные озабочения, отбирающие нас у самих себя (См. например, в "Бхагаватгита"). Это будет темой последующих изысканий Хайдеггера в этой книге.

Соответственно, мир - это особое пространство деятельности "Я", больше похожее на кабину пилота, чем на пейзажные дали. В это пространство включены, в частности, геометрическое и географическое, и механическое пространства, и пространство нашей созерцательности, etc.

"Вышеупомянутое раскрытие областей со-определяется целостью обстоятельств, в которую отцеплено подручное как встречное".

Хайдеггер уточняет далее:

"Упомянутая подручность соответствующей области имеет в некоем еще исконном смысле, как бытие подручного, характер незаметной близости".

То есть, пространственность подручного выступает в форме близости. Например, вещь выступает как наличная, если я не знаю ее подручности - например, рычажок управления, назначение которого мне неизвестно, - при этом его подручность выдает себя пространственной близостью наличного: рычажок упорно оказывается под рукой.

В заключение параграфа Хайдеггер пишет:

"Вокругмир" (Umwelt) не упорядочивается в преждезаданном пространстве, но его специфическая мирскость артикулирует в своей значимости обстоятельственную связь соответствующей целости осмотрительно отведенных мест. Соответствующий мир открывает всякий раз вмещаемость (RДumlichkeit) принадлежащего ему пространства. Встречаемость подручного в его внутримирном пространстве онтически возможна только потому, что само Здесь-бытие в отношении своего в-мире-существования является "пространственным".

То есть в онтологии нет заранее данного пространства, как в механике. Пространство создается самим существованием как способ существования. И эти бытийные пространства суть разные.

╖ 23. Пространственность в-мире-существования

В первых словах этого параграфа Хайдеггер подтверждает высказанное нами выше понимание "пространственности" Вот-бытия (Dasein: его неоднородность (ячеистость) локальную кривизну и полевой характер, определяемые всякий раз существованием бытующим в центре собственной "области"; его занятием и соответствующими возможностями.

Он пишет:

"Если мы говорим о пространственности Здесь-бытия, то мы должны это "бытие в пространстве" сделать с очевидностью схватываемым из бытивида этого сущего. Пространственность Вот-здесь-бытия (Dasein), которое не есть никакое реальное наличие, не может значить ни чего-то вроде нахождения вблизи точки в "мировом пространстве", ни подручности в некоем месте. То и другое суть бытивиды внутри-мирного встречающего сущего. Однако Вот-бытие (Dasein) есть "в" мире в смысле занимающегося-осведомленного обращения со встреченным внутримирным сущим. Если ему следовательно каким бы то ни было образом подобает пространственность, то это возможно лишь на почве такого в-существования. Пространственность которого, однако, кажет черты от-даления и ориентации".

"Под отдалением как бытивидом Здесь-бытия (Dasein) относительно его в-мире-существования мы понимаем не что-то вроде отдаленности (близости) или тем более дистанции. Мы употребляем выражение отдаление (= отстранение) в активном и транзитивном значении".

То есть в значении отстранения (от должности). Значит, пространственное представление, используемое языком, служит здесь метафорой совсем другого рода отношений - это откладывание в сторону инструмента, выведение его из занятия занимающего теперь Вот-здесь-бытие, или отказ от этого занятия и переход к другому. Немецкое слово Entfernung как нельзя лучше подходит для выражения этой двусмысленности языка, поскольку имеет оба значения, и пространственное, и служебное. Так что "пространственность", взятая справедливо в кавычки, принадлежит не существованию, а интерфейсу, сообщения о существовании, и, может быть, обязана своим существованием пространственной априорности нашей чувственности, о которой говорил Кант.

Хайдеггер продолжает:

"Оно подразумевает бытиесоставление (Seinsverfassung)Здесь-бытия (Dasein) относительно какового удаление из или от чего-нибудь, как кража или незаметный уход (Wegstellen), есть только определенный фактический модус. Удаление высказывает исчезновение дали, то есть отдаленности от чего-то, приближение".

Видимо в том смысле, что отдалить (удалить) можно только нечто близкое.

"Здесь-бытие действительно от-далённое, оно как сущее, какое оно есть, позволяет всякому сущему встретить его вблизи. От-даление открывает отдаленность. Последняя равно как дистанция есть категориальное определение не вотбытийного (daseinsmДßigen) сущего".

Этим Хайдеггер поясняет, что экзистенциальное различие между человеком и вещью, которую он вовлекает в свой мирской оборот обнаруживается как физическим расстоянием, так и функциональным удалением-приближением. Так что экзистенция обязана пространственностью в своем составлении смешению различных сущих: "вотбытийных" и "не вотбытийных".

Хайдеггер продолжает:

"Отстранение, напротив, должно быть закреплено как экзистенциал. Лишь поскольку вообще сущее в его отстраненности открыто присутствию, в самом внутримирном сущем относительно другого становятся доступны "отдаления" и дистанции. Две точки столь же мало отдалены друг от друга как вообще две вещи, ибо никакое из этих сущих не может по своему способу бытия отдалять. Они имеют только преднаходимую при от-далении и измеримую дистанцию".

Хайдеггер говорит этим, что расстояние между точками не есть их бытийное качество: это качество, имярека, производящего измерение расстояний. Отсюда, отдаление, приближение, дальность, близость, суть не модусы априорного пространства, а модусы активности. Они могут принадлежать только Вот-бытию, то есть мне, тебе, лицу. И наша активность, собственно и порождает пространство. разумеется, всякий раз локальное, хотя и связанное с другими пространствами.

Хайдеггер пишет:

"От-даление есть ближайшим образом и большей частью осмотрительное приближение, введение в близость как добывание, приготовление, имение под рукой. Но и определенные виды чисто познающего раскрытия сущего имеют характер приближения. В Здесь-бытии таится действительная тенденция к близости".

Если отбросить пространственные категории, то правильнее, наверное, было бы говорить о тенденции к вовлечению в свое существование иных сущих. Это особенно хорошо иллюстрируется одомашниванием диких животных. Тогда мы говорили бы о Вот-бытии как о гибридном существовании. Древние прекрасно понимали сказанную гибридность, и выражали сущность человека в образе кентавра.

Однако Хайдеггеру зачем-то нужна близость. В других местах о том же мы читаем у него как об интимности. Подозреваем, через эту близостью Хайдеггер хочет привести нас к отчуждению существования от себя в бытие приближенных им к себе иных сущих.

Пока же он развивает тему рукотворной пространственности существования. Он говорит:

"Отдаленность вообще не схватывается как расстояние. Когда надо оценить расстояние, то это делается относительно отдалений, в которых держится повседневное существование. Взятые вычислительно, эти оценки могут быть неточными и колеблющимися, но в повседневности Здесь-бытия они имеют свою собственную и сплошь понятную определенность. Мы говорим: дотуда можно прогуляться, рукой подать, "под носом". Эти меры выражают, что они не только не хотят "измерять", но что оцененная ими отдаленность принадлежит сущему, к которому подходят осмотрительно занимаясь им".

"Здесь-бытие как в-мире-существование действительно держится в удалении. Это у-даление, даль подручного от него самого, существование не может никогда пересечь".

Подручное, как вовлеченное в существование человека, удалено от себя, как естественной вещи. Как можно преодолеть это существенное отстранение?

"Здесь-бытие не может странствовать в том или ином круге своих у-далений, оно может их всегда только изменять. Здесь-бытие пространственно способом осмотрительного пространство-открытия (Raumentdeckung), так правда, что оно по отношению к пространственно встречающему сущему ведет себя удаляюще (отстраняюще)".

Разумеется, Вот-бытие дистанцируется в своей самотождественности от наличного и подручного, если Хайдеггер это имеет в виду. Вообще все это достаточно причудливо. Неадекватность выбранного языка проблеме обычно порождает такие темные диалектики.

О полевом, векторном характере экзистенциального "пространства" и о его предзаданности (известности) Хайдеггер говорит в следующих словах:

"Вот-бытие (Dasein), как от-даляющее бытие-в, имеет вместе с тем характер направленности. Всякое приближение заранее уже взяло направление на область, из какой приближается от-даленное, становясь так преднаходимым в плане своего места".

Разумей, места в системе мира-мастерской. Поневоле вновь вспоминается тургеневский Базаров с его "мир - мастерская, и человек в нем - работник". При этом мир-мастерская предзадан вот-бытию, и составляет априори в-мире-существования. Ясно, что это не видовое априори вне-мирного (безмирного) человека, а историческое культурное априори внутри-мирного и мироусредненного (weltmassigen) существования. Именно эта предданность мира как стандартизированной (мироусредненной) системы подручных средств определяет воможность ориентации, или анизотропность "пространства" вот-бытия:

"Взаимосвязь средств некоего мира должна быть существованию уже преддана. Что я всегда уже в мире, для возможности ориентировки не менее конститутивно, чем ощущение для правого и левого.../.../ Априори равняемости направо и налево коренится в опять же "субъективном" априори в-мире-существования, не имеющем ничего общего с определенностью, заранее ограниченной безмирным субъектом".

"Осмотрительное от-даление повседневности существования открывает по-себе-бытие "подлинного мира", сущего, близ которого Здесь-бытие как экзистирующее всякий раз уже есть".

Насколько можем судить из контекста, "по себе" относится не к миру, а к Здесь-бытию, которому мир всякий раз открыт по нему. Другими словами, каков я, таков и мой мир.

Итак,

"От-даление и направленность определяют, - как конститутивные черты в-существования, - пространственность Вот-бытия (Dasein), осмотрительно-озаботившегося существованием в открытом, внутримирном пространстве".

Это больше походит на описание инструментальной головки станка с программным управлением, а не человека.


Каким образом эта функциональная и технологическая "пространственность" Здесь-вот-бытия открывается в физическое пространство, мы, возможно, узнаем в следующем параграфе.


╖ 24. Вмещаемость Вот-здесь-бытия и пространство


"Вот-бытие (Dasein) как в-мире-бытие всегда уже открыло "мир". /.../ "Отныне показано: осмотрительное в-мире-существование пространственно. И лишь потому, что Вот-бытие (Dasein) способом от-даления и ориентации пространственно, округмирское под-ручное может встретить в его (подручного) пространственности. Высвобождение целости обстоятельств есть равноисконно от-даляюще-ориентирующее ограничение какой-то областью, т.е. высвобождение пространственной тудапринадлежности подручного. В значительности, важности, с которой Здесь-бытие как занимающееся чем-либо в-бытие близко знакомо, таится действительная со-открытость пространства".

Здесь соприкасаемся с ценностной структурой мира - только важность занятия открывает сопряженную с этим занятием область, в частную организацию которой отцепляется подручное из инструмент-целости мира.

"Отворенное так с мирскостью мира пространство не имеет еще ничего от чистой множественности трех измерений. Пространство как чистое где метрического упорядочения пунктов и определения положений остается при этом ближайшем отворении еще утаено".

Довольно странно слышать сказанное теперь. Как будто технологическая область занятия чем-либо должна привести имярека к понятию аналитико-геометрического пространства как множества координат (пар чисел). Что мы здесь строим? Гносеологическую модель концепта пространства? Геометрическое пространство есть такая же "область" как и прочие: она открывается соответствующему занятию.

"Для в-мире-существования конститутивное дозволение встречи внутримирного сущего есть "место-давание". Это "место-давание", которое мы именуем также размещением, укладыванием, убиранием (EinrДumen) есть отпускание подручного в его пространственность. Это размещение как открывающее преимущество возможной, обстоятельством определенной Местоцелостности, способствует всякий раз фактическому ориентированию".

Поскольку геометрическое пространство утаено, и "пространственность", в кавычках Здесь-бытия сказывается в местодавании, размещении и укладывании, то есть в логистической организации подручного, постольку термин RДumlichkeit правильнее переводить, как вмещаемость, что соответствует значению этого немецкого слова. именно поэтому в заглавии параграфа стоит "вмещаемость" в сопоставлении с пространством, Raum.

Здесь следует отметить подчеркивание первенства организованной местоцелости мира перед вырванной из вещного контекста наличностью. Именно открывание этого целого и показывает место встреченного сущего. Грубо говоря, если мы находим на садовой дорожке кусок лепнины от домового фриза, то мы знаем, где его место, только в понимании целости дома.

В онтологическом контексте первенство означает, что существование первым делом и заранее понимает вещи как подручные, и лишь во вторую очередь, в состоянии абстрагирующего разглядывания может понимать те же вещи как наличные, безотностильено к их служебности или полезности.

"Вот-здесь-бытие (Dasein) как осмотрительное озабочение миром, только потому может перемещать, умещать и "размещать", что к в-мире-существованию принадлежит размещение и укладывание, понятое как экзистенциал".

Это экзистенциал делания, конечно не исчерпывает экзистенции в-мире-существования.

"Ни пространство в субъекте, ни мир в пространстве. Скорее пространство "в" мире, - насколько оно разомкнуто конститутивным для Вот-бытия (Dasein) в-мире-существованием. Ни пространство обретается в субъекте, ни он созерцает мир, "как если бы" тот был в пространстве, но онтологически подразумеваемый "субъект", Вот-здесь-бытие (Dasein), пространственен".

То есть пространственность это не субстанциальное качество, но - способ или вид существования. Является ли он необходимым? Думаем, что нет. Возможны ведь другие способы и виды существования

Хайдеггер, впрочем, натаивает на неизбежности и неустранимости пространственности существования. Благодаря этому, по мнению Хайдеггера, оказывается возможным кантовское чувственное, сиречь субъектное, априори пространства:

"И потому что Вот-бытие (Dasein) описанным образом пространственно, пространство кажет себя как априори. Этот титул не означает нечта вроде вышеупомянутой принадлежности к сперва еще безмирному субъекту, выбрасывающему из себя пространство. Априорность значит тут: предшествование попадания навстречу пространства (как области) в соответствующей окружмирной (umweltlichen) встрече подручного".

"Пространственность осмотрительно прежде всего встреченного может для самой осмотрительности стать тематической и - задачей расчета и измерения, напр. в строительстве и землемерии. С этой еще преобладающей осмотрительной тематизацией окружмирпространственности (Umweltraumlichkeit) пространство само по себе уже известным образом входит в обзор".

То есть пространство в привычном ньютоново-геометрическом понимании принадлежит определенному занятию, а не само по себе бытует. Что мы уже отметили выше.

В связи с этой обусловленностью занятием Хайдеггер не может не рассмотреть пространство бездельника и зеваки. Он пишет:

"Свободное от осмотрительности, просто туда-вглядыващее открытие пространства нейтрализует окружмирные области до чистых измерений. Места и осмотрительно ориентируемая местоцелость подручных инструментов экзистенциально ослабляются, превращаясь в местомножественность для целокупности любых вещей".

Очень немецкое различение занятого и бездельного состояний. Для последнего мир превращается в кунсткамеру без понимания цели коллекции.

По мысли Хайдеггера безделье ведет к одичанию, и тогда:

"Пространственность внутримирного подручного теряет вместе с ним свой обстоятельственный характер (Bewandtnischarakter). Мир утрачивает специфическую окружскрепленность (Umhaften), окружающий мир становится природным миром. "Мир" как подручное инструмент-целое редеет (verraumlicht), превращаясь в связь всего лишь наличных дальних вещей. Гомогенное природное пространство кажет себя только на пути такого способа раскрытия встречного сущего, который имеет характер специфического размирщения мирскости подручного".

Здесь следует обратить внимание на слово "редеет", несущее то же значение, что ранее слово "ослабляет". Мир редеет, как лес: то есть экзистенциально становится менее мощным, менее жизненным, менее человеческим. Также следует заметить слово "дальних", которое противопоставляется "у-далению", как уничтожению дальности. Смотри выше.

Здесь невозможно согласиться с Хайдеггером. В результате размирщения появляется свалка, а не природное пространство. Настоящее же "природное" пространство также принадлежит миру, только миру охотников-собирателей.

Мартин не может избавиться также от представления о пространстве, как таковом: пространстве, которого не существует на деле, вне Ньютоновой механики. Он полагает, что это пространство вначале скрыто за областями существования подручного, но потом открывается:

"Вот-бытию (Dasein), в меру его в-мире-существования, всегда уже преддано, хотя нетематически, раскрытое пространство. Пространство само по себе, в виду заключенных в нем чистых возможностей голой пространственности чего-то, остается наоборот сначала еще скрытым".

Это не слишком ясное высказывание, по-нашему мнению, не снимает вопроса о существовании "пространства самого по себе". Вообще непонятно, что это такое, за пределами предположения его существования в рамках определенной философемы. Мы, видимо, ошибаемся, когда думаем, будто Хайдеггер имеет в виду декартово пространство протяженных вещей, которое обнажается в результате "размирщения" системного пространства вот-бытия. Ведь он говорит далее, что

"бытие самого пространства невозможно осмыслить в бытийном образе res extensa".

Также "бытие пространства нельзя приравнять к бытию "мыслящей вещи" и понять как чисто "субъективное".

Более того,

"Пространство не становится впервые доступно только через размирщение окружающего мира", но "пространственность вообще открывается только на основе мира, именно так что пространство всё же со-конституирует мир...".

Напротив, мир его конституирует. Пространство как представление и понимание суще в мире и миром. Иное просто немыслимо. Математическое пространство физики и техники вырастает из мирского пространства. Практическое пространство человеческого тела несомненно представляет собой интеллигенцию; мы можем называть ее "пространством", но совпадает ли она с пространством представления? - неясно.

Операция "размирщения" мира совершенно абстрактна. Реальная попытка "размирщения" приведет к уничтожению мира и пространства. В результате мы получим Белый Квалдрат Казимира Малевича, и не более того. Нет никаких оснований предполагать существование пространства самого по себе, вне мира, как бытия человеков.

Четвертая глава

В-мире-существование как со- и самосуществование. "Некто имярек"

Уже из прочтения заголовка возникает сомнение: а можно ли разделить в-мире-существование на со-существование и самосуществование? Ведь даже Робинзон, при всем своем "самосуществовании" со-существовал с британским обществом, которому принадлежал (но не с обществом островных аборигенов).

Хайдеггер пишет:

"Онтологическая интерпретация мира в прохождении через внутримирное подручное поставлена вперед, потому что Здесь-бытие (Dasein) в его повседневности, относительно которой оно остается постоянной темой, не только вообще есть в мире, но в главенствующем бытивиде относится к миру.

Здесь-бытие (Dasein) ближайшим образом и большей частью отнято у своего мира. Этот бытивид раскрытия в мире и, с ним, лежащее в его основе "в-бытие" вообще определяют существенно феномен, к которому мы теперь подходим с вопросом: кто он, являющийся в повседневности Здесь-бытием (Dasein)? Все бытийные структуры Здесь-бытия, иже с ними также феномен, отвечающий на этот вопрос "кто?", суть способы его существования".

"Исследование в направлении феномена, позволяющего ответить на вопрос "кто?", ведет к структурам Здесь-бытия, равноисконным с бытием-в-мире: со-существованию и со-присутствию. В этом бытивиде основан модус повседневного самобытия (Selbstseins), экспликация которого сделает видимым то, что мы смеем именовать "субъектом" повседневности, имяреком".

Образно говоря, решив исследовать бытие человека, мы выбрали выдающуюся личность, Пушкина. Пришли к нему домой, застали его в повседневности, "когда не требует пиита к священной лире Аполлон" и обнаружили суетящееся существо, хватающееся то за трубку, то за книжку, то за кружку.... То есть нашли нечто принадлежащее дому, в котором пребывают все эти вещи. Но поэта мы не нашли. Нас встретил среднестатистический некто, имярек.


╖ 25. Постановка экзистенциального вопроса о "кто" Здесь-бытия (Dasein)


"Ответ на вопрос, кто это сущее (Вот-здесь-бытие, Dasein) всякий раз есть, был, как кажется, уже дан формальным сообщением основоопределенности Вот-бытия (Dasein) (ср. ╖ 9). Вот-бытие (Dasein) есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение заявляет онтологическое составление, но и только. Оно содержит вместе с тем онтическое - хотя и вчерне - сообщение, что всякий раз Я есть это сущее, а не другие. Ответ на "кто?" идет из самого Я, "субъекта", "самости". Кто есть тот, кто сквозь смену расположении и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью".

"Онтологически мы понимаем его как нечто в закрытой сфере и для него всегда уже и постоянно наличное, в предпочтительном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как тот же самый в многоразличной инаковости имеет характер собойности (Selbst)". Как остающийся собой, идентичный себе.

"Онтическая самопонятность высказывания, что это я тот, кто всякий раз есть Вот-бытие (Dasein), не должна сбивать на мнение, будто тем самым путь онтологической интерпретации такой "данности" недвусмысленно намечен. Под вопросом остается даже, адекватно ли передан онтическим содержанием вышеприведенного высказывания хотя бы просто феноменальный состав повседневного Здесь-бытия. Может быть, Кто повседневного Здесь-бытия как раз не всегда я сам".

Эти слова Хайдеггера обнаруживают философскую рефлексию, заранее уже неудовлетворенную очевидностью ближайшим образом открывающегося в мире бытия "себя" для себя. Слышится намек на несвойственное собой-бытие, отданное миру: на "фанерное Я", обращающееся в публике, в его отличии от Я истинного, принадлежащего себе.

Далее читаем:

"...что несомненнее чем данность Я? И не лежит ли в этой данности указание отвлечься, в целях его исходной разработки, от всякого прочего "данного", не только от сущего "мира", но и от бытия других "Я"? Может быть, действительно то, что дает этот род данности, прямое, формальное, рефлективное восприятие Я, обладает очевидностью. /.../   В предлежащем контексте экзистенциальной аналитики фактического Вот-бытия встает вопрос, открывает ли названный способ задания Я Вот-бытие в его повседневности, если он вообще его открывает. Так ли уж a priori само собой разумеется, что доступом к Вот-бытию должна быть просто внимающая рефлексия поступающего Я?"

"Возможно, Вот-бытие в ближайших заговариваниях о себе говорит всегда: это я, и в итоге громче всего тогда, когда оно "не" есть это сущее. Что если составление Вот-бытия, так что оно всякий раз мое, оказывается основанием тому, что Вот-бытие ближайшим образом и большей частью не есть оно само? Если экзистенциальная аналитика тем, что начинает с вышеназванной данности Я, попадает как бы в ловушку самого Вот-бытия и его напрашивающегося самотолкования?"

Иными словами, имярек, указывая на свое (изображение, например) говорит: это я; хотя понятно, что портрет не есть то сущее, которое есть, собственно, Я. Мое изображение, несомненно, принадлежит моему бытию (Я-существованию): оно отделимо от меня лишь в качестве наличной вещи, испачканного краской холста; и, тем не менее, портрет это не Я, но - мое. Не есть ли привычная тождественность "Я" всего лишь портрет?

Если взять портрет в широком смысле слова, как поведенческий образ Я, как способ моего бытоустройства, со стяжением к себе вещей и людей, как нечто, творимое мной в повседневном существовании, тогда, для сознания поглощенного этим творением, этой заботой об образе Я, может возникнуть вопрос о потере себя истинного: того сущего Я, которое живет в тени творимого образа неизвестно как.

В связи с вышесказанным Хайдеггер пишет:

"Можно, пожалуй, всегда онтически правомерно говорить об атом сущем, что "Я" есмь оно. Онтологическая аналитика, делающая употребление из таких высказываний, должна, однако ставить их под принципиальные оговорки. "Я" можно понимать только в смысле не обязывающего формального указания на что-то, что в данной феноменальной бытиесвязи разоблачится возможно как его "противоположность". Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, действительно лишенного "ячности", но подразумевает определенный бытивид (Seinsart) самого "Я", например, потерю себя".

Здесь аналогия с портретом уже не работает (даже если это портрет Дориана Грея), потому что не-Я не утрачивает субъектности, то есть его "Я" не только ярлык: "не-Я", он - тоже Я. Портрет, впрочем, выбрасывать не стоит, потому что речь о портретисте. Он поглощен писанием автопортрета - не живет полной жизнью, а пишет.... Отсюда этот "Я не-Я" есть настоящий Я, но в несобственном модусе существования - поглощен занятием.

Хайдеггер продолжает:

"... данная до сих пор позитивная интерпретация Вот-бытие (Dasein) запрещает отправляться от формальной данности Я в видах феноменально удовлетворительного ответа на вопрос о кто. Прояснение в-мире-существования показало, что ближайше не "есть", и также не дано голого субъекта без мира".

С этого места, без всякого логического перехода, мир Хайдеггера есть уже не только система подручных средств, превращающихся в наличные вещи при выпадении из системы, но - другие люди! Он пишет:

"И так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других. Если, однако, "другие" всегда уже во в-мире-существовании с нами здесь суть (mit da sein), то эта феноменальная констатация тоже не должна соблазнять к принятию онтологической структуры такой "данности" за самопонятную и не требующую исследования. Задача в том, чтобы вид этого соприсутствия (Mitdaseins) в ближайшей повседневности сделать видимым и онтологически подобающе интепретировать".

Нетрудно заметить здесь отход от первоначальной картезиевой парадигмы мыслящего эго, удостоверяющегося в своем бытии через акт мысли. Картезианское "Я" вовсе не требует присутствия других, назойливой публики, и вполне мыслимо одиноким во вселенной, которую познает. Поэтому, в отношении этого эго практически бессмыслен вопрос "кто?". Ведь "кто" существует только в общении и межперсональном отношении. Следовательно, нить рассуждения потеряна, о чем сам Хайдеггер свидетельствует восклицанием:

"Но разве тогда у экзистенциально-аналитического решения вопроса о "кто" вообще нет путеводной нити?!".

Нить обретается в переносе акцента с мысли на экзистенцию. Так что я удостоверяюсь в своем существовании не через мысль (мыслю значит существую), а непосредственно: существую и всё тут! Это означает разрыв с Декартом и переход от философской гносеологии к экзистенциальной философии. Последняя вообще могла бы исходить не из картезиевой постановки вопроса о бытии, а сразу же определять "Я" сущим в коммуникациях с другими "Я"; и такой дискурс был бы более адекватным. Теперь же, из-за ненужной преемственности Декарту, приходится совершать невозможный логически переход от мира вещей к миру людей. Такова плата за видимость преемственности с философией Нового Времени.

Хайдеггеру ничего не остается, как провозгласить разрыв с Декартом и гносеологией, и заявить, что

"Если "Я" есть существенная незаменимая (essentielle) определенность Вот-бытия (Dasein), то она должна интерпретироваться экзистенциально". И:

"субстанция" человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция".

А экзистирует человек миром, то есть общиной и в общине. За сим логически следует...


╖ 26. Со-вот-бытие другого и повседневное со-существование.

"Ответ на вопрос "кто?" повседневного Вот-бытия (Dasein) должен быть добыт в анализе того бытивида, в каком Вот-бытие (Dasein) ближайшим образом и большей частью держится".

А в каком бытивиде оно держится, по мнению Хайдеггера? В своем занятии, сиречь промысле, ремесле, бизнесе, etc. Хотя, теперь оправдывается утверждение о неизбывной мирскости "кто" Вот-здесь-бытия. Это означает, мы не можем мыслить его одиноким деятелем. Он вовлечен, как минимум в кооперацию, как максимум в рынок и мировую экономику:

"Описание" ближайшего окружающего мира, напр. рабочего мира ремесленника, выявило, что вместе с находящимся в работе средством "совстречны" другие, для кого назначено "изделие".

Казалось бы, раскрытие мирскости (светскости) существования дает прекрасную возможность раскрыть его как общение. Но нет, вместо решительного перехода из сферы делания в сферу коммуникации: от экзистенциала делания, мотивированного созидающей озабоченностью, к экзистенциалу межличного общения, Хайдеггер оставляет нас в марксистской плоскости первенства производственных отношений.

Хорошо уже то, что теперь речь идёт уже не просто об изготовлении чего-либо с применением "подручного инструмента", но - о товарном производстве, которое имплицитно подразумевает рынок. Но последний есть коммуникация. Совсем другое, по отношению к существованию, ограниченному рассмотрением только мастерской ремесленника. Хотя в полноте мастерская не существует вне ремесленного цеха, а цех не существует вне коммуны, а коммуна не существует вне княжества, и т.д. Ремесленник (как и его продукт) переходит в другое бытийное состояние, когда он выходит на рынок со своим изделием. Здесь он - торговец, а изделие - товар. И это совсем другое существование, нежели бытие в мастерской как системе подручных, как инструментоцелого. Отныне мир Хайдеггера больше чем инструментоцелое: он - договорное целое. Остается вопросом, перейдет ли он к этому целому?

Ведь теперь ответ на вопрос "кто" не может быть добыт в анализе способа быть в системе подручных средств, или в делании чего-то, без скачка в сферу коммуникации, где ближайшим является не подручное средство, а контрагент сделки, и мир предстает не как мастерская, а как биржа, где царит договор; то есть в истинном значении слова "мир" - от Митры, бога договора.

Все приводимые ниже Хайдеггером примеры принадлежат миру как договору. И мыслимы только в нем, поскольку обнаруживают отношения заказа, оказания услуги, собственности, принадлежности, дарения и т.п. Однако Мартин упорно пытается дедуцировать экзистенцию из орудийного труда, и хочет понять всё на уровне инструмента:

"Описание" ближнего мирокруга, например, рабочего места (Werkelt) ремесленника, показывает, что находящийся с ним в работе инструмент "со-встречает" других, для которых предназначено "изделие". В бытивиде этого подручного, т.е. в его обстоятельстве прячется реальное указание на возможных носителей, кому оно должно быть скроено "по плечу". Равным образом встречен в примененном материале его изготовитель или "поставщик" как тот, кто хорошо или плохо "обслуживает". Поле, к примеру, вдоль которого мы идем "за город", показывает себя принадлежащим тому-то, кем-то содержащемся в порядке; используемая книга куплена у..., получена в подарок от... , и тому подобное. Заякоренная лодка на мели указывает в своем по-себе-бытии на знакомого, который на ней предпринимает свои ходки, но и как "чужая лодка" она указывает на других".

То есть в связном целом рынка и экономики уже в инструменте присутствуют интересы других, как потребителей, а не только технологическое целое данного мира, как выглядело дело до сих пор.

Что касается "чужой лодки", то она определенно указывает на других в системе гражданского права, но никак не в системе подручных средств. Чуждость лодки никак не меняет ее потребительских свойств - способности переправлять через реку. Хозяин вообще мог сделать ее сам лично для себя, так что упомянутое выше со-встреча других уже на уровне технологии и инструмента здесь не работает. Но имущественное право работает. Чего нельзя с уверенностью сказать об общине островных "дикарей", например, - возможно, там нет собственности на лодку, и каждый может ею воспользоваться, вовсе не находя в лодке указания на других в плане принадлежности.

Кроме всего прочего, упоминаемый Хайдеггером "другой", является неопределенным лицом, возможным потребителем. Совершенно невозможно, исходя из инструмента, выйти к другому конкретному лицу.

В качестве предпосылки со-бытия с другими Хайдеггер указывает на тождественность вот-бытия с другими такими же. Указанная тождественность основана на Вот-бытие-подобности, или Вот-бытие-типности (DaseinsmДßiges).

Хайдеггер пишет:

""Другие" означает не весь остаток прочих, помимо меня, из коих Я выделяюсь: другие это наоборот те, от которых человек сам себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже. Это тоже-здесь-существование с ними не имеет онтологического характера "со-наличия" внутри мира. "Со", здесь, это Вот-бытие-подобность (DaseinsmДßiges); "тоже" подразумевает подобность существования как осмотрительно-занимающегося в-мире-существования. "Со" и "тоже" суть экзистенциальные, а не категориальные для понимания их. На основе этой совсаженности и разделяемой ответственности (mithaften) в-мире-существования мир есть всякий раз уже то, что я делю с другими. Мир Вот-здесь-существования есть со-мир. В-существование есть сосуществование с другими...".


Далее Хайдеггер отмечает всегда-уже-данную социальность всякой вещи в мире, которая теперь не есть наличная, не в силу принадлежности к инструментцелому мира, но в силу принадлежности социуму. Однако, оставаясь верным квазимарксистской установке на первичность вещей и производства их в жизни человека, Хайдеггер утверждает, что ближайшим образом другие люди выглядывают из подручного инструмента или материала, подобно Пиноккио, подававшему голос из колоды. Это очень мелко-ремесленная и очень индивидуалистичная мифология. Интересно, каковы родовые корни Хайдеггера?

Он пишет:

"Другие, "встречающие" так в подручной мироокружной связи инструментов, не примысливаются к сперва где-то просто наличной вещи, но эти "вещи" встречают из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее уже всегда также и мой".

Хайдеггер хочет сказать и говорит, что все вещи в мире суть не только подручные средства, но они социализованы, и таким же способом подручны для других. То есть изолированный человек-делатель обнаруживает свою собственную социальность через социальность подручных средств, также как и собственную замещаемость в использовании подручного - можно ведь и другого нанять.

Чтобы так видеть, мир сначала должен мыслиться таковым, мастерской: и уже мыслится таковым, когда вещи мира как инструменты. Этот мир "заранее уже всегда тоже и мой" - говорит Хайдеггер (welche Welt im vorhinein auch schon immer die meine ist). Он делает здесь ударение на слове auch, тоже, как на феномене социальности. Этим определен тип личности, рассматриваемый Хайдеггером. Универсален ли он? Действительно ли Вот-бытие-типен (DaseinsmДßiges)? Мы предполагаем другой вот-бытие-тип личности, для которого ближайшим может оказаться прямое общение, без посредства инструментов.

За пределами особого мира-мастерской, другие просто встречают меня в мире, или я встречаю других вне всякой связи с подручными (средствами); просто потому, что мир есть мир общающихся личностей, община, и таково значение слова "мир.

Хайдеггер говорит как будто о том же, но, в конце вновь настаивает на том, что другие не кажут себя как самостоятельные субъекты, но - из подручного. Что, впрочем неизбежно в изъятии из рассмотрения экзистенциала общения. Ведь только в отвлеченном общении другой кажет себя как таковой, а не в связи с одолженным велосипедом.

Хайдеггер пишет:

"....к существованию Здесь-бытия, о котором ему идет речь в самом его бытии, принадлежит со-существование с другими. Как сосуществование Здесь-бытие тогда "есть" существенно ради другого. /.../ Также и когда данное фактическое присутствие к другому не повертывается, в нем якобы не нуждается или же без него обходится, оно есть способом сосуществования (Mitseins). В сосуществовании как в экзистенциальном Ради Других последние в их существовании уже отворены. Эта заранее вместе с сосуществованием конституируемая отворенность других образует также важность, значимость, т.е. мирскость (светскость), в качестве каковой она закреплена в экзистенциальном ради-чего. Отсюда, так конституированная светскость мира, в котором Здесь-бытие реально всегда уже есть, дозволяет окружмирному подручному встретить так, что заодно с ним как осмотрительно занимающим встречает соприсутствие (Mitdasein) других. В структуре светскости мира таится, что другие близки не как свободнопарящие субъекты наличные возле других вещей, но кажут себя из подручного в их внутримирном занимающимся чем-либо существовании в мире".

Тем не менее, мир Хайдеггера стал, наконец, общиной, так что мир этот высвобождает теперь не только подручное, но другое подобное мне существование (Вот-бытие):

"Мир Вот-бытия (Dasein) высвобождает, таким образом, сущее, которое не только отлично от инструментов и вещей вообще, но, сообразно своему сущевиду (Seinsart) как Вот-бытия, само, способом в-мире-существования есть "в" мире, в котором одновременно есть внутримирное встречающее. Это сущее ни налично ни подручно, но таково, что само есть высвобождающее Вот-здесь-бытие (Dasein) - оно есть также и со-. Захоти мы тогда уж и мир вообще идентифицировать с внутримирным сущим, то надо было бы сказать, что "мир" есть также Вот-бытие (Dasein)".

Сквозь сказанное теперь Хайдеггером можно, пожалуй, перефразировать на языке Кантовского "царства целей", в котором каждый из его членов никогда не рассматривает себя самого и всех остальных всего лишь как средство, но всегда также и как "цель саму по себе". Но, если внутримирное встреченное сущее уже не средство, а цель в себе, значит мы - в царстве этики. А этика непременно есть общность и общение.

А если общность и общение есть наш вид существования, который как экзистенция предшествует мышлению, тогда Вот-бытие (Dasein) удостоверяется в своем существовании не в акте мышления (cogito ergo sum), а в коммуникации - во встрече с другими, которые суть также во мне, и есть мой мир. И с них нужно было бы начинать новую онтологию. Отвязаться от Декарта и начать не с достоверности своего мышления, а с очевидной достоверности присутствия других "я", пребывающих в диалоге со мной. В этом случае получил бы оправдание перевод на русский язык Dasein как Присутствия, в то время как картезианский контекст не сообщающегося индивидуального мышления заставляет передавать это слово как вот-бытие.

Как видим, Хайдеггеру так или иначе пришлось отойти от Декарта и постулировать Вот-бытие (Dasein) не в модальности мышления, а в модальности общения, как достоверность Присутствия другого, как партнера общения. Правда общение это опосредовано вещами. Такой своеобразный тип аутизма.

Между Вот-бытием мышления и Вот-бытием с Другом нет логической связи. Нужно полагать вначале, либо то, либо другое. Если принять второе, то формула достоверности моего бытия читается уже не "вот-я-мыслю=делаю-значит-существую", а "вот-он- другой-есть-значит- и- я- есть".

╖ 27. Повседневное самобытие и имярек

В соответствии с вышесказанным, Хайдеггер начинает словами:

"Онтологически релевантный результат предыдущего анализа сосуществования (Mitseins) лежит в понимании, что "субъектный характер" Вот-бытия (Dasein ) своего и других определяется экзистенциально, т.е. из известных бытивидов".

Нам известен бытивид общения с другом как наиболее релевантный человеку. Но Хайдеггер не рассматривает абстрактного человека, он рассматривает бюргера. А последний должен обязательно чем-то заниматься, делать свое дело:

"В мироокружно-занимающем другие встречают как то, что они суть; они суть то, чем заняты".

Приведенная формула указывает не на пространство межличной коммуникации, а на социальное публично-цеховое пространство, где всяк существует как представитель своего цеха: сапожников, шорников, медников и т.п. Маркером этого пространства является здесь слово "занимающийся" (Besorgten).

Имярек Хайдеггера не выступает как открытая валентность общения с другом: он чем-то озабочен, каким-то своим делом; и в это деле он встречает других контрагентов, в силу включенности своего бизнеса в общую экономию бурга.

Это понимание подтверждается следующими словами Хайдеггера:

Его имярек пребывает "... в озабоченности тем, за что человек взялся вместе с другими...".

Отсюда, другие не интересуют его как бесполезные досужие личности, могущие доставить только сомнительное удовольствие от пустой болтовни: нет, они интересны ему с позиции их участия в общей экономии. Так, если Хайдеггер здесь сапожник, подобно Якобу Бёме, но, в отличие от последнего, озабочен тачанием сапог, то его интересует встреченный кожевник, в плане того, готовы ли у того выделанные кожи для сапог.

Справедливости ради следует сказать, что Хайдеггер не ограничивается обеспокоенностью общим делом в рамках разделенной с себе подобными ответственности. Он усматривает также совсем иного рода обеспокоенность, сопряженную с первой:

"В озабоченности тем, за что человек взялся вместе с другими, за или против них, устойчиво покоится забота об отличии (себя) от других..."

Такая забота есть, но, откуда известно, что она "покоится" в озабоченности общего дела? Скорее она существует параллельно деловой заботе. Слово "покоится" (ruht) скорее следует понимать как бездействует до поры, находится в ожидании и готовности действия. Может быть Хайдеггер имеет в виду соревнование мастеров?

Добрый бюргер, конечно, не признается себе в том, что он ревнует соседа и завидует ему, и стремится его превзойти, как пишет об этом Хайдеггер: "...будь то, потому что Вот-бытие в превосходстве над другими замахнулось их подавить".

Поэтому озабоченность сравнением скрыта от агента деловой заботы, и может быть вытеснена даже в бессознательное, но этого, по словам Хайдеггера, становится только действеннее:

"Чем незаметнее этот бытивид самому повседневному Вот-бытию, тем грубо-обнаженнее и истовее его воздействие".

Сказанное ревнование своего отличия от других во всех занятиях Хайдеггер выражает в понятии отрыва, расстояния; но не пространственного, а качественного. Это дистанция отличия: чем более отличаюсь от другого, тем больше разрыв между нами, в том плане, что другому нужно догонять меня (в мастерстве, например) чтобы сравняться.

Хайдеггер пишет:

"Бытие друг с другом - втайне от себя самого - обеспокоено заботой об этом отрыве. Экзистенциально выраженное, оно имеет характер отказа (AbstДndigkeit)".

Последнее не очень ясно. Отказ от чего имеется в виду? Посмотрим далее...

С другой стороны, нам кажется, что забота об отрыве, о качественной дистанции принадлежит скорее беспокойству сохранения идентичности, или опасению утратить свою идентичность. И лишь поскольку забота об идентичности может иметь свое выражение также в сознании своего отличия от других, постольку отличание себя от другого может сопрягаться с поддержание отрыва от другого. Напротив, конкуренция, соревнование с другими, спор о взаимном превосходстве предполагает столько же отождествление себя с другими, сколько и отличие. Лиса и бобер не соревнуются друг с другом, хотя прекрасно отличают себя и своих.

Далее Хайдеггер переходит к аналитике заботы о дистанции, и пишет:

"Но в этом принадлежащем к сосуществованию (Mitsein) воздержании таится: Вот-бытие как повседневное друг-с-другом-существование пребывает в подчинении (BotmДßigkeit) у другого. Никто не сам, другие отняли у него бытие. Соизволение других распоряжается повседневными возможностями существования Вот-бытия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять. Решающим является незаметное, Вот-бытием как сосуществованием невзначай уже принятое господство других. Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть".

Теперь стало ясно, о каком отказе (AbstДndigkeit) речь. Это отказ от самостоятельности, от полного самоопределения, от себя самого, наконец, в пользу безликого другого, представляющего общину в целом. Я тем охотнее отдаюсь этому другому, отказываясь от себя, потому что я и сам этот другой, так же ситуативно подчиняющий ближнего, на основе власти общины над индивидуумом, организации над беспорядком и т.п..

""Другие", которых называют так, чтобы скрыть свою реальную принадлежность к ним, суть те, кто в повседневном друг-с-другом-существовании ближайше и чаще всего "здесь суть" (da sind). Их "кто" - не этот и не тот, не сам человек и не некоторые, и не сумма всех. "Кто" тут безличен - Имярек".

Нелишне заметить, что в рассуждении Хайдеггера не проведено различение между авторитетным господством-подчинением и конформизмом. Разница между валентностью подчинения господину и конформизмом состоит в том, что господином становится заранее не определенный, но авторитетный другой, тогда как неопределенные другие, с которыми сравниваются, чьей насмешки боятся, суть просто другие, члены общности, которой принадлежу, и сам выступаю "другим" по отношению к прочим. То, что Хайдеггер уклоняется здесь в сторону конформизма доказывается следующим пассажем:

"Это друг-с-другом-существование полностью теряет собственное существование в бытивиде "других", так, правда, что другие в их различенности и выраженности еще больше исчезают.в этой незаметности и неопределенности Имярек разворачивает собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся так, как имярек веселится; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве так, как имярек смотрит и судит; но мы и отшатываемся от "толпы", как имярек отшатывается; мы находим "возмутительным" то, что имярек находит возмутительным. Имярек, который не определен, и Все, хотя и не как сумма, предписывают бытивид повседневности".

Приходится здесь с сожалением отметить, что расценивание жизни в обществе, со-жития с ближними как конформизма, принадлежит сознанию бунтующего подростка, который так видит взрослый мир. это известный этап становления личности - выделение себя из общей массы, отталкивание от тех, других, обывателей, с негативной идентификацей их как конформистов.

Имярек Хайдеггера, будучи целиком виртуальным, и обладая символической властью, имеет свое существование, подобно квазичастице в физике. Этим существованием он обязан вышеупомянутому "отказу":

"Имярек имеет свои способы существования. Названная тенденция сосуществования, которую мы назвали отказом, основан в нем, так что друг-с-другом-существование, как такое, озбочено осредненностью (Durchschnittlichkeit).

Далее Мартин обозначает бытие Имяреком, среднестатистическим Другим как потерю себя или "еще не найденность". Он пишет:

"Существуя в названных модусах, самость своего Вот-бытия и самость Вот-бытия других себя еще не нашла, соотв. потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности".

"Каждый есть другой и никто - он сам...".

Ближайшие объяснения, повседневного вчуже бытия, даются Хайдеггером именно из этой позиции. Очевидно, сам он не причисляет себя к "середнячкам":

"Названная тенденция сосуществования, которую мы назвали отказом, основана в нем, так что друг-с-другом-существование, как такое, озбочено осреднененностью. Это экзистенциальная черта имярека. Для имярека речь в его бытии действительно идет о ней. Потому он фактически держится в серединности того, что подобает, что считается значимым и что нет, за чем признается успех, и чему в нем отказывают. Эта серединность, намечая то, что можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением. Всякое превосходство без шума подавляется. Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное. Все отвоеванное становится ручным. Всякая тайна теряет свою силу. Забота об усреднении обнажает опять же действительную тенденцию Вот-здесь-бытия, которую мы "именуем уплощением (Einebnung) всех бытиможимостей".

"Уплощение" здесь следует понимать фигурально, как если бы бытиможимости были представлены неким графиком, кривой, которая уплощается. Переводить Einebnung как равенство или уравнение возможностей значит придать эукзистенциальному дискурсу гражданско-праввй окрас. Однако бытиможимости (SeinsmЖglichkeiten) это не политически декларируемые "возможности".

В данном контексте слов "отказ" (AbstДndigkeit) может быть прочитано и как дистанцирование. В том смысле, что Имярек дистанцируется от крайностей, от маргиналов; чтобы слиться в экстазе срединности с успешным большинством (истэблишментом).

"Отказ, усредненность, уплощение, как способы существования Имярека, конституируют то, что мы знаем как "общественность, публичность, гласность, общественное мнение" (жffentlichkeit). Оно (общественное мнение) ближайшим образом правит всем миротолкованием и бытиетолкованием, и оказывается во всем право. И это не на основании какого-то исключительного и первичного бытиеотношения (SeinsverhДltnisses) к "вещам", не потому что оно имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность существования, но на основании не вдавания в подробности "предмета", потому что оно нечувствительно ко всем различиям уровня и подлинности. Общественное мнение затемняет всё и выдает так сокрытое за известное и каждому доступное".

"Имярек так разгружает (облегчает) Вот-бытие в его повседневности. И не только: этим облегчением существования имярек идет навстречу Вот-бытию, поскольку в этом таится тенденция к легкомыслию и легкожитию. И если имярек постоянно идет навстречу Вот-бытию с этим облегчением существования, то сохраняет и укрепляет свое настойчивое господство".

"В выдвинутых бытиечертах повседневного друг-с-другом-существования: отказе, усредненности, уплощении, публичности, бытиеразгрузки и предупредительности таится ближайшая "устойчивость" Здесь-бытия. Эта устойчивость не относится к длящемуся наличествованию чего-то, но к бытивиду существования как сосуществования".

Итак,

"Каждый есть Другой, и никто он сам. Имярек, которым отвечено на вопрос о "кто" повседневного существования, есть никто, которому все Здесь-бытия себя всякий раз уже передали". Однако,

"В названных модах самость своего существования и самость другого еще не найдена, соответственно потеряна. Имярек существует способом несамостояния и несобственности".

Тем не менее,

"Этот способ быть также мало означает умаление фактичности Вот-бытия, как мало Имярек, как никто, ничто есть. Напротив, в этом бытивиде Здесь-бытие есть ens realissimum, если понимать "реальность" как вотбытиетипное существование (daseinsmДßiges Sein )".

И хотя, в предложении Хайдеггера, безликий человек, имярек - не ничто, и, значит - нечто; это нечто не есть в смысле наличности:

"...имярек так же мало наличен как Вот-бытие вообще. Чем демонстративнее жесты имярека, тем он неуловимей и запрятанней, но также тем менее он есть ничто. Непредвзятому онтически-онтологическому "видению" он приоткрываются как "реальнейший субъект" повседневности. И если он не так доступен как наличный камень, то это ни в малейшей мере не решает о его бытивиде. /.../ Имярек не есть также нечто вроде "всеобщего субъекта", парящего над многими. /.../ Имярек есть экзистенциал и принадлежит исконному феномену позитивного схватывания Вот-здесь-бытия".

То есть имярек - составление экзистенции, в которое мы усматриваем многие разные экзистенциалы. Что до наличного, то существование - не вещь, но преимущественно - акт и переживание. И эти акты и переживания могут быть собственными или не собственными; равно аутентичными скрытому ядру личности или отчужденными от него в безликой общественности, где каждый есть Адам (= муж, человек):

"Самость повседневного присутствия есть Имярек-самость ( Man-selbst), которую мы отличаем от собственной, т.е. схваченной, пойманной (ergriffenen) самости".

"Схватывать" (ergreifen)здесь нужно понимать в смысле взять в руки, схватить бразды правления. То есть определения собственной самости, в отличие от самости Адама, не лежат вне нашего личного волеопределения, в общественности.

"Как Имярек-самость Вот-здесь-бытие рассеяно в людях и должно себя сперва найти. Этим рассеянием характеризуется "субъект" бытивида, известного нам как занимающееся раскрывание в ближайше встречающем мире. Если Вот-бытие освоилось с самим собой как Имярек-самостью, то этим одновременно сказано, что люди предразмечают ближайшее толкование мира и бытия-в-мире".

"Ближайшее нсть фактическое существование в усредненном открытом совместном мире (Mitwelt). Ближайшее "есмь" - не "я" в смысле собственной, но другие способом Имярека. Из них и как они Я ближайше "дан" себе "самому". Ближайше Вот-здесь-бытие есть Имярек и чаще всего таковым сотается".

Что означают слова: "Вот-бытие рассеяно в людях и должно себя сперва найти"?

Судя по следующим словам Хайдеггера оно потеряно лишь потому. что не ищет себя. оно как лодка, плывущая по течению и послушная ветрам. Чтобы начать искать себя и найти нужно перейти ко второй навигации, по Платону; то есть взяться за весла воли.

Хайдеггер пишет:

"В-мире-существование само в его повседневном бытивиде себя ближайше упускает и закрывает".

"Если Вот-бытие намеренно (eigens) открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное существование, то это открытие "мира" и отворение существования совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом лицемерия, каким Вот-бытие запирается от самого себя".

Из цитированного ясно, что "нахождение себя" означает здесь активное освоение мира, против пассивного конформизма, в котором самость остается отчужденной, переданной миру.

Хайдеггер заканчивает этот параграф победной реляцией:

"С интерпретацией сосуществования и самобытия в Имяреке на вопрос о "кто?" повседневности друг-с-другом-существования отвечено".

И ответ - никто. Или кто угодно: столяр, шорник, монах, семьянин, сосед, член управы и т. п.; безымянный "имярек". Только не лицо... Потому что

"Повседневное Вот-бытие черпает доонтологическое толкование своего существования из ближайшего способа существования Имярека".

Хайдеггер, однако, не собирается останавливаться на этом толковании в своем онтологическом исследовании:

"Онтологическая интерпретация следует сначала этой тенденции толкования, она понимает Вот-бытие из мира и находит его как внутримирное сущее. /.../ Поскольку, однако, в этом поглощении миром через сам феномен мира перескочили, на его место выступает внутримирно подручное, вещи. Бытие со-присутствующего сущего понимается как наличие. Так выявление позитивного феномена ближайше-повседневного бытия-в-мире позволяет заглянуть в корни промаха онтологической интерпретации этого бытийного устройства. Это оно само в своем повседневном способе существования ближайше упускает и скрывает себя".

"Если уж бытие повседневного друг-с-другом-существования, по видимости онтологически приближающегося к чистой наличности, от нее принципиально отлично, то еще меньше бытие собственной самости может быть понято как наличность. Подлинное собственное самобытие покоится не на каком-то от Имярека отвязанном исключительном состоянии субъекта, но есть экзистенциальная модификация Имярека как реального экзистенциала".

"Но тогда самостность (Selbigkeit) подлинно экзистирующей самости онтологически отделена расщелиной от идентичности Я не тонущего в многосложности переживаний и не поддающегося им".

Последняя фраза Хайдеггера ограждает нас от психологизма и задается вопросом: а в чем корениться такая устойчивость самоидентификации в потоке переживаний? Не в общественности ли?

Пятая глава

В-существование как таковое

╖ 28. Задача тематического анализа в-существования

"Экзистенциальная аналитика вот-бытия на ее подготовительной стадии имеет ведущей темой основосоставление (Grundverfassung) этого сущего, в-мире-существования. Ее ближайшая цель феноменальное поднятие единой исконной структуры существования вот-бытия, откуда онтологически определяются его возможности и способы "существовать к-". До сих пор феноменальная характеристика в-мире-существования была направлена на структур-момент мира и ответ на вопрос о "кто" этого сущего в его повседневности. Однако уже при первом очерчивании задач подготовительного фундаментального анализа Здесь-бытия впереди была поставлена ориентация на в-существование как таковое с демонстрацией на конкретном модусе мироузнания (мираоткрытия, Welterkennens)".


"Предвосхищение этого несущего структур-момента возникло из намерения с самого начала взять анализ отдельных моментов в круг постоянного прицела на структурное целое, удерживаясь от всякого подрыва и расщепления единого феномена. Теперь надо, сохраняя добытое в конкретном анализе Мира и Кто, направить интерпретацию опять к феномену в-бытия. Более пристальное рассмотрение его призвано, однако, не только заново и надежнее поставить структурную целость в-мире-существования перед феноменологическим взглядом, но также проложить путь к осмыслению исконного существования самого Вот-бытия - заботы, тревоги, беспокойства о-".

Из этой постановки задачи видно, что, распознав в мире безликого ролевого "кто", Хайдеггер не идет дальше, к феноменологическому поднятию лица из ролевой безликости и к его бытию как общению лиц, но возвращается к экзистенциалу заботы, то есть к бытию как занятию чем-либо, в котором "кто" не открывается другому "кто" непосредственно, а направлен на что-то относительно кого-то.

Сам Хайдеггер ощущает это как тупик, и поэтому тут же задается вопросом:

"Что, однако, можно еще показать на в-мире-существовании...?"

И отвечает:

"Остается, во всяком случае, еще возможность через сравнительную характеристику вариаций занятия и его осмотрительности, попечения и его внимательности, распространить анализ вширь и через уточненную экспликацию существования всего возможного внутримирного сущего выделить Вот-бытие на фоне не вотбытиетипного сущего. /.../ На это, однако, данное разыскание не нацелено. Его назначение фундаментально-онтологическое".

"В каком направлении надо смотреть для феноменальной характеристики в-бытия как такового? Мы получаем ответ, вспоминая о том, что приоткрылось феноменологически настойчивому взгляду при выявлении этого феномена: в-бытие, в отличии от наличной внутриположности одного наличного "в" другом.... /.../ Что же тогда другое представлено этим феноменом как не наличное commercium между наличным субъектом и наличным объектом? Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: Здеь-бытие есть бытие этого "между". Ориентация по "между" оставалась бы все равно вводящей в заблуждение. Она также без рассмотрения прибавляет к сущему неопределенный придаток, среди которого это между как таковое "есть". Между осмысливается уже как результат convenientia двух наличных. Вышеупомянутый придаток, однако, всегда уже взламывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взломана "схема", соотв. никогда до сих пор не раскрытая, по какой должно происходить сцепление. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взлом феномена, т.е. обеспечить его позитивную феноменальную прочность".

Этим Хайдеггер еще раз предостерегает нас от соблазна понимания "в-" как вложенности. То есть неправильно представлять себе мир как паноптикум или кунсткамеру, в которую входит субъект, и его бытие заключается в том, что он делает с вещами мира, так что бытие есть динамическое отношение между субъектом - как особой вещью мира; и объектом, как заурядной вещью мира. Значит по мнению Хайдеггера онтологическая логика не приемлет механических моделей. Хотя экзистенциал занятия чем-либо, делания чего-то, очень близок к тому, чтобы представлять его этой моделью. О чем Хайдеггер и упоминает, говоря: "Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: Здеь-бытие есть бытие этого "между"".

Хайдеггер мог бы избежать подобных экивоков, если бы убрал вообще предлог "в" как нерелевантный, и говорил о бытии не в мире, а миром. Предлог "в" вносит не только искажение, но также избыточную определенность - человек не бывает вне мира, даже если находится в положении Робинзона.

Хайдеггер продолжает:

"Сущее, которое реально конституируется в-мире-существованием, само есть всякий раз свое "вот здесь" ("Da").Хорошо знакомое словарное значение слова "Da" толкует его как "здесь" и "там" в пространственном смысле". "Здесь" всякого "Я-Здесь" понимается всегда из подручного "там" в смысле отстраняющего-выправляющего-занимающегося существования к нему".


Значит "там" выражает не локализацию наличного в пространстве аналитической геометрии, и а избирательность занимающегося внимания, которое теперь направлено на это подручное, а не на то. Значит "там" имеет логистический смысл.

"Экзистенциальная вмещаемость Здесь-бытия, подобным образом определяющая ему свое "место", сама основана на в-мире-существовании. "Там" есть определенность внутримирного встречающего. "Здесь" и "там" возможны только в каком-то "вот здесь", т.е. когда есть сущее, которое, как существование "вот", открыло вмещаемость. Это сущее в собственном существовании несет черту незамкнутости. Выражение "вот здесь" имеет в виду эту реальную отворенность. Через нее это сущее (Вот-бытие) в единстве с тут-бытием мира есть "вот" для самого себя".

Остатки монадологии в философском дискурсе примводят к таким предложениям, когда равенство миру и бытие миром приходится объяснять как перманентную открытость "монады" самости, и т.п.

Непосредственную достоверность Я-существования нераздельную с моим миром Хайдеггер соотносит с понятием естественного света разума, говоря:

"Онтически образная речь о lumen naturale в человеке подразумевает не что иное как ту экзистенциально-онтологическую структуру этого сущего, - что оно есть в способе быть своим Вот-здесь. /.../ Вот-здесь-бытие выносит с собой из дому свое Вот-здесь; лишаясь его, оно не только фактически не есть, но вообще не сущее этого типа существования. Вот-здесь-бытие есть его отворенность".

Концепт естественного света в человеке (lumen naturale) относится, как будто к естественному дологическому знанию, к очевидности. И приходится согласиться здесь с Хайдеггером в том, что очевидное знание было бы невозможно без очевидной достоверности "Я-вот-здесь-есмь".

"Конституция этого бытия подлежит выявлению".

"Два равноисконных конститутивных способа существовать Вот мы видим в расположении (состоянии) и в понимании, их анализ всякий раз получает необходимую феноменальную поверку через интерпретацию одного конкретного и важного для последующей проблематики модуса. Расположение и понимание равноисконно определяются речью".

Не похоже на то, чтобы помянутая "речь" была речью диалогической. Дело идет, как кажется, о логосе самоидентификации, саморефлексии и в-мире-ориентации. То есть речь выступает здесь кибернетически, как логос, а не диалогически, как диалектика.

Далее Хайдеггер намечает план раздела "А" как план обещанного анализа:

"Под А (экзистенциальная конституция Вот) поэтому разбираются:

Вот-бытие как расположение (╖ 29)

страх как модус расположения (╖ 30),

Вот-бытие как понимание (╖ 31),

понимание и толкование (╖ 32),

высказывание как производный модус толкования (╖ 33),

Вот-бытие, речь и язык (╖ 34)".

А. Экзистенциальная конституция Вот

╖ 29. Вот-бытие как расположение, или настроение (Befindlichkeit)

"То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность. До всякой психологии настроений, которая к тому же лежит еще в полном упадке, следует увидеть этот феномен как фундаментальный экзистенциал и обрисовать, в его структуре".

Мы уже не надеемся и не ожидаем, что речь пойдет, наконец, о расположении (Befindlichkeit) к другому человеку, ближнему: о настроении к общению; что фундаментальным экзистенциалом будет признан, наконец, экзистенциал общения, - но нет. Хайдеггер говорит о настроении озабочения: сиречь, я просыпаюсь утром в направлении не к ближним, а к своим делам, в дурном или добром расположении духа (Stimmung) к делам, а не к людям. Это, как если бы Марсель Пруст в поисках утраченного времени двигался не по направлению к Свану, а по направлению к своим неоплаченным счетам, которые ввергают его в уныние:

"Непоколебимая уравновешенность равно как подавленное уныние повседневного озабочения, соскальзывание из той в это и наоборот, ускользание в расстройство...".

Отсюда, правильнее переводить Befindlichkeit как состояние; в данном случае, психическое, - поскольку слово "расположение" в русском языке обычно сопровождается отношением "к кому-то"; а если брать настроение, то лучше говорить о настроенности. Есть некоторое различие между "я не в настроении" и "я не настроен на-".

Хайдеггер пишет:

"В настроенности Вот-бытие всегда уже по настроению отворено как то сущее, которому Вот-бытие в его существовании вверено как бытию, каким оно, экзистируя, имеет быть. Отворено не значит познано как таковое. /.../ Кажет себя чистое "так оно есть", откуда и куда остаются в темноте".

Если откуда и куда остаются в темноте, то речь действительно идет о настроении (хандра, например), а не о настроенности на-. То есть я открыт себе как психическое состояние или "расположение духа", но вектор воли отсутствует, не проявлен. Состояние прежде всего ищет открыться ближнему, жене, матери, другу, слуге, наконец. То есть в нем есть валентность общения, диалога, но нет валентности работы, занятия, дела....

"Эту скрытую в своем откуда и куда, но тем обнаженнее в себе самой отворенную бытие-черту Вот-бытия: это "что есть, то есть" (Daß es ist) мы именуем выброшенностью (Geworfenheit) этого сущего в его Вот, правда так, что оно как в-мире-существование есть это Вот".

Немецкое слово Befindlichkeit замечательно тем, что буквально означает "нахождение в-", или, по-русски, то состояние, расположение духа, в каком я нахожу себя в данный момент. Оно предшествует моему дальнейшему осуществлению, и хотя как-то определено миром, дано мне как таковое, как факт, без почему или для чего.

Также интересно значение слова Geworfenheit, которое здесь переводим как выброшенность, хотя существует соблазн перевести его как перекошенность, деформированность Вот-бытия в его "Вот". Немецкоязычный читатель имеет преимущество перед нами - он комплексно воспринимает все значения, за счет чего термин приобретает глубину. О перекошенности можно говорить, потому что "откуда и куда" остаются сокрытыми. Значение "выброшенность", или лучше сказать "выкинутость" обладает тем преимуществом, что "Я" всякий раз находит себя уже в том или ином состоянии, настроении, расположении. То есть ему не нужно выходить к самому себе из какой-то начальной замкнутости, из чрева: оно уже выкинуто, рождено. Слово выкинуть вместо родить употреблено Хайдегером, видимо в силу безликости, "чтойности" Вот-здесь-бытия в его дискурсе на настоящем этапе.

Вот как сам Хайдеггер определяет значение слова Geworfenheit:

"Выражение Geworfenheit должно намекать на фактическую достоверность (FaktizitДt)передачи или направления кому-либо, куда-либо".

Не очень-то понятно. Хотя из дальнейшего следует, что имеется в виду всегда уже врученность, переданность Вот-бытия самому себе. Ему не нужно открываться или открывать, как это бывает в случае подручного инструмента. Себе Вот-быти5е всегда и заранее открыто и достоверно дано как настроение, состояние, расположение духа, самочувствие и т.п.

Эта заранее данность и достоверность существования базируется на животной природе человека, на его БИОСе, который не подвергается сомнению умом, и потому достоверен в самочувствии, настроении и т.п. В таком случае становится еще более ясным выбор слова "выкинутость (Geworfenheit), в смысле нашей уже всегда уже рожденности, образующей естественную базу познания себя. Фактически речь идет о пред-данности души. Ум, желающий что-то познавать, уже имеет состояние души таким, какое оно есть.

Именно врожденность настроения, его неотделимость от Вот-здесь-бытия позволяет Хайдеггеру настаивать на отличии достоверности настроения от достоверности наличного. Достоверность, или действительность, правда последнего исследуется и нуждается в доказательствах, первая же достоверность просто дана. Поэтому первая достоверность обозначена словом FaktizitДt, а действительность наличного словом TДtsachlichkeit, имеющем значение "правды", то есть предусматривающем возможность лжи - чего нельзя сказать о врожденной достоверности себя.

Хайдеггер пишет:

"Отворенное в находимости (Befindlichkeit) "Что есть, то и имеем" или "Что есть, тем и ограничен" ("Daß es ist und zu sein hat"), не есть "Что", выражающее принадлежащую наличности онтологически-категориальную действительность. Таковая бывает доступна только во всматривающейся установке. Более того, Что, отворенное в нахождении (расположении) следует понимать как экзистенциальную определенность того сущего, которое есть способом в-мире-существования. Фактическая достоверность - это не действительность factum brutum наличного, но адсорбированная существованием, - даже если ближайше оттесненная, - бытие-черта Вот-здесь-существования. "Что" достоверности никогда не обнаруживается созерцанием".

В самом деле, свое расположение духа мы отнюдь не созерцаем, мы "ощущаем" его непосредственно как состояние воли, или потенцию акта: мы суть в нем, и мы суть оно. Но Хайдеггер говорит не о духе, а о душе. Значит, "Что есть" - это состояние души, которое в русском языке часто именуют "расположением духа". Но, если духа, то пассивно отданного душе.

Правильность акцента на "нахождении" как переводе термина Befindlichkeit подтверждается следующим пассажем Хайдеггера:

"В расположении (духа) Вот-бытие всегда уже вручено самому себе, себя всегда уже нашло, не как воспринимающее себя-обнаружение, но как уже настроенное пребывание в определенном состоянии духа (очутился в- !). Как сущее, врученное своему бытию, оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным - найденным в некоем нахождении (gefunden in einem Finden)", то есть в том, в чем себя застало как очутившееся тут... (курсив наш).

Кроме того, приходится отличать нахождение, расположение, Befindlichkeit, как онтические, от психологического настроения и "расположения духа", которые Хайдегер обозначает словом Stimmung. Ему отвечает слово - расстройство (Verstimmung).

Это нахождение (Befindlichkeit) как заставание себя в определенном расположении духа, настроении, гуморе (Stimmung) предшествует намерению и желанию что-то с этим настроением делать, справляться с ним:

"Что Вот-бытие фактически со знанием и волей способно, призвано и должно быть господином настроения, в известных возможностях существования может означать первенство и преимущество воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа Вот-бытия, где оно открыто себе самому до всякого знания и желания...".

Самостоятельность настроения по отношению к разумной воле, его преднаходимость, сказываются тем, что настроение сопротивляется воле. Хайдеггер говорит в этой связи, что

"Как первую онтологическую присуще-черту (Wesenscharakter) находимости мы получаем: находимость открывает Вот-здесь-бытие в его выкинутости, и ближайше и чаще всего в способе уклоняющегося отказа".

"Голое настроение" отворяет "Вот" исконнее, но оно же и затворяет его тверже и откровеннее, чем любое не-замечание".

"Это показывает расстройство (Verstimmung). В нем Здесь-бытие, напротив, скрыто от себя, занимающее окружмирье завуалировано, осмотрительность занятия неуправляема".

"Настроение (Stimmung)имеет всякий раз в-мире-существование уже открытым как целое и приступает к себя-упорядочению... при первейшей возможности".

"Уже отсюда видно, что расположение духа (Befindlichkeit)очень далеко от чего-то, подобного констатации психического состояния. Оно настолько не имеет черт просто оглядывающегося и обращающегося назад осмысления, что всякая имманентная рефлексия способна констатировать "переживания" лишь поскольку их Вот уже разомкнуто в находимости".

Хайдеггер призывает не смешивать выкинутость (Geworfenheit) с умной рефлексией, кодифицирующей и легитимизирующей психическую данность, в соответствии с находящимися в публичном обороте именами (ярлыками). То есть я - уже в расположении духа, прежде чем дам ему имя в речи, обращенной к ближнему. Я нахожусь в расположении, не зная, как очутился тут, словно при пробуждении; и моя первая мысль окрашена этим настроением (расположением), так что она (мысль) не рефлектирует само настроение, но проецирует его на окружение.

"Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной отданности и выданности занимающему, озаботившему "миру". Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне" ни "изнутри", но вырастает как способ в-мире-существования из него самого".

Хайдеггер полагает, что дорефлективное восприятие мира, меняющееся вместе с настроением, принадлежит "чистому" феномену бытия, тогда как умная рефлексия уничтожает феномен, навязывая свои апперцепции:

"Именно в нестойком, настроенчески мерцающем видении "мира" подручное кажет себя в своей специфической мирскости, которая ни в какой день не та же самая. Теоретическое наблюдение всегда уже обесцветило мир до униморфности голого наличного...".

То, что в классической гносеологии признается обманом чувств, таит в себе усмотрение экзистенциальной истины, которая невозможна без герменевтического подхода. Последний обязан учитывать настроение, расположение духа, пребывание в аффекте. Достаточно примера юриспруденции, которая ставит свои вердикты в зависимость от нахождения имярека в определенном расположении. Без этого мотивационная часть приговора повисает в воздухе.

Хайдеггер отсылает нас здесь к классической древности:

"Под титулом аффектов и чувств эти феномены давно знакомы и в философии все-таки уже были рассмотрены. Не случайно, что первая дошедшая до нас, систематически проведенная интерпретация аффектов развернута не в рамках "психологии". Аристотель исследует "патэ" во второй книге своей "Риторики". Последняя должна осмысливаться - вопреки традиционной ориентации концепции риторики на нечто вроде "школьной дисциплины" - как первая систематическая герменевтика повседневности друг-с-другом-существования. Публичность как способ бытия людей (ср. ╖ 27) не только вообще имеет свою настроенность, она нуждается в настроении и "создает" его для себя. Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор. Он нуждается в понимании возможностей... всякого настроения, чтобы правильным образом возбуждать его и управлять им".

В отличие от Хайдеггера, Аристотель радует нас - расположение и настроение у него важны в диалоге, в обращенной к другу речи, для ее убедительности, зажигательности и публичной продуктивности.

Больше того, экзистенциальная истина, в отличие от гносеологической, вообще доступна только аффективно. И здесь Хайдеггер отсылает нас к христианским святым:

"... отсюда происходит, что вместо того чтобы, рассуждая о вещах человеческих, говорить, как уже вошло в пословицу, что надо их знать, прежде чем полюбить, святые наоборот, рассуждая о вещах божественных, говорят, что надо их любить, чтобы познать; и что в истину не войти иначе как через любовь /.../. Августин, Против Фавста кн. 32, гл.18: не входят в истину иначе как через любовь".

Итак,

"Расположение духа, настроение, нахождение в- (Befindlichkeit) - экзистенциальный основовид (Grundart), в котором Вот-Здесь-бытие есть свое Вот и Здесь".

В видах дальнейшего изложения, Хайдеггер считает необходимым уже теперь рассмотреть такую осново-нахождение (Grundbefindlichkeit) как страх. В самом деле, разве не застаем мы себя всякий раз в состоянии немотивированного страха?

Хайдеггер заключает этот параграф словами:

".... Такое знаменательное экзистенциально-онтологическое осново-расположение как страх (Angst) еще должно быть конкретно показано феноменом нахождения в определенном модусе боязни (Furcht)".

╖ 30. Страх как модус нахождения себя в- (пребывания в-)

Поскольку в этом параграфе речь идет о страхе, неудобно переводить здесь Befindlichkeit как "расположение": лучше пребывание или нахождение.

Хайдеггер пишет:

"Феномен страха поддается рассмотрению в трех аспектах: мы проанализируем перед-чем страха, устрашенность и о-чем страха. Эти возможные и взаимопринадлежные аспекты не случайны. С ними выходит на свет структура нахождения вообще".

"Перед-чем страха, "страшное", есть всякий раз нечто внутримирно встречающее в бытийном образе подручного, наличного или соприсутствия. /.../ Перед-чем страха имеет характер угрожаемости. Угрожаемость многослойна, в состав ее входят: 1. Встречающее имеет обстоятельственный род вредоносности. Оно показывается внутри обстоятельственной связи. 2. Эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым. Так определившаяся, она сама исходит из определенной области. 3. Область сама и исходящее от нее известны как такое, с чем не "ладно". 4. Вредное как угрожающее находится еще вне поддающейся обузданию (управляемой) близости, но близится. 5. Это приближение таково внутри близкого... 6. В этом таится: вредное как близящееся в близи несет раскрытую возможность ненаступления и прохождения мимо, рядом, что не уменьшает и не гасит опасения, только развивает".

"Сама боязнь есть себе-включающе-повелевающее высвобождение так характеризуемого угрожающего (опасного)".

"Осмотрительность видит страшное, когда пребывает в очутимости, находимости, расположении опасения. Боязнь как дремлющая возможность имеющегося в-мире-существования, "боязливость", уже отворила мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному. Сама близиться-можимость (Nahen-konnen) высвобождена реальной экзистенциальной вмещаемостью (RДumlichkeit) в-мире-существования".

То есть, речь идет не об ожидаемом (предвкушаемом) во времени наступающем событии угрозы, а из взаимного местоположения тел выдвигающаяся угроза, приближающаяся "пространственно", или становящаяся ближе относительно мест этих тел (подручных). Так что слова: "из мира может близиться" означает изменение взаимного местоположения. Лучше всего это иллюстрируется наезжающим на вас автомобилем. Как иначе понять? Ведь времени существования еще нет в рассмотрении.

"За что боязнь боится, есть само боящееся сущее, Вот-бытие. Лишь сущее, для которого в его существовании речь идет о нем самом, способно бояться. Боязнь отворяет это сущее в его угрозу, в оставленности на самого себя. Боязнь всегда обнажает, хотя и с меняющейся отчетливостью, Вот-здесь-бытие в существовании своего Вот-здесь".

"Когда мы боимся за свой дом или двор, тогда в этом не лежит никакой предстоящей инстанции для упомянутого определения за что боязни. Тогда Здесь-бытие как в-мире-существование есть существование, заботящееся о чем-либо".

"Опасение за-" может однако касаться также других, и мы говорим тогда что боязно за них. Это опасение за другого... не снимает страха с этого другого. Такое исключено уже потому, что другой, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Нам страшно за другого всего больше как раз тогда, когда он не страшится и отчаянно бросается навстречу угрожающему".

"Опасение, или боязнь за- ... есть способ быть-в-расположении вместе с другими, но не обязательно тоже страшиться или тем более страшиться вместе с другими. Можно быть в страхе за- ..., без того чтобы бояться самому. При строгом рассмотрении, однако, быть в страхе за... значит все же страшиться самому. "Страшно" при этом за событие (происходящее) с другим, который у меня может быть отнят".

Ближайшим представляется все таки не страх потери кого-то близкого, а обычное переживание вчуже, эмпатия, характерная для экзистенциала: находиться, или пребывать вместе.

Чего-то еще не хватает в этом анализе страха за...: по-моему не хватает любви. Отсюда, опасение вчуже, представляющее себе страшное, близящееся к другому, как к себе, понятно из эмпатии. Но страх за ближнего... - здесь у Хайдеггера голая рациональность. Этот страх как будто неотличим от потери имущества. ОднакоХайдеггер предостерег выше от такого понимания. Значит остается эгоизм.

Любви у Хайдеггера не случайно нет; потому, что она выводит нас совсем в иной экзистенциал, нежели экзистенциал заботы и добычи. Если я боюсь за другого из любви к нему, то этот страх уже не может рассматриваться как модус страха озаботившегося о себе имярека. У Хайдеггера же, страх за... - это как раз модус страха, рождаемого заботой о себе любимом. Ведь у Здесь-бытия речь всегда идет о нем самом.

Хайдеггер, однако, возражает, говоря:

"Опасение за- есть поэтому вовсе не какая-то ослабленная боязнь за себя. Речь здесь не о ступенях "эмоционального тона", но об экзистенциальных модусах...".

Значит, все таки есть модус боязни, характерный для со-пребывания с другими, отличающийся от боязни отъединенного от других (разлученного) существования.

В предыдущем параграфе мы с Хайдеггером рассматривали простое нахождение или пребывание (Befindlichkeit). Если ограничиться им, то нахождение в страхе, или обнаружение себя страшащимся, не дает страху определенности, типа, за что или за кого страх. Определенность За что (Worum) или За кого появляется из открытости Вот-бытия миру, и принадлежит в-мире-существованию.

Однако, это похоже на бегство в публичность от исконного экзистенциального страха ни перед чем, ни за кого. Не скрывает ли эмпатический страх нечто более исконное?

Страх - это глубокое в человеке. Он по зубам скорее религии, чем философии, - пусть даже экзистенциальной. Отсюда вся аналитика страха у Хайдеггера выглядит неубедительно:

"Конститутивные моменты полного феномена боязни могут варьироваться. При этом выступают разные бытимиожимости боязни. К встрече-структуре (Begegnisstruktur) угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем "хотя еще нет, но в любой момент" само внезапно врывается в занимающееся в-мире-существование, страх становится испугом. В угрожающем надо, поэтому, различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречаемости самого приближения, внезапность перед-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречи пугающего - внезапность, тогда страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения боязни мы знаем как застенчивость, стеснительность, тревогу, настороженность. Все модификации боязни указывают, как возможности очутимости в-, или себя-нахождения в-..., на то, что Вот-бытие как в-мире-существование - "боязливо" (furchtsam).

╖ 31. Вот-бытие как понимание

"Нахождение (Befindlichkeit) есть одна из экзистенциальных структур, в которой держится существование "Вот-здесь". Равноисконно с нею это существование конституируется как понимание. Нахождение, пребывание или расположение всякий раз имеет свое понимание, хотя бы и так, что оно его подавляет. Понимание всегда настроено (gestimmtes)".

"Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал, то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основный модус существования Вот-бытия. Напротив, "понимание" в смысле одного из возможных видов сознания среди других, несколько отличающийся от "толкования", должно вместе с этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дериват первичного понимания, со-конституирующего бытие Вот вообще".

"Расположение всегда имеет свою понятность (VerstДndnis)", потому что это расположение человеческого духа: потому оно, столько же настроение, сколько настрой на-, или расположение воли. Если бы мы говорили о животном, то "находимость" (Befindlichkeit), понималась бы как исключительно эмоциональное состояние. Но, говоря о человеке, мы не можем избавиться от его разумности, как "первичного понимания, со-конституирующего бытие Вот (Da) вообще".

Иными словами, разумность не может быть отнята у человека, хотя бы ближайше была подвержена настроению, расположению, нахождению в определенном состоянии духа. Это не понимание разумной воли, воли второй навигации. Это первичная воля - с одной стороны, мысли настроения, а с другой - настроенность понимания. Так мы поняли равноисконность понимания с расположением и "первичное понимание".

Это "первичное понимание" суще не в уме, как таковом; оно существует как понятливость воли, как отнесенная к воле понятность Вот-бытия. Аристотель определял эту понятность как интеллигенцию воли.

Отсюда, расположение, в котором человек всегда находит себя, не может пониматься только как Stimmung (настрой арфы души). "Расположение" есть состояние воли, её энтелехия, способность к осуществлению разумных содержаний. Поэтому вместе с "расположением" , Befindlichkeit, экузистирует возможность, MЖglichkeit:

"Мы употребляем временами в онтической речи выражение "кое-что понимать" в значении "мочь возглавить некое дело", не уступить им", "что-либо уметь". /.../ В понимании таится экзистенциал бытивида Здесь-бытия как Быти-можимость (Sein-kЖnnen). Здесь-бытие это не наличное, которое в качестве довеска может еще что-нибудь смочь, но есть первичная возможность.

"Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine MЖglichkeit ist. = Вот-бытие есть всякий раз то, что оно может существовать, равно как и оно есть своя возможность".

Слово "что" здесь не является ошибкой. Совершено недопустимо переводить: "чем оно умеет быть". Вот-бытие умеет, или может (способно) быть, существовать. Это его характер. с этим "может" соединены можимости и возможности бывания. Но никакого отождествления Вот-бытия с чем-то данное предложение не содержит.

"В качестве модальной категории наличности возможность значит еще не действительное и никак не необходимое. Она характеризует лишь возможное. Онтологически возможность ниже, чем действительность и необходимость. Однако возможность как экзистенциал, напротив, есть исконнейшая и последняя позитивная онтологическая определенность Вот-бытия".

То есть речь идет о возможности как потенции самого бытия, а не о структурах внешнего окружения. Возможность как экзистенциал есть бытие (Sein) Вот-бытия (Da-sein) в потенции самоосуществления. Интеллигенция воли к существованию есть Быти-можимость (Sein-kЖnnen) как не рефлексивное, но присущее воле понимание своего осуществления бытующее как понятность своего Вот (Da) в его озабочениях, которые выступают как возможности осуществления.

"Возможность как экзистенциал не означает свободно парящей бытиможимости в смысле "безразличности произвола" (libertas indifferentiae). Вот-бытие как дейсвтительное нахождение всякий раз уже попало в определенную возможность, как бытиможимость. /.../ Этим, однако, сказано: Здесь-вот-бытие есть себе самому вверенная можность существования (MЖglichsein), через и через выкинутую возможность. Вот-бытие есть возможность свободы для собственной бытиможимости. Можность существования прозрачна себе самой в различных возможных способах и степенях".

"Выкинутая возможность" отсылает к выкинутости самого существования как уже сущего вот так и вот здесь, в этом мире.

"Вот-бытие понимает себя всегда уже /.../ из возможностей".

В понимании чистая можимость, как таковая, выглядит уже умением быть - что, впрочем, выражается одним и тем же словом kЖnnen.

"Понимание как умение быть целиком и полностью пронизано возможностью".

"По сути могущее-бытие Вот-бытия касается очерченных способов озабочения "миром", заботы о других и во всем этом и всегда уже можимость быть к себе самому (zu ihm selbst), о себе и ради себя (umwillen)".

"Вот-бытие есть, экзистируя, свое Вот значит, во-первых: мир - "вот"; их Вот-бытие есть в-бытие. И оно есть подобным же "вот", а именно, как то, вокруг-ради-чего Здесь-вот-бытие есть. В "около-ради-чего" экзистирующее в-мире-существование как такое отворено, каковая отворенность была названа пониманием".

"Понимание есть бытие такого умения быть, какое никогда не предстоит как еще-не-наличное, но как, по сути, никогда не наличное оно "есть" с бытием Вот-бытия в смысле экзистенции. Вот-бытие есть таким образом, что оно всегда поняло, соотв. не поняло, так или так быть. Будучи таким пониманием, оно "знает", как оно с ним самим, т.е. с его бытиможимостью, обстоит. Это "знание" не возникло лишь из имманентного самовосприятия, но принадлежит к бытию Вот, которое по сути есть понимание".

"Понимание есть экзистенциальное бытие своей бытиможимости самого Вот-бытия, так, правда, что это бытие ему самому отворяет на что рассчитывать (Woran) этого с ним самим бывания".

Эти замысловатые формулировки служат одному - показать, что Вот-здесь бытие есть бытие миром, всегда уже открытое для взаимных определений.

"Почему понимание во всех существенных измерениях могущего быть отворенным в нем выступает всегда в возможностях? Потому что понимание само по себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем проектом. Он проектирует (моделирует) существование Вот-бытия в его для-ради-чего-намерениях (Worumwillen) столь же исконно, сколь в важности как мирскости своего мира".

Проектхарактер (Entwurfcharakter )понимания конституирует в-мире-существование внутри отворенности его Здесь, как Здесь некоей бытиможимости. Проект есть экзистенциальное бытие-составление игрового поля (Spielraums) фактических бытиможимостей. И, как выкинутое, Здесь-бытие выкинуто в бытивид проекта.

Проект не имеет ничего общего с поведением по измысленному плану, соответственно каковому Здесь-бытие устраивает свое существование, но как Здесь-бытие, оно имеет себя всякий раз уже спроектированным, и есть, проектируя./.../ Понимание есть, как проект, бытивид Здесь-бытия, в котором оно есть свои возможности как возможности".

То есть сами возможности которыми обнаруживают себя исконные бытиможимости существования, суть уже проект (набросок, эскиз) последующего их осуществления. Так что проект как экзистенциальная черта не является рациональным планом: он есть бытиесоставление существования; различаемый подэкзистенциал понимания как экзистенциала.

Хайдеггер пишет:

"Проектирующий характер понимания значит далее, что оно само не конципирует тематически то, в чем себя моделирует, возможности. Такое конципирование отнимет у проекта как раз его характер возможности".

Если попробовать передать сказанное языком психологии, то можно заметить: речь идет не о менталитете, но, скорее, - о ментальности; и, значит, не об уме, а о воле. Экзистенциальное выкинутое понимание есть как бы интеллигенция воли. Интеллигенция присуща самой воле, без того чтобы ее содержания конципировались.

"На основе бытивида, конституируемого через экзистенциал проекта, Вот-бытие всегда "больше" чем оно эмпирически есть...".

Потому что кроме есть в нем существует будет в возможностях, открытых в энтелехии воли. То есть Вот-бытие непременно есть становление:

"...поскольку оно есть то, чем становится (соответственно, не становится), оно может, понимая, сказать себе самому: "стань тем, что ты есть".

Далее Хайдеггер анализирует энтелехию существования, представляя её в виде возможностей стать таким или другим:

"Понимание может вложить себя первично в отворенностьмира, т.е. Вот-бытие может себя ближайше и чаще всего понимать из своего мира. Или наоборот, понимание набрасывает себя, прежде всего, в для-ради-чего-намерениях, т.е. Вот-бытие экзистирует как оно само. Понимание есть или собственное, возникающее из своей самости как таковой, или несобственное. "Не" - не означает здесь, что присутствие запирается от своей самости и понимает "только" мир. Мир принадлежит к его самосуществованию (Selbstsein) как в-мире-существованию. Собственное, равно как несобственное, понимание может опять же быть подлинным или неподлинным. Понимание как бытиможимость есть целиком и полностью осуществляется из возможностей. Вкладывание себя в одну из этих основовозможностей понимания не отменяет опять же другие. /.../ В понимании из мира в-существование всегда со-понимется, понимание существования как таковое есть всегда понимание из мира".

"Как фактическое, Вот-бытие всякий раз уже вложило свою бытиможимость в какую-то возможность понимания".

"Понимание в его проект-характере экзистенциально значит то, что мы называем перспективой Вот-бытия. Которая, с отворенностью экзистенциально сущей перспективы Здесь, есть равноисконно Здесь-бытие, согласно ознаменованным основоспособам своего существования, как осмотрительного культивирования, предупредительного попечения, как перспективы существования как такового, ради которого Вот-бытие всякий раз есть, как оно есть. Перспективу, которая первично и целиком покрывает существование, мы называем прозрачностью".

"...осмотрительность занятия есть понимание как понятливость".

Гуссерлево усмотрение сущностей Хайдеггер также относит к экзистенциальному пониманию Вот-бытия:

"Феноменологическое "узрение сущности" тоже основано на экзистенциальном понимании".

То есть, исходно присущая Вот-бытию интеллигенция предшествует размышлению и рациональному пониманию:

""Созерцание" и "мышление" суть оба уже отдаленные дериваты экзистенциального понимания".

"Экзистенциальное понимание" означает, что само существование уже умное в себе. Ясно, что без изначальной интеллигенции взаимно открытых друг другу существования и мира, операции ума не имели бы никакой основы. Не может быть партии в шахматы без предваряющего партию символического порядка шахматной игры.

Этот параграф Хайдеггер заканчивает следующим выводом:

"Нахождение и понимание характеризуют, как экзистенциалы, исконную отворенность в-мире-существования. В способе настроенности Вот-здесь-бытие "зрит" возможности, из которых оно есть".

Термин "отворенность" всякий раз отсылает нас к Вот-бытию как подобию Лейбницевой монады. В том смысле, что не будь Вот-бытие разомкнутым, мы имели бы монаду как замкнутое-в-себе. Однако Вот-бытие как в-мире-бытие есть принципиально "открытая система", никогда не могущая быть замкнутой. Это несовершенство дискурса, сохраняющего в себе налет метафизичности.

Последняя фраза говорит нам, что нахождение, узнаваемое как настроенность, не бессмысленное, но - всегда понимающее. Что возвращает нас к началу параграфа, где сказано:

"Расположение духа всегда имеет свою понятность /.../. Понимание всегда настроено".


╖ 32. Понимание и выкладывание (Auslegung)

В этом параграфе нам ставит подножку слово Auslegung. Его переводят как "истолкование", но это последнее из его значений. Буквально оно означает выкладка, выкладывание, раскладывание.

Как видим, слово имеет совсем иную природу, нежели русское слово "толкование". Последнее исходит из "толк" родственное английскому "talk" - беседовать, разговаривать, вести диалог. Тогда как немецкое Auslegung исходит не из речи, а из операции выкладывания предметов перед собой, для их обозрения, сортировки, номенклатуры. Поэтому перевод Auslegung словом истолкование сильно меняет окраску того феномена, о котором говорит Хайдеггер. Кроме того, указанная истолкованность существует у Хайдеггера до всякого толкующего предикативного высказывания, поэтому эту истолкованность понимания мы не можем связывать с разъясняющей дело речью, обращенной к партнеру.

К сожалению, в русском языке нет слова, аналогичного Auslegung , хотя "выложить" в смысле "рассказать" существует в нашем языке, поэтому будем выходить из трудности, переводя, в зависимости от контекста, и словом "толкование" и буквально - "выкладывание".

Судите сами, насколько оправданы наши предварительные замечания. Хайдеггер пишет:

"Вот-бытие как понимание проектирует свое бытие в возможностях. Это понимающее бытие к возможностям само - через ответный удар (отдачу) таковых, как отворенных в Вот-бытие - есть бытиможимость. Проект понимания имеет собственную возможность формировать себя. Формирование понимания мы именуем раскладыванием (Auslegung). В нем Понимание прилаживается, понимающе, к своему понятому. В раскладке понимание становится не чем-то другим, но им самим".

Как видите, здесь раскладывание подразумевает аналитическую работу рассудка, раскладывающего феномен в поле логики. Назвать это толкованием, было бы слишком смело, потому что под толкованием чаще всего подразумевается авторитетная экзегеза, экспертное объяснение. И относится таковое не к феномену, но уже к высказываниям о нем, к понятиям и т.д. Здесь же Хайдеггер говорит только лишь о формировании понимания.

Понимание как экзистенциал мы может отнести к ментальности, тогда как толкование принадлежит уже менталитету. Ментальность не нуждается в уме и рассуждении, она обнаруживается в энтелехии, тогда как менталитет (толкование) это больше чем работа ума. В менталитете заложена общественность - это толкования, находящиеся в публичном обороте.

Нормально "толкование" вообще не мыслится вне публичного диалога. Истолковано значит проговорено. Я истолковываю мысль другому, или мне истолковывают предложение. В существовании как общении толкование нашло бы свое естественное место.

Хайдеггер продолжает:

"Раскладывание фундирует экзистенциал в понимании, а не образует его посредством понимания. Раскладывание не есть принятие к сведению понятого, но разработка моделируемой (entworfenen ) в понимании возможности".

Это подтверждает правильность перевода в данном случае слова Auslegung как раскладывания. Сьтранно было бы говорить о "толковании" возможности.

Обратимся еще раз к слову Auslegung . Буквально оно означает "выкладывание, раскладывание". Эта семантика отличается от семантики русского слова "истолкование", которое означает "перевод с языка на язык" - отсюда, толмач. В русском слове "толкование" нет аналитики как выкладки и рассмотрения, обозрения, разглядывания выложенного и его новой раскладки; тогда как в немецком слове Auslegung аналитика есть главное значение, а истолкование является значением метафорическим.

При этом слово "разработка" (Ausarbeitung) ближе понимается в смысле разминки, разработки затекших членов, суставов, а не в смысле горных разработок, или разработки проектных решений. Понимание здесь еще не рефлективное, не рациональное, а как бы заложенное в самом нахождении (Befindlichkeit). То есть гимнаст как бы ощутил свои члены, оценил дистанцию глазом, примерился и в этом дологическом понимании возможности успеха находит себя способным сделать упражнение.

Поглядим теперь, что Хайдеггер понимает под Выкладыванием (Auslegung) более конкретно. Он пишет:


"Из отворенной в миропонимании значимости занимающееся Cуществование (Sein) дает себе понять подручным (beim Zuhandenen), какое дело может оно иметь всякий раз со встречающим. Осмотрительность открывает, это значит, что уже понятый "мир" становится выложенным (выкладывается). Подручное ясно и отчетливо (недвусмысленно) входит в понятую перспективу (Sicht). Всякая подготовка, отладка, настройка, подправка, комплектовка выполняется таким образом, что высмотренное подручное выкладывается отдельно от других в своем Для-чего (Um-zu), и заготовляется сообразно его ставшей видимой из прочих Выложенности. Высмотренное в своем для-чего Из-других-выделенное, как таковое, отчетливо понятое, имеет струкутру: Нечто как Нечто. На осмотрительный вопрос, что есть это определенное подручное, осмотрительно выложенное отвечает: это для...".

То есть выкладывание (Auslegung) есть конкретизация понимания мира в русле определенного занятия, когда вызванные занятием из внутримирного инструментцелого инструменты выкладываются перед занимающимся взором в их конкретном для-чего (Um-zu).

"Нечто как Нечто" есть как раз формула такой определенности. Например, отвертка как отвертка: но если первая отвертка есть номинальное различение, то вторая отвертка это уже отвертка-для... - я знаю для чего. И это "знаю для чего" есть понятое здесь и теперь существование. Оно ведь немыслимо без общего понимания себя, других и мира в целом; понимания присущего самому существованию, как оно есть, а не изложенное в теории мира и человека.

Отсюда ясно, что понимание обнаруживает себя в выкладке подручных средств осмотрительностью занятия. Так что стол в конкретной выкладке понимается уже не как вообще стол, а как стол для званого ужина, например. При этом стол не становится чем-то другим, но остается столом. Так появляется структура выкладки: стол в качестве стола, или стол как стол.

В этом "как" (Als), согласно Хайдеггеру,как раз и спрятано недискурсивное толкование (Auslegung), так что в формуле "стол как стол", стол после как понимается уже конкретнее, чем стол до как.

Здесь важна именно недискурсивность. То есть не требуется явная аналитика в рассудительной речи. это ментальная раскладка, производимая практически бессознательно.

Хайдеггер пишет:

"Осмотрительно - выкладывающее обращение с окружающим подручным, "видящее" это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно должно, впрочем, раскладывать по отдельности это осмотрительно выложенное даже в определяющем высказывании. Всякое допредикативное простое видение подручного само по себе уже понимающе-выкладывающее".

То есть не обязательно проговаривать мирское значение вещей, для того чтобы восприятие их было понимающим в плане их назначения и возможностей использования:

"Видение этой перспективы всегда уже понимающе-выкладывающее. Оно таит в себе выраженность отсылающих связей (всякого с-тем-чтобы), принадлежащих к Обстоятельственному целому (Bewandtnisganzheit), из которой понято простое встречающее. Артикуляция понятого в выложенном приближении сущего по путеводной нити "нечто в качестве нечто" лежит до тематического высказывания о нем".


"Простое видение ближайших вещей в имении-дела-с... настолько исконно несет в себе структуру выкладывания, что как раз будто бы свободное от "как" схватывание чего-либо нуждается в известном переключении. Лишь-имение-перед-собой чего-либо предстает в чистом глазении как уже-не-понимание. Это свободное-от-как восприятие есть лишение простого понимающего видения, не исконнее, чем это последнее, но производное от него. Онтическая невыговоренность этого "как" не должна совращать к упущению априорного экзистенциального составления понимания".

То есть "тупость" в отношении знакомого быта не является первичной. Первично как раз понимание, а тупость является нарочитой. Это предмет психопатологии.

Мартин продолжает:

"Но если уже всякое различение подручного инструмента есть понимающе-выкладывающее, дающее осмотрительно встречать нечто как нечто, то не говорит ли это как раз: ближайшее узнается чисто наличное, которое потом схватывается как дверь, как дом? Думать так, было бы непониманием специфической открывающей функции выкладывания. Оно не словно бы набрасывает "значение" на голую наличность и не оклеивает ее ценностью, но всегда имеет с внутримирным встреченным как таковым уже в миропонимании отворенное обстоятельство, которое через раскладывание становится выложенным".

Фактически Хайдеггер утверждает здесь исконность апперцепции, без которой нельзя мыслить человека: неправильно представлять его себе как tabula rasa. Существование (Dasein) не может выступать отвлеченным наблюдателем, воспринимающим нечто, и затем атрибутирующим его. Нет, существование есть бытие миром и в мире: потому ему необходимо абстрагирующее усилие, чтобы внутри-мирно понятное подручное превратить в отвлеченное нечто. Напротив понимание "для-чего" этого подручного не требует от существования никаких усилий; оно уже содержится в экзистенции. Хайдеггер говорит об этом как об "априорном экзистенциальном составлении понимания" (apriorische existenziale Verfassung des Verstehens).


"Выкладывание нечта как нечта по сути фундировано через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Выкладывание никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. Если особая конкретность толкования в смысле точной интерпретации текста любит взывать к тому, что "так в тексте", так что это "так в тексте", которое прежде всего, есть не что иное как само собой разумеющееся, необсуждаемое предрассуждение толкователя, необходимо лежащее в любом начале толкования как то, что с выкладыванием вообще уже "установлено", т.е. пред-дано в предвзятии, предусмотрении, предрешении".

"Как надо понимать характер этого "пред-"? С концом ли дело, если говорят формально: "априори"? Почему эта структура свойственна пониманию, в котором мы опознали фундаментальный экзистенциал Здесь-бытия? Как относится к ней свойственная выложенному, как таковому, структура "как, или в качестве какового..."?"

Если, в связи с понимание, говорить о смысле, то, согласно Хайдеггеру,

"Смысл есть то, в чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем отворении артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее выкладывание. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением из-чего проекта, откуда становится понятно нечто как нечто. Поскольку понимание и раскладывание составляют экзистенциальное составление бытия Здесь-вот, смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию отворенности. Смысл есть экзистенциал Здесь-вот-бытия: не свойство, которое приклеено сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "междуцарствие". Смысл "имеет" лишь Здесь-бытие, насколько отворенность в-мире-существования "заполнима" открываемым в ней сущим. Лишь Здесь-бытие может, поэтому, осмысленно или бессмысленно быть".


Судя по совокупности высказываний Хайдеггера, заключаем, что такая уже-истолкованность, присущая пониманию, заложена в мирскости (внутримирности) Здесь-бытия (Dasein): поскольку всякая вещь, встреченная в мире, заранее и давно уже прилажена к своему назначению, до того как Здесь-бытие поняло его как подручное в его "для чего".

"Внутримирное сущее вообще проектируется в мире, т.е. в целом значимости, в чьи отсылающие связи заранее прочно встроено занятие как в-мире-существование".

Завершает параграф следующая мысль Хайдеггера:

"Всякое толкование, призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое понятым".

Этот круг нельзя рассматривать как порочный circulus vitiosus, потому что это не логический круг, а экзистенциальный. Хайдеггер пишет:

"...видеть в этом круге порочный и выискивать пути его избежания, да даже просто "ощущать" его как неизбежное несовершенство, значит, в принципе не понимать понимание".

╖ 33. Высказывание как от-будущего (abkЭnftiger) модус раскладывания

Это странное слово, abkЭnftiger , означающее "с учетом будущего", или буквально "от-будущего", написанное в заглавии параграфа, пока непонятно. Оставим этот вопрос на дальнейшее. Хайдеггер начинает этот параграф со слов:

"Всякое раскладывание основано в понимании. Расчлененное в раскладывании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл. Поскольку высказывание ("суждение") основано в понимании и представляет производную исполнительную форму (Vollzugsform) раскладывания, оно тоже "имеет" смысл. Последний, однако, нельзя определять как то, что выступает "в" суждении рядом с актом суждения".

Хайдеггер вновь предостерегает от привычного понимания "смысла" высказывания, как интерпретации или истолкования высказывания, производимых post hoc.Нет, сам акт высказывания уже имеет смысл как прямая артикуляция понимания как экзистенциала существования.

Понятие смысла здесь несколько специфично. Смысл у Хайдеггера сугубо аналитичен - как бы сведен к членораздельности; так что происходит подмена - нечленораздельное значит бессмысленное. А членораздельность высказывание получает от раскладывания (Auslegung ), характеризующего акт существования.

Мы, однако, привыкли к синтетичности смысла. Нам кажется, смысл принципиально целостен: именно в смысле собирается воедино то, что расчленено в высказывании. Высказывание можно подвергнуть логико-смысловому членению на далее неделимые смысловые единицы. Но эта структура лишь показывает способность высказывания быть осмысленным, но едва ли суть аналитика смысла, как такового. Если принимаем такое понятие смысла, то мы механизируем смысл.... Или, вернее моделируем его с помощью логической машины. Язык, кстати, взятый с формальной стороны, есть такая машина.

Производимое языком как машиной членораздельное высказывание есть способ передачи смысла - коммуникативная форма. Но смысл может быть передан и иначе - одним символом, картиной; единой нерасчленимой пластической формой.

Наконец, высказывание "основано в понимании" лишь в аспекте информации, то есть машинообразно, кибернетически; актуально же высказывание основано в общении, в желании сообщить нечто стороне диалога. Понимание здесь вовсе не причем, поскольку непонимание высказывается ровно так же, как и понимание.

Не обусловлен ли этот аналитический уклон Хайдеггера самим немецким языком, в котором Auslegung сопряжено с ментальной аналитикой, возводимой языком к ручной операции раскладывания и выкладывания?

В связи с экзистенциалом общения, которому принадлежит высказывание, хотелось бы разграничить высказывание как коммуникацию, и высказывание как логическую форму - суждение. Между тем, Хайдеггер смешивает их, говоря: "Поскольку высказывание ("суждение")... Sofern die Aussage (das "Urteil")...".

Наконец, в диалоге смысл принадлежит также партнеру, понимающему высказывание. и этот смысл не обязательно совпадает со смыслом говорящего.И если мы говорим, что высказывание имеет смысл, то лишь в значении отрицательном, что оно не бессмысленно, то есть может быть понято собеседником. Понимание можно свести к ментальному акту, смысл же опрокинут на мир, равен целому миру. И хотя понимание сопряжено со смыслом, сказать, что высказывание имеет смысл, значит выражаться очень не строго. Смысл принадлежит понимающему и проецируется на высказывание, но не принадлежит высказыванию и не обязательно совпадает со смыслом того, кто высказывается.

Но посмотрим, что думает по этому поводу сам Хайдеггер. Он пишет:

"В нижеследующем мы отводим титулу высказывание три значения....:

" 1) Высказывание означает первично показывание. Мы удерживаем тем самым исходный смысл ????? как ?????????: дать увидеть сущее из него самого. В высказывании: "Молоток слишком тяжелый" открытое для смотрения не "смысл", но сущее в способе его подручности. Даже когда этого сущего нет в осязаемой и "просматриваемой" близости, высказывание имеет в виду само сущее, а не где-то простое представление его, ни "просто представленное", ни тем более психическое состояние высказывающего, его представление этого сущего".

"Слишком тяжелый" - субъективная оценка, хотя и со стороны орудования молотком. А раз субъективная, то обязательно включающая в себя психическое состояние высказывающего. Другое дело, что Хайдеггер абстрагируется от психического состояния и рассматривает высказывание "молоток слишком тяжелый" как экспертную оценку. В такой оценке молоток действительно показан в его подручности, хотя далеко не полностью.

А, что если убрать слово "слишком" и сказать: "молоток тяжелый". В этом случае высказывание уже не отсылает к конкретной вещи, но именно к общему представлению о молотке, как необходимо тяжелом в его функциональности. Если говоришь "слишком", то указание "этот" подразумевается, хотя может опускаться в речи. Немецкий язык здесь обманывает русского переводчика. Хайдеггер ведь говорит "Der Hammer", то есть употребляет определенный артикль, который следует переводить словом "этот", в данном контексте. И тогда высказывание звучит следующим образом: "Этот молоток слишком тяжелый". Таким образом, это не суждение о молотках вообще, но об этом конкретном молотке.

В эллинской речи, благодаря двойному смыслу слова ?????, логос-изречение обнаруживает логос-мысль. Заменяя логос-изречение высказыванием (Aussage) а логос-мысль смыслом (Sinn), мы несколько искажаем эллинскую речь, но все-таки передаем ее. Однако Хайдеггер, используя ????? как ?????????, отрицает обнаружение смысла. Он говорит об обнаружении сущего. Но в таком случае, мы поднимаемся на ступеньку вверх, к эмпиреям, где и значение слова Логос меняется: Логос как обнаружение сущего не есть логос-речь, это логос-интеллигенция космоса. От этой философемы нельзя аналогически переходить к трактовке высказывания (Aussage) как обнаружения сущего из него самого. Если принять определение Хайдеггера, то почему нужно исключить представление или психологическое состояние из ряда показываемых высказыванием сущих? И с каких пор молоток есть сущее в контексте эллинской метафизики? Там это как раз не сущее.

Далее Хайдеггер пишет:

" 2) Высказывание означает то же самое, что предикация. "Предикат" "высказывается" о "субъекте", этот определяется тем".

Здесь высказывание взято с логической стороны. Но остается ли оно при этом высказыванием? А также показыванием, ?????????? Думается, показывание не может раскрываться логической структурой предложения. Показывание не нуждается в рассказывании. Вопреки этим резонам, Хайдеггер все же находит возможным отождествить предикацию и показывание (апофансис):

"Высказанное в этом значении высказывания не так называемый предикат, но "сам молоток". Высказывающее, т.е. определяющее лежит наоборот в "слишком тяжелый". Высказанное во втором значении высказывания, определяемое как таковое, испытало против высказанного в первом значении этого титула содержательное сужение. Всякая предикация есть, что она есть, только как показывание. Второе значение высказывания имеет свой фундамент в первом. Члены предицирующей артикуляции, субъект - предикат, возникают внутри показывания. Определение не открывает впервые кажущее себя - молоток - как такое, но ближайшим образом как модус показывания именно суживает зрение на нем, чтобы через ограничение взгляда сделать очевидное в его определенности выражено очевидным. Определение идет перед лицом уже очевидного - слишком тяжелого молотка сначала на шаг назад; "полагание субъекта" экранирует сущее до "вот этого молотка", чтобы через акт убирания экрана дать видеть очевидное в его определимой определенности. Полагание субъекта, полагание предиката вместе с их сополаганием целиком и полностью "апофантичны" в строгом смысле слова".

Мы как будто ходим по кругу. Хайдеггер говорит, что логика лишь аналитически формализует очевидное в показывании. То есть понимание высказывания как показывания является дологическим. Логические термины (субъект, предикат) служат здесь лишь указанию на части высказывания, которые различаются, однако, не формально-логически, а по их положению в структуре "показывания". Понимание высказывания о молотке как слишком тяжелом является в себе целостным, подобным видению с помощью зрения. Поэтому высказываине и приравнивается к показыванию.

Кроме логического аспекта высказывания Хайдеггер рассматривает также аспект коммуникации, согласно Здесь-бытию как бытию миром, сообща с другими. Соответственно, третий аспект высказывания есть, по Хайдеггеру, рассказывание как сообщение чего-то о чем-то другим "здесь-бытиям", или другим "Я", которым говорящий "дает-тоже-увидеть" в речевом общении часть своего опыта с данным молотком:

"3. Высказывание означает сообщение, известие, уведомление (Mitteilung), высказывание ему, Heraussage (то есть не просто высказывание, а в направлении собеседника, в порядке коммуникации, в отличие от Aussage, А.Н.). Как такое, оно имеет прямое отношение к высказыванию в первом и втором значении. Оно есть побуждение-вместе-видеть (Mitsehenlassen) показываемое способом определения. Это побуждение-совместно-видеть делит это в его определенности показываемое сущее с другими. "Разделённое" становится сообща видящим существованием (Sein zum) к показанному, каковое существование к нему должно быть зафиксировано как в-мире-существование, а именно в том мире, из какого встречает показываемое".

Хайдеггер таким образом описал одну конкретную форму существования миром, хотя, в силу несовершенства своего дискурса, он продолжает говорить о существовании в мире. Мы миром, общиной видим показываемое обращенным к нам высказыванием (Heraussagen) инициатора показа, который сообщает нам, извещает нас, уведомляет о ...

Однако, это не физическое показывание, демонстрация чего-то: это показывание средствами языка, также как "видение" показываемого осуществляется не глазами, а через понимание речи.

Поэтому

"Высказанное как сообщенное может быть "разделено" другими с высказывающим, без того чтобы они сами имели показываемое и определяемое сущее в осязаемой и видимой близости".

Таким образом, опыт, приобретаемый другими - с которыми делится имярек - есть опыт вербально-коммуникативный. Они могут "видеть" показываемое лишь в когнитивно-культурном плане. Тогда как высказывающийся имеет опыт инструментальный и физический, который он транслирует в лингвокультурную коммуникацию.

"Высказанное может быть "пересказано дальше". Круг видящей друг-с-другом-разделенности расширяется. Вместе с тем показываемое, однако, может при этом пересказывании как раз снова затемняться, хотя и возникающее в таком пересказе-понаслышке знание и сведение все же еще подразумевает само сущее, а не "поддакивает" кругом носимому "выхолощенному смыслу". И пересказ понаслышке тоже есть в-мире-существование и существование к услышанному".


В этом пункте дискурс Хайдеггера трансформируется из лингво-когнитивного в лингво-коммуникативный. Когнитивный характер дискурса изначально был задан Хайдеггеру немецким языком с его инструментальным понятием выкладки, раскладки: Auslegung. Этот термин по своей этимологии явно принадлежит к языковой "интерпретации действительности, категоризации мира с помощью языка" (см. Карасик). То есть больше соответствует наличному.

Однако в коммуникации мы имеем дело уже не с упорядочением наличного, а с "развернутым ситуативно-культурным истолкованием" речи. Именно такое истолкование заключено в усмотрении другими показываемого высказыванием-сообщением. Совместное согласное усмотрение показываемого возможно в случае, когда все участники разделенного показа находятся в одной и той же ситуации встречи с сущим-в-мире подручным в акте их совместного в-мире-существования.

Поэтому здесь мы с полным основанием можем переводить слово Auslegung русским словом толкование, которое имеет коммуникативные коннотации.

Хайдеггер далее сопоставляет свою теорию высказывания как показывания с теорий суждения, но лишь вскользь. Он пишет:

"Сегодняшняя Теория "суждения", преимущественно ориентированная на феномен "действенности", или "значимости" не подлежит здесь пространному разбору. Довольно указания на многосложную проблематичность этого феномена "значимости", после Лотце легко выдаваемого за далее не редуцируемый "первофеномен". Этой ролью он обязан только своей онтологической непроясненности. /.../ Три вычлененных значения "значимости", как образ бытия идеального, как объективность и как обязательность, не только в себе непрозрачны, но постоянно перепутываются внутри самих себя. Методическая осторожность требует не избирать путеводной нитью интерпретации подобные мерцающие понятия. Мы не суживаем заранее понятие смысла до семантики "содержания суждения", но понимаем его как охарактеризованный, экзистенциальный феномен, в котором становится видимым формальный каркас всего, что вообще может отворять понимание и артикулировать толкование".

И продолжает:

"Если собрать три проанализированных значения "высказывания" в едином взгляде на полный феномен, то дефиниция будет гласить: высказывание есть сообщающее-определяющее показывание. Остается спросить: по какому праву мы вообще берем высказывание как модус раскладывания? Если оно нечто подобное, в нем должны повторяться главные структуры раскладывания. Показывание при высказывании происходит на основе уже отворенного в понимании, соотв. осмотрительно открытого. Высказывание не свободнопарящее поведение, способное от себя самого раскрывать первично сущее вообще, но оно держится всегда уже на базисе в-мире-существования. /.../ Оно требует проекта или замысла вообще отворенного, которое оно показывает способом определения".

То есть высказывание не может иметь специфической энтелехии без энтелехии всего открытого в мире-существованию. Сиречь, молоток не может быть просто тяжелым вне той работы, которую им хотят делать, и эта работа в свою очередь включена в целое миром-делания. Это хотение что-то делать молотком и есть проект, замысел, намерение.

Хайдеггер пишет:

"Высказывание как вообще раскладывание необходимо имеет экзистенциальный фундамент в намерении (замысле, проекте), предусмотрительности и предрешении (опережении)".

Отсюда становится понятным заголовок параграфа: "Высказывание как из-будущего модус раскладывания".

Хайдеггер пишет:

"Насколько, однако, оно становится из-будущего (abkЭnftiger) модусом раскладывания? Что в нем модифицировалось? Мы можем показать эту модификацию, держась граничных случаев высказывания, которые в логике функционируют как нормальные случаи и как примеры "простейших" феноменов высказывания. Что логика делает своей темой с категориальным суждением, напр. "молоток тяжел", то до всякого анализа она "логически" всегда уже и поняла. Невзначай как "смысл" предложения уже предположено: вещь молоток имеет свойство тяжести. В осмотрительном занятии подобных высказываний "ближайшим образом" нет. Зато у него есть свои специфические способы раскладывания, которые по отношению к названному "теоретическому суждению" могут звучать: "молоток слишком тяжелый", или скорее даже: "слишком тяжелый", "другой молоток!". Исконное исполнение раскладывания лежит не в теоретическом высказывающем предложении, но в осмотрительно-занимающемся отодвигании соотв. замене неподходящего инструмента, "не тратя лишних слов". Из отсутствия слов нельзя заключать об отсутствии толкования".

"Из-будущего" таким образом, означает, что, еще не начав пользоваться молотком, высказываю о нем - слишком тяжелый. Потому что я знаю, что я буду им делать, и знаю заранее инструмент этого делания, поэтому раскладываю инструмент так, чтобы под рукой был нужный, а ненужный отодвинут; и эту раскладку я произвожу, исходя из будущего дела. Об этом же я могу известить товарища по цеху, высказыванием: "слишком тяжелый", "этот не годится" и т.п.

Это высказывание не обязательно оглашается, но оно проговорено в себе, как толкование ситуации с молотком.

Хайдеггер спрашивает:

"Через какие экзистенциально-онтологические модификации из осмотрительного раскладывания возникает высказывание"?

"Удерживаемое в замысле сущее, напр. молоток, сначала подручно как инструмент. Будь это сущее "предметом" высказывания, то с подготовкой высказывания заранее происходит изменение в замысле (намерении). Подручное с-чем имения-дела, орудования, превращается в "о-чем" показывающего высказывания. Предусмотрительность выцеливает наличное в подручном. Через всматривание и для него подручное заслоняется как подручное. Внутри этого открытия наличности, закрывающего подручность, встречающее наличное определяется в его таком-то-наличном-бытии. Теперь лишь открывается доступ к чему-то наподобие свойств. "Что", в качестве которого подручное определяется высказыванием, почерпается из наличного как такового. Как-структура раскладывания испытала модификацию. "Как" в его функции присвоения понятого уже не прощупывает целое обстоятельств. Оно в плане его возможностей артикулировать связи отсылок отрезано от значимости как конституирующей мироокружность. "Как" оттесняется в равномерную плоскость лишь наличного".

То есть изменение происходит в намерении образования высказывания. Изменяется моя диспозиция по отношению к сущему, изменяется и высказывание. Так что высказывание, как суждение о наличном, образуется путем модификации раскладки. Этот модус называет Хайдеггер "от-будущего", поскольку перемена исходит от намерения, замысла (Vorhaben).

Какова при этом цель Хайдеггера? Он пишет:

"Предварительно надлежало лишь демонстрацией производности высказывания из толкования и понимания уяснить, что "логика" ?????'а укоренена в экзистенциальной аналитике Вот-здесь-бытия".

Таким образом, Хайдеггер доказал, что Аристотелева логика не является первичной формой ума. Первичной является раскладка осмотрительного занятия чем-либо в порядке в-мире-существования.

Этим Хайдеггер свидетельствует, что формальная логика не может принципиально свести концы, поскольку содержит скрытые когнитивные и бытийные акты, которые надлежит открыть онтологии.

╖ 34. Вот-здесь-бытие и речь. Язык

"Фундаментальные экзистенциалы, конституирующие бытие "Здесь" (das Sein des Da), отворенность в-мире-существования, суть нахождение (Befindlichkeit) и разумение (Verstehen)".

Слово разумение означает здесь не рациональность, а разумную антиципацию.

Мы уже говорили выше, что перевод Befindlichkeit словом "расположение" уводит в сторону от смысла высказывания Хайдеггера. Именно заранее и всегда уже нахождение в открытости существования миром, обретение себя во внутримирной ситуации делания дела, отсылающего к другим Здесьбытиетипным сущим, конституирует здесь-бытие в части "здесь".

"Разумение таит в себе возможность выкладывания, которое есть присвоение понятого".

"Поскольку нахождение равноисконно (gleichursprЭnglich) разумению, оно держится (= сохраняется, всегда пребывает) в осведомленности умения. Ему соответствует такая же осведомленность в раскладке (Auslegbarkeit). С высказыванием сделалось видимым крайнее производное раскладки".

Почему "крайнее", потому что на этой грани "логоса" как "показывания" совершается переход в другой экзистенциал - общения, где показывание обретает смысл подельчивости = показывания другим. Тогда высказывание из логической формы становится сообщением. Двуликость античного логоса - одновременно и формы ума и формы речи, - позволяет Хайдеггеру без разрыва, двигаясь как по листу Мёбиуса, совершить переход от когнитивного освоения реальности с помощью речи, к самой речи и речевому общению как способу бытия.

Он пишет:

"Прояснение третьего значения высказывания как сообщения (рассказывания) приводило к понятию молвы и разговора, до сих пор остающихся незамеченными...".

"Во всякой речи таятся разговоры как таковые, или молва, сплетни, слухи, болтовня; что в соответствующих пожеланиях, вопрошаниях, высказываниях о... выговоренные как таковые. В них речь делится с...."

"Экзистенциально-онтологический фундамент разговора есть речь. /.../ Речь экзистенциально равноисконна с нахождением и разумением. /.../ Речь есть артикуляция вразумительности".

"Если речь, артикулирование вразумительности Здесь, есть исконный экзистенциал отворенности, которая однако становится первично конституирующей через в-мире-существование, должна также и речь действительно иметь специфический внутримирный бытивид (Seinsart). Имеющеяся вразумительность в-мире-существования выговаривается как речь. Целое значений вразумительности приходит к слову, или обращается к слову. Значения будят слова. Однако слововещь (WЖrterdinge) не становится снабженной значением".

"Как экзистенциальное составление отворенности Здесь-бытия (Dasein) речь конститутивна для его экзистенции. К разговаривающему разговору принадлежат, как возможности, слушание и молчание".

"Связь речи с пониманием и вразумительностью становится ясной из принадлежащей самой речи экзистенциальной возможности, из слушания. Мы не случайно говорим, когда "неверно" услышим, что "не понимаем". Слышание конститутивно для речи....".

"На основе этой первичной экзистенциальной слышать-можимости возможно нечто такое как слушание, прислушивание и подслушивание (Horchen), что само феноменально еще исконнее того, что в психологии "ближайше" определяют как слух (HЖren), чувство тона и восприятие громкости. Слушание (Horchen )также имеет бытивид понимающего слышания".

То есть, слышать здесь означает не воспринимать и различать звуки. Последние нужно вынести за скобки. Речь идет о слушании и слышании речи: слышании как сразу же понимании.

Таким образом, Здесь-бытие отворено не только занятием, но и речью, неотделимой от слышания. Говорение-слышание открывают возможность выделения бытивида прямого общения, не опосредованного занятием. Но будет ли Хайдеггер когда-либо рассматривать этот экзистенциал?

Пока что это ожидание не оправдывается. Вместо речи общения, мы находим кибернетическую речь. Хайдеггер пишет:

"Речь есть "означающее" членение вразумительности в-мире-существования, к которому принадлежит сосуществование (Mitsein), и которое всякий раз держится в определенном способе занимающегося друг-с-другом-существования".

То есть главное, это все-таки организационные возможности речи через сообщение другому со-труднику ситуативного понимания уже прежде понятого порядка. Это мир-мастерская, в нем общаются работники, знающие толк в деле, для совместного делания.

Отсюда и формы речи, на которые обращает внимание Хайдеггер:

" ... Последнее есть речь как со - и разногласие, понуждение, предупреждение, выговаривание, обговаривание, уговаривание, далее как "формулирование высказываний" и как говорение по способу "держать речь перед...". Речение есть речь о-...".

Соответственно и язык (die Sprache) у Хайдеггера не живое бытие общества человеков как "животных политических", но - один из подручных инструментов сферы "техно":

"Наружу-выговоренность речи есть язык. Эта Словоцелость (Wortganzheit) как та, в какой речь имеет свое "мирское" бытие, становится так находима в качестве внутримирного сущего наподобие подручного (Zuhandenes). Язык может быть расколот во внутримирных слововещах (WЖrterdinge). Речь есть экзистенциальный язык, потому что сущее, чью отворенность она артикулирует соответственно значениям, имеет бытивид выкинутого, переданного "миру", или инструктируемого и руководимого миром, в-мире-существования".

Этим сказано, что язык уже существует в мире, в котором обретается Здесь-бытие. Существование сообщает себя другому, говорит на языке. Но можно ли приравнять язык к подручному? По-нашему. Язык также есть исконное составление (Verfassung) экзистенции. Так что, заговаривающий с кем-либо имярек всякий раз заговаривает на языке.

Если же Хайдеггер сравнивает язык с подручным, то, похоже, язык выступает у Хайдеггера как предмет изучения лингвистов: целокупность уже выговоренного, доступная изучению. Такой язык есть инструмент, мертвая вещь. Зная структуру языка, лингвист может составить сообщение на мертвом языке, и даже фонетически правдоподобно озвучить его.

Ясно, что такого рода сообщение будет чистой формой, и поэтому, согласно Хайдеггеру,

" Сообщение никогда не есть что-то вроде переноса переживаний, например мнений и желаний, из глубин одного субъекта в глубины другого".

Разумеется, если это сообщение информбюро (Левитана мы выводим за скобки). Но в живом общении, сказанное другом лишь в последнюю очередь есть сообщение, а в первую как раз перенос переживаний из глубин одного в глубины другого. В живой речи прямой формальный смысл высказывания чаще всего ничего не значит, так как служит сокрытию. И за ним как раз улавливается не проговоренное, которое сообщается парадоксальным образом - сокрываясь.

Кажется, что Хайдеггер вторгся не в свою область. Язык - традиционное поле французской философии. Вот бы "лягушатники" задали перцу этому тупому "бошу"!

Не будем, однако, спешить. Хайдеггер не так туп. Он просто хочет сказать, что для переноса "из глубин в глубины" недостаточно лишь языка как конструктора артикуляционных форм, но потребно некое априори, предшествующее событию вербального общения:


"Феномен сообщения /.../ надо понимать в онтологически широком смысле. Высказывающее "сообщение", оповещение к примеру, есть частный случай экзистенциально основательно схваченного сообщения. В последнем конституируется артикуляция понимающего друг-с-другом-существования. Она выполняет "разделенность" со-нахождения и понятность со-существования. /.../ Соприсутствие уже реально очевидно в со-нахождении и со-понимании".

Таким образом, сообщение нельзя понимать чисто информационно и кибернетически: его нужно понимать экзистенциально. Сосуществующие вотбытиетипные сущие как бы погружены в поле сонахождения в общем для них мире, и это поле существует в непрерывном обмене сообщениями сопонимания, которые не артикулируются в рутинном бывании, но в специальном случае появляется информирующее сообщение - уведомление, оповещение. Оно как частица, родившаяся в возмущенном поле. Тогда как в невозмущенном состоянии обмены виртуальны, информационных сообщений не слышно, тем не менее, со-нахождение и со-понимание как поле предполагает непрерывный обмен сообщениями - такова экзистенциальная аналитика со-понимания, укорененного в со-нахождении.

Хайдеггер продолжает:

"Всякая речь о..., в своем проговоренном сообщающая, имеет вместе с тем характер себявысказывания. В речи существование выговаривается, не потому что оно сначала замуровано как "внутреннее" от некоего снаружи, но потому что оно как в-мире-существование, понимая, уже есть "снаружи". Выговоренное есть именно бытие-снаружи, т.е. всегда вид нахождения, Befindlichkeit (расположения духа,настроя, Stimmung), о котором было показано, что оно задевает полную отворенность в-существования. Языковой индекс принадлежащего к речи оповещения об имеющемся в-существовании лежит в тоне, модуляции, в темпе речи, "в манере говорить". Сообщение экзистенциальных возможностей нахождения (пребывания в-), т.е. отворение экзистенции, может стать целью "поэтической" речи".

А именно в плане себя-высказывания, раз речь идет лишь о потенциях себя-осуществления, или о "возможностях нахождения".


Ограничиваясь чисто феноменальным "нахождением" (Befindlichkeit ), Хайдеггер избегает метафизических трансценденций, связанных с понятиями "нутра", "сердца", "души", "крови" и т.п. , и оставляет нас в позитивной сфере.

Он пишет далее:

"Поскольку для Существования Здесь, - значит для нахождения и понимания, - конститутивна речь, а Здесь-Бытие значит в-мире-бытие, постольку Здесь-Бытие как речь "в-существования" себя уже высказало. У Здесь-Бытия есть язык. Случайность ли, что греки, повседневное экзистирование которых вкладывало себя преимущественно в говорение-друг-с-другом и которые одновременно "имели глаза" чтобы видеть, в дофилософском равно как в философском толковании Здесь-Бытия определяли существо человека как ???? ????? ?????"

"Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Это значит не то, что ему присуща возможность голосить (издавать звуки голосом), но что это сущее бытует способом раскрытия мира и самого существования. Греки не имеют отдельного слова для языка: они понимали этот феномен "ближайшим образом" как речь. Поскольку, однако, для философского осмысления ????? входил в рассмотрение преимущественно как логичное высказывание, разработка основоструктур форм и составных частей речи проводилась по путеводной нити этого (формального) логоса. Грамматика искала свой фундамент в "логике" этого логоса. Последняя, однако, основывается в онтологии наличного. Перешедший в последующее языковедение и в принципе сегодня еще законодательный основосостав "семантических категорий" ориентируется на речь как высказывание. Если наоборот взять этот феномен в принципиальной исходности и широте экзистенциала, то представляется необходимость перенесения науки о языке на онтологически более исконные основания. Задача освобождения грамматики от логики требует позитивного понимания априорной основоструктуры речи вообще как экзистенциала...".

Так Хайдеггер объясняет исторически, почему вместо экзистенциала речи мы имеем логику. Виноваты эллины, лингвистическая рефлексия которых базируется на судебной риторике, сиречь на логических доказательствах.


Тем самым он провиденчески разделяет гуманитарную науку о языке от технологии построения формальных языков, или математической логики, сделавшей возможными компьютеры. И полагает, что раскрытие гуманитарной сути языка лежит в понимании его как способа существования "Я", или "Вот-Бытия":

"Учение о значении коренится в онтологии Вот-бытия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы этой онтологии".

" В конце концов, философское исследование должно однажды решиться спросить, какой способ бытия вообще присущ языку. Есть ли он внутримирное подручное или имеет бытийный род Здесь-Бытия, либо ни то, ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть "мертвым"?"

В отношении последнего следует заметить, что быть и мертвым - несовместимые категории. Можно говорить лишь о квазибытии мертвого языка в ученых и религиозных корпоративных дискурсах и символических технологиях: то есть о бывании, которое радикально отличается от бытия живого языка. Профессиональное общение врачей или натуралистов на латыни не равно со-существованию и общению римлян в римской ойкумене, которое интерпретируется Хайдеггером как способ быть раскрытым миру.


Б. Повседневное существование здесь и слабость Здесь-Бытия


"В возвращении к экзистенциальным структурам отворенности всякого в-мире-существования наша интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность Здесь-бытия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически вынесенному феноменальному горизонту. Возникает теперь вопрос: каковы экзистенциальные черты отворенности в-мире-существования, насколько оно как повседневное сохраняется в бытивиде Имярека? Свойственно ли ему специфическое нахождение, особое понимание, речь и выкладывание? Ответ на эти вопросы становится тем более настоятельным, если мы вспоминаем, что Вот-бытие ближайшим образом и чаще всего поглощено имяреком и подчинено ему".

Слово "поглощено", aufgeht здесь следует понимать не в смысле, что Имярек проглотил Здесь-бытие - чего не может быть, поскольку Имярек не существует поистине - но в смысле, что Вот-здесь-существование поглощено Имяреком как неким делом, проектом, творчеством и т.п.

Хайдеггер продолжает:

"Не выкинуто ли Здесь-бытие как выкинутое в-мире-существование ближайше как раз в общественность (жffentlichkeit) Имярека? И что другое означает эта общественность, как не специфическую отворенность Имярека?"

Вопрошание Хайдеггера очевидно риторическое. А куда еще выкинуто существование? В чем оно себя находит уже пребывающим? Разумеется в некотором габитуальном общении и устоявшейся общности, основанной в негласных и гласных конвенциях: в общепринятых мнениях, и представлениях, и способах бывания.... Разумеется, мальчик, даже подражая конкретной личности, все-таки хочет быть типажом, Дядей Степой.

Но и не мальчик а даже духовно рожденная личность может терять свою истину и волю и отдаваться поверхностным конфигурациям взаимно индуцируемых индивидуальностей.

Иными словами: "пока не требует поэта к священной лире Аполлон, в заботы суетного света он малодушно погружен".

Таким образом Хайдеггер поднимает вопрос о возможной зависимости Здесь-бытия от повседневной общественности, публичности, пошлости. Ниже он хочет показать, как способ бытия отворенного (= общающегося) Здесь-бытия (Dasein) в речи и речью оказывается подвержен влиянию некоего обобществленного омертвления языка в повседневной пошлой речи и формализованной публичности.

Этому посвящен

╖ 35. Болтовня, молва, пересуды (Das Gerede)


"Выражение "болтовня" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного Здесь-бытия. Речь чаще всего выговаривается и себя всегда уже выговорила. Она есть язык".

Ведь язык - это все прежде высказанное, и говоримое теперь, и все, что будет высказано. Поэтому речь как экзистирующий язык разом и проговаривается и уже проговорена, ибо в языке заключены все возможные речи.

Хайдеггер продолжает:

"В проговоренном и высказанном, однако, всякий раз уже, в таком случае, спрятано понимание и раскладывание. Речь как выговоренность (высказанность) таит в себе выложенность Здесь-бытие-понятности. Эта выложенность менее всего, как язык, подручна, но ее существование само есть вотбытиетипно (daseinsmдßiges)".

Этим Хайдеггер как будто дезавуирует высказанное раньше приравнивание языка в его существовании к подручному, и подтверждает наше мнение об экзистенциальной исконности речи-языка. Он относит речь, как выложенность сущепонятности, к вотбытиетипному (daseinsmдßiges) сущему, в отличие от подручнотипного (zuhandenmДßiges). Но при этом все-таки сохраняет за языком, как предметом филологии и лингвистики, повидимому, статут подручного, когда говорит "подручна, как язык".

Далее Мартин говорит о помянутой "выложенности здесьбытиепонятности", таящейся в речи:

"Ей Здесь-бытие ближайше и в известных границах постоянно вверено, она управляет и распределяет возможности среднего понимания и соответствующего нахождения (Befindlichkeit). Высказанность (проговоренность) сохраняет в Целом ее расчлененной Значений-связи понимание отворенного мира и равноисконно с ним понимание со-присутствия (Mitdaseins) других и, всякий раз, своего в-существования. Уже заложенная так в высказанности понятность касается всякий раз, как достигнутой и традиционной открытости сущего, так и соответствующей понятности существования и имеющихся возможностей и горизонтов для нововводимого раскладывания и мысленного (понятийного) членения. Сверх голого указания на факт этой выложенности (истолкованности) Здесь-бытия должно теперь надо, однако, спросить об экзистенциальном бытивиде (Seinsart) высказываемой и высказанной речи. Если ее нельзя понимать как подручную, то, каково ее существование, и что оно принципиально сказывает о повседневном бытивиде Здесь-бытия (Dasein)?".

"Себя-высказывающая (Sichaussprechende) речь есть сообщение. Его бытийная тенденция нацелена на то, чтобы подвести слышащего к участию в отворенном существовании к обговариваемому в речи.   В меру средней понятности, которая уже лежит в проговариваемой при себя-высказывании речи, сообщаемая речь может быть довольно глубоко (weitgehend) понята без того чтобы слушающий ввел себя в исконно понимающее бытие к "о-чем" речи. Имярек не столько понимает обсуждаемое сущее, сколько слышит уже лишь проговариваемое как такое. Оно будет понято, о-чем, лишь приблизительно, невзначай: слушающий имярек подразумевает то же самое, что говорящий, потому что они сообща понимают сказанное в той же самой усредненности".

Таким образом, Хайдеггер утверждает, что пошлый человек, человек толпы, имярек, обычно не нуждается в усилии мысленного проникновения в обсуждаемый предмет, и не совершает этого усилия - то есть не внимает ближнему по-настоящему, но аутично держится внутри общепринятых смыслов проговариваемой речи. Это приводит на память призыв Гегеля, также направленный против усредненного модуса существования, - разводить в стороны обыденную и философскую речь: не позволять себе вкладывать в философские термины обычные значения тех же слов.

Согласно Хайдеггеру, люди в пошлости не понимают друг друга, как личностей: они понимают саму по себе речь, как осуществление языка, которым они владеют, в общеупотребительных смыслах. То есть люди понимают друг друга только благодаря обобществленным словоупотреблениям, а не потому, что они существуют друг для друга как души, которыми они старались бы обменяться.

Поэтому не важно, что ты сказал, а важно, что говорит сама по себе речь (в общепринятом изводе), которую ты произнес:


"Слышание и понимание заранее привязаны к проговариваемому как таковому. Сообщение не "делится" первичным бытие-отношением к обговариваемому сущему, но друг-с-другом-существование движется в друг-с-другом-говорении и занятости обговариваемым. Ему причиной то, что было сказано. Присказка (Gesagtsein), поговорка, изречение отвечают теперь за подлинность и дельность речи и ее вразумительность".

Отсюда заметна разница между нашим пониманием пошлости и таковым Хайдеггера: мы говорим, что имярек, замкнутый в пошлости речи, не понимает другого лица, как такового; Хайдеггер же говорит, что пошлые люди не понимают, о чем речь, - то есть не понимают отношения лица к предмету речи. Это отвечает тому опосредованию деланием, занятием, в котором люди сообщаются друг с другом у Хайдеггера. У него нет прямого диалога, но - через подручное и занятие.

Значит, пошлому среднестатистическому имяреку здесь противопоставлен не любящий, а ученый, чье отношение к предмету свободно от обыденных смыслов речи. Этим обычная речь очень отличается от высказывания ученого, которое может быть понято другим ученым только через воспроизводство опыта, к которому отсылает высказывание, - поскольку только в опыте суть те сущие, с которыми бытийно связано высказывание. И само это бытование есть не что иное как исследование, познание в качестве способа быть человеку. Именно этот способ быть есть, в таком случае, истинный самостоятельный, тогда как все другие способы обнаруживаются как страдательная зависимость, вырождение, деградация, оскудение истины существования.

"И поскольку говорение утратило первичную бытийную связь с обговариваемым сущим,.... Оно делится не способом исконного присвоения этого сущего, но путем распространяющей дальше (Weiterrede) и вторящей (Nachredens) речи. Высказанное как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитетный характер. Дело обстоит так, потому что говорят. В таком втореньи другим, или сплетнях, пересудах (Nachrede), и дальнейшей передаче услышанного (Weiterreden), через которое уже изначальная нехватка почвы достигает полной беспочвенности, конституируется молва (толки, слухи)".

Авторитетен здесь некий собирательный Другой, представляющий общество, коллектив. В этой авторитетности выражена зависимость индивидуума от общества, которое существует раньше него и которому он вверен с момента своего рождения, или "выкинутости", как говорит Хайдеггер.

Хайдеггер противопоставляет здесь авторитету обычая и авторитету скрывающегося в толпе "Старшего" авторитет правильного опыта и строгой логики в ученой общественности. Обь этом свидетельствует утверждение Хайдеггера о том, что "говорение утратило первичную бытийную связь с сущим",

В этом случае средний имярек, человек толпы может быть рассмотрен как ученый, изменивший себе, впавший в усредненный логос. В таком случае настоящая экзистенция есть экзистенция ученого философа, и истинное общество есть общество философов.

Однако, социальная реальность есть в очень малой степени реальность исследовательской деятельности: мир не есть государство философов. Люди, в массе своей, не мыслят как исследователи, не ставят строгих опытов. Их опыт случайный и житейский; они его учитывают, но руководят людьми лидеры, в гораздо большей степени, чем опыт и разум. Люди следуют за лидером, подчиняются социальным авторитетам; и одним из важнейших авторитетов является сам мир как община, за которой стоит бог Митра.

Утверждение Хайдеггера о том, что "говорение утратило первичную бытийную связь с сущим", кроме сказанного выше, могут указывать на приверженность определенной теории языка, согласно которой слова первично обозначают опытно данное сущее. Эта теория языка откровенно привязана к гносеологической теории человека, согласно которой человек в истине есть субъект познающий (cogito sum). Вместе с денонсацией гносеологической модели человека теряет значение и соответствующая теория языка.

Хайдеггер пишет:

"Речь, принадлежащая подлинному бытиесоставлению (Seinsverfassung) Вот-бытия (Dasein) и составляет его отворенность со- (mit), имеет возможность стать молвой (Gerede), и как таковое уже не столько сохранять свое в-мире-сушествование открытым в расчлененной понятности, сколько замкнуть его и скрыть внутримирное сущее. Для этого не требуется намерения обмануть. Сплетня не имеет бытивида осознанного выдавания одного за другое. Беспочвенные россказни и дальнейший их пересказ достигают того, что отворенное превращается в затворенное. Потому что "сказанное" всегда ближайшее понимается как открытое, найденное, обнаруженное".

То есть среднестатистический имярек воспринимает сказанное не как сплетню, молву и пересуды, а как свидетельство о-, но подлинное свидетельство дает только ученый. Когда же я вовсе не ищу никакого свидетельства, а просто хочу поболтать с соседом, то я не обманываюсь, когда мне рассказывают о пришельцах. Мне просто нравится почесать языком про "тарелки".

Хайдеггер не подозревает, что люди просто живут болтовней, вовсе не намереваясь нечто из нее узнавать. Болтовня - такой же экзистенциал как и другие: только это экзистенциал общения как такового, без опосредования ремеслом.

Об этом сообщает сам Хайдеггер, говоря:

"Беспочвенность толков не запирает им доступа в общественность, в публику, но благоприятствует ему".

К "толкам" Хайдеггер относит и литературу:

"Толки" не остаются ограничены устным проговариванием, но широко распространяются в написанном как "литература".

Будучи невольно привязан к гносеологии, Хайдеггер может признать способ существования в сплетнях и молве только неистинным, оторванным от корня. Корень же этот - понимание существования. То есть, в пределе, подлинное самопознание.

Он пишет:

"Молва, затворяющая указанным способом, есть бытивид оторванного от корня Здесь-бытия-понимания (Daseinsverstandnisses). Оно, тем не менее, не случается как подручное состояние за каким-либо подручным, но экзистенциально выкорчевано как оно само способом постоянного выкорчевывания. Онтологически это значит: Здесь-бытие, держащееся толков, само себя отрезало как в-мире-существование от первичных и исконно-истинных бытиеотношений к миру, к присуствию, к в-существованию . Оно держится в некоем парении и этим способом все же всегда есть за "миром", с другими и к себе самому. Только сущее, чья отворенность конституируется нахождением-понимающей речью, то есть в этом онтологическом составлении своего Здесь, которое есть "в-мире-существование", имеет возможность такой выкорчеванности, которая так же мало составляет ничто существования, как, скорее, его повседневную обнаженную "реальность".

Иными словами, возможность существовать не самим собой, а миром в который выкинут, и в этой выкинутости имярек уже, находя себя "здесь-вот", понимает, обеспечивает бытивид экзистенциальной выкорчеванности.

Хайдеггер завершает:

"В самопонятности и самоуверенности усредненной выложенности таится, однако, то, что под его охраной даже жуть зависания, в которую ее может вогнать растущая беспочвенность, остается для самого Здесь-бытия потаенной".

╖ 36. Любопытство

"При анализе понимания и отворенности Здесь вообще указывалось на lumen naturale и отворенность в-существования была названа просветом Здесь-бытия, в котором уже начинает быть возможным нечто такое как перспектива, вид, видимость (Sicht). Перспектива, принимая во внимание основовид (Grundart )всех Здесь-бытию-отвечающих (daseinsmДßigen) отворений, превращается в понимание, схватываемое в значении врожденного присвоения сущего, к которому Здесь-бытие может вести себя сообразно своим реальным существования-возможностям (SeinsmЖglichkeiten)".

Итак, онтологически, естественный свет разума есть имеющаяся в нахождении разумная антиципация сущего, которая является генуинной, читай: врожденной; но не в смысле биологического рождения из утробы матери, но в смысле выкинутости в мир, и нахождения себя в мире, как исходное и исконное экзистенциальное положение сознания (= Вот-бытия). Отсюда, вид, видимость, перспектива есть не животное зрение, или простая перцепция, но антиципированное восприятие, или апперцепция; то есть умное видение, которое в практическом действии реализации возможностей существования тут же превращается в понимание.


"Базовое имение вида, перспективы, видимости (Sicht ) кажет себя в своеобразной бытийной тенденции повседневности к "гляденью (глазенью)". Мы обозначаем ее термином любопытство, который характерным образом не ограничен зрением и выражает тенденцию к своеобразному вопрошающему допущению случающегося в мире (Begegnenlassen der Welt). Мы интерпретируем этот феномен в принципиальной экзистенциально-онтологической нацеленности: не в суженной ориентации на познание, которое в греческой философии уже рано и не случайно понимается из "охоты видеть". Трактат, в собрании аристотелевских трактатов по онтологии стоящий на первом месте, начинается предложением: ?????? ???????? ??? ??????? ????????? ?????".

"Хлопоты высматривания реально покоятся в существовании человека". Чем вводится разыскание, стремящееся раскрыть происхождение научного исследования сущего и его бытия из названного способа существования Здесь-бытия. Эта греческая интерпретация экзистенциального генезиса науки не случайна. В ней приходит к эксплицитной понятности то, что намечено в положении Парменида: ?? ??? ???? ????? ????? ?? ??? ?????. Бытие есть то, что кажет себя в чистом вопрошающем рассматривании, и лишь это видимое открывает бытие. Исходная и неподдельная правда лежит в чистом разглядывании. Этот тезис остается впредь фундаментом европейской философии".

И лежит в основании феноменологии Гуссерля. Вопрос: возможно ли таковое? Судя по словам Хайдеггера, невозможно, поскольку в глядении генуинно присутствует понимание. С другой стороны, совсем непонимающий взгляд, что может дать? Значит "чистое разглядывание" предполагает некоторую меру и направление очищения, или феноменологической редукции.

Далее Хайдеггер приводит свидетельство бл. Августина о преимуществе зрения перед другими чувствами, и о синонимичности "видения" и "знания", по причине указанного преимущества. Свидетельство это здесь вовсе не уместно, как увидим в дальнейшем.

Возвращаясь к любопытству, Хайдеггер пишет:

"Как обстоит дело с этой тенденцией к опрашиванию-кроме (Nur-Vernehmen), или только-опрашиванию?"

Имеется в виду досужее опрашивание, свободное от озабоченности занятия (кроме какой-либо заботы).

"Какое экзистенциальное нахождение (состояние, положение) Здесь-бытия становится понятно в феномене любопытства?"

Хайдеггер полагает, что преимущество зрения и его ведущее положение в знании происходит из орудийной деятельности человека в перманентной заботе вновь-и-вновь-изготовления мира как средства собственного существования. Воля, сосредоточенная в зрении и усматривающая что и как делать, будучи освобожденной от озабоченности мирского труда, но сохранившей в зрении способность внимания, превращается в отдохновенное, бесцельное, бездумное созерцание. Вот что мы читаем у Хайдеггера:

"Бытие-в-мире, прежде всего (сначала) поглощено миром, занимающим (дающим занятие), озабочивающим (der besorgten Welt). Занятость, или озабоченность ведома осмотрительностью (Umsicht), открывающей подручное и сохраняющей подручное в его открытости. Осмотрительность дает всякому добыванию, исполнению линию поведения, средства осуществления, верный случай, подходящий момент. Занятость может прийти к покою в смысле отдыхающего перерыва в исполнении или в смысле завершения исполнения в готовности изделия. Во время отдыха занятость не исчезает, но осмотрительность становится свободной, она уже не привязана к миру работы (Werkwelt). В отдыхе внимание вкладывается в освободившуюся осмотрительность. Осмотрительное раскрытие мира работы имеет бытийный характер от-даления (Ent-fernens). Высвободившаяся осмотрительность уже не имеет под рукой ничего, приближением чего надлежит озаботиться. /.../ Внимание озабоченности становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть "мир" только в его видимости, выглядении. Вот-здесь-бытие ищет даль, лишь для того, чтобы приблизить ее в том, как она выглядит. Вот-здесь-бытие дает захватить себя единственно тем, как выглядит мир, - бытивид, в котором оно занимается тем, чтобы себя самого, как в-мире-существования, сделать свободным, избавленным от существования за ближайшим повседневным подручным".

Описанное избавленное от мирского занятия созерцание разве обязательно любопытствует? Может ли оно быть пассивным и индифферентным? Ведь только озабоченность чем бы то ни было придает смотрению движущий интерес и превращает его в разглядывание. Сам Хайдеггер называет любопытство "вопрошанием-кроме" заботы. Но, если меня ничто не заботит, то о чем я вопрошаю? Другое дело, если трудовое внимание инвестируется (вкладывается), как о том и говорит Хайдеггер, в созерцание дали. Здесь трудовое внимание, сосредоточенность осмотрительного взгляда рабочего создает саму "даль", которой нет у животных. Они не видят дали, поскольку она не съедобна, не сексуальна, не подвижна.... Это можно назвать трудовой теорией эстетики. Что до любопытства, то оно не обязательно контаминирует с занимающимся от-далением. У животных как раз есть любопытство, и немалое - в потоках их интересов. Кроме того. у человека любопытство носит больше общественный характер, нежели естествоиспытательский.

В связи с последним возникает вопрос, почему любопытство связывается Мартином исключительно со зрением? В мире оно гораздо больше связано со слухом, поскольку мир есть в большей степени речевая коммуникация, чем видимые события. Любопытство состоит не только в разглядывании, но и в подслушивании. Хайдеггер верно замечает, что путями любопытства правят молва и сплетни: "они говорят, что человек должен прочесть и увидеть".

Вместо любопытства, возможно, следует вести речь о развлечении, которое доставляет отдыхающему рабочему видимый событийный мир. Поскольку он связан с миром более всего нитями своей работы, то прекращение работы и выход за стены мастерской создает некоторую отстраненность, так что рабочий превращается в зеваку, который смеётся над спешащим прохожим, нечаянно оступившимся и попавшим в лужу.

Вообще синдикалистский психологизм Хайдеггера, выходящий из матсреской ко всему, что существует кроме работы, начинает уже смешить. Неужели мы читаем социалиста-синдикалиста?


В заключение можно сказать, что Хайдеггер смешивает праздное любопытство, с пытливостью осваивающего мир юного человека, или ищущего духа. Именно к пытливости относятся слова Хайдеггера о том, что

"оно /../ ищет не праздности созерцательного пребывания, но непокоя и возбуждения через вечно новое и смену встречающего".

При этом Хайдеггер различает пытливость исследователя, от пытливости активно приспосабливающегося к миру, присваивающего мир. Именно эту последнюю пытливость Хайдеггер называет "любопытством":

"Любопытство не имеет ничего общего с удивленным созерцанием сущего, с ?????????, оно не стремится через удивление быть введенным в непонимание; но оно озабочивается знанием, однако исключительно для сведения".


╖ 37. Двусмысленность


"Когда в повседневном друг-с-другом-существовании (Miteinandersein) встречает такое, что всякому доступно и о чем всякий может сказать всякое, вскоре становится более неразрешимым, что раскрыто в подлинном понимании, а что нет. Эта двусмысленность распространяется не только на мир, но равным образом на друг-с-другом-существование как таковое, даже на существование Здесь-бытия (Daseins) для него самого.

Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, и все же в сущности это не так; или выглядит не так, а в сущности всё же так".

За этим витиеватым введением в проблему скрывается известное противоречие между мнением и знанием. Мнение формируется в общении с другими и есть, ближайшим образом, общепринятое и широко распространенное суждение о деле. Уверенность во мнении получается впечатлением уверенности и авторитетности других - с кем рядом сосуществуешь в мире. Однако эта уверенность есть лишь психологический признак основательности мнения. Двусмысленность кроется именно в этом признаке, который может выражать, как общественное согласие по поводу, так и личную убежденность , основанную на знании, а может выражать и распространенное заблуждение.

Знание же, или основательное (im Grunde) авторитетное суждение, получается не в повседневном общении, с его молвой, толками и пересудами, а в результате определенных процедур - судебного следствия или научного исследования.

То есть имеем дело известной проблемой соотношения положения дел (вещей) и суждения, высказывания об этом положении дел; или о соотношении означаемого и означающего; так же - соотношении истины как функции логики или общественного согласия, и истины, подтверждаемой методическим опытом, или также истины существования.

Ясно, тем не менее, что это не проблема обывателя, который вполне уютно чувствует себя в общепринятом мнении о- ; ему совершенно все равно, плоская земля или круглая, лишь бы с тем или другим были согласны все вокруг. Иное дело Галилей или Коперник, которые сталкиваются с разрывом между всеобщим говорением о положении дел и самим положением дел, узнаваемым в опыте.

Именно их экзистенциальную ситуацию описывает Хайдеггер как "двусмысленность". Что лишний раз убеждает нас в том, что философия Хайдеггера не выпуталась из паутины гносеологии (главного течения философии Нового Времени), и представляет собой экзистенциальную гносеологию или гносеологический экзистенциализм. То есть это не философия существования человека как такового (человека вообще), а философия существования ученого среди сограждан не ученых. Ярким примером такого двусмысленного положения ученого среди уверенной в своих мнениях публики мог бы послужить Чарльз Дарвин, который долго не решался опубликовать свою гипотезу о происхождении видов, пока угроза потери ученого приоритета не вынудила его на срочную публикацию своих изысканий.

Чего же боялся Дарвин? Вовсе не ученых оппонентов. Он боялся общественного мнения. Особенность существования в мире есть зависимость от мнения других о тебе - не об учености твоей, но - о нравственной физиономии, о "порядочности". В окружении Дарвина "порядочные люди" доверяют Библии. Мнения не совместимые со Священным Писанием могли выбросить Дарвина из общества, в том числе из королевской академии.

Хайдеггер пишет:

"Этот бытивид отворенности в-мире-существования доминантно пронзает (durchherrscht) однако и друг-с-другом-существование, как такое. Другой "здесь" ("da") прежде всего снаружи, из того, что люди от него услышали, что о нем говорят и знают. В исконное друг-с-другом-существование вдвигается сначала молва. Всякий, сначала и прежде всего, следит за другим, как он себя поведет, что на это скажет. Друг-с-другом-существование в людях есть сплошь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с-другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом-присматривание..."

"Притом надо заметить, что двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить, что она не вызвана только единичным существованием. Она лежит уже в друг-с-другом-существовании как выкинутом друг-с-другом-существовании в мире. Но публично она потаена, и люди будут всегда противиться тому, чтобы эта интерпретация бытивида выложенности имярека оправдалась бы. Было бы недоразумением, пожелай экспликация этих феноменов подтвердить себя через одобрение имярека".

По мнению Хайдеггера, сказанная троица: молва, любопытство и двусмысленность взаимоинтерпретации, образует экзистенциальное единство, и позволяет обрисовать феномен повседневности:

"Феномены молвы, любопытства и двусмысленности были выставлены таким образом, что между ними самими проявляется бытийная связь (Seinszusammenhang). Бытивид этой связи надлежит теперь схватить экзистенциально-онтологически. Основовид бытия повседневности надлежит понять теперь в горизонте добытых до сих пор бытие-структур Здесь-бытия (Daseins)".

Что может означать здесь словосочетание "экзистенциально-онтологически", мы, может быть, поймем из дальнейшего.


╖ 38. Ослабление и выкинутость


Этот параграф Хайдеггер начинает следующей декларацией:

"Молва, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, которым Здесь-бытие повседневно есть свое "Здесь", или отворенность в-мире-существования. Эти черты как экзистенциальные определенности не наличествуют в Здесь-бытии, они составляют его существование со- . В них и в их существованию-соответствующей связи обнажается основовид (Grundart) существования повседневности (Alltaglichkeit), который мы именуем ослаблением, или истощением Здесь-бытия".

Здесь можно обратить внимание на "существование со-" (Sein mit), аналогичное словоформе "существование в-"

Все читавшие Карла Маркса и Фридриха Энгельса наверняка помнят рисуемый ими образ обывателя, "филистера", как человека ограниченного, ущербного по отношению к человеку, существующему в полноте разума и способностей души, обладающему развитым классовым сознанием.

Хайдеггер рисует нам того же филистера, существование которого характеризуется заурядностью, будничностью, пошлостью; чья воля поглощена любопытством, ум занят сплетнями (Gerede), а высказывания двусмысленны. Однако, Хайдеггер не противопоставляет филистера революционеру, как это делает Маркс; также не противопоставляет он обывателя ученому исследователю, хотя именно осознание мыслящим "Я" своего существования (по Декарту) и есть, собственно, Вот-бытие(Dasein).

Нет, Хайдеггер просто рассматривает Вот-бытие как становящееся из слабости и тощести повседневности и заурядности в свою полноту и силу; и обратно - из полноты в оскудение, упадок и чахлость повседневности. В точном соответствии с известными строками Пушкина: "Когда не требует поэта к священной лире Аполлон, в заботы суетного света он малодушно погружен".

И эта полнота существования, полнота Вот-бытия (Dasein), в его "Вот" и "Здесь" (Da), есть в осознании себя как заурядного обывателя; в каковом осознании уже обнаружено преодоление и расширение повседневности в существовании, которое знает заурядность как свою ближайшую бытиможимость и свой упадок (Verfallen).

Основные экзистенциалы этого упадка определены Хайдеггером в аспекте речи, как молва (Gerede), в аспекте воли, как любопытство ( Neugier) и в аспекте суждения, как двусмысленность ( Zweideutigkeit).

Указанные три экзистенциала, подобно трем нитям основы ("гунам") в индуизме, сплетают единое существование в его открытости миру. Они взаимно поддерживают и дополняют друг друга как три проекции единого вектора повседневного существования. Целость экзистенции внутримирной повседневности Хайдеггер подчеркивает в следующем параграфе N 39:

"В-мире-существование есть исконно и устойчиво целостная структура".

Невзирая на то, что используемый Хайдеггером термин Das Verfallen, означающий упадок, истощение, оскудение и разруху, несет явно негативную окраску, Хайдеггер настаивает на отсутствии негативной оценки этого будничного состояния Здесь-бытия:

"Это звание (Упадок, Истощение, Ослабление), не выражающее никакой негативной оценки, призвано означать: Здесь-бытие (Dasein) ближайшее и чаще всего есть за культивируемым "миром".

Читай: возделываемым "садом". Предлог "за" выражает отношение занятости чем-либо: за делом, за обедом, за игрой и т.д.

То есть пребывает в своем основном (по времени пребывания в нем) экзистенциальном модусе. Это предполагает и другой экзистенциальный модус как бытиможимость. И сколько бы мы не воздерживались от оценок этих модусов, оценка уже существует в языке. Что подтверждается словоупотреблением самого Хайдеггера:


"Эта поглощенность пребыванием за-.... имеет, по большей части, характер гибели имярека в общественности (die Offentlichkeit des Man). Вот-бытие от себя самого как истинной собойбытиможимости (Selbstseinkonnen) ближайше всегда уже отпало и досталось "миру". Обреченность "миру" подразумевает поглощенность друг-с-другом-существованием, насколько последнее ведомо молвой, любопытством и двусмысленностью".


То есть речь идет о несобственном существовании: об отчуждении себя в отданнии себя миру в публичном безликом обороте. Несобственность, или отчуждение Вот-бытия уже упоминалось Хайдеггером выше. И вот теперь он надеется дать этому понятию разъяснение:

"То, что мы назвали несобственностью Вот-здесь-бытия, узнается теперь через интерпретацию упадка".

Хайдеггер подчеркивает, что это вчуже бытие не означает небытия:

"Такое не-бытие должно понимать как ближайший бытивид Вот-здесь-бытия, в каком оно большей частью пребывает".

Это бытие нельзя рассматривать как грехопадение и т.п.:

"Упадочность Здесь-бытия не должно отсюда пониматься как "падение" из чистой и высокой "начальной первобытности".

"Обреченность (миру) есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно якобы "происходит", или к сущему, с которым оно позднее вошло в соmmercium (в сделку)".

"Онтологически-экзистенциальная структура обреченности (упадка, ослабления) была бы также не понята - захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможное преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры".

Цитированные высказывания Хайдеггера позволяют говорить о его решительном разрыве с идеализмом и, в частности, с платонизмом. В моральном аспекте это выглядит как апология обывателя, заурядности и обыденности его существования.

Очевидно, так Хайдеггер осуществляет феноменологический подход, в его понимании последнего. Язык, на котором Хайдеггер выражает свои мысли, не избавлен, тем не менее, от заложенной в нем идеалистической шкалы оценок. Что приводит к издержкам недопонимания. Поэтому, Хайдеггер отмечает, в частности, что

"...сплетни и пересуды (Gerede) есть вид осуществления самого друг-с-другом-существования, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на Здесь-бытие "извне".

Невзирая на все уверения Хайдеггера в своей феноменологической моральной индифферентности, идеализм и нравственная шкала присутствуют в его дискурсе. Идеалом, судя по всему, является самоосуществление в подлинном самосознании и знании себя, против усредненной приблизительной самоидентификации в общественности, как среднего имярека с соответствующим набором атрибутов. Указанный идеал Хайдеггер обнаруживает в следующей моральной сентенции:

"Самоуверенность и убежденность имярека распространяет растущую ненуждаемость в отношении собственного имеющегося понимания. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную "жизнь", вносит в Здесь-бытие успокоенность, для которой все состоит "в лучшем порядке" и которой распахнуты все двери. Отданность в-мире-существования, есть сама себя искушающая, вместе с тем успокоительная".

Мы это, несомненно, читали у классиков Просвещения: если бы люди руководились не чужим мнением, а собственным разумением! Разве не Юм жаловался риторически, что люди не используют свой разум - так что причина коллективных заблуждений не в разуме как таковом, а в небрежении разумом?

И далее читаем:

"Соблазняюще-успокаивающее отчуждение отданности ведет в своеобразном умилении к тому, что Здесь-бытие в себе самом запутывается".

"Показанные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытивид передачи себя (миру). Мы именуем эту "взволнованность" (Bewegtheit) Здесь-бытия в его собственном существовании срывом (Absturz).

Здесь-бытие выкидывается из "кто" самости (aus ihm selbst) в "оно" самости (in es selbst), в бездонность и ничтожность несобственной повседневности и заурядности. Это падение, однако, остается ему потаён общественным истолкованием (Ausgelegtheit), а именно так, что толкуется как "взлет" и "конкретная жизнь".

Сказанное здесь Хайдеггером так похоже на идеалистическое самосознание подвижника-лествичника, что ум хочет так именно и понимать.

Хайдеггер пишет:

"Но не проступил ли с этим показом упадка феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли Вот-бытие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и "живет" в отчуждении вне себя? Отданность миру только тогда будет, однако, феноменальным "доводом" против экзистенциальности Вот-бытия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется. Тогда мир есть объект".

"В отданности (миру) речь идет не о чем другом как о в-мире-быти-можимости, хотя и в модусе несобственности.

Здесь-бытие может отдаваться только потому, что дело для него идет о понимающе-имеемом в-мире-существовании. Напротив, собственная Экзистенция есть не то, что парит над упадочной повседневностью, но экзистенциальное только модифицированное схватывание её".

Хайдеггер подытоживает:

"С этим анализом, однако, целое экзистенциального составления (Verfassung) Здесь-бытия в главных чертах обнажено и добыта феноменальная почва для "подытоживающей" интерпретации существования Здесь-бытия как заботы, тревоги, обеспокоенности (Sorge).

Шестая глава. Забота и тревога как существование Здесь-бытия

╖ 39. Вопрос об исконной структуроцелости Здесь-бытия


Этот параграф служит предисловием к последующему изложению и не имеет самостоятельного значения. Поэтому мы просто приводим здесь важные фрагменты текста параграфа в нашем переводе для ознакомления с ним русскоязычного читателя.

"В-мире-существование есть исконно и устойчиво целая струкутура".

Насчет целости сомнений быть не может, если не о Джекиле и Хайде речь, но слово "структура" вызывает сомнения. Чтобы говорить о структуре, следует перевести предмет в группу наличных вещей. Структура феномена всегда представлялась оксюмороном. Наверное можно говорить о структуре моментального снимка феномена. Тем более сложно говорить о структуре существования. Впечатление таково, что Хайдегер платит дань модному структурализму. Но, есть же у него более правильное слово для различаемого в целом феномене - "составление" (Verfassung)....

" Данный в начале предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Теперь, правда, феноменальное многообразие составления структурцелого и его повседневного бытивида может легко исказить единообразный феноменологический взгляд на целое как таковое".

Поставим теперь вопрос, к которому вообще стремится подготовительный основоанализ Здесь-вот-бытия: как следует экзистенциально-онтологически определять целость выявленного структурцелого?

Раньше это всегда делалось через постулирование единства "Я", или самости, собойности, ячности, etc. Что предложит Хайдеггер?

Он пишет далее:

"Здесь-бытие существует фактически./.../ Здесь-бытие на основе своего действительно принадлежащего ему нахождения имеет бытивид (Seinsart), в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей выкинутости (Geworfenheit). Выкинутость же есть бытивид сущего, которое всякий раз суть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (в них себя проектируя). В-мире-существование, к которому равно исконно принадлежат и существование за подручным и сосуществование с другими, есть всякий раз ради своей самости (ради себя). Но самость ближайше и чаще всего есть несобственная имярек-самость. В-мире-существование всегда уже отдано. Средняя повседневность Здесь-бытия может, поэтому, быть определена как отданно-отворенное, выкинуто-планируемое в-мире-существование, для которого в бытии за "миром" и в со-существовании с другими дело идет о его собственнейших бытиможимостях (SeinkЖnnen)".


"Удастся ли схватить это структурное целое повседневности Здесь-бытия" в его целости?"

"К онтологической структуре Вот-здесь-бытия принадлежит бытиепонятность. Сущее самому себе в своем существовании открыто. Нахождение и понимание конституируют бытивид этой отворенности. Имеется ли в Здесь-бытии понимающее нахождение, в котором оно самому себе открыто указанным способом?"

"Если экзистенциальная аналитика Здесь-бытия должна сберечь принципиальную ясность своей фундаментально-онтологической функции, то для решения предварительной задачи, выставления на показ существования Здесь-бытия, она должна искать одну из обширнейших и исконнейших возможностей раскрытия, лежащих в самом Здесь-бытии. Способ раскрытия, каким Здесь-бытие ставит себя перед самим собой, должен быть таков, чтобы в нем Здесь-бытие само оказалось доступным как определенным образом упрощенное. Вместе с раскрытым в ней, структурная целость искомого основного (простого, элементарного) существования должна тогда выйти на свет".

"Как нахождение (Befindlichkeit ), удовлетворяющее методическим требованиям, в основу анализа будет положен феномен Страха (Angst)".

"Разработка этого основонахождения и онтологическая характеристика раскрываемого в нем как такого отправляется от феномена обреченности (отданности) миру и отграничивает Страх (Angst ) от ранее анализированного родственного феномена Боязни (Furcht)".

"Страх, как бытиможимость Здесь-бытия в единстве с ним самого Здесь-бытия в его отворенности дает феноменальную почву дл эксплицитного схватывания исконной бытиецелости Здесь-бытия. это единство обнажается как Тревога (Sorge). Онтологическая разработка этих экзистенциальных основофеноменов требует отграничения от феноменов, которые ближайше могут быть идентифицированы с тревогой. Подобные феномены суть воля, желание, склонность и натиск. Тревога из них не может быть выведена, потому что они сами в ней фундированы".

"Аналитика Здесь-бытия, которая продвинулась до феномена Тревоги, должна подготовить фундаментальную проблематику, вопрос о смысле существования вообще".

"Чтобы от достигнутого направить взгляд отчетливо на это, за пределы отдельной задачи экзистенциально-априорной антропологии, должны быть ретроспективно еще подробнее схвачены те феномены, которые стоят в теснейшей связи с ведущим вопросом существования (Seinsfrage). Это, во-первых, эксплицированные до сих пор способы существования: подручность, наличность, определяющие внутримирное сущее не вотбытиетипного (nicht daseinsmДßigem) характера. Поскольку до сих пор онтологическая проблематика понимала существование первично в смысле наличности ("реальности", действительности "мира"), а существование Вот-бытия оставалось онтологически не определенным, требуется разбор онтологической связи тревоги, мирскости, подручности и наличности (реальности). Это ведет к более строгому определению понятия реальности в контексте дискуссии реализма и идеализма, ориентированных на эту идею теоретико-познавательных постановок вопроса".


"Сущее есть независимо от опыта, знания и постижения, какими оно отворяется, открывается и определяется. Существование, однако, "есть" только в понимании сущего, к чьему существованию принадлежит такое нечто, как бытиеразумение (SeinsverstДndnis). Бытие может, поэтому, не быть понятийно схвачено, но никогда - полностью непонято. В онтологической проблематике издавна существование (истинствование) и правду (истину) сводили вместе, хотя не отождествляли. Это свидетельствует, хотя в исконных основаниях возможно потаенно, о необходимой связи бытия и разумения (= взаимопонимания, VerstДndnis".

Конечно, если речь о человеке. Он неизбывно разумен, и бытует, разумея; и существует миром - значит, взаимопонимает.

Из цитированного можно заключить, что "понимание" здесь это переименованная интеллигенция. Согласно Аристотелю, во всякой сущности познающий ум обнаруживает интеллигенцию, то есть нечто родственное себе - почему и возможно познание. Здесь, однако, Хайдеггер рассматривает бытие сущего, абстрагируясь от познания. И тогда интеллигенция сущего служит не внешнему познающему уму, а есть интеллигенция существования самого по себе. По этой причине Хайдеггер и переименовывает интеллигенцию в понимание и взаимопонимание (Verstehen und VerstДndnis). При это понимание - это знание как быть, или умение быть. А взаимопонимание это умение быть с другими, существовать в открытости миру.

Если мы отвлечемся от мира как общения и со-существования с другими мне-подобными, и представим себе мир как среду обитания (каковой он в известной части является), понимающее существование приобретает здесь характер понимания и знания устройства этой среды обитания. Тем не менее, это понимание невозможно свести к познанию умом интеллигенции вещи, поскольку ориентация в мире как умной машине достигается средствами языка. То есть бытиеразумение (Seinsverstandnis) предсуществует в языке, который имеет диалогическую природу и несет в себе обмены, взаимопонимание и согласие с другими в порядке существования.

В классической древности упомянутая потаенная связь бытия и понимания, а также бытия и правды вполне раскрыта в Сократе, который ничего не знал, но всегда знал как ему быть-поступить, благодаря своему Демону, или Роду, по-русски. Принципиальное незнание Сократа, в сочетании с указаниями Демона, показывает нам, что "интеллигенция" истинного существования является не собственным, в смысле самости, а как бы "аутсорсинговым" ресурсом, получаемым в понимающем и согласном диалоге с Другом.

Если же обратимся к христианской философии истины, то найдем, что истинный человек непременно пребывает в диалоге с Отцом, узнаёт у своего Отца как быть, ничего не делает без Отца, и осуществляется истинно волей, определяемой желаниями Отца (будет, как Ты хочешь!).

Но эта принципиально диалоговая структура бытие-разумения, боимся, не будет раскрыта Хайдеггером, в силу отсутствия в его осново-составлениях существования экзистенциала общения.


╖ 40. Основонахождение Страх как выделенное отворение Здесь-Бытия.


"Некая существовать-возможность Здесь-бытия должна дать онтическое "отворение" его самого как сущего. Отворение возможно только в принадлежащей Здесь-бытию отворенности, основывающейся в нахождении и понимании".

"Открывание в имяреке (im Man )и за занимающим "миром" обнаруживает нечто такое, как побег Здесь-бытия перед самим собой как свойственнейшей собой-быти-можимости (Selbst-sein-kЖnnen). Этот феномен бегства Вот-бытия (Dasein) перед самим собой и своей подлинности, выглядит все-таки наименее пригодным в качестве феноменальной почвы последующего разыскания. В этом побеге Вот-бытие (Dasein) как раз не приводит себя пред самое себя. Отворот (Abkehr) ведет прочь от Вот-бытия (Dasein) соответственно собственному движению отдачи себя миру".

"В этом обреченном отвороте (от себя), конечно же не схватывается "от чего" побега, да и не узнается даже из туда-поворота. Но, пожалуй, оно есть в отвороте от открытого ему "Здесь". Экзистентно-онтический отворот на основе его отворенность-характера дает феноменальную возможность экзистенциально-онтологически схватить это от-чего бегства как таковое. Внутри онтического "прочь от", таящегося в отвороте, это от-чего бегства может быть в феноменологически интерпретирующем "туда-повороте" понято и доведено до понятия (Begriff)".

"...Ориентация анализа на феномен передачи (себя миру) не обречена в принципе на бесперспективность, если пытается онтологически разузнать что-то об отворенном в ней Здесь-бытии. Напротив - интерпретация тут как раз всего менее поставляет нам деланное себя-схватывание (Selbsterfassung) Здесь-бытия. Она выполняет только экспликацию того, что само Здесь-бытие онтически открывает. Возможность пробиться к бытию Здесь-бытия, в интерпретирующем сопутствии и следовании внутри имеющегося понимания, тем более возрастает, чем изначальнее феномен, методически служащий как открывающее нахождение. Что страх работает подобным образом, есть пока только утверждение".


Туда-поворот может, наверное, помочь догадаться от чего отворачивается Здесь-существование. Если в качестве нахождения, в котором мы рассматриваем феномен отворота, мы выбрали страх, значит Вот-здесь-бытие содержит в себе то, чего боится. И, напротив, в "туда" бегства мы предполагаем обнаружить убежище (пусть иллюзорное) от внушающего страх нечта.

В предыдущих главах Хайдеггер показал нам, что Я-существующее (в отличие от декартового Я-познающего) всякий раз ближайшим образом находит себя в мире: в повседневной мирскости (Weltmaßigkeit) и общественности безликого имярека (das Man), - Джона Доу, говоря по-американски. Самость Я-существующего передана таким образом свету, где вместо подлинного Я выступает тот самый Джон Доу.

В связи с этим помянутый отворот может толковаться как отворот от Себя и поворот к Имяреку. Если так, то именно с этим выбором Имярека вместо Я, нужно будет связать также страх.


Хайдеггер пишет:

"Передача Здесь-вот-бытия Имяреку и занимающему "свету" назвали мы "бегством" перед самим собой. Однако не всякое отшатывание перед...., не каждый отворот от... есть необходимо побег. Характер бегства имеет фундированное в боязни отшатывание перед тем, что боязнь открывает, перед угрожающим".

А боязнь Хайдеггер интерпетирует как нахождение (Befindlichkeit). Он говорит, в связи с этим, подчеркивая, что

"Отворот передачи (себя миру) основан, скорее, в страхе, который может властвовать только со стороны боязни".

И что "перед чем" страха есть в-мире-существование как таковое".

Таким образом, само существование таит в себе угрозу. Ранее, при рассмотрении боязни как сознания приближающейся угрозы, можно было подумать, что вот в мире неспокойном лихой человек выходит из-за угла.... Но теперь кажется, ясно что угрожающее - не в мире, а сам мир и само существование угрожающи.

Хайдеггер пишет далее:

"В перед чем страха становится очевидным, что "оно есть ничто и нигде". Упрямство внутримирного Ничто и Нигде феноменально сказывает: перед чем страха есть мир как таковой".

"Страх есть не только страх перед..., но как нахождение он равным образом есть страх за..../..../ За что страшится страх есть само в-мире-существование".

"То, за что страшится страх, открыто как то, перед чем он страшится: в-мире-существование. То-же-самость (Selbigkeit) перед чем страха и за что страха простирается даже на само себястрашение (SichДngsten). Поэтому оно как нахождение есть основовид в-мире-существования. Экзистенциальное себястрашение отворения с отворенным, а именно, что в этом мире как свете, в-существование как отъединенность, чистая выкинутая бытиможимость отворена, делает ясным, что с феноменом страха темой интерпретации становится одно выделенное нахождение".

Это нахождение есть, по видимому, страх как таковой, без "за что" и "перед чем"?


В плане истины, повседневное усредненное существование с генуинно имеющимся языком и габитусом есть существование неподлинное: системно-функциональное существование ролевой маски, персоны, или джокера. Это существование упадочное, ослабленное, в плане мощи экзистенции: хотя Я-существующее ближайшим образом находит себя таким усредненным и масковидным, - почему это нахождение (= пребывание) и может называться осново-нахождением (Grundbefindlichkeit), оно есть результат упадка и деградации (Verfallen)некоего подлинного, хотя и феноменально сокрытого существования.

Как до него добраться? Что может препятствовать "автоматической" передаче самости свету?

По мнению Хайдеггера, лишь иррациональный, неустранимый, исконный как нахождение, страх является тем бытийным = онтическим (die ontisch) якорем, который может помочь выйти из бурного житейского моря на твердый берег подлинного существования.

Он пишет:

"Хотя сути всякого нахождения, или пребывания (Befindlichkeit ) прилежит в кои-то веки открыть полное в-мире-существование во всех его конститутивных моментах (мир, в-существование, самость), единственно в Страхе лежит возможность особого раскрытия, поскольку он обособляет. Это обособление возвращает Здесь-бытие из его отданности (миру) и делает очевидными ему подлинность и неподлинность (или собственность и несобственность) как возможности его существования".

Таково вкратце содержание этого параграфа.

Мы предпочли бы говорить, как о якоре спасения, не о страхе, а об уподоблении Богу Отцу в Его любви к миру, как той лествице, которая способна поднять нас из пучины забвения себя к солнцу истины и вечной памяти (речь не о поминании в веках, а о вечном памятовании себя, бодрствовании, не засыпании Я, что равно жизни, в отличие от смертного сна теней Аида, которые забыли себя, перестали существовать как "Я", испив в Аиде мертвой воды из реки Леты). Но Хайдеггер не религиозный философ.


╖ 41. Существование Здесь-бытия как тревога (Sorge)


В этом параграфе Хайдеггер возвращается к проблеме цельности существования в понимании, в связи с рассмотрением Здесь-бытия исходя из нахождения в страхе.

Он пишет:

"В намерении основательно онтологически ухватить цельность структуры мы должны сначала спросить: способен ли феномен страха в его раскрытии так феноменально равноисконно (gleichursprunglich) дать целое Вот-бытия, чтобы взгляд, разыскивающий цельность, мог этой данностью исполниться?".

Ну, вот, мы спросили. Кто может дать ответ на этот вопрос? Странно вообще говорить о способностях феномена к чему бы то ни было.

Зная дальнейшее, мы можем догадаться, каким образом страх даст разглядеть вот-бытие целиком, но не будем предвосхищать рассказ самого Хайдеггера.

Он пишет, перечисляя состав упомянутой данности:


"Весь наличный состав, лежащий в ней, позволяет зафиксировать себя в формальном перечислении: себястрашение есть, как нахождение, способ в-мире-существования; "перед чем" страха есть выкинутое в-мире-существование; "за что" страха есть в-мире-существования-можимость (In-der-Welt-sein-kЖnnen)".


Это формальное перечисление не обнаруживает никакой структуры, как таковой. перечисленное Хайдеггером представляет собой различные интенции страха как состояния воли - говоря языком психологии; образуют ли эти интенции какую-либо структуру? - сомневаемся. Эти интенции Хайдеггер описывает "онтологически", как способы и возможности существования.


Можно заметить, что упомянутые "перед чем" и "за что" даны Хайдеггером как существительные. Это понуждает понимать их как модусы экзистенциала страха, или субэкзистенциалы. Таким образом, если раньше мы имели в ответах на вопросы: "чего опасаешься?" и "за что боишься?"; простую аналитику страха в терминах наличия и имения, то в онтологическом дискурсе Хайдеггера мы должны мыслить их как модусы экзистенциала страха, и сам страх как способ существования Вот-бытия нашедшего себя страшащимся (боящимся) в мире. То есть страх здесь не психическое состояние, но себя-понимание Вот-бытия, мыслящего себя существующим -в-мире. Это подтверждается часто повторяемыми словами Хайдеггера, в этом же параграфе:

"Вот-бытие есть сущее, для которого в его существовании дело идет о самом этом существовании".

Хайдеггер поясняет:

"Это "идет о..." прояснилось в бытиесоставлении понимания как себяпроектирующего существования в собственной бытиможимости. /.../ Вот-бытие в своем существовании давно уже сопоставило себя с возможностью самого себя. Свобода для собственной бытиможимости, и с нею для возможности подлинности и неподлинности кажет себя в исконной, элементарной конкретности страха. Но бытие к собственному существованию онтологически свидетельствует: Здесь-бытие в своем существовании есть всякий раз уже впереди него самого".


Из цитированного ясно, что в страхе кажет себя свобода: притом в своей исконности. Это не политическая свобода, как можно было бы перевести слово Freisein, но изначальная свобода воли, или, как говорит Хайдеггер, свобода мочь: в данном случае это свобода мочь быть подлинным и неподлинным, собой или не собой. И перед лицом этой свободы мочь стать или не стать имярек испытывает страх, поскольку забегает вперед, проектируя себя в возможностях быть, и в этом забегании находит нечто, чего боится.


Далее Хайдеггер раскрывает внутреннюю динамику Здесь-бытия (Dasein), рождающую страх.

Он пишет:

"Здесь-бытие всегда уже "за пределами себя", не как отношение к другому сущему, которое не оно, но как бытие в бытиможимости (SeinkЖnnen), которое есть оно само. Эту бытиеструктуру подлинного "дело идет о..." (es geht um...) мы схватываем как вперед-себя-существование (Sich-vorweg-sein) Вот-здесь-бытия.

"Эта структура затрагивает опять же целое Здесь-бытия-составление. Вперед-себя-существование означает не что-то вроде изолированной тенденции в открепленном от мира (weltlosen) "субъекте", но характеризует в-мире-существование. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всякий раз уже выкинуто в какой-то мир. Оставленность Здесь-бытия на самого себя кажет себя исконно конкретно в страхе. Вперед-себя-существование, схваченное полнее высказывает: Вперед-себя-существование-в-уже-существовании-в-некоем-мире (Sich-vor-weg-im-schon-sein-in-einer-Welt)".


Исключая из своего дискурса общение, которым только и жив мир, и в которой снимается взаимная изолированность отдельных существований, Хайдеггер вынужден понимать внутримирность Вот-бытия лишь в виде облака заранее сущих возможностей, в которых Здесь-бытие(Dasein) проектирует себя. Он вынужден поступить так, при условии, что другое существование остается закрытым и опознается лишь как иное (das es nicht ist). Если бы Хайдеггер ввел в рассмотрение общение, в котором два общающихся существования образуют целое, как атомы образуют молекулу, то, при рассмотрении отдельного существования, мир выступал бы, по меньшей мере, в виде валентностей общения, в которых таится возможность стать целым не в отъединении, а в соединении, образуя пару, как исконный бытивид человека. Вспомним божественную первопару Элогим, подобием которой стала первая человеческая пара Адам-Ева.


Мир как мастерская ограничивает общение инструментальным опосредованием в системе занятия. Поэтому уже находимое в открытости понимание мира состоит в знании, для чего предназначено, и к кому отсылает. Именно так Хайдеггер конституирует "мирскость (Weltlichkeit)" Вот-бытия, целость которого просвечивает в каждом подручном в его отсыланиях.

Хайдеггер пишет:

"... целое отсыланий значимости, конституирующей мирскость (Weltlichkeit), "утверждено" в некотором за-что-ради-кого (Worum-willen). Сцепление целого отсылок, многосложных связей "для-того-чтобы" с тем, о чем для Здесь-бытия идет дело /,,,/ есть феноменальное выражение исходно целого устройства Здесь-бытия, чья целость теперь эксплицитно выявляется как Впереди-себя-в-уже-существовании-в... (Sich-vorweg-im-schon-sein-in ...)" .

Здесь можем наблюдать некоторую конкретизацию ранее введенного "существования-в-", с учетом проектирования себя в бытиможимостях существования в мире.

Неверно было бы понимать здесь целое как относящееся к частям. Хайдеггер не мыслит в логике наличного бытия. И не разлагает его на части. "Целое" здесь отсылает к Аристотелю, который говорит, что существует определенное видение, которое "в целом направлено на сущее как оно есть". Быть способным к такому видению и значит, по Аристотелю, быть философом. Отсюда прямой путь к Эдмунду Гуссерлю с его учением о прямом усмотрении сущностей. Хайдеггер - последователь Гуссерля. Поэтому, феномен целого Вот-бытия, означает усмотривать сущность, по Гуссерлю, и быть философом, по Аристотелю. Словом "целое" (Ganzheit) здесь переведено греческое ??????? (= кафолическое, или вселенское). То есть взятое в плане вселенной, или ойкумены, или мира. Этим Хайдеггер дает знать нам, что целое Вот-бытия это весь мир, которому оно открыто, и который феноменально кажет себя в возможностях существования.

Переходя к рассмотрению цитированного пассажа, видим, как в термине Worum-willen (за-что-ради-кого) "что" и "кто" теряют свои различия в проекции на ценностные ориентации существования, где они существуют рядом как денотаты значимости. За что (напр. за Родину), за кого (напр. за жен и матерей) суть ценностные ориентации Здесь-бытия, а не какие-то наличные ценности.


Слово "уже" означает, что Здесь-бытие находит себя в фактических обстоятельствах существования.

Хайдеггер говорит:

"Существовать значит всегда фактически. (Existieren ist immer faktisches)" и "Экзистенциалитет действительно определен фактичностью".


"И обратно: фактическое существование Здесь-бытия есть не только вообще и безразлично выкинутая в-мире-бытиможимосоть, но оно всегда уже проросло (aufgegangen) в занимающем и беспокоящем (besorgten) мире. В сём отдавшемся существовании за... дает о себе знать отчетливо или нет, понимая или нет, бегство перед жутью, которое чаще всего вместе с латентным страхом остается сокрытым, потому что общественность Имярека подавляет всякую осведомленность. Во вперед-себя-уже-существовании-в-некоем-мире прячется реальное со-заключенное (mitbeschlossen) отдавшееся существование за занимающим внутримирным подручным".

"Это существование наполняет значение титула Тревога (Sorge), употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключенной из этого значения остается всякая онтически подразумеваемая бытийная тенденция, как опасение, соотв. беспечность".

Здесь мы должны вновь остановиться для пояснения коренного термина Sorge, используемого Хайдеггером.

Русскоязычный читатель уже приучен к переводу Sorge словом Забота. И, действительно, в немецко-русском словаре он видит слово "забота" первым в ряду значений. Разумеется, немец, читающий Хайдеггера, прочитывает это значение, но он одновременно прочитывает и другие значения слова Sorge, которые не просматриваются в русском слове Забота. В данном контексте важны значения: опасение, тревога, волнение, беспокойство, позволяющие ассоциировать Sorge со страхом. Между тем русское слово забота больше прилежит внимательному попечению, культивированию, нежели страху. Когда мы пишем, он озабочен, мы не прочитываем это как он боится. В немецком же языке, Sorgen machen означает внушать опасение. Это позволяет Хайдеггеру, говоря о мирской заботе вплести в нее страх.

Сказанное объясняет, почему из спектра значений немецкого слова Sorge мы выбрали здесь значение "Тревога" для перевода термина на русский язык. Надо помнить при этом, что тревога, обеспокоенность и волнение за других трансформируют Тревогу, в Заботу и Попечение, поскольку эти значения равно заложены в немецком слове Sorge.


Закончив на этом наше отступление, продолжим знакомство с текстом Хайдеггера, который говорит:

"Так как подлинное в-мире-существование есть тревога, потому в предыдущих анализах бытие за подручным могло быть схвачено как опасение (Besorgen), а бытие с внутримирным встречающим соприсутствием (Mitdasein) других - как попечение (FЭrsorge). Бытие-за... есть опасение потому, что оно как способ в-существования... определяется через его основоструктуру, тревогу. Тревога характеризует вовсе не только Экзистенциалитет, отвязанный от фактичности и отданности (обреченности), но охватывает единство этих бытие-определений. Тревога поэтому не имеет первично и исключительно в виду изолированного отношения Я к самому себе. Выражение "за себя тревога" = "о себе забота", или "самобеспокойство" (Selbstsorge ), по аналогии с опасением (Besorgen )и попечением (FЭrsorge), было бы тавтологией. Тревога не может предполагать особого отношения к самости, ибо та онтологически уже характеризуется через вперед-себя-существование; а в этом определении оба других структурных момента тревоги, уже-бытие-в... и бытие-за... сопредположены (mitgesetzt)".


Из цитированного пассажа заключаем, что самость, или ячность (Selbst) как реальная экзистенция не может пониматься как рефлектирующий субъект. Соответственно тревога не принадлежит самоотношению этого субъекта. Для реально существующего "Я" Selbstsorge и FЭrsorge суть одно и то же. Оно всякий раз уже тревожится, опасается и заботится - оно заранее осуществлено, существует впереди себя, и возможности существования открыты уже в этом заранее осуществленном способе быть. Хайдеггер говорил в начале своего труда, что сущее, которое мы сами суть, "должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле "непосредственной" ощутимости самого этого сущего, но и в плане столь же "непосредственной" предданности его образа бытия".

Хайдеггер продолжает:

"Во впереди-себя-существовании как существовании в собственной бытиможимости (SeinkЖnnen) лежит экзистенциально-онтологическое условие (предпосылка) возможности свободы для собственных экзистенциальных возможностей. Бытиможимость есть то, вокруг чего или ради кого (Worumwillen ) Здесь-бытие всякий раз есть, как оно фактически есть".

Перейдя на язык психологии, в "бытиможимости" мы без труда узнаем "волю" и соединяемую с ней "свободу". Только воля может различать и осуществлять возможности существования, только воля может быть субъектом свободы в поле этих возможностей. И только воля намеревается, планирует существование, или забегает вперед в будущее.

В таких точках Хайдеггерова дискурса всегда возникает сомнение: а привносит ли Хайдеггер что-то новое в наше философичное сознание? Или он просто переводит традиционный философский дискурс на онтологический язык?

Ответ на этот вопрос мы получим, наверное, только прочитав труд Хайдеггера до последней доски. Пока же ожидаемо убеждаемся в том, что невозможно говорить одними онтологическими словами, избегая антропологических терминов. Так, уже в следующем предложении у Хайдеггера появляется воля, в слове "невольно". Впрочем, психология сама грешит, соединяя волю со свободой. А свобода ведь точно онтологическое понятие.

Хайдеггер продолжает:

"Но, поскольку теперь это существование в бытиможимости само определено свободой, Здесь-бытие может к своим возможностям также невольно относиться, может быть несобственным и фактически ближайше и чаще всего таким способом и есть. Собственное вокруг-чего-ради-кого остается не схваченным, проект бытиможимости своей самости уступлен распоряжению Имярека".

Так Хайдеггер онтологически описывает отличие свободы воли от свободной воли. Если свобода воли состоит в выборе между разными опциями существования, то свободная воля (сама фундированная в свободе) свободна реализовать свою свободу и самоопределиться, или принять определение извне, отдаться другому.

Хайдеггер пишет:

"Во вперед-себя-существовании "себя" соответствует самости в смысле Имярек-самости (im Sinne des Man-selbst)".

"И в несобственности остается Здесь-бытие существенно впереди-себя (Sich-vorweg ), равно как отдающееся чужой власти бегство Здесь-бытия перед своей самостью все еще показывает бытиесоставление, что для этого сущего дело идет о его существовании".

То есть, с одной стороны, несобственное существование не может принципиально изменить бытиесоставление Здесь-бытия, а с другой стороны, отказ быть собой не устраняет самой возможности быть собой.


Следующие слова Хайдеггера говорят о том, что Тревога (Sorge) коренится в свободе, от которой человек не может избавиться, поэтому (вместе со свободой) тревога всегда характеризует существование:

"Тревога, как изначальная экзистенциально-априорная   структуроцелость (Strukturganzheit), лежит "перед" любым, то есть всегда уже в каждом фактическом "поведении" и "положении" Здесь-бытия. Ее феномен никаким образом не выражает преимущества "практического" поведения" перед теоретическим".

"...Не удается также попытка возвести феномен Тревоги в его реально неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие хотения и желания или стремления и склонности, соотв. его из них сложить".

"Хотение и желание онтологически необходимо укоренены в Здесь-бытии как Тревоге и не суть просто онтологически индифферентные, во вполне неопределенном по своему бытийному смыслу "потоке" впереди-идущие (vor-kommende) переживания. Это не менее верно относительно стремления и склонности. Они тоже, насколько вообще поддаются чистому выявлению в Здесь-бытии, основаны в тревоге. /.../   Тревога онтологически "раньше" названных феноменов".

Вероятно, речь о Тревоге, сопряженной со свободой, перед лицом ответственности быть или не быть. Именно в этом состоял вопрос Гамлета, и величие Шекспира в обнажении истинного феномена человека.


Таким образом, наблюдая хотения, мы усматриваем в нем фундаментальную тревогу.

Мартин пишет:


"Тревога всегда, хотя бы только привативно, есть Опасение и Попечение. В хотении понятое, т.е. в своей возможности смоделированное сущее берется как опасающееся, соотв. как приводимое в его существование попечением. Поэтому к хотению (Wollen) всегда принадлежит хотимое (Gewolles), которое всегда уже определилось из ради-кого-чего (Worum-willen). Для онтологической возможности хотения конститутивны: предшествующая открытость ради-кого-чего вообще (вперед-себя-существование), открытость беспокоящего (мир как где уже-существования) и понимающее себямоделирование Здесь-бытия в бытиможимости к возможности "хотящего" сущего. В феномене хотения (Wollens) проглядывает основоположная целость Тревоги".

Этот параграф Хайдеггер заключает следующими словами:

"Выражение "Тревога" имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не является простым. Онтологически элементарная целость Тревогоструктуры не поддается сведению к онтическому "первоэлементу", так же как бытие заведомо нельзя "объяснить" из сущего. /.../ Определение Тревоги как вперед-себя-существование - в-уже-существовании-в... - как существование-за... делает ясным, что и этот феномен в себе еще структурно составной. Не есть ли это, однако, феноменальный признак того, что онтологический вопрос должен быть далее проработан до выявления еще более изначального феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности Тревоги?"

╖ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации Здесь-бытия как Тревоги из преонтологического самовыкладывания Вот-бытия


Здесь Хайдеггер пишет:

"В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению Тревоги (Заботы) как осуществлению  Здесь-бытия, все шло о том, чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и какое мы именуем "человеком", получить адекватные онтологические основания.  /.../ Поэтому теперь уместно привести преонтологическое свидетельство, доказательная сила которого, правда, "лишь историческая".

В качестве помянутого свидетельства Хайдеггер приводит следующую латинскую басню:

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum

sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.

dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.

rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.

cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,

Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.

dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul

suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.

sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:

?tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,

tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,

Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.

sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,

homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo.

И, по нашему мнению, неудачно, поскольку речь в этой басне идет не о заботе, а о любопытстве (Cura). В соответствии с известной латинской пословицей "curahumaniingenit" (любопытство врожденно людям). Не считаясь с контекстом, Хайдеггер принимает для слова Cura значение "забота", "попечение", соединяющее его с немецким словом  "Sorge"; и переводит фразу "Cura enim quia prima firixit, teneat quamdiu vixerit" как "... пусть забота им владеет, пока он живет". Между тем, правильно - "пусть любопытство направляет его..."; например, направляет его очи на небо, благодаря чему человек познает бессмертных богов, и т.д. Так что, если Вот-бытие и толкует здесь себя, то иначе, чем предлагает Хайдеггер: не тревога, а любопытство выступает здесь осевым экзистенциалом человеческого быта.

Более уместно свидетельство Сенеки, цитату из письма которого приводит Хайдеггер:

Сенека пишет в своем последнем письме (ер. 124):

"Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека - Cura : "unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis".

Но и здесь под словом Cura понимаются, скорее, труды государственного правления, ибо именно государство, или космос, приносит благо людям, по мысли стоиков: это забота о поддержании космоса в общественном плане, и забота о согласии с космосом в личном плане. Бог космичен по природе своей, тогда как человек по природе акосмичен, и должен трудами обеспечивать свою часть космоса как Республики богов и людей. Как видите, это не обыденная озабоченность хлебом насущным. Эта стоическая Cura очень далека, как от Страха Кьеркегора, так и от Тревоги-Заботы (Sorge) Хайдеггера.

Соответственно, мы не можем принять эти исторические псевдо-доказательства. Непонятно, зачем Хайдеггер тянет их за уши. Из увлеченности своей концепцией? Хотя ведь изначально ясно, что невозможно выделить в существовании главный экзистенциал. Это все равно, что отдать пальму первенства одному из детей Зевса. Вспомним суд Париса. Он привел к величайшей войне нашей древности, Троянской.

╖ 43. Вот-бытие, Светскость, Реальность


Die Frage nach dem Sinn von Sein wird Эberhaupt nur mЖglich, wenn so etwas wie SeinsverstДndnis ist.

Приведенную первую фразу этого параграфа переводят обычно так, что словосочетание Sinn von Sein прочитывается как смысл бытия или смысл существования:

"Вопрос о смысле бытия (Sinn von Sein) становится вообще возможен, только если имеется такое нечто, как бытие-понимание (SeinsverstДndnis)".

Заметив, попутно, что "бытие-понимание" не есть "нечто", но - модус существования, спросим себя, в свою очередь, кто ставит такой вопрос в русскоязычной среде? Некий человек, но не всякий. То есть, среди русских обычно находится человек способный поставить такой вопрос. Чаще это выглядит как вопрос о "смысле жизни". Но тогда это вопрос о смысле личного существования. Это не то же самое, что вопрос о смысле бытия. Здесь смысл принадлежит бытие-пониманию, которое вполне практично и далеко от фаталистического русского "смысла жизни". необходимо помнить: когда говорим о философе, размышляющем о бытии, как понятии, тогда "смысл жизни" далеко отсюда. Это этическая категория: применимая только к личному существованию.

Обратимся к немецкому слову Sinn, которое переводят как смысл. Изначально, это - чувство. И по отношению к бытию гораздо правильнее применять это слово, поскольку мы гораздо более чувствуем бытие, нежели разумеем. Также неплохо выглядят значения: сознание, разумение, помышление. Но о чем из этого говорит Хайдеггер? Он в выигрышной позиции, поскольку слово Sinn многозначно. Если вопрос, то неужели о смысле? Едва ли. Ведь слово Sinn означает здесь смысл в узком смысле, как значение, или суть. И это значение глагола "быть". Ведь в немецком языке слово Sein (Быть) сохраняет глагольную форму, и читается как существительное только вследствие заглавной буквы. В русском же мы меняем форму слова - из "быть" делаем "бытие". А это переводит нас в вещность, наличность и этим затрудняет перевод текста Хайдеггера. Поэтому нам тоже не следует менять глагольную форму ключевого слова, а применить немецкое правило заглавной буквы для образования из него существительного. Тогда нам проще (и здесь точнее)было бы перевести выражение Sinn von Sein как "Значение (слова) Быть", или то, что мы имплицитно разумеем под Быть. По-русски, это гораздо ближе к вопрошанию Хайдеггера, нежели вопрос о смысле бытия. Ведь у немцев слово смысл (Sinn) несет рациональную окраску, а не нравственную, как у нас. В данном контексте это, чаще всего, просто значение термина, слова. Поэтому мы склоняемся к тому, чтобы прочитывать Sinn как значение, осознание, разумение.

И речь идет о разумении слова "быть". Глагол "быть" - основа речи. Все, о чем говорим, вначале есть (не есть). Мы что-то разумеем (само собой) под "быть". Вопрос что? Вот потому Хайдеггер вытаскивает это "быть" из всех предложений, дает ему заглавную букву, и этим превращает в существительное "Быть", но не как наличное, и не как глагол. Во "Введении в метафизику" Хайдеггер сам говорит, что "мы понимаем отглагольное существительное Sein на основе инфинитива".

Отсюда первую фразу этого параграфа правильнее переводить как:

"Вопрос о Разумеемом (Sinn) под Быть (Sein ), или: что значит Быть? - возможен только если имеется Бытие-понимание (Seinsverstаndnis)".

Хайдеггер ведет речь о том, что мы уже что-то понимаем под бытием, раз способны спрашивать о его смысле, сиречь о значении всеобщей универсальной атрибуции "быть".

Сделанное исправление позволяет избежать принятого в переводах выражения "смысл существования", которое русского читателя отсылает к религиозно-этической проблематике. Между тем, у Хайдеггера речь идет об исследовании:

"К бытийному характеру сущего, которое мы именуем вот-бытием, принадлежит бытия-разумение. Чем соразмернее и исконнее удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы".

Если же мы будем понимать Sinn как эйдос, или смысл вещи в божественном уме, и тогда выражение "смысл бытия" содержит понимание бытия как наличной копии идеи.

Хайдеггер пишет:

"В преследовании задач предварительной экзистенциальной аналитики Вот-бытия выросла интерпретация Понимания, Помысла и Выкладывания. Анализ отворенности Вот-бытия показал далее, что вместе с ней Вот-бытие, сообразно своему основосотавлению (Grundverfassung) в-мире-существования, открыто равноисконно в отношении мира, существования-в... и самости (Selbst)".

"Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание "мира" сообразно бытивиду передачи-себя-миру (Verfallens ). Также, где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, истолкование существования берет, прежде всего, ориентацию на внутримирное сущее. При этом, перескакивают через существование ближайшего подручного и в первую очередь схватывают сущее как наличный вещный (res) контекст, "вещесвязность" (Dingzusammenhang). Бытие получает значение реальности. Основоопределенностью бытия становится субстанциальность".

То есть, осознавая связность наличного бытия, независимо от взаимного причинения вещей, мыслитель приходит к гипотезе единой подложки мира или Субстанции. При этом он проходит мимо открытости мира-коммуны в ближайшем подручном своей повседневности.

Такова мысль Хайдеггера, реконструирующая предположительный генезис понятия субстанции. Однако это особое европкейско-философское понимание: оно не обязательно присутствует в языке, которым разговаривает свет. То есть понимание бытия, которое имярек приобретает, становясь мирским человеком (космиком), не обязательно включает в себя концепцию субстанциальности бытия. Впрочем, Хайдеггер оспаривает здесь классическую онтологию, опирающуюся на субстанцию, а вовсе не расхожие мнения о бытии.

Он пишет:

"Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание Вот-бытия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Вот-бытие тоже, подобно другому сущему, реально налицо. Тогда и бытие вообще, получает значение реальности. Понятие реальности имеет, поэтому, в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике Вот-бытия, да даже уже и взгляд на существование внутримирного ближайшего подручного. Он, наконец, толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы существования негативно и привативно определяются в оглядке на реальность".

То есть "вещное" сознание склонно и непосредственную данность существования самому себе, или Вот-бытие, тоже ставить в ряд вещей, привычно переводя его в разряд наличного?

В целом содержание сказанного Хайдеггером здесь заключается в том что "понимание", которое имеет Вот-бытие как миром существование, зависит от языка: им определяется логос нашего ума, и, соответственно, понимание того "текста", которым мир как разумная система вещей обращен к нашему уму. Мы уже понимаем, как включенные в разумный мир, и сущие миром, прежде чем начинаем специально размышлять на тему. В языке, которым мы владеем и на котором общаемся, будучи в мире и миром, уже заложено понимание (интерпретация). Хайдеггер хочет вычесть это предваряющее понимание из Понимания как экзистенциала, и через это дезавуировать привычное понятие бытия как "реальности", указав его место в спектре возможных пониманий.

Хайдеггер пишет:

"Потому не только аналитика Вот-бытия, но разработка вопроса о разумении, или сознании и значении бытия (Sinn von Sein) вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в значении реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенном фундирующем контексте (Fundierungszusammenhang) с Вот-бытием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ".

И указывает далее, что

"Под титулом "проблема реальности" смешиваются разные вопросы:

1.есть ли вообще сущее, предположительно "трансцендентное сознанию"; 2. может ли быть достаточно засвидетельствована (эта) реальность "внешнего мира"; 3. насколько это сущее, если оно фактически есть, познаваемо в его само-по-себе-бытии; 4.  что вообще означает реальность как означающее этого сущего.

Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое:

а) реальность как проблема существования и доказуемости "внешнего мира",

б) реальность как онтологическая проблема,

в) реальность и тревога (Sorge).

а) Реальность как проблема существования и доказуемости "внешнего мира"

"Вопрос, есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый Здесь-бытием (Dasein) как в-мире-существованием - а кто иначе его должен ставить? - бессмыслен. Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как Где в-нем-сущих и "мир" как Причем внутримирного сущего встревоженного и озабоченного Возникновением (Появлением), свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир, однако, реально отворен с существованием Здесь-бытия; с отворенностью мира "мир" всегда тоже уже раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее, в смысле Реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо Реальное тоже лишь на основе отворенного мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о "реальности" "внешнего мира" ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такового. Фактически "проблема внешнего мира" постоянно ориентируется на внутримирное сущее (вещи и объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику".

Хайдеггер сам немного запутывает нас, когда сваливает в один ящик наблюдателя и деятеля. Мир как феномен существует для наблюдателя. Для деятеля мир есть строящийся дом, в строительстве которого он участвует и задействован. Человек бывает и наблюдателем, и деятелем одновременно и попеременно. Но оба этих различения принадлежат парадигме "субъект - объект", или "Я - внешний мир". Однако вопрос о реальности мира может стоять только перед пассивным наблюдателем, который, имея опыт сновидения, может теоретически сомневаться в своей способности отличить сон от действительности. Для деятеля такой вопрос не стоит, поскольку в совместном строительстве имеется возможность отличить видимость от реального сопротивления других существ. В парадигме: "Я - все остальное", это сопротивление может пониматься как телесность, плотность, энергия, масса и т.д., но в экзистенциальном дискурсе оно дает место другим существованиям и коммуникациям с ними.

В онтическом дискурсе исчезает также противоположность субъекта и объекта, Я и внешнего мира, поскольку мир неотделим от моего существования: оно априори задано как в-мире-существование. И тогда указанные противопоставления суть уже феномены сознания, а не бытия как такового.

Если отбросить вульгарное представление о мире как вместилище, то указанные Хайдеггером "Где" и "Причем" знаменуют аспекты существования как строительства: системную логистическую пространственность и функциональную связность. Различение этих аспектов не является критически необходимым, если отбросить указанное вульгарное представление о мире как вместилище. Оно, кстати, является технологическим по природе, но - нерелевантным.

В цитированном выше отрывке текста Хайдеггера, сам он стоит в позиции гипернаблюдателя. Для такого мир существует как вещь-в-себе, которая в существовании и существованием "разомкнута", и в этом размыкании мир существует как мир этого существования. И другого существования у мира нет. Сколько существований, столько и миров. В этой парадигме проблема реальности мира снята: сведена к потаенности и открытию нечта в русле данного существования.

Потому Хайдеггер пишет:

"С Вот-здесь-бытием как в-мире-существованием внутримирное сущее всегда уже отворено".

"...как раз внутримирное сущее в смысле Реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо Реальное тоже лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено".

"С предположением о наличии внешнего мира "Здесь-бытие всегда уже "опоздало", ибо, как сущее выдвигая эту предпосылку - а иначе она невозможна, - оно, как сущее, всегда уже существует в мире".

Так что в экзистенциальной аналитике проблема реальности внешнего мира может возникать лишь незакономерно. Хайдеггер говорит:

"Поскольку в экзистенциальном высказывании наличествование внутримирного сущего не отрицается, оно по результату как бы доксографически - согласуется с тезисом реализма. Оно, однако, принципиально отличается от всякого реализма тем, что тот принимает реальность "мира" за требующую доказательства, но вместе с тем и за доказуемую. То и другое в экзистенциальном высказывании прямо отрицается".

"Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в "Опровержении идеализма" Канта. Кант называет "скандалом философии и общечеловеческого разума", что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для "существования вещей вне нас" (Dasein der Dinge außer uns)все еще нет. Он сам выдвигает такое доказательство, притом как обоснование "тезиса: "Голое (bloße), но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает бытие предметов в местах вне меня".

Последнее представляет собой попытку расширения тезиса Декарта: мыслю, но мыслю эмпирически определенное. Эмпирически, или опытно здесь ключевое слово. Этим вводится нечто иное мысли и сознанию как таковым. Без этого опытно познанного инобытия само по себе место или пространство есть форма моего сознания; и вещи в пространстве неотделимы от него, и также принадлежат сознанию. Здесь возможно имплицитно наличествует также предположение Канта о том, будто мыслимо пустое пространство, и оно есть априорная форма сознания. Тогда в голом сознании будет восприятие пространства, но вещей в нем не будет. А если в голом (bloße)сознании устойчиво присутствуют вещи, так что голое сознание достижимо лишь в абстракции, значит, вещи в пространстве существуют помимо моего сознания.

Хайдеггер справедливо замечает, что

"Скандал в философии" состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются".

"Основание тому лежит в отданности (Verfallen)существования и в мотивированном ею переключении первичного бытиеразумения (Seinsverstandnisses) на бытие как наличность. Если постановка вопроса при такой онтологической ориентации "критическая", то в качестве ближайше и единственно достоверно наличного она находит голое "внутреннее". После разрушения исходного феномена в-мире-существования, на основе сохранившегося остатка, изолированного субъекта, проводится его соединение (сборка) с "миром".


По мнению Хайдеггера, идеализм имеет преимущество перед реализмом.

"Когда идеализм подчеркивает, что бытие и реальность есть только в сознании", то здесь приходит к выраженности понимание, что бытие необъяснимо через сущее".

То есть достоверно лишь бытие самого сознания, но сущи ли содержания сознания, помимо самого сознания остается неразрешимым вопросом.

"Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее, но для любого сущего всегда уже "трансцендентально", то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики".

"Трансцендентально" в силу того что поистине сущи только идеи. И всякое бытие заимствует у них.

Главный вывод рассмотренного раздела заключается в том, что реальность "должна войти в экзистенциальную аналитику Вот-бытия как онтологическая проблема".

Что эти слова на самом деле означают, мы, возможно, увидим в следующем разделе.

б) Реальность как онтологическая проблема

Этот пункт Хайдеггер заканчивает следующим пассажем:

"Будь "cogito sum" взято началом экзистенциальной аналитики присутствия, это потребовало бы не только перевертывания, но и новой онтологически-феноменальной выверки его содержания. Первое высказывание тогда: "sum", а именно в смысле: есмь-в-некоем-мире. Будучи так сущим, "я есмь" в возможности бытия к "разным поведениям" (cogitationes) как образам бытия при внутримирном сущем. Декарт напротив говорит: cogitationes наличны, в них налично и некое ego как безмирная res cogitans".

Этими словами Хайдеггер открещивается от своей укорененности в Декарте, о которой мы говорили в начале книги. Но в действительности, он сделал именно то, о чем говорит теперь - в Картезиевом "мыслю, значит есмь" перенес ударение с "мыслю" на "есмь" . При таком переносе акцента спрашивается уже не о реальности предмета, а о реальности существования, и тогда реальность - это же не гносеологическая, а онтологическая проблема.

Хайдеггер справедливо замечает, что

"Если титул реальность подразумевает бытие внутримирно наличного сущего (res) - а ничего иного под ним не понимают, - это значит, что для анализа его бытимодуса (Seinsmodus) внутримирное сущее только тогда онтологически схвачено, когда прояснен феномен внутримирности (= светскости)".

Напоминаем, что здесь слово "мир" используется не в значении физического мира, а в значении общины, поэтому слово "мирскость" (Weltlichkeit) должно читаться как "светскость", исходя из того, что "в мире" здесь по-русски означает "в свете".

Далее читаем, что

Внутримирность, или пребывание в свете (Innerweltlichkeit ) основано на феномене мира, в свою очередь принадлежащего как существенный структурфактор (Strukturmoment) в-мире-существования к основосоставлению Вот-бытия (Dasein)".

Здесь слово структурфактор (Strukturmoment) обозначает претензию на выявление структуры существования. Однако различение отдельных факторов не дает еще структуры; и уместны большие сомнения в возможности выявления структуры вообще. Этот термин кажется нерелевантным здесь. Кроме того, "феномен мира" противоречит внутримирному существованию, или бытию в свете. Феномен - достояние внешнего умозрителя: в этом случае внутримирное существование есть часть феномена мира; но в самом существовании нет места феномену мира, поскольку имярек вовлечен в мир - его здесь-бытие неразрывно связано со здесь-бытием других.

Далее читаем, что

"В-мире-существование опять же онтологически скреплено в структур-цельности существования Здесь-бытия (Dasein), в качестве каковой была характеризована Тревога (Sorge)".

Откуда заключаем, что реальность наличных вещей (res) в онтологии определяется, исходя из существования (экзистенции) и его характеристик. Скажем, реально то, что тревожит и беспокоит и озабочивает имярека. То есть критерий реальности лежит в жизнеощущении имярека. В подтверждение нашей догадки читаем далее:

"Правда, в известных границах феноменологическая характеристика реальности фактического может быть дана уже и без специальной экзистенциально-онтологической базы. Это попытался сделать Дильтей в вышеназванном трактате. Реальное претерпевается в импульсе и воле. Реальность есть сопротивление, точнее сопротивляемость".

Интересно, как бы Дильтей узнал о реальности в случае потери проприоцепции, как это было в описанном случае "бестелесной Кристи"?

в) Реальность и Тревога

"Реальность как онтологический титул относится к внутримирному сущему. Если он служит для обозначения этого способа бытия вообще, то подручность и наличность служат модусами реальности. Если же этому слову оставляют его традиционное значение, то оно подразумевает бытие в смысле чистой вещеналичности. Но не всякая наличность есть вещеналичность. "Природа", "объемлющая" нас, есть правда внутримирное сущее, но не являет бытийного образа ни подручности, ни наличности по способу "природо-вещности" (Naturdinglichkeit)".

В примере с Природой как раз и сказывается указанная нами выше двусмысленность слова "мир". Если мы понимаем его как свет (= коммуну, публику), то, конечно, никакой объемлющей нас физической Природы в свете нет: там бытуют только вещи; в том числе и природа как вещь. Поэтому Хайдеггер должен либо исключить Природу из внутримирносущего, либо придать ей вещность, что он и делает. Нам же лучше переводить термин Хайдеггера In-der-Welt-sein как "в-свете-житие" - так мы избежим двусмысленности слова "мир".

Возвращаясь к реальности в плане существования, читаем у Хайдеггера:

"Реальность в порядке онтологических фундирующих связей и возможного категориального и экзистенциального выявления отсылает назад к феномену заботы и тревоги".

Иными словами, реальность в-свете-жития - это реальность нашей озабоченности тем и этим. Иными словами: то и это реально вместе с нашей тревогой по поводу.... , но не отдельно.

Хайдеггер подтверждает наше понимание, говоря:

"Что сущее бытивида Вот-здесь-бытия не может быть осмыслено из реальности и субстанциальности, мы выразили тезисом: субстанция человека есть экзистенция".

И заверяет, что

"Интерпретация экзистенциальности как заботы и отграничение таковой от реальности не означает конца экзистенциальной аналитики...".

╖ 44. Вот-бытие, отворенность и правда (Wahrheit)


Немецкое слово Wahrheit несколько отличается семантически от нашего слова "истина" и стоит ближе к правде. Тем более неудобно переводить Wahrheit словом истина, что Хайдеггер в первых строках пишет о том, что Wahrheit издревле стояла рядом с Бытием, а ведь слово Истина и означает Бытие. Хайдеггер пишет:

"Философия издавна ставила правду (Wahrheit) рядом с бытием".

Экзистенциально это очень понятно: истинствует, или по-настоящему существует только правдивый (wahr) человек, держащий (bewahrend) слово, берегущий (bewahrend) честь, соблюдающий (bewahrend) закон, охраняющий (bewahrend) святыню.

Этим мы как бы заранее очертили ответы на вопросы, которые ставит далее Хайдеггер, говоря:

" Если, однако, правда по праву стоит в исходной связи с бытием, то феномен правды вдвигается в круг фундаментально-онтологической проблематики. Но не должен ли тогда этот феномен встретиться уже внутри подготовительного фундаментального анализа, аналитики Вот-бытия? В какой онтически-онтологической взаимосвязи стоит "Правда" с Вот-бытием и его онтической определенностью, которую мы именуем Бытиеразумением (SeinsverstДndnis) Поддается ли из нее выявлению основание, почему бытие необходимо сходится с правдой, и она с ним?".

На второй вопрос ответ может быть только один: потому что таково бытиеразумение, или, как нам более привычно, "разумные антиципации" человека. Если же бытиеразумение таково, что имярек находит непременным условием своего личного существования быть правдивым (Wahr zu sein), то этим он и ставит рядом правду и бытие.

Ничего большего извлечь отсюда нельзя, поскольку существование в точке "быть правдивым" безусловно трансцендирует в сферу Духа, где речь уже не может существовать как описание или логема.

Поэтому Хайдеггеру ничего не остается, кроме как отступить в историю вопроса, с тем, чтобы история сама подвела к указанной точке трансцензуса.

Хотя Мартин отрицает это, говоря:

"История концепции истины, которая могла бы быть представлена лишь на почве истории онтологии, здесь в виду не имеется. Некоторые характеристические отсылки к известному призваны ввести в аналитические разборы".

а) Традиционная концепция истины и ее онтологические основания


Начинает Хайдеггер с цитаты из Аристотеля:

"Аристотель говорит: патэмата тэс психэс тон прагматон гомиомата, переживания души, ноэмата (представления) суть приравнивание вещи".

Хотя фраза Аристотеля ясно прочитывается как "Страсти души суть уподобление делу". То есть, душа уподобляется тому делу, которым занят имярек, и переживания ее сопряжены и определены этим делом. Или можно сказать, что душа уподобляется тем хлопотам, которым предается имярек, и эти хлопоты дают душе волнения и форму их. Очевиден контекст философской практики отстраненной созерцательности и успокоения души через это (избавься от хлопот!).

Откуда здесь "вещь"? Видимо, сначала греческое слово прагмата переводится на латинский словом res, а затем латинское слово переводится как "вещь". Кроме того, в высказывании Аристотеля нет слова ноэмата: он говорит о патэмата, а это как раз неразумная часть души.

Правда и сам Хайдеггер не очень верит в предлагаемый им перевод Аристотеля: и приводит его потому, что

"Это высказывание, предложенное никоим образом не как отчетливое сущностное определение истины, стало среди прочего поводом для создания позднейшей формулировки существа истины как adaequatio intellectus et rei. Фома Аквинский, отсылающий для этой дефиниции к Авиценне, который ее в свою очередь заимствовал из "Книги определений" Исаака Израэли (10 век), употребляет для adaequatio (приравнивания) также термины correspondentia (соответствие) и convenientia (схождение)".

Так что Аристотель здесь за уши притянут: он говорил о другом. Далее Мартин говорит о живучести этого определения истины в веках:

"Неокантианская теория познания 19 века неоднократно характеризовала эту дефиницию истины как выражение методически отсталого наивного реализма и объявила ее несоединимой с постановкой вопроса, прошедшей через "коперниканский переворот" Канта. При этом упускают, - на что обратил внимание уже Брентано, - что и Кант держится той же концепции истины, настолько, что даже не подвергает ее хотя бы разбору: "Старый и знаменитый вопрос, каким мнили загнать в угол логиков... этот: что есть истина? В объяснении именования истины, а именно что она есть согласованность познания с его предметом, здесь нет надобности, оно предполагается...".

Сколь ни груба эта концепция, очевидно, что она - о гносеологической истине, или истине познания. Мы же здесь вместе с Хайдеггером говорим об онтологической истине, которая экзистенциально есть правда. Есть ли смысл ломать копья о старые стены? Хайдеггер не хочет выйти из этих стен, но пытается развернуть онтологию акта познания. Он хочет понять, что это за образ существования, в котором возникает согласование идеального с реальным, или психических содержаний с технической пракатикой. Он задается вопросом:

"Как онтологически схватить отношение между идеально сущим и реально наличным? Оно все же имеется, и имеется в фактическом суждении не только между содержанием суждения и реальным объектом, но вместе между идеальным содержанием и реальным осуществлением суждения; и здесь явно еще "глубже"?".

Ну, разумеется, если мы скачком перепрыгнем от идеально сущего и реально наличного, - между которыми существует Платоново отношение между идеей и копией, - к отношению между идеальным содержанием (= сознанием) и осознанной практической деятельностью, то сразу же появится почва для Хайдеггерова "внутри-мирно-сущего" как "подручного" и априорного "мира-понимания".

До этого, впрочем, не доходит. Хайдеггер пытается объединить высказывание и предмет высказывания в одном экзистенциальном акте, но это плохо получается. Он пишет:

"Высказывание есть бытие к самой сущей вещи. А что доказано правдой восприятия? Ничто другое как то, что это есть то самое сущее, которое подразумевалось в высказывании. Удостоверяется, что высказывающее бытие к высказываемому есть выявление сущего; что им это сущее, к которому оно бытует, отворено".

Слабость этого построения слишком очевидна. Аристотель явно умнее. Вывод Хайдеггера таков:

"Высказывание правдиво означает: оно открывает (обнаруживает, entdeckt) сущее в нем самом. Оно высказывает, оно показывает, оно "дает увидеть" (апофансис) сущее в его отворенности. Правдобытие (Wahrsein), Правда высказывания должно пониматься как отворяя-быть (entdeckend-sein)".

Если мы принимаем эту усложненную логику, которая ближе к эллинам, с их parresia (см. Мишель Фуко "Лекции в Коллеж де Франс"), чем к Новому Времени, то тогда, конечно:

"Истинность (правдивость) имеет, таким образом, никак не структуру согласованности между познанием и предметом в смысле приравнивания одного сущего (субъекта) к другому (объекту)".

Главное в формулировках Хайдеггера это "бытие к сущему" (das Seiende, zu dem es ist). Именно оно задает целость экзистенции, включающей сущее к которому существую. Если это не коммуникация, не общение двух персон, тогда остается инструментальное со-бытие с вещью как принадлежащей миру, в котором я бытую, делая. И здесь вновь всплывает высказывание Аристотеля как очень уместное: "Душа волнуется в уподоблении делу". Замените "патемата тэс психэ" Аристотеля Заботой (Sorge) Хайдеггера, и получите не пустую аллюзию.

Заканчивает Мартин, как мы и ожидали, "внутри-мирно-сущим":

"Правдиво-бытие, или истинствование как отворяющее-бывание опять же онтологически возможно только на основе существования-в-мире. Этот феномен, в котором мы опознали основоустройство Вот-бытия, есть фундамент исходного феномена правды. Последний должен теперь быть прослежен пристальнее".

б) Исходный феномен истины и конвенциональность традиционной концепции истины

"Быть правдой, правдивым значит быть отворяющим. Не является ли это в высшей степени произвольным определением (гносеологической) истины?" - Спрашивает себя Хайдеггер.

В силу особенностей русской речи, нам приходится здесь указывать в скобках, что речь идет об истине знания. И здесь истинствование это не Христос как Истина, а взятое в онтологическом плане отличие истины от заблуждения. Именно, истинное понятие о рядом-стоящем сущем позволяет вступить с этим сущим в существенное отношение, так что имярек отворяется, впуская иное сущее в свое существование, и это иное также отворяется, обнаруживая свое в-нем-сущее как пригодность, которая в аспекте знания выступает как понятность. Поэтому можно говорить также и об открытии вещи, в плане познания.

Это можно назвать системным определением истины. Вход возможен если у тебя есть ключ или правильный код. А согласно грубейшей аналогии, ты прав, и ты правильный посетитель, если толкаешь или тянешь дверь в нужную сторону.

Этот совсем неплохой синтез Хайдеггер предпринимает, по его словам, только чтобы избежать классически вульгарного "согласования с вещью":

"С такими насильственными дефинициями возможно удастся исключить из понятия истины идею согласования, или соответствия".

То есть, снята проблема соответствия означающего и означаемого. С технической стороны, мы избегаем при этом складского аврала в разрушенной логистике, когда приходится искать соответствия ярлыка складируемому предмету.

Радикальный отход от такого склады-организующего дискурса состоял бы в развитии коммуникативного дискурса, или диалога о диалоге, или общении в терминах существенных в аспекте общения. Говорение о деятельной связи с рядом стоящим сущим принадлежит уже пара-технологии, и может рассматриваться как переходная ступень к говорению о межличном общении. Такой рассказ должен отличаться от рассказа о делании. И эта философия общения будет более гуманитарной. Теперь же гуманитарный дискурс испытывает трудности из-за своей технологической формы. Эти трудности, и попытки их преодоления суть тема Хайдеггера здесь.

И втуне Мартин пытается привлечь на свою сторону более душевную античность. Он пишет:

"Но произвольная на вид дефиниция содержит лишь необходимую интерпретацию того, что древнейшая традиция античной философии изначально ощущала, а дофеноменологически и понимала. Правдивость логоса как апофансиса есть алетейа способом апофайнестай: сущее - изъятое из его укромной защищенности - давать видеть в его незащищенности (отворенности)".

И уже более уверенно говорит далее:

"Что раньше о логосе и алетейе было изложено как бы в догматической интерпретации, теперь получило свое феноменальное доказательство. Предложенная "дефиниция" истины никак не отрясание традиции, но ее исходное освоение: тем более, в случае если удастся показать, что - и как - на основе исходного феномена истины теория должна была прийти к идее согласования".

"Дефиниция" правдивого как отворения (Entdecktheit )и отворяющимбыти (Entdeckendsein) это не просто разъяснение значения слова, но вырастает из анализа поведений Здесь-бытия, которые мы в первую очередь обычно называем "правдой".

"Правдивымбыти как отворяющим-быти есть способ существования Здесь-бытия. Что делает возможной само это отворение, необходимо должно в каком-то еще более исконном смысле быть названо "истинным", или "подлинным". Только лишь экзистенциально-онтологический фундамент самого открывателя покажет исконный феномен правды".

"Предшествующим анализом светскости (мирскости) мира и внутримирного сущего было, однако показано: открытость, обнаружимость внутримирного сущего основывается (grЭndet) в отворенности мира. Отворенность, со своей стороны, есть основовид Тут-бытия (Daseins), соразмерно которому есть это его Тут. Отворенность конституируется нахождением, пониманием и речью и настигает равноисконно свет (мир), в-существование , и "Я", или самость (Selbst ). Структура тревоги как Впередсебя (Sichvorweg) - уже существовать в некоем свете - как существования за внутримирным сущим таит в себе отворенность Тут-бытия (Daseins). С нею и ею (Mit und durch )она есть открывание, откуда только с отворенностью Вот-здесь-бытия достигается исконнейший феномен правды, или истины".

Мы уже сказали выше о необходимости понимать мир как общество, коммуну, а не как физический мир, поэтому употребили здесь русское слово "свет", которое отвечает немецкому Welt. Но, кроме этого, слово светскость (Weltlichkeit) важно здесь также в его противопоставлении сакральности, поскольку сакральность подразумевает закрытость, тайность, отгороженность, тогда как здесь важна как раз открытость, доступность, вовлеченность и совместность.

Далее Хайдеггер суммирует свой анализ, говоря:

"При принятии ранее достигнутого полный экзистенциальный смысл сказанного "Здесь-вот-бытие есть в правде" может быть передан через следующие определения:

-- Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия действительно принадлежит вообще отворенность. Она охватывает целое структуры существования, эксплицированной феноменом тревоги. К ней принадлежит не только в-свете-существование, но бытие за внутримирным сущим. Вместе с существованием Здесь-бытия и его отворенностью равноисконно есть открытость внутримирного сущего.


2) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия, а именно как конститутив его отворенности, принадлежит выкинутость (Geworfenheit). В ней обнажается, что присутствие есть всегда уже как мое, и таково оно в определенном мире и в определенном окружении определенного внутримирного сущего. Отворенность действительно фактична.


3) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия принадлежит проект (Entwurf): отворяющее существование в своей бытиможимости (SeinkЖnnen). Тут-бытие может себя (kann sich) как понимающего из "мира" и других тут или из своей собственной бытиможимости понимать. Вышеупомянутая возможность означает: Здесь-бытие открывает себя себе самому в свойственной и именно свойственной бытиможимости. Это подлинное отворение кажет феномен исконнейшей правды в модусе подлинности. Исконнейшая, а именно собственнейшая отворенность, в какой Тут-бытие может существовать как бытиможимость, есть правда существования (истина экзистенции). Она получает свою экзистенциально-онтологическую определенность лишь в контексте анализа подлинности Тут-бытия.


4) Бытиесоставлению (Seinsverfassung) Здесь-бытия принадлежит Verfallen - обреченность, отданность, передоверенность, подвластность, бывание добычей. Ближайше и чаще всего Вот-бытие затеряно в своем "мире".

Разумение, как проект в бытиможимости, переместилось туда. Открывание в имярека (Aufgehen im Man) означает господство публичной истолкованности. Открытие и отворение стоят в модусе загороженности (заставленности) и сокрытости молвой, любопытством и двусмысленностью. Бытие к сущему не угасает, но выкорчевывается. Сущее не полностью погребено, но напрямую открыто, однако в то же время заставлено; оно кажет себя - но в можусе видимости. Подобно этому, ранее открытое погружается обратно в загороженность и сокрытость. Вот-здесь-бытие, потому что передано миру (verfallend), пребывает в "неправде, неистине", соответственно своему бытиесоставлению".


В этом пункте у Мартина мы замечаем важное для последующего различение: в-мире-существование как истина, или правда; и в-мире-существование как видимость. В составлении Вот-бытия первому отвечает подлинная самость, а второму имярек, вращающийся в публичности, гласности, молве....

Таким образом, истина, понимавшаяся (у платоников) как соответствие мирской вещи надмирной идее, полностью обмирщается. Если раньше истина принадлежала небу, а ложь преисподней, то теперь у Хайдеггера и ложь, и истина обмирщены и сведены к правде жизни и неправде света. Отдача себя свету, подвластность ему и впадение в ошибку, неправду выражается у Мартина одним словом: Verfallen - которое означает также декаданс, упадок, разрушение. Так что пребывание во лжи, неправде есть состояние упадка истощения сил, разрушения. И это существенно для Здесь-бытия, которое целиком мирское и не имеет никакой трансценденции. Если нет трансцензуса, то чем отличается истощенное Здесь-бытие от сильного? Только не полнотой осуществления своих возможностей быть. Другого варианта в позитивной логике нет. именно этот отношение "полноты-ущербности" будет, думаем, развивать далее Хайдеггер.

Отсюда мы можем перефразировать ранее цитированную фразу Хайдеггера, выделенную курсивом в пункте 4:

"Здесь-бытие, поскольку существенно истощено (verfallend ), бытует, соответственно его экзистенциальной конституции, в "неправде"".

Здесь Хайдеггер, понятно, хочет избежать всяких этических окрасок, и задержаться лишь на различении модусов бытия, не соскальзывая в житейские оценки, поэтому он указывает, что

"Этот титул ("неправда") здесь, равно как выражение "упадок, истощение, деградация" ("Verfallen") употребляется онтологически. Всякую онтически негативную "оценку" при его экзистенциально-аналитическом употреблении надо отвести".

Здесь-бытие существует в обоих модусах, это просто факт, и так его нужно воспринимать:

"К фактичности Здесь-бытия принадлежит (также) замкнутость и закрытость. Полный экзистенциально-онтологический смысл положения: "Здесь-бытие существует в правде" равномощно говорит также: "присутствие существует в неправде".

И это неправда, поскольку тут же Хайдеггер говорит, что экзистенция неравновесна в отношении указанных модусов: что Вот-бытие "должно по сути и то, что уже открыто, тоже специально усваивать себе против видимости и искажения, снова и снова обеспечивая его открытость".

И далее Мартин утверждает, что связь истины и кажимости используется для открытия истины:

"По-настоящему всякое новооткрытие совершается не на базе полной потаенности, но отталкиваясь от раскрытости в модусе кажимости (видимости)".

"Правду (раскрытость) надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности. Любая фактичная раскрытость есть как бы всегда добыча (Raub)".

Хотя Мартин говорит об отношении к сущему, правду вырывают не у сущего, а у общества (у мира и света), которое охраняет согласованное целое своей гласности. И здесь имярек вначале совершает разбой в своей собственной ментальности (не верит больше, что земля плоская), а потом доказывает это обществу, снаряжая корабли в кругосветное плавание.

Обрисованная экзистенциальная истина и неистинна, как видим, далеко отстоит от формально-логического понимания истины: бытийно, истина непременно есть правда, потому, что есть общественный феномен.

Хайдеггер говорит об этом следующим образом:

"Тезис, что исконное "место" истины есть суждение, не только совсем напрасно апеллирует к Аристотелю, но и по своему содержанию есть упущение структуры истины. Не высказывание есть первичное "место" истины, но наоборот, высказывание как модус усвоения раскрытости и как образ в-мире-существования, основано в раскрытии, соотв. в отворенности Здесь-бытия. Эта исконнейшая "истина" есть "место" высказывания и онтологическое условие возможности того, что высказывания могут быть истинными или ложными (раскрывающими или скрывающими).

Истина, в исконнейшем смысле понятая, принадлежит к базовому состоянию Вот-бытия. Этим титулом означен экзистенциал".

Так мы, вместе с Хайдеггером окончательно покинули чисто гносеологическое понятие истины и укрепились на бытийном ее понимании как экзистенциала. В русском языке это значит - мы вернули истине (= естьине) ее исходное онтическое значение: бытия, существования.

в) Бытивид (Seinsart) истины и предполагание истины

Здесь Мартин укрепляет нас в убеждении, что нет никаких вечных надмирных истин, и что истина есть составление существования, или экзистенции - определенный экзистенциал. И не можно говорить об истине высказывания вне экзистенции, удостоверенной внутри себя как Вот-бытие:

"Истина "имеется" ("gibt es") лишь постольку и пока есть Здесь-бытие (Dasein). Сущее лишь тогда открыто и лишь до тех пор отворено, пока вообще Вот-бытие (Dasein) есть. Законы Ньютона, правило о противоречии, всякая истина вообще истинны лишь пока есть Вот-бытие (Dasein). До существования Вот-бытия (Dasein), и когда его вообще уже не будет, не было никакой истины, и не будет никакой, ибо тогда она, как отворенность, открытие и открытость не может быть".

"Что существуют "вечные истины", будет тогда лишь достаточно доказано, когда удастся показать, что во всю вечность Вот-бытие было и будет".

Как и следовало ожидать, обмирщение и гуманизация истиныв исключительно позитивном дискурсе не только исключает ее вечность и надмирность, но, вместе с отрицанием последней, неизбежно делает истину относительной:

"Все истины, соразмерно их действительному вотздесьбытийному (daseinsmДssiger) бытивиду (Seinsart), относительны существованию Вот-бытия".

От утверждения бытийной природы истины Хайдеггер переходит к предполаганию истины. Ведь если мы ищем правду, значит, полагаем, что она есть (имеется, бывает). Так откуда же берется это предполагание? Хайдеггер пишет:

"Из экзистенциально понятого способа бытия истины теперь становится понятен и смысл предполагания истины. Почему мы должны предполагать, что истина имеется? Что такое "предполагать"? Что подразумевают "должны" и "мы"? Что значит: "есть правда на свете"? Истину предполагаем "мы", ибо "мы", сущие в бытивиде Вот-здесь-бытия, "в истине" суть. Мы предполагаем ее не как что-то "вне" и "выше" нас, к чему у нас рядом с другими "ценностями" тоже имеется отношение".

"Не мы предполагаем "истину", но это она та, которая делает онтологически вообще возможным, что мы способны быть таким образом, как что-то "предполагать". Истина только делает возможной такую вещь как предполагание".

"Что значит "предполагать"? Понимать нечто как основание бытия другого сущего. Такое понимание сущего в его теснопримыкающем совместном бывании, или связи существования (SeinszusammenhДngen) возможно только на основе отворенности, т.е. открывшегося-существования (Entdeckendseins) Здесь-бытия".

Это похоже на игру словами: поскольку истина есть отворенность, и предполагание тоже основано в отворенности, то значит оно основано в истине. Но, в таком случае, нужно совсем исключить из понимания носеологический и этический аспекты истины и понимать ее исключительно как экзистенцию. Но зачем тогда само слово "истина"?

Можно еще раз повторить вдогонку, что мир, в котором существуем, есть общество и общественность, и мы существуем не просто совместно в тесном примыкании или бытийной связи, как пишет Хайдеггер, но в общении. Поскольку общение у Мартина отсутствует, а есть только тесная связь существования, то предполагание бытия другого сущего получается в результате толкотни, или отсылающей зависимости, а не в том, что всякий наш акт существования уже всегда направлен к другу: непременно есть акт общения. То есть предполагание бытия другого заложено в самой природе экзистенции, но не просто в виде связи, а в порядке обмена, общения и сообщения. Разница есть, поскольку связь не обязательно предполагает самость, тогда как диалог предполагает не только самость, но самость как лицо.


Второй раздел. Вот-бытие и Бренный мир сей

╖ 45. Результат подготовительного фундаментального анализа Вот-бытия и задача исходной экзистенциальной интерпретации этого сущего

"Что добыто подготовительным анализом Вот-бытия, и что искомое? Нашли мы основосоставление (Grundverfassung) тематического сущего, в-мире-существования, чьи главные структуры центрируются в отворенности. Целость этого структурного целого обнажилась как тревога, обеспокоенность. Ею охвачено существование Здесь-бытия. Анализ этого бытия взял путеводной нитью то, что предвосхищающе было определено как суть Вот-бытия, Личность (Existenz). Это именование свидетельствует в порядке формального уведомления: Вот-бытие есть как понимающая бытиможимость (SeinkЖnnen), коей в ее существовании речь идет о самом этом существовании. Сущее, так бытующее, есмь всякий раз я сам".

"Раскрытие, или отворенность" все равно оставляют нас в плену гносеологии и метафизики, познающего субъекта и монады. Все отрицающие это уточнения носят характер как бы Птолемеевых эпициклов, объясняющих видимое движение планет. Радикально вырваться из этого плена можно было бы, признав за основосоставление экзистенции = личности не отворенность могущего замкнуться, а пару, пребывающую в диалоге.

Именно такое основосоставление предложено в первой книге Генезиса (Библия), где, прежде всего, существует изначальная Двойца - Элогим: первая пара - их подобие, Адам и Ева. И оттуда попарно строится мир, как войско спартанцев при Фермопилах.

Распространенная ошибка интерпретации Генезиса состоит в том, что акцентируют внимание не на парности, а на разнополости Мужа и Жены. Между прочим, ясно сказано: Человек - это пара, подобие божественной пары Элогим. Половые различия появляются после грехопадения, они-то и разрушают начальную пару, первого полного человека, делая из него двоих неполных.

Пара означает общение, диалог, постоянное присутствие друга, любовь, жертвенность. И главный экзистенциал пары - Любовь, что и утверждено в Новом Завете. А изолированность познающего и деятельного субъекта в предваряющей отворенности мира-мастерской обнаруживает экзистенциал страха, тревоги.

Хайдеггер и сам понимает, что его до сих пор толкование бытия не может быть настоящей исходной точкой онтологии - тем непосредственно данным фундаментом, на котором зиждется все.

Мартин пишет:

"Одно стало несомненно: до сих пор экзистенциальный анализ Вот-здесь-бытия не может подать заявку на исконность (Ursprunglichkeit ). В предваряющем достоянии (Vorhabe) стояло всегда лишь несобственное существование Вот-бытия (Dasein), да и то как нецелое. Чтобы интерпретация существования Вот-бытия как фундамент для разработки онтологического основного вопроса (Grundfrage) стала исходной, она должна, прежде всего, вынести на свет существование Вот-бытия (Dasein) в его посильной экзистенциальной непосредственности и целости".

Понимается ли здесь Целость в герменевтическом ключе, как это находим у Дильтея? То есть, служит ли тревога тем дильтеевским "вчувствованием", которое в онтологии должно заменять наблюдение? Если так, то переживание тревоги видимо не достаточно для схватывания существования как целого?

Во всяком случае, перспективу целости Мартин понимает своеобразно. А именно, личность не может быть целой, если в ее самосознании не присутствует memento mori. Он пишет:

"Вот-бытию (Dasein), пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет.

К этой недостаче, однако, принадлежит сам "конец". Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к бытиможимости, т.е. к существованию лица (Existenz), очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия".

Так вот каково понятие целости! Это все бытиможимости, а не только их часть. Можно догадаться, что нецелое существование не рассматривает возможности быть, сопряженные со смертью, как таковые, поскольку они как будто отрицают основосоставление Вот-бытие, для которого в его существовании дело идет о самом существовании.

Так Хайдеггер достигает в понятии целости Вот-бытия. Остается еще нехватка непосредственной достоверности целого своего бытия. Мартин находит соответствующее переживание в совести. Он пишет:

"Но умеет ли Вот-бытие жить (быть) непосредственно цело? /... / Вот-бытие само в своем бытии должно бездоказательно утверждать (vorgeben) возможность и способ его первоначальной, непосредственной экзистенции, раз уж ее нельзя ни онтически ему навязать, ни онтологически изобрести. Свидетельство же собственной можимости быть (SeinkЖnnens) дает совесть".

Любопытный поворот, в сравнении с Декартом. Если для Декарта быть значит познавать, и тогда непосредственным свидетельством собственного существования является мысль (cogito), - то неужели для Хайдеггера быть означает жить миром (existieren), и тогда непосредственным удостоверением своего существования становится совесть (Gewissen)?

Однако, у Хайдеггера совесть играет скорее роль осведомителя, который осведомляет существование о его сущевозможностях, вопреки тому, что имярек не желает эти возможности видеть. Совесть обличает: мог, а не сделал, и сказал, что не мог.

Здесь у нас появился, было, соблазн сказать, что Хайдеггер через "совесть" якобы выходит на экзистенциал общения, жития парой. Но этим соблазном мы обязаны исключительно русскому слову со-весть (совместное ведение, со-знание) как согласование своей разумеющей воли с другом.

Но немецкое слово Gewissen не имеет таких коннотаций. Оно означает непоколебимое убеждение, несомненное, верное знание. Здесь, как ни странно, вновь происходит имплицитная отсылка к Декарту, а именно, к мысли-сомнению, ибо по Декарту, мыслю значит сомневаюсь. Ответом на сомнение является уверенность, Gewissheit - слово того же семантического гнезда, что и Gewissen.

То есть, присутствия друга и со-ведения у немцев здесь нет. Немецкая совесть - это твердо знать, что ты можешь и должен делать, и не лгать самому себе в отношении возможности исполнения должного. Она связана не с другом, а со служением и делом, и отношением к делу - добросовестным или нет (gewissenhaft oder gewissenlos). Здесь присутствует общество, мир, как коллективное делание, в котором есть деловое соподчинение и у тебя есть твое дело, как часть общего, и ты должен делать его добросовестно. Поэтому бытие в мире внутренне удостоверяется переживанием и чувством совести, Gewissen. Которая есть уверенность в себе, прогоняющая страх перед мастером. Или совесть есть интериоризованный мастер, который упрекает тебя в деловой недобросовестности.

Совесть не позволяет незаметно улизнуть от своего бытия в деле, поэтому проще не иметь совести. Но, если человек соглашается иметь совесть, то есть не заглушает её голоса, значит, он готов осуществить те возможности, о которых совесть кричит - они есть!

Мартин пишет:

"Это ведет к сознанию, что свойственнейшая бытиможимость Вот-здесь-бытия лежит в Воле-иметь-совесть, или Совесть-иметь-воле (Gewissen-haben-wollen)".

Diese fьhrt zur Einsicht, daЯ ein eigentliches Seinkцnnen des Daseins im Gewissen-haben-wollen liegt. Diese existenzielle Mцglichkeit aber tendiert ihrem Seinssinne nach auf die existenzielle Bestimmtheit durch das Sein zum Tode.

Но эта свойственнейшая бытиможимость чревата смертью. И Хайдеггер пишет:

"Эта экзистенциальная возможность, или житийная можимость однако склоняется своим бытиеощущением (Seinssinne) к экзистенциальной решительности (определенности) через бытие к смерти".

Таким образом Хайдеггер достигает данности целого существования самому себе и продолжает:

"С предъявлением непосредственной целымбытиможимости (eigentlichen GanzseinkЖnnens ) Вот-бытия (Dasein) удостоверяется экзистенциальная аналитика основосоставления исконного существования Вот-бытия (Dasein), а непосредственная целымбытиможимость становится, вместе с тем, видна как модус Тревоги. Этим обеспечивается тогда и феноменально удовлетворительная почва для исконной интерпретации бытие-чувства (Seinssinne) Вот-бытия (Dasein)".

"Исконная онтологическая основа экзистенциалитета (Existenzialitat )Здесь-бытия (Dasein) есть, однако, бренный-мир-сей (Zeitlichkeit ). Лишь из него членораздельная структурная целость существования Здесь-бытия как тревоги становится экзистенциально понятна. /.../ Повседневность раскрывается как модус бренного мира сего".

"Когда бренный мир составляет исконное бытие-чувство Здесь-бытия (Dasein), и для этого сущего в его же существовании речь идет о самом существовании, тогда Тревога должна требовать "времени" и значит считаться со "временем". Миропреходящесть Здесь-бытия (Dasein) создает "счет времени". Который в его знаемом "времени" есть ближайший феноменальный аспект преходящести. Из него возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени".

"Прояснение истока "времени", "в котором" встречает внутримирное сущее, времени как внутрисозревания (Innerzeitigkeit), обнаруживает сущностную возможность обнаружения бренного мира, преходящей жизни сей. Этим готовится понимание для более исконного обнаружения временности. В нем основано конститутивное для существования Здесь-бытия (Dasein) бытие-понимание. Проект смысла слова "бытие" вообще может исполниться в горизонте времени".


Первая глава

Возможное целобытие Вот-бытия и бытие к смерти

╖ 46. Кажущаяся невозможность онтологического схватывания и определения соответствующего условиям существования целобытия

В этом параграфе Хайдеггер вновь возвращается к ущербности своего анализа с герменевтической точки зрения, намереваясь, видимо, пройти весь путь, намеченный в предыдущем параграфе как введении. Он пишет:

"Недостаточность герменевтической ситуации, из какой возник предыдущий анализ Вот-бытия, должна быть преодолена. Во внимании к необходимо добываемому прежде-имению целого Вот-бытия надо спросить, может ли это сущее как экзистирующее вообще стать доступно в его Целобытии (Ganzsein)".

"Первичный момент Тревоги, ее "впереди-себя, или заранее" (Sichvorweg)... /.../ Этот структурный момент тревоги все-таки недвусмысленно говорит, что в Здесь-бытии всегда еще что-то не состоялось, что как Бытиможимость(SeinkЖnnen) его самость не стала еще "действительной". В сути основоустройства Здесь-бытия лежит, поэтому, постоянная незавершенность. Нецелость означает задолженность Бытиможимости".

Иными словами, если есть возможность и способность стать, то нереализованная еще возможность выступает как дебиторская задолженность (Ausstand); как то, что еще только должно быть сделанным, уплаченным.

"Но коль скоро Здесь-бытие "экзистирует" так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало больше-здесь-не-существующим (Nicht-mehr-da-sein). Снятие задолженности существования, прекращение его как бытийнобастующего (Seinsausstandes) означает уничтожение его. Пока Здесь-бытие как сущее есть, оно своей "целости" никогда не достигло. Добудь оно ее, однако, и добыча станет просто утратой в-мире-существования. Как сущее оно в этом случае никогда уже больше не узнаваемо".

Спросим себя: что значит "герменевтическая ситуация"? Герменевтический подход это подход непременно контекстуальный, или соответствующий условиям существования, как сказано в заглавии параграфа. Потому бытие должно рассматриваться контекстуально: его нельзя деконтекстуализовать по методу Аристотеля. То есть нельзя брать как изолированную вещь и усматривать ее неизменную сущность.

Контекст Здесь-бытия, то есть личного бытия, есть Мир. Но мир-текст не состоит из одного предложения. Мир - это законченный, но разворачивающийся во времени рассказ: история и Век, или Эон. Это альфа и омега, а между ними - становление. Отсюда Здесь-бытие в отворенности мира, который впущен в "Я", и впускает" "Я" в себя, тоже есть становление. В становлении всегда есть неуверенность в наступающем и всплывающим в потоке существования. Эта неуверенность обнаруживается тревогой (Sorge), которая имеет характер себя-опережения (Sichvorweg), поскольку есть тревога по поводу ближайшего будущего, относительно которого существует неуверенность. Альтернатива неуверенности есть уверенность, Gewissen, которая очень плохо переводится на русский язык словом "совесть".

Как становящееся, существование никогда не достигает завершенности, кроме как вместе с Веком, то есть с концом света. Только в конце времен появляется совершенная личность (Христос Иисус). Поэтому, изъять существование из потока становления, из контекста бытия в мире и с миром, значит уничтожить его как таковое, превратить в безжизненную вещь, предмет Аристотелевой физики.

Но это все наши мысли. Хайдеггер, кажется, говорит другое.

"Основа невозможности Вот-здесь-бытие как сущее целое онтически узнать и вследствие этого онтологически определить целобытие лежит не в несовершенстве познавательных способностей".

"Себя-опережение (Sichvorweg), как сущностный структурный момент заботы, вычеркиванию не подлежит. Однако является ли обоснованным то, что мы заключаем из этого?"

Поэтому проблема схватывания Вот-бытия в целом является нерелевантной настоящему дискурсу. На этом можно было бы остановиться, но Хайдеггер хочет пожевать надкушенное и задается вопросами, из которых заключает о необходимости дальнейшей аргументации:

"Но безупречно ли и то, что мы отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности схватить целое Вот-бытия (Dasein)? Или даже в принципе Вот-бытие (Dasein) было незаметно взято как нечто наличное, которому постоянно вперед подсовывается что-то еще-не-наличное? Схвачены ли аргументацией еще-не-бытие и "вперед-себя", или "Себя-заранее" в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о "конце" и "целости" в феноменальном соразмерении с Вот-бытием (Dasein)? Имело ли выражение "смерть" биологическое или экзистенциально-онтологическое, да вообще достаточно надежно очерченное значение? И действительно ли уж исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?".

"Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить, как пустую. Вопрос о Вотбытияцелости (Daseinsganzheit), равно о возможной целымбытиможимости, также как экзистенциальный о бытиесоставлении "конца" и "целости"

одинаково и экзистентный о возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве "конца" и "целости", таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся феноменов существования, или личностифеноменов (ExistenzphДnomenen). В центре этих рассмотрений стоит онтологическая характеристика соответствующего условиям существования к-концу-бытия (Zu-Ende-seins) и достижение экзистенциального понятия смерти".

╖ 47. Опыт смерти других и возможность понимания целого Вот-бытия


"Достижение целости Здесь-бытия (Dasein) в смерти есть одновременно утрата его существования здесь. Переход к уже-не-существованию (Nichtmehrdasein) изымает Вот-бытие (Dasein) как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. В подобном, разумеется, Вот-бытию (Dasein) в отношении его самого отказано. Тем убедительнее тогда, наверное, смерть других. Окончание Вот-бытия (Dasein) становится тут "объективно" доступно. Вот-бытие (Dasein) способно, - тем более что оно главным образом есть сосуществование с другими, - иметь опыт смерти. Эта "объективная" данность смерти должна тогда позволить и онтологически очертить Вот-бытия-целость (Daseinsganzheit)".

Здесь уместны некоторые замечания. Следует помнить, что в физической смерти как таковой никакая целость Вот-бытия (Dasein) не достигается, поскольку целость становящегося есть завершенность. А завершенность достигается даже не в зрелой мудрости старца-отшельника, а только в конце времен - как мы указали выше. А ведь умереть можно и во младенчестве и в любом возрасте, и в болезни, и в инциденте, и неграмотным, и без покаяния, и т.д.

Наблюдение смерти других не дает ничего, кроме подтверждения правомерности тревоги и ее усиления. Хайдеггер согласен с этим, он пишет:

"Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее обнаруживается, что такое событие с мертвым как раз не познает собственную пришедшесть умершего к концу. Смерть приоткрывается правда как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. В претерпевании утраты не становится, однако, доступна утрата бытия как такая, какую "претерпевает" умирающий. Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только сопереживаем".

От себя можем добавить, что сосуществование не заменяет общения. Со-существование это расчленение целости миробытия на части, и потом соединение их в со-существовании. Ясно, что сосуществование не обеспечивает сопереживания. Откуда его взял Хайдеггер, если у него нет экзистенциала общения?

Следующим шагом Хайдеггер напоминает нам о банальном различии животного и человеческого умирания:

"Далее, при характеристике перехода от Здесь-бытия (Dasein) к больше-не-существованию как больше-не-существованию-в-мире выказало себя то, что уход-из-мира Здесь-вот-бытия в смысле умирания должен быть отличен от ухода-из-мира существа лишь-живущего. Скончание живущего мы схватываем терминологически как околевание. Различие тут может стать видимо лишь через отграничение Вот-бытие-типного скончания от конца биологической жизни. Правда, умирание личности можно взять и физиологически-биологически. Но медицинское понятие "летального исхода" не совпадает с понятием конца".

К этому можно добавить, что смерть человека есть, помимо экзистенциального, также общественное событие, - как и его жизнь, что и выражается, в частности, в ритуале проводов, которые, одновременно есть оставление имярека здесь, - потому что "Здесь" это не локус и не момент времени, но весь Век существования этого Мира, которому принадлежат все ставшие в нем личности на протяжении всего Эона.

В связи с вышесказанным Хайдеггер отмечает:

"Ушедший из жизни", который в отличие от мертвеца был отнят у "переживших" его, есть предмет "озабочения" в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же, потому что по своему бытивиду он "все же больше" чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его суть с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся существование за подручным".

То есть покойник - это не просто труп, который нужно утилизировать. И забота похорон поэтому не утилитарна. На самом деле похороны трансцендируют за пределы доступного в опыте мира, и только из этого трансцензуса могут быть как-то поняты. Но дискурс Хайдеггера целиком позитивен.

Сказанное еще раз указывает на недостаточность схватывания бытия в мире как инструментальной деятельности - пусть даже совместной. Бытие в мире есть общение. И только в рамках общения лиц и бытия общением может быть понят ритуал общения с ушедшим. Ведь то, что Хайдеггер именует поминками, есть на деле пробуждение усопшего именно к общению с живыми.

Отношение к мертвому тем и отлично от отношения к предмету, что это - отношение общения. И когда мы видим подобное отношение не к человеку, а к предмету (похороны горшка, например), тогда говорим об анимации предметов и их персонализации.

╖ 48. "Задолженность", конец и целость

" Уясненное до сих пор относительно смерти поддается формулировке в трех тезисах:

1. Здесь-бытию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно будет, - постоянная задолженность".

2. Приход-к-своему-концу каждого еще-не-к-концу-существующего (бытийное списание долга) имеет характер больше-не-присутствия (Nichtmehrdaseins)".

3. К-концу-приход заключает в себе некий для Вот-бытия совершенно неприемлемый модус существования".

Относительно первого тезиса можно заметить, что "дебиторская задолженность" наступающему будущему существует в порядке осознанного становления, как проект самого себя, который следует осуществить, и долг осуществления проекта. Эта задолженность несколько отличается от забастовки, выражаемой тем же словом Ausstand, - забастовка существования заключается в отказе осуществлять в возможностях существования, которые чреваты опасностью и смертью.

Вначале Хайдеггер говорил скорее о забастовке, чем о задолженности.

Но почитаем, что скажет сам Хайдеггер в пояснение.

Поясняя первый тезис. Мартин говорит, что становление, описываемое в терминах дебиторской задолженности, не может включать в себя смерть. То есть смерть не принадлежит к недоплаченной сумме существования. Он пишет:

"Дебиторская задолженность, или ожидание выплаты как нехватка основана в принадлежности. Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга. Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение "долга" как снятие задолженности означает "приход", т.е. допоступление остатка, через что еще-не как бы восполняется, пока задолженная сумма не соберется во всех своих рассроченных частях. Ожидаемая выплата (Ausstehen) подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе всех-вместе-принадлежащих. Онтологически здесь лежит неподручность ближайше-доставляемых купюр, по бытийному роду тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего способа-быть с поступлением остатка. Имеющаяся не-собранность-вместе погашается собиранием купюр в груду. Сущее, к которому что-то еще ожидается получить, имеет бытийный род подручного. Дособранность, соотв. фундированную в ней недособранность мы характеризуем как сумму.

Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, отсутствие как задолженность, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее Здесь-бытию, как возможная смерть".

Этими словами сказано, что становление к смерти, никак не совпадает со становлением рутинного быта и деятельности в мире. Последнее игнорирует смерть. Как говорят крестьяне: война войной, а сеять надо. Таким образом, нецелость существования, обусловленную смертью, нельзя трактовать как недовязанный носок или несобранную кукурузу. Эта нецелость имеет принципиально иной характер. Последнее, впрочем, очевидно. Однако, Хайдеггер вынужден формулировать сказанную правду в своих терминах, поскольку все его в-мире-существование вертится около подручного инструмента; значит речь у него идет о некой ремесленной деятельности, которая как таковая вместе с планированием, создающим "задолженность", лежит на периферии существования, хотя кажется главной. А главный поток - не в мире, а миром-существования есть поток общения лиц. И только в экзистенциальных фигурах общения лиц смерть может найтись как исполнение существования: как долг, но не дебиторская задолженность, а моральный долг, неопределимый в терминах недоимки заранее условленной суммы.

Хайдеггер подтверждает сказанное на примерах:

"Скончание не обязательно говорит о полной законченности. /.../   Кончиться ближайшим образом значит прекратиться, и это опять в онтологически разном смысле. Дождь прекращается. Его больше нет налицо. Дорога прекращается. От этого прекращения дорога не исчезает, но прекращение определяет дорогу как эту наличную. Окончание как прекращение может соответственно значить: переход в неналичность или же, как раз впервые наличествование с концом. Это названное последним окончание может опять же определять собою или неготовое наличное - строящаяся дорога прерывается - или опять же конституировать "готовность" наличного - с последним мазком кисти картина готова".

"Но окончание как готовность не заключает в себе полной законченности. Скорее наоборот, что хочет полной законченности, должно достичь возможной ему готовности. Полная законченность есть фундированный модус "готовности". Последняя сама возможна лишь как определение наличного или подручного".

"Даже окончание в смысле исчезновения еще может модифицироваться сообразно бытийному способу сущего. Дождь кончился, т.е. прошел. Хлеб кончился, т.е. съеден, уже не имеется в распоряжении как подручное".

"Никаким из этих модусов окончания нельзя адекватно характеризовать смерть как конец Вот-бытия".

С чем нельзя не согласиться. Правда, из этого рассуждения несколько выбивается образ готовой картины. Этот образ может служить представлением цельной жизни, законченной в смерти, как последнем мазке картины. Только это будет не подлинное бытие, а бытие представления в какой-то рефлексии бытия: жизнь и смерть героя в романе или на сцене театра, и т.п.

Фразы Мартина о "готовности" звучат неубедительно, кажутся путаными. Готовность и есть полная законченность в плане изготовления предмета. В плане личной экзистенции ремесленника эта готовность может означать исполнение заказа или конец карьеры художника, артистическое акме. Что тут еще заканчивать? Может быть, под полной готовностью Хайдеггер разумеет перфекционизм как достижение "возможной ему готовности"?

Также нельзя не видеть, что артистическое творчество отличается от поедания хлеба или езды по дороге: она не вмещается в говорение о подручных. И лучше того, в этой "деятельности" гораздо больше общения с людьми, нежели делания. Даже приготовление обеда есть акт общения, а вовсе не собирания в кастрюлю подручных продуктов. Поэтому было бы правильнее, если бы Хайдеггер теперь не касался артистического бытивида. Ведь он часто споряжен не с биологической смертью, а с жертвенной.

Поясняя отличный от простого прекращения или окончания характер смерти, Хайдеггер пишет:

"Подобно тому, как Вот-бытие (Dasein), пока оно есть, уже есть свое еще-не, так есть оно всегда уже и свой конец. Подразумеваемое смертью окончание не означает к-концу-существование Вот-бытия, но бытие к концу этого сущего. Смерть - способ быть, который Вот-бытие (Dasein) получает, едва оно есть. "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть".

То есть сам по себе факт смертности человека, известный каждому с достаточно раннего возраста, не означает, что личность осознанно живет к смерти. Нет, он просто знает, что смертен, хотя больше в том плане, что "другие мрут".

Кроме того, сознание смертности может различаться. Религиозное или агностическое сознание смертности отличается от естественнонаучного атеистического сознания, например.

╖ 49. Отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена

"Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни". - Браво! Только надо бы сузить смысл.

"Жизнь надо понимать как бытивид, к которому принадлежит некое в-мире-существование".

То есть жизнь шире, чем миром бытие? Но какая жизнь? Для человека жизнь и существование-в-мире - синонимы. Укажите мне жизнь, которой в-мире-существование принадлежало бы как частное, - если речь не идет о жизни, простирающейся за предел смерти, или о жизни богов и духов. Когда же под жизнью "в широчайшем смысле" понимают биологическую жизнь, то, простите, существование-в-мире имеет своей базой всю биологическую жизнь видимой вселенной. Но формально ей не принадлежит, - по меньшей мере после того как эллины образовали понятие Природы, выведя тем самым человека вовне ее.

Мартин хочет сказать, что смерть это не только смерть человека? Но мы убеждены, что смерть есть феномен только человеческой жизни. Природа не знает смерти. Только наш взгляд на Природу (отличный, по Мерло-Понти, от зрения) может различать в ней смерть.

Между тем, Хайдеггер берет жизнь как раз в биологическом смысле. Он пишет:

"В основе этого биолого-онтического исследования смерти лежит онтологическая проблематика" - имея при этом в виду такие вещи как:

"... данные и статистика о долготе жизни растений, животных и людей; /.../ взаимосвязи между продолжительностью жизни, размножением и ростом; /.../ "виды" смерти, причины, "обстоятельства" и характер ее наступления".

Это возможно, потому что

"Вот-бытие тоже позволяет рассмотреть себя как биологическую жизнь. Для биологически-физиологической постановки вопроса оно входит тогда в бытийную область, известную нам как животный и растительный мир".

Как мы уже указали, это только наш взгляд на вещи, но не сами эти вещи, - антропоморфный подход. Реальное вхождение в растительный мир отрицает Вот-бытие, которое есть сознающее себя существование. Поэтому для Вот-бытия как "чистой жизни" смерть существует только в медицинском смысле слова. И никакая онтологическая проблематика не лежит в основе физиологических определений смерти.

Как бы сомневаясь, Хайдеггер формулирует свои "если" и вопросы, говоря:

"Медико-биологическое исследование ухода из жизни может получить результаты, потенциально значимые и онтологически, если обеспечены ориентиры для экзистенциальной интерпретации смерти. Или даже вообще болезнь и смерть - также и по-медицински - надо первично понимать как экзистенциальные феномены?".

Именно, как взгляды имярека и общества, в его лице, на собственную смерть. Также взгляд врача на смерть имярека, поскольку они взаимодействуют в процессе умирания. Эти взгляды зависят от мировоззрения. Медицинская картина умирания становится экзистенциальным феноменом для философа-экзистенциалиста. У человека с иным мировоззрением просто нет соответствующего взгляда.

И Хайдеггер подтверждает наше понимание, когда пишет:

"Экзистенциальная интерпретация смерти лежит до всякой биологии и онтологии жизни".

То есть для философа-экзистенциалиста все возможные сознания смерти суть исходные понимания экзистенции, которым в его дискурсе есть место.

"Вопросам биологии, психологии, теодицеи и теологии смерти экзистенциальный анализ методически предшествует".

"Экзистенциальная проблематика нацелена единственно на установление онтологической структуры существования к концу Вот-бытия".

По поводу "структуры" мы уже высказывались с недовольством. Уж лучше пусть будет "бытиесоставление", Seinferfassung.


╖ 50. Прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти


"Соображения о задолженности, конце и целости вскрыли необходимость интерпретировать феномен смерти как существования к концу из основосоставления (Grundverfassung) Вот-бытия (Dasein)".

"К-концу-бытие (Zu-Ende-sein) означает экзистенциально: существование к концу. Предельное (Дußerste) Ещё-не имеет характер чего-то, к чему Вот-бытие (Dasein) относится. Конец присутствию предстоит. Смерть не нечто еще не наличное, не сходящийся к минимуму последний срок уплаты задолженности, но скорее ожидаемое предстоящее (Bevorstand)".

"Здесь-бытию (Dasein) как бытию-в-мире может однако предстоять многое. Характер предстоящего смерть для себя не выделяет".

О последнем следует заметить, что это Хайдеггер не хочет выделять смерть из прочего предстоящего. Экзистенция прекрасно различает предстоящее и различно оценивает его: горе или радость, угрозу или спасение, жизнь или смерть. Теория вытеснения Фрейда преименима не только к памяти, но и к проекту будущего. Нежелательное будущее так же вытесняется на периферию сознания. Поэтому экзистенциально невозможно формализовать предстоящее, рассматривая его как ожидаемое событие на проективной стреле (линии) времени.

Хайдеггер, впрочем, и сам, вопреки только что сказанному, выделяет смерть из ряда предстоящих осуществлений:

"Предстоять Здесь-бытию (Dasein) может, к примеру, также отъезд, разбирательство с другими, отказ от чего-то, чем само Здесь-бытие (Dasein) способно быть, от своих возможностей бытия, основанных в сосуществовании (Mitsein) с другими".

"Смерть есть Cущевозможность (SeinsmЖglichkeit), которую Здесь-бытие (Dasein) всякий раз должно принять само. Со смертью Здесь-бытие (Dasein) стоит перед собой в свойственной бытиможимости. В этой возможности речь для Здесь-бытия (Dasein) идет исключительно о его в-мире-существовании. Его смерть есть более-не-существовать-можимость (Nicht-mehr-dasein-kЖnnens). Когда Здесь-бытие ставит перед самим собой эту возможность, оно ссылается на полностью свою собственную бытиможимость. Так поставив себя перед, оно утрачивает всякое отношение к другим".

Это распространенная логема: смерть у каждого своя, или каждый умирает в одиночку. Но не является ли эта логема очередной пошлостью, обращающейся в публике без корня?

Хайдеггер продолжает:

"Эта собственная не относимая возможность есть в то же время предельная, крайняя. Как бытиможимость возможность смерти Здесь-бытие не в состоянии опередить. Смерть есть возможность абсолютнейшей существовать невозможности. Так что смерть обнажается как собственная, не относимая, не опережаемая возможность".


В последнем важно отметить про себя, что смерть в экзистенции существует только как особая "крайняя" возможность. При этом Хайдеггер подчеркивает свойственный характер этой возможности как принадлежащей только самому Вот-бытию, а не его сосуществованию (Mitsein) с другими.

Это экзистенциально сужает смерть. Между тем, в экзистенциальном плане важна смерть возможность отношений между людьми, если мы понимаем экзистенцию как миром-житие. Например, смерть всегда включена в житие святого, как важнейший, кульминационный момент этого жития, освещающий своим смыслом целую жизнь, и все ранее неясное в ней. И это вовсе не простое сознание своей смертности - хотя оно тоже присутствует.

В смерти на миру много больше судов человеческих (мирских), и сознание собственной правды в решимости подвергнуть себя этим судам. Вот где бытует возможность смерти как предстоящего важнейшего события жизни в людях, а не в качестве крайней собственной возможности, которую я принимаю. Более того, человек может и не сознавать своей смертности, полагать себя бессмертной душой, и, тем не менее, испытывать страх смерти; как это было в Гефсимании с Иисусом из Назарета, вспотевшим кровавым потом в переживании страха смерти, хотя сознавал себя бессмертным сыном Божьим.

Следовательно, более существенным индивидуальным определением смерти в экзистенции является страх смертный...

И разве жизнь Иисуса была бытием-к-концу? Нет, она была бытием-к-началу. И до последнего момента, как можем заключить, смерть не входила в его планы, если он просил Отца: "чашу сию неси мимо меня!"

Немного ниже Хайдеггер подтверждает нашу точку зрения о страхе, говоря:

"Что Здесь-бытие вручено своей смерти, и последняя, таким образом, принадлежит к в-мире-существованию, об этом Здесь-бытие ближайшим образом и большей частью не имеет отчетливого или, тем более, теоретического знания. Выкинутость в смерть приоткрывается ему исконнее и настойчивее в нахождении страха. Страх перед смертью есть страх "перед" наиболее своей, не относимой и не опережаемой бытиможимостью. Перед-чем этого страха есть само в-мире-существование. За-что этого страха есть исключительно сущестовать-можимость Здесь-вот-бытия. Страх перед смертью нельзя смешивать с боязнью кончины (Ableben = естественного умирания)".

Здесь приходится вспомнить о Сократе и Христе Иисусе. Это воспоминание позволяет решительно разграничить страх сознательно идущего на смерть лица, от пассивного страха старого или больного человека перед неизвестностью предстоящей "смерти".

"Всякое царящее в Здесь-бытии фактичное "знание" или "незнание" о своем собственном существовании к концу есть лишь выражение экзистенциальной возможности по-разному держаться в этом существовании. Что фактически многие ближайше и чаще всего о смерти не знают, нельзя выдавать за доказательство того, что бытие к смерти не "всеобщим образом" принадлежит Здесь-бытию, а лишь (за доказательство) того, что Вот-бытие ближайше и чаще всего это собственное бытие к смерти от себя скрывает, в беглости (внимания и речи) перед ним. Здесь-бытие умирает фактически, но ближайше и чаще всего способом обреченности (Verfallens). Ибо фактическое экзистирование не является лишь вообще и безразличной выкинутой в-мире-существовать-можимостью, но всегда уже также распахнуто в занимающий "мир". В этом отданном (миру) существовании за... сообщает о себе побег перед жутью, то есть именно перед собственным существованием к смерти. Существование, достоверность, переданность миру характеризуют существование к концу и суть, поэтому конститутивны для экзистенциального схватывания смерти. Умирание основывает относительно свою онтологическую возможность в заботе".

Должны ли мы понимать это так, что забота в мирском занятии за подручным имеет своим главным смыслом бегство от смерти?

Хайдеггер заключает:

"Если, однако, существование к смерти исконно и действительно принадлежит существованию Здесь-бытия, то оно должно - пусть сперва несобственно - быть выявимо и в повседневности".


╖ 51. Существование к смерти и повседневность Вот-здесь-бытия


"Выявление повседневного среднего существования к смерти ориентируется на ранее полученные структуры повседневности".

"Самость, или ячность (Selbst) повседневности это некто имярек (das Man), конституирующий себя в публичной выставленности (Ausgelegtheit), выговариваемой в молве, сплетнях и толках (Gerede). Они, значит, и должны обнаруживать, каким способом повседневное Здесь-бытие свое бытие к смерти себе поясняет".

"Гласность повседневного друг-с-другом "знает" смерть как постоянно случающееся происшествие, "смертный случай". Тот или этот, ближний или дальний "умирает". Незнакомые "умирают" ежедневно и ежечасно. "Смерть" встречает как знакомое внутримирное случающееся событие. Как такое она остается в характерной для повседневного встречающего незаметности. Люди заручились для этого события уже и толкованием. Проговариваемая или чаще затаенная "беглая" речь об этом скажет: в конце концов, человек смертен, но сам ты пока еще не задет".

Итак, всякий имярек стоит перед феноменом, который в публичных разговорах часто характеризуется словами: люди мрут, как мухи. И это - его ближайшее знание о собственной смертности, если он отождествляет себя с другими в общности судьбы человеческой.

"Анализ этой обыденной фигуры речи "имярек умирает (man stirbt)" недвусмысленно обнажает бытивид повседневного существования к смерти. Ее в такой речи понимают как неопределенное нечто, которое как-то должно случиться где-то, но вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает. Это "имярек умирает" распространяет мнение, что смерть настигает, так сказать, некоего человека. Публичное здесь-бытия-выставление говорит: "имярек умирает", потому что тогда любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот имярек - Никто".

"Умирание" нивелируется до происшествия, правда, задевающего существование (Dasein), но, ни к кому собственно не относящегося. /.../ Умирание, по сути незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие, встречаемое Имяреком. Означенный оборот речи говорит о смерти как о постоянно происходящем "случае". Он выдает ее за всегда уже "действительное", скрывая ее характер возможности и вместе с тем принадлежащие ей моменты не относимости и не опережаемости. Такой двусмысленностью Здесь-бытие ставит себя в положение потери себя в Имяреке, в отношении отличительной, принадлежащей к его самости собственной бытиможимости. Дается право и упрочивается искушение, свое собственное существование к смерти себе закрывать".

"Имярек, таким образом, заботится о постоянной успокоенности относительно смерти".

"С этим утешением, оттесняющим Здесь-бытие от его смерти, имярек утверждается опять же в своем праве и престиже через молчаливое упорядочение способа, каким вообще надо относиться к смерти. Уже "мысли о смерти" считаются в публичности трусливым страхом, нестойкостью личности и мрачным бегством от мира. Имярек не позволяет мужеству подняться к смертной туге, тоске. Господство публичной истолкованности среди людей решило уже и о настроении, каким должно определяться отношение к смерти. В смертной туге Вот-бытие будет вынесено пред себя как вверенное не-опережаемой возможности. Имярек озабочен превращением этой смертной тоски в страх перед наступающим событием. Смертная тоска, сделанная непристойной в качестве страха, выдается сверх того за слабость, какой не смеет знать уверенное в себе Вот-бытие. Что по безмолвному приговору людей "пристойно", так это равнодушное спокойствие перед тем "обстоятельством", что имярек умирает. Формирование такого "возвышенного" равнодушия отчуждает существование от его свойственнейшей, не относимой бытиможимости".

То есть "Я" лишает себя важнейшего, по мнению Хайдеггера, экзистенциального переживания. Не позволяет наиболее своей возможности быть, обнаруживающейся перед лицом смерти, осуществиться.

Хайдеггер характеризует это небытие самым самим собой, передачу себя миру как упадок существования, его ослабление, чахлость. Он пишет:

"Искушение, успокоенность и отчуждение характеризуют, однако, бытивид (Seinsart) слабости, обреченности, передачи себя... (Verfallens)".

Можно говорить здесь о конформизме, ослабляющем существование в плане его жизненной силы, и обедняющем его в части бытиможимостей.

Если соединить использованные Хайдеггером слова, то получим слово "маразм" - Verfallensein. Речь при этом идет не о моральной оценке поведения имярека, но об оскудении существования, его ослаблении, съеживании, частичном обрушении. Поэтому совершенно неправильно переводить слово Verfallens как "падение", тем более, что такого значения у этого слова нет. По контексту гораздо ближе слово Falle - ловушка, западня. Ведь публичное толкование смерти как раз и представляет, по Хайдеггеру, такую ловушку для личности.

"Обыденное существование к смерти, как упадочное, есть постоянное бегство от нее. Существование к концу имеет модус перетолковывающего, несобственно понимающего и заутывающего уклонения от него".

"Упадочным бегством от смерти повседневность Здесь-бытия свидетельствует, однако, что имярек сам тоже всегда уже определен как бытие к смерти, даже когда не подвигается отчетливо "мыслями о смерти". Для существования в его средней повседневности дело тоже постоянно идет об этой, свойственной, не-относимой и не-опережаемой бытиможимости, пусть лишь в модусе обеспечения бестревожного равнодушия перед чрезвычайной, исключительной и предельной (Дußerste) возможностью его существования".

╖ 52. Повседневное существование к концу и полное экзистенциальное понятие смерти

"Обыденное существование (Dasein), большей частью прячет собственную не относимую и не опережаемую возможность своего существования. Эта фактическая тенденция сокрытия подтверждает тезис: присутствие как фактичное существует в "неправде".

Хотелось бы перевести Unwahrheit как "неистину", но в этом случае мы приписали бы Хайдеггеру способность и желание пройти путем от неистины существования к Истине, которая есть совершенный настоящий Человек. Но Мартин от обнаружения онтической поверхностности человека как феномена бегства перед лицом смерти сворачивает в сторону гносеологического представления бытийной истины. Он доказывает, что обыденное знание человека о своей смертности не носит характера достоверного знания. Совесть, самим языком понимаемая как уверенность, игнорируется имяреком. Поэтому бессовестность имярека есть неуверенность.

Хайдеггер пишет:

"Прячущее уклонение от смерти не может своим сознанием быть доподлинно "уверенным" в смерти и все же оно уверено. Как обстоит дело с "достоверностью смерти"?

"Быть уверенным для сущего означает: оно как истинное держится истины. Истина, однако, означает открытость сущего. Но всякая открытость зиждестя онтолгически в исконной правде, отворенности Вот-здесь-бытия. Вот-бытие как раскрывающее-отворенное и открытое сущее доподлинно есть "в правде". Но уверенность, или достоверность основана в правде или равноисконно ей принадлежит".

"/.../ Один из модусов достоверности - убежденность. В ней существование (Dasein ) позволяет себе определять свое понимающее бытие к вещи единственно через свидетельство (мнение, отзыв) ее открытости (истины). Принятия-за-истину в качестве держания-себя-в-истине достаточно, когда оно основано в самом открытом сущем и в качестве бытия к так открытому сущему стало, в плане своей соразмерности ему, прозрачно для себя. Ничего подобного нет в произвольном измышлении о сущем, соотв. в голом "воззрении" на него".

"Смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не "абсолютно" достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки "лишь" эмпирическую достоверность. Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической, какой мы достигаем в известных областях теоретического познания".

"Что уход из жизни как случающееся событие "лишь" эмпирически достоверен, не решает о достоверности смерти. Смертные случаи могут быть фактическим поводом для того, чтобы Здесь-бытие сперва вообще стало внимательно к смерти. Оставаясь при названной эмпирической достоверности, существование, однако, вовсе не способно удостовериться в смерти как она "есть". Хотя в гласности имярека Здесь-бытие "ведет речь", по видимости, только об этой "эмпирической" достоверности смерти, по сути, оно все же не держится исключительно и первично за бывающие случаи смерти. Уклоняясь от своей смерти, повседневное существование к концу тоже все-таки уверено в смерти иначе, чем самому ему в чисто теоретическом рассуждении хотелось бы заметить. Это "иначе" повседневность обычно от себя прячет. Она не рискует стать тут себе прозрачной".

"Упадочная повседневность Здесь-бытия знает достоверность смерти и все же от уверенного в ней бытия уклоняется. Но из того, от чего оно уклоняется, это уклонение феноменально подтверждает, что смерть требует осмысления как свойственная, не-относимая, не-опережаемая, верная возможность".

"Люди знают о верной смерти и все же "существуют" собственно без уверенности в своей (смерти)".

Значит, это знание носит отвлеченный характер мирского говорения вообще обо всем. Имярек знает "правильные" ответы на вопрос о смерти, но в своей смерти он может быть экзистенциально уверен только в одном случае, если он на смерть решился. А иначе неопределенность момента наступления смерти как бы вообще выводит ее из просчитывамого, планируемого будущего.

Далее Мартин раскрывает механизм указанного лукавства:

"Имярек говорит: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим "но..." имярек отказывает смерти в достоверности. "Пока что еще нет" не голое негативное высказывание, но себя выставление имярека, каким он отсылает себя к тому, что ближайшее еще остается для существования доступным и способным обеспокоить (besorgbar)".

Это как аз тот самый эффект неопределенности во времени: конец света когда еще будет, а сеять надо уже сейчас, земля не ждет.

"Повседневность напирает на настоятельности беспокоящего и скидывает оковы усталых, "праздных мыслей о смерти". Ее оттесняют на "когда-то потом", а именно апеллируя к так называемому "здравому смыслу". Так люди прячут то своеобразное в достоверности смерти, что она возможна в каждое мгновение. Вместе с достоверностью смерти идет неопределенность ее когда. Повседневное бытие к смерти уклоняется от этого тем, что придает ей определенность. Определенность тут, однако, не может означать высчитывания момента ухода из жизни. От такой определенности присутствие скорее бежит. Неопределенность верной смерти обыденное опасение определяет для себя таким способом, что толкает вперед обозримые неотложности и возможности ближайших будней".

"Сокрытие неопределенности сталкивается, однако, с достоверностью. Так скрадывается особеннейшая черта возможности смерти: верная и вместе с тем неопределенная, значит каждый момент возможная".

"Очерчивание экзистенциальной структуры бытия к концу служит разработке такого способа существования Здесь-бытия, в каком оно как Вот-бытие способно быть целым. /.../ Повседневное обреченное упадочное уклонение от смерти есть несобственное бытие к смерти. Несобственность имеет основанием возможную собственность".

Если под несобственным существованием понимать отдание себя в публичность, бытие маской в маскараде, то это относимо не только к смерти. Всегда есть этот зазор между бытием собой и отчужденным ролевым бытием публичности. И дело здесь не в публике, которая выставляет публичное мнение, скрывая истину, а в "себе": в самости (selbst), которая подчиняется публичности, отдает себя миру.

Хайдеггер ставит следующий вопрос:

" Способно ли существование его собственную, не-относимую и не-опережаемую, достоверную, и в этой достоверности неопределенную возможность также собственно и понимать, т.е. держаться в собственном существовании к своему концу?".

В последней фразе собственно быть и собственно понимать как бы тождественны, что вновь приводит на память Декарта.

Декарт говорит: "Я испытываю сильнейшее желание научиться отличать истинное от ложного, чтобы ясно отдавать себе отчет в своих действиях и идти по жизни уверенно".

Жак Лакан справедливо видит в этом формулировку экзистенциального задания. Он говорит на своих семинарах (1964):

"Не идет ли тут речь о чем-то другом, нежели стремление к знанию? Предприятие это не является предприятием диалектика, профессора...".

Декарт хочет уверенности в логемах ума, чтобы следовать беззаветно за ними по жизни. Герменевтически понятно, что подразумеваются истины веры, приведенные в полную запутанность бесконечными богословскими спорами и папскими эдиктами ad hoc. Фактически, это декларация достижения разумной веры, предложенной протестантами.

Спрашивается, разве не программу Декарта осуществляет здесь Хайдеггер? В следующих параграфах нам следует ожидать появления у Хайдеггера экзистенциала уверенности, Gewissen.


╖ 53. Экзистенциальный проект собственного бытия к смерти


"Фактически держится Вот-здесь-бытие ближайше и чаще всего в собственном существовании к смерти"

"Вот-бытие конституируется отворенностью, осуществляющейся через имеющееся понимание. Собственное бытие к смерти не может уклоняться от наиболее своей, не-относимой возможности, в этом бегстве ее скрывать и перетолковывать в русле понимания Имярека. Экзистенциальный проект собственного бытия к смерти должен, поэтому, выдвинуть те моменты этого бытия, которые конституируют его как понимание смерти в смысле не поверхностного и не сокрывающего существования к означенной возможности".

"Прежде всего, речь о том, чтобы ознаменовать существование к смерти как существование к некоей возможности, а именно к выделенной возможности самого Вот-здесь-бытия".


То есть мы продвигаемся к собственному существованию через отвечающее ему понимание. Это необходимо, поскольку именно логос существования ближе всего подходит для описания в рамках нашего онтического логоса. Иными словами сознанию ближайшее доступно сознание же. Кроме того, сознательно небытие к смерти неизбежно есть дело воли, которая имеет в себе понимание.

Остановимся также на понимании смерти как принадлежащей "свойственнейшей возможности" существования. Последнее означает, что экзистенциальные возможности, возникающие в связях и отношениях с ближними и дальними, и обществом в целом, являются несобственными. Пусть так, но могут ли они быть также собственными? Мы утверждаем - да могут. Не всё в жизни театр, и маскарад, и церемонии придворные: подлинная жизнь в общении возможна и бывает. Ближайшим образом это любовь. Каждый это знает. И любовь сильнее смерти. Эта истина давно уже и на театре играется. Хрестоматийный пример - Ромео и Джульетта. Возможны и суть честное товарищество, и дружба, и верность, и преданность, и мудрость.... Больше того, "на миру и смерть красна!".

Хайдеггер сильно индивидуализирует, и этим психологизирует смерть, сводя рассмотрение к личной готовности к смерти. Получается лишь одна мотивация - преодоление страха, ради обретения себя истинного и отказа от себя ложного. Но я бы назвал это сатанинской гордыней.

Мартин пишет далее:

"Разбираемое существование к смерти, очевидно, не может иметь характера встревоженного озабоченного из-бывания, или вне-бывания (Aus-seins) в своем осуществлении".

Мы, возможно, не поняли, но нам не очевидно. Самоубийца, значит, не существует к смерти? Или его стремление уйти из жизни пребывает в рамках несобственного бытия? Вероятно, Хайдеггер указывает здесь на то, что самоубийца не хочет смерти: он бежит из жизни. Видимо, поэтому употреблено выражение Aus-seins: буквально, "прочь-существование"?

Мартин поясняет:

"Во-первых, смерть как возможная есть не возможное подручное или наличное, но бытийная возможность Здесь-бытия".

То есть, существовать к смерти не значит что-то удалять, отбрасывать, уничтожать, отдалять или , наоборот приближать и принимать... . Иными словами, смерть это не веревка с мылом под рукой, а возможность жить в расположении memento mori .

Хайдеггер как будто подтверждает наше понимание, говоря:

"...озабочение осуществлением этого возможного должно было бы означать ускорение ухода из жизни. Этим Здесь-бытие как раз отнимало бы у себя почву для экзистирующего бытия к смерти".

То есть сознание своей смертности не имеет характера заботы, каковой характер имеет осознание своего бытия в мире.

Слово "экзистирующего" здесь нужно понимать в том смысле, что имярек может истинствовать к смерти, а не быть поневоле влекомым к ней, отодвигая от себя осознание в-любой-момент-конца, или самому влечь себя к ней, из желания избавиться от дискомфорта ожидания неизбежного.

"В бытии к смерти, если уж оно характеризуемую возможность, понимаемую как таковую, имеет отворенной, возможность эта должна быть понята не ослабевшей как возможность, она должна быть, как возможность развернута, и выдержана как возможность в обращенности к ней".

Что сие означает на практике? Не то ли самое, что осуществляя свои возможности, открываемые моим бытием в мире, я должен непременно и всерьез брать в расчет возможность смерти? Разве это не мышление страхового агента, рекламирующего свой продукт? Разумеется, когда муж начинает рискованное предприятие, он, - если ответственно подходит к своему существованию, - должен застраховать свою жизнь и сделать необходимые распоряжения относительно имущества и прочего важного для него. Это имеет в виду Хайдеггер?

Или проповедует стоическую медитацию вокруг Memento mori на языке становящегося существования? В этом случае сознание смертности создает обоснованную "логистику" привходящих дел, забот и обстоятельств, и помогает также сохранять психическую устойчивость и независимость перед превратностями судьбы. Попытаемся выяснить, что за проект существования он предлагает.

Мартин пишет далее:

"К возможному в его возможности существование обращено, однако, в ожидании".

Но, разве возможность происшествия и экзистенциальная возможность суть одно и тоже? Последнюю я осуществляю. А происшествия если и ожидаю, то не пассивно. Экзистенциальное ожидание всегда активно: он есть поджидание. Ведь даже падения астероида люди пассивно не ожидают, а принимают меры. Даже связанная по рукам и ногам жертва не ожидает покорно заклания, а молится, по крайней мере. Ожидаем мы поезда, а не возможности. Возможность мы подстерегаем, чтобы воспользоваться ею.

Но Хайдеггер заверяет нас, что смерть это особая возможность:

"Смерть как возможность не дает существованию ничего для "осуществления" и ничего, чем оно как действительное само могло бы быть. Она есть возможность невозможности всякого отношения к..., всякого экзистирования".

То есмерть есть возможность прекращения возможностей? Странно. Ведь возможности отношения к смерти остаются всегда. Значит пока существование существует у него есть возможности - этого не отнять. Как вообще можно представить себе не экзистирующую экзистенцию?!

Чуть ниже, впрочем, Хайдеггер как будто соглашается с нами:

"Бытие к смерти есть забегание (Vorlaufen) в бытиможимость (SeinkЖnnen) того сущего, чей способ существования есть само забегание. В забегающем разоблачении (EnthЭllen) этой бытиможимости существование отворяется себе самому в отношении своей исключительной возможности. Но моделировать (entwerfen) себя в свойственнейшей (eigenstes) бытиможимости значит: уметь понимать самого себя в бытии так раскрытого сущего: экзистировать. Забегание обнаруживается как возможность понимания свойственнейшей исключительной бытиможимости, т.е. как возможность подлинного, непосредственного, собственного существования (eigentlicher Existenz)".

Здесь следует остановиться и обратить внимание на понимание Мартином экзистенции. Оно есть, во-первых, становление в осуществлении бытийных возможностей, и, во-вторых, основано на простом отличии человека от прочих существ как существа разумного. Так что человек существует разумея. Сначала Мартин выделяет наисвойственнейшую бытие-возможность, затем требует забегающего в нее понимания, и объявляет это понимающее существование подлинной, прямой, и собственной экзистенцией. При этом забегающее в особую предельную возможность понимание есть не что иное как план, или проект, или модель себя в этой бытиможимости. Каковое слово - проект, Entwurf - и вынесено в заглавие параграфа. Попросту говоря, это личное отношение к смерти.

Мартин продолжает:

"Собственнейшего подлинного существования онтологическое устройство должно проявиться с установлением конкретной структуры забегания в смерть. Как совершается феноменальное ограничение этой структуры? Очевидно так, что мы определим черты забегающего отворения, должные к нему принадлежать, чтобы оно сумело стать чистым пониманием самой своей не-относимой, не-опережаемой, несомненной и, как таковой, неопределенной возможности".

Последнее напоминает тезис апологета Тертуллиана: "Верю, потому что абсурдно". В чем неопределенность несомненной возможности? В том, как и когда она осуществится? Или остается до конца неопределенным мое поведение в смерти - не стану ли я обнимать и целовать ноги палача?

Мартин далее поясняет, что он разумеет под чистым пониманием:

"...понимать первенствующе не означает: разглядывать смысл, но - понимать в бытиможимости, которая открывает себя в проекте".

И продолжает:

"Смерть есть свойственнейшая возможность Вот-бытия. Бытие к ней отворяет существованию его свойственнейшую бытиможимость, где дело идет прямо о существовании Вот-бытия. Здесь существованию может стать ясно, что в этой превосходной возможности его самость бытует отнятым у безликого имярека, т.е., забегая, всегда уже может от него оторваться. Но понимание этой "можимости" лишь обнажает фактичную затерянность Имярек-самости (Man-selbst) в повседневности".

Здесь становится очевидной некоторая недостаточность концепции Хайдеггера. Исходя из существования в мире, как принудительно несобственного - в том смысле, что присвоение себя и тем самым отнятие себя у мира, чревато угрозой смерти - поэтому непременным условием присвоения себя у Хайдеггера является забегающее вперед принятие смерти. Получается, что Хайдеггер рассматривает только одинокого странника, затерянного в мире, без душевных связей, духовного единства, без взаимной разделенной радости общения.... Исключительно модернистская концепция одинокого бунтаря, бросающего вызов общественности. . Между тем, не только смерть исключительно своя, но и жизнь может быть таковой. Мы уже говорили об этом выше. Ближайше смерть побеждается любовью, и в любви имярек обретает себя настоящего....


Мартин продолжает свои пояснения:

"Наиболее своя возможность не относима (к другим). Забегание дает Вот-здесь-бытию понять, что бытиможимость, в которой речь идет о его свойственнейшем существовании, он имеет принять единственно от себя самого. Смерть не индифферентно лишь "принадлежит" своему Вот-бытию, но обращена к нему как одинокому. Не-относимость смерти, понятая в забегании, уединяет Вот-бытие (Da-sein) в нем самом. Это одиночество есть способ открытия "вот" (Da) для экзистенции".

Философия одиночки, когда-то экзистенциальная, а теперь насквозь голливудская.

Единственно, что верно, так это необходимость наличия воли к жизни, чтобы существование могло называться существованием, а не прозябанием. Об этом Хайдеггер говорит в следующих словах:

"Существование только тогда может быть самим собой, когда из себя самого себе в этом способствует".

Это так, только смешные "забегания" ничем не помогут. Все это фантазии. Пока человек действительно не ощутит дыхание смерти, он не соединится со своей подноготной. Чтобы стать собой нужно умереть, и в этой смерти родиться для самости. Но все это ради жизни, а не из умозрительного задания "быть собой".


Мартин пишет:

"Самая своя, не-относимая и не-опережаемая возможность достоверна".

Да откуда? Она достоверна только в страхе смертном, когда нож у горла. А из теоретических рассуждений достоверности тут не добиться. Аподиктическая достоверность смерти - невозможная вещь. Люди скорее верят в бессмертие. Поэтому достоверность смерти только эмпирическая. Да и то ситуация клинической смерти свидетельствует о том, что и за пределом медицинской смерти человек живет. То есть он не фиксирует для себя момента смерти. Единственная вещь, удостоверяющая конец, есть туга смертная.

Помести человека в ситуацию лишения его жизни, и тогда смерть сделается для него достоверной - не потому, что он верит в добросовестность палача, а потому что само существование кричит в тоске. Эта тоска и есть источник экзистенциальной уверенности в собственной смертности. Все прочее - пустое мудрствование.

"Уверенность в истине смерти - а смерть есть всегда лишь своя - являет другой род, и более исконна, чем любая достоверность внутримирного встречающего сущего или формальных предметов; ибо это уверенность в-мире-существовании".

Более исконна, потому что принадлежит первичной достоверностью себя в генуинной находимости себя живущим миром и в мире. Но именно последнее и заставляет говорить о том, что смерть не только "своя": она есть и общественное событие, как событие в отношениях с ближними, так и в плане публичности.

"Свойственнейшая, не-относимая, не-опережаемая и несомненная возможность в отношении своей достоверности неопределенна. Как забегание раскрывает эту особенность выдающейся возможности существования? Как забегающее (вперед) понимание моделирует себя в несомненной бытиможимости, которая возможна во всякое время, при этом пресловутое "когда": смертный час, в котором прямая невозможность экзистенции станет возможна, оказывается постоянно неопределенным? Забегая в неопределенно верную смерть, Здесь-бытие открывается возникающей из самого его "Здесь" постоянной угрозе".

Значит ли это, что Здесь-бытие открывается своему исконному страху смерти, или открывает его для себя как таковой?

Хайдеггер говорит об этом формальным ученым языком:

"Но состояние, способное удерживать себя открытым устойчивой и безусловной угрозе, поднимающейся из собственного обособленного существования Здесь-бытия, есть страх . В нем Здесь-бытие находится перед Ничто возможной невозможности своего существования. Страх страшится бытиможимости так определенного сущего и тем отпирает его исключительную возможность".

"Бытие к смерти есть действительно страх. Безобманное, хотя "лишь" косвенное свидетельство тому дает охарактеризованное нами существование к смерти, когда оно превращает страх в трусливое опасение и преодолением последнего демонстрирует свою трусость перед страхом смерти".

Как видите, мы оказались правы на счет страха.... Хайдеггер предлагает отличать боязнь ущерба от глубинного страха смерти, который ложно преодолевается в публичности "храбрым портняжкой", который не сознает подлинно смерти, но скорее подчиняется суетному страху показаться трусливым Взгляду, который бросает на него мир.

Правы оказались мы и насчет фантастичности так наз. "забегания" за порог смерти. Вот что пишет Хайдеггер:

"И, тем не менее, это экзистенциально "возможное" существование к смерти экзистентно остается фантастическим запросом. Онтологическая возможность собственной способности существования быть целым до тех пор не значит ничего, пока соответствующая онтическая способность быть не документирована из самого существования. Моделирует ли фактически когда-либо существование себя в таком существовании к смерти?"

Вот и мы спрашиваем о том же.

Подводя некоторый итоги, можно заметить, что кроме аналитики "собственное-несобственное", Хайдеггером была предложена аналитика "целое-нецелое", или "завершенное - незавершенное". Первая аналитика движется в плоскости отчуждения себя в мир, а вторая - в плоскости становления. Рассмотрев здесь вопрос существования в разрезе собственности (= свойственности), Мартин оставил пока что втуне вопрос целости.

Он пишет:

"Зависший вопрос о собственной целости существования Вот-бытия и его экзистенциального составления только тогда будет перенесен на выверенную феноменальную почву, когда сможет держаться удостоверенной самим присутствием собственности своего бытия. Если удастся феноменологически вскрыть подобное свидетельство и засвидетельствованное в нем, то снова поднимется проблема, состоит ли смоделированное пока лишь в его онтологической возможности забегание в смерть в реальной взаимосвязи с удостоверенной свойственнейшей бытиможимостью".

Довольно проблематично представить себе феномен целости, как, впрочем, и феномен истины. Какая логическая "ордалия" способна обнаружить этот феномен? Но если в части истины само Вот-бытие может быть себе открыто, то в части целости...? Это всего лишь строительная метафора. Уж лучше говорить о полнокровности и истощенности. Это ближе к существованию.

Вторая глава. Соответствующее условиям существования удостоверение свойственной бытиможимости и решительность

╖ 54. Проблема удостоверения свойственной экзистенциальной возможности


Главное, чего не понимает Хайдеггер в смерти, это, что рациональности туда нет входа. Смерть - зона абсурда: к ней применима максима Тертуллиана - верю, потому что абсурдно. В некритических обстоятельствах человек уповает на понимание: он ищет знание, которое даст понимание, но в смерти пониманию делать нечего. Наивным представляется, поэтому, стремление Хайдеггера понудить человека понимать в смерти. Откуда такое стремление?

Не возникает ли оно как раз из сочетания невозможности быть разумным в смерти и желанием представить человека разумного целым человеком. Но разумный человек не целый в принципе. Он не может исполниться распространением себя на все существование, но - только присоединением к разумности еще внеразумного и трансцендентного. Об эту стену принципиальной неполноты разумеющей экзистенции разобьются неминуемо все усилия Мартина.

Этот параграф он начинает словами:

"Искомое - свойственная бытиможимость существования, которая будет удостоверена им самим в своей экзистенциальной возможности".

"Выявление должно дать понять свойственную Собойбытиможимость (SelbstseinkЖnnen). Словом "Собой" ("Selbst") мы отвечаем на вопрос о Кто существования . Самость (Selbstheit) существования была формально определена как способ экзистирования, т.е. не как наличное сущее. Кто присутствия чаще не Я-Сам, но - Некто-сам (усредненный имярек). Свойственное Собой-бытие определяется как экзистенциальная модификация Имярека, подлежащая экзистенциальному очерчиванию. Что таится в этой модификации и каковы онтологические условия ее возможности?".

Мартин указывает здесь на то, что есть разница между нашей глубинной "ячностью", или субъектностью, и ответом на вопрос "кто?" - когда спрашивают: кто там?; и отвечаем - Я! Этот "я" - ученик, если спрашивающий - учитель; или солдат, если спрашивающий - командир, и так далее. И это "я" определено общественностью.

Разница между этим публичным "я" и глубинным Мной состоит в том, что глубинное Я опреелено не в общественности, а в интимном диалоге любви. Но это мы говорим; не Хайдеггер.

Он же пишет, что...

"С потерянностью в имяреке, о ближайшей фактичной бытиможимости Здесь-бытия, - о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе занимающегося-заботливого в-мире-существования, - всегда уже решено".

Следовательно, в том, что касается "кем и как мне быть" выбор уже сделан, поскольку имярек, с которым самость отождествлена, задан общественным спектаклем. Меня вообще феноменально нет: есть только маска, persona.

"Изъятие себя из Имярека, т.е. экзистенциальное модифицирование Некто-самости в собственное Самобытие (Selbstsein), должно совершаться как наверстывание выбора. Но наверстывание выбора означает выбор выбора как такового - саморешимости на бытиможимость из свойственной самости. В избрании выбора Здесь-бытие прежде всего делает себе возможной собственную бытиможимость".

"Но поскольку оно потеряно в Имяреке, должно оно себя прежде найти. Чтобы себя вообще найти, оно должно быть себе в своей возможной свойственности "показано". Здесь-бытие нуждается в выявлении той Собойбытиможимости, возможность каковой когда-никогда но есть".

"Что в нижеследующей интерпретации будет привлечено как такое выявление, есть обыденное самотолкование присутствия, известное как голос совести".

Здесь следует отметить наше значительное культурно-историческое расхождение с Хайдеггером: для нас голос совести - это голос друга, отца, учителя, но не мой собственный. Если считать этот голос обнаружением моей подлинной самости, то значит моя самость есть Другой во мне. У Хайдеггера это, возможно, не так - уже в силу отличия немецкого Gewissen от русского Совесть. Похоже, однако, что голос совести у Мартина также исходит от Другого, раз он пишет о слышании:

"Зову совести отвечает возможное слышание. Понимание этого зова раскрывается как воля иметь совесть".

Логично. Посмотрим, что дальше.

╖ 55. Экзистенциально-онтологические основания совести


"Бытиможимость, в качестве каковой экзистирует Здесь-бытие, всегда уже предоставила себя определенным возможностям. И это потому, что оно есть выкинутое сущее, каковая выкинутость более или менее отчетливо и убедительно открыта через настроенность (Gestimmtsein). К нахождению (настроению) принадлежит равноисконно понимание. Через это существование "знает", как оно с ним самим обстоит, коль скоро оно спроектировало себя в возможностях своей самости, соотв., раскрываясь в Имярека, позволило преподать себе таковые через их публичную растолкованность. Это преподание однако, делается экзистенциально возможным через то, что существование как понимающее со-существование (Mitsein) способно слушать других. Потерявшееся в публичности имярека и его речи, оно пропускает мимо ушей свою самость в слушании самости Имярека (Man-selbst). Если существование (Dasein) из этой потерянности себя-неслышания должно суметь воротиться - и именно через себя самого - то оно должно сперва суметь найти себя, свою самость, которая себя прослушала и пропустила мимо ушей в прислушивании к Имяреку. Это прислушивание должно быть прервано, т.е. ему из самости Вот-бытия должна быть дана возможность слышания, каким слушание Имярека прерывается. Возможность такого прерывания лежит во внезапной окликнутости (Angerufenwerden). Оклик прерывает прослушавшее себя прислушивание существования к Имяреку, когда соответственно своему характеру оклика пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено "гамом" многообразной двусмысленности каждодневно "новых" толков, зов должен звать без гама, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает знать, окликая таким образом, есть совесть".

"Оклик мы берем как модус речи. Ею артикулируется понятность. Характеристика совести как оклика никоим образом не только "образ", наподобие, скажем, кантовского представления совести судебной палатой. Мы не должны только упустить, что для речи и, стало быть, также оклика озвучание голосом не существенно. Всякое проговаривание и "окликание" заранее уже предполагает речь. Если обыденному толкованию известен "голос" совести, то здесь мыслится не столько озвучание, фактически никогда не обнаруживаемое, но "голос" воспринимается как давание знать. В размыкающей тенденции оклика лежит момент удара, внезапного потрясения. Окликают из дали в даль. Окликом затронут тот, кого хотят воротить назад".

Из цитированного ясно видим, что клич совести у Хайдеггера вполне подобен слышимому в сердце оклику, то есть исходит от Друга во мне.


╖ 56. Клич-характер совести


"Речи принадлежит проговариваемое, обсуждаемое "о чем. Она дает разъяснение о чем-то, и в определенном отношении. Из этого обговариваемого упускает она то, что она, всякий раз, как эта речь сказывает, выговоренное как таковое. В речи как известии она становится доступна со-присутствующим другим (Mitdasein Anderer), чаще всего путем оглашения на языке".

"Что в оклике совести обговариваемое, то есть окликаемое? Очевидно само Вот-здесь-существование. Этот ответ равно неоспорим, как неопределенен".

"Здесь-бытию опять же сущностно принадлежит, что с открытостью его мира оно открыто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Оклик настигает существование в этом обыденно-среднем озабоченном себя-всегда-уже-понимании. Настигнута окликом самость имярека озабоченного со-существованием с другими".

"И на что направлен оклик? На собственно самость. Не на то, что существование в публичном между-собой значит или может, или чем озаботилось; ни тем более на то, за что оно взялось, во что себя вложило, чему дало себя захватить. Существование, понятое светски, как оно есть для других и себя самого, этим окликом обойдено (Эbergangen), как обходят в завещании неродного отпрыска".

"Поскольку окликнута и приведена к слушанию только самость Имярека-самости, Имярек в итоге погружается в себя". Или погребается в себе, по аналогии с "ins Grab sinken".

"Клич лишен какого-либо сообщения. Вначале он не приводит себя ни к какому слову - и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но осиливает окликнутое и вызванное существование в молчаливости его самости. Отсутствие словесной формулировки того, что выкликнуто в оклике не проталкивает феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание "выкликания" не имеет права цепляться за ожидание сообщения, известия и тому подобного".

"Онтологически достаточную интерпретацию совести мы получим, однако лишь тогда, когда удастся прояснить, не только кто выкликается кликом, но кто собственно кличет, как выкликаемый относится к кличущему, и как это "отношение" в качестве бытийной связанности (Seinszusammenhang) надо осмысливать онтологически".

Остается вопросом, какую степень персональности обретет слово "кто"? Будет ли Одиссей назван по имени или останется Никто?

При этом ясно, что светская персональность как ролевая остается втуне и может выступать лишь последующей рефлексивной интерпретацией. Здесь должна выявиться персональность, неописуемая в метафизике: доступная только личному общению. Ответ на вопрос "кто" может находиться только в узнавании - "я его узнал", или "я его знаю". То есть Полифем может ответить на вопрос "кто?", только указательным жестом, если он узнал Одиссея. Понимает ли это Хайдеггер? Увидим.


╖ 57. Совесть как клич тревоги


"Не только окликнутый подразумевается кличем "без внешности персоны", окликающий тоже держится в своей вызывающей неопределенности".

О чем это свидетельствует? Ни о чем ином, кроме как об интимности той сферы, которой касается сейчас Хайдеггер. В интимном общении лица безошибочно известны друг другу. Там нет узнавания, там единство взаимоотождествления. Поэтому Хайдеггер верно замечает, что "окликающий"...

"На вопросы об имени, статусе, происхождении и авторитете не только отказывается отвечать, но и, хоть никоим образом не прячется в зове, не дает ни малейшей возможности сделать его свойским для ориентированной на "мир" понятливости Здесь-бытия. Кличущий - что принадлежит к его феноменальному характеру - просто держит вдали от себя всякую публичную огласку (Bekanntwerden). Это идет против рода его бытия, дать втянуть себя в рассмотрения и рассуждения".

В тесном интимном союзе существуют свои отношения, которые в мире имеют только свои образы или символы: это любовь и верность. И о них кричит совесть. Вопрос же о персональности не встает и не может вставать, поскольку ранее произошла взаимоидентификация на более исконном уровне. Мы бы сказали, что отношения, в которых существует оклик Совести, выступают как бы в роли платоновских идей в сравнении с образами и символами этих исконных отношений в публичной сфере.

При этом мир не пребывает в положении абсолютно внешнего этому интиму. Мир существует в этих тесно общающихся личностях, и феноменально выступает в них. Иначе как возможна любовь? Ведь не абстракцию мы любим, а конкретного человека, чья конкретность немыслима иначе как в конкретности света, рода, эона, исторического времени и т.д.

Хайдеггер почему-то не замечает всего нами сказанного и сводит все к уединенности как антитезе публичности.

Он пишет:

"Особая неопределенность и неопределимость кличущего не ничто, но позитивная черта".

Верно! И эту позитивность любви и верности мы выше обрисовали. Но у Мартина эта "позитивная черта" определяется негативно - через уединенность, или отъединенность...

Он продолжает:

"Она (черта) выказывает, что кличущий уединенно прорывается в кличе к-...; что он хочет быть услышан только как такой и далее не хочет быть предметом сплетен и пересудов. Тогда не будет ли это не соответствующим феномену, если вопрос о кличущем, - кто он? - отпадет? Для экзистенциального слышания фактичного оклика совести, пожалуй, но не для экзистенциального анализа фактичности клика и не для экзистенциалитета слышания".

Кроме как чепухой нельзя назвать цитированное выше. С каких таких резонов Совесть хочет(!), чтобы ее не слышал никто посторонний? Как будто кто-то может услышать!

Здесь все гораздо проще и лучше. Ребенок знает маму, не зная при этом ни фамилии, ни возраста, ни национальности, ни места проживания, ни места работы, и ничего такого. Когда мама окликает сына, он знает, кто это, и, более того, знает о чем. Примерно об этом говорит ниже Хайдеггер, применительно к кличу Совести.

Со своей стороны, мы не видим возможности иного позитивного объяснения онтической структуры Зова Совести, кроме "интериоризации" отношений с ближайшими старшими. Хайдеггер, - независимо от того, разделяет ли он эту точку зрения, - подтверждает ее отрицательным способом.

Он пишет:

"Вот-бытие кличет в совести само себя. Это понимание зовущего может более или менее бодрствовать в фактическом слышании оклика".

Фраза "Вот-бытие кличет в совести самое себя" - говорит лишь о тупой, идущей от Декарта интегральности понятия Вот-бытия (Dasein), которая не позволяет выявить в существовании структуру общения, то есть двух самостей, пребывающих в особом единстве любви и тесного обмена. А клич совести принадлежит как раз такой экзистенциальной структуре. Если бы в Здесь-вот-бытии различалась исконная пара - отец-сын, или мать-дочь, или учитель-ученик - тогда не пришлось бы Вот-бытию окликать самого себя.

Хайдеггер соглашается с нами в недостаточности простого отождествления призывающего и призванного. Он говорит:

"Онтологически, того ответа, что Здесь-бытие - это и зовущий, и призванный разом, никоим образом не достаточно. Разве существование есть "здесь" как призванное не иначе, чем как зовущее? Разве в качестве зовущего функционирует собственная Собойбытиможимость? (SelbstseinkЖnnen)".

"Оклик ведь как раз не бывает, причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни намеренно исполнен нами самими. "Он" зовет, против ожидания и совсем против воли. С другой стороны, призыв несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же надо мной".

Не от другого в мире, но от Друга во мне. Друга с большой буквы, потому и выше меня.

Отсюда один вывод: "Я" - это не точка и не сплошная материя; Я - это двое. Как первая Двойца, Элохим; как Первочеловек Адам-Ева; как Иисус Христос, который есть - Отец и Сын.... Но слаба надежда на то, что Хайдеггер пойдет сказанным путем. Ведь он находится в русле Просвещения, которое Путь оставило, вступив в лабиринты знания. Хотя слова Хайдеггера "надо мной" отсылают к отношениям господства - хочет он этого или нет.

Примечательно, что, задаваясь вопросом: кто кличет? - Хайдеггер не называет его "совестью", хотя ранее говорил о "зове совести". И это правильно, поскольку, определив сторону окликающего как совесть, мы оказываемся уже за пределами экзистенции как таковой: мы находимся уже в экзистенциальной этике. Это, быть может, интересно, в плане откровения Кантовской этики, но не является прямой задачей онтологии.

Далее Мартин отвергает интерпретации оклика как вторжения Бога в существование, и как мировую совесть - обнаружение единства и общности людей. Он остается в русле своей феноменологии и пишет:

"Предыдущей интерпретацией кличущего, вплотную следующей феноменальному характеру клича, "сила" совести не преуменьшена и не превращена в "чисто субъективную". Наоборот: так впервые высвобождается неумолимость и однозначность клича. "Объективность" оклика впервые вступает в свои права через то, что интерпретация оставляет ему его "субъективность", которая конечно отказывает Имярек-самости в господстве".

Нелишне вспомнить, что имя "совесть", употребляемое Хайдеггером, тоже не отвечает на вопрос "кто?" о выкликающем, но является публичным истолкованием клича. Тем не менее, в заглавии параграфа читаем о совести как кличе тревоги. Значит ли это, что имя "тревога" отвечает на вопрос "кто"? Возможно ли это? Ведь тревога есть эмоциональное состояние. А забота (другое значение слова Sorge) есть расположение воли. Все они суть чтойности, а "кто" - это лицо.

Из последующего ясно, что Хайдеггер оставляет вопрос о "кто?" оклика: он так использует для него публичное имя "совесть", что за ним угадывается извне окликающий согражданин. Теперь "Совесть" есть не только то, что обычно понимается в обществе под этим словом, но - условное имя Окликающего, подобное имени "Никто" Одиссея.

Присвоив таким способом окликающему условное имя, можно переходить к смысловому содержанию оклика.

Хайдеггер продолжает:

"До сих пор сделана только попытка возвести совесть как феномен Здесь-вот-существования к онтологическому устройству этого сущего. Она служила подготовкой задачи сделать понятной совесть, как таящееся в самом существовании выражение его свойственнейшей бытиможимости".

"Но что выражает совесть, придет только тогда к полной определенности, когда будет достаточно ясно очерчено, каким характером должно обладать генуинно отвечающее кличу слышание. "Следующее" за кличем, непосредственное понимание не есть лишь примыкающий к феномену совести привесок, событие, которое происходит или может также не наступить. Полное переживание совести дает осмыслить себя лишь из окликапонимания (Anrufverstehens) и в единстве с ним".

"Таким образом, лишь анализ понимания оклика и сможет тогда впервые подвести к эксплицитному разбору того, что клич дает понять. Но только предыдущей общей онтологической характеристике совести впервые предоставлена возможность понять выкрикнутое в кличе совести "виновен" экзистенциально. Весь опыт и толкования совести едины в том, что "голос" совести как-то говорит о "вине".

При этом не стоит забывать, что это не публичная вина, не вердикт присяжных, - это вина, которую ощущает любящий, выслушивая упреки любимой.


╖ 58. Окликапонимание и вина


"Окликание Персоно-самости, или Имярек-самости (Man-Selbst) означает вызывание свойственнейшей самости к ее бытиможимости, и притом как Здесь-бытия, т.е. занимающегося существования-в-мире и со-существования с другими".

Ранее мы читали, что в составах имярек-самости окликается лишь самость, а имярек остается глух, поскольку он исконно глух ко кличу окликающего. Или дело обстоит так, что самость слышит кличущего, а имярек слышит "совесть"? Во всяком случае, Хайдеггер подчеркивает, что самость вызывается как светское существование. Потому что, видимо, не к кому обращаться. Кроме как упадочному существованию, передавшему себя миру....

Не должно ли это символически описываться в терминах школы мудрости, где мудрец-наставник призывает ученика трансмутировать от бытия Персоной к бытию истинным лицом и самим собой?

Именно феномен философской школы, - каковой была и община учеников Иисуса из Назарета, - позволяет соединить или отождествить голос наставника с голосом совести, выступающей стражем соблюдения ритма справедливости в людях.

Но у Хайдеггера нет мира как философской школы: его мир - исключительно мастерская. Где же место Диогену ищущему днем с огнем человека среди людей?

Получается, что в интимной сфере личности Диоген, окликающий подлинную самость, есть; а в свет его нет. Значит, феномен света не полон у Хайдеггера. Это непременно создаст ему затруднения.

Он пишет:

"Экзистентно-слышащее понимание клича тем прямее и непосредственнее (eigentlicher), чем безотносительнее существование слышит и понимает свою окликнутость, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл клика".

Упомянутая "безотносительность" касается публичной сферы обращения персон. В интимной же сфере понимание клича перфектно отнесено с к единственному совершенно конкретному лицу, безусловная известность которого окликаемому не требует именования.

Хайдеггер продолжает:

"А что действительно таится в непосредственности понимания оклика? Что всякий раз действительно дано для понимания в зове, даже если не всегда фактически понято?"

"Ответ на этот вопрос уже определен тезисом: зов не "говорит" ничего, что следовало бы обсуждать, он не дает никаких сведений об обстоятельствах. Клич отсылает существование пред (vor auf) его бытиможимостью, и это как оклик из жути (Unheimlichkeit). Кличущий правда не определен - но Откуда, из которого он окликает, остается для клича небезразлично. Это Откуда - жуть выкинутого разобщения - со-выкрикнуто, т.е. со-отворено в кличе. Откуда клича в его вызывании имярека - это Куда отзывания. Зов дает понять не идеальную, всеобщую бытиможимость; он отворяет ее как данную обособленность данного существования. Отворяющий характер оклика становится лишь тогда вполне определен, когда мы понимаем его как вызывающее отозвание. В ориентации на так осмысленный клич можно впервые спросить, что он дает понять".

Здесь, жуть (Unheimlichkeit) обособления и разобщенности, откуда доносится и куда отзывает клич, следует понимать в противопоставлении с уютным безопасным пребыванием в конформистском единении с другими в рамках публичного спектакля жизни. По отношению к этой уютности отчужденного в мир существования собственное истинное бытие, к которому возвращает окрик, представляется жутким. Но почему? Верно потому, что это особая разобщенность смерти?

Если так, то Хайдеггер сильно сужает понятие совести до воинского долга. Это совесть воина бежавшего с поля боя. Такое вот римское мировидение: есть pagani, занимающиеся своими делишками, ради поддержания жизни, и есть milites, воины, принимающие смерть. Вот-бытие Хайдеггера это синтез указанных двоих.

Мартин, к сожалению, не может слышать наших замечаний и развивает свою логему:

"Не легче ли и надежнее, однако, ответить на вопрос о том, что говорит зов, "простым" указанием на то, что услышано или прослушано во всяком совестном опыте: что зов обращен к существованию как виновному или, в предостерегающей совести, указывает на возможное "виновен" или в качестве "чистой" совести подтверждает "незнание за собой вины"? Если бы только это "виновен", единодушно ощущаемое в опыте и толкованиях совести, не получало настолько разные определения! И поддавайся даже смысл этого "виновен" единодушному осмыслению, экзистенциальное понятие этого бытия-виновным таится в темноте".

Потому что в темноте осталась интимная сфера любовного общения и союза, где имеет силу верность, так что "виновен" совести однозначно понимается в этой верности.

Тем не менее, следует признать, что Хайдеггер не слишком склонен принять светское понимание клича "совести" как напоминания о виновности. И в самом деле, вина - понятие больше уголовное, чем нравственное. Совести гораздо ближе понятие греха, чем вины, если нравственность выступает в виде закона. Но подлинное поле совести это доверительные отношения людей. У Хайдеггера нет этого поля, отсюда неясно экзистенциальное значение этого "виновен". Как раз об этом Мартин и говорит ниже:

"Ссылка на согласно услышанное "виновен" поэтому еще не ответ на вопрос об экзистенциальном смысле того, что кличется в клике. Последнее должно вначале прийти к своему осмыслению, чтобы суметь сделать понятным, что значит выкрикнутое "виноват", почему и как оно искажается в своем значении повседневным толкованием".

"Обыденная понятливость берет "бытие виновным" ближайшим образом в смысле "быть должным", "иметь что-то записанным на чьей-то доске". Человек обязан возместить другому нечто, на что тот имеет претензию. Это "задолжание" как "имение долга" есть способ со-бытия с другими в поле такого занятия, как добывание, приобретение. Модусы такого занятия суть также изъятие, заимствование, удержание, отбирание, ограбление, т.е. то или иное неудовлетворение имущественных требований других. Задолжание этого рода отнесено к Занимающему (Besorgbares )".

"Виновность имеет потом дальнейшее значение "быть виновником", т.е. быть причиной, инициатором чего или также "быть поводом" для чего. В смысле такого "имения долга" в чем-то человек может "быть виной" без того чтобы "задолжать" другим или быть "виноватым". И наоборот, человек может быть должным другим, сам не будучи в том виноватым. Кто-то другой может у другого "за меня" "сделать долги".

Ясно, что к совести это имеет только косвенное отношение. Задолжание в имущественных отношениях может соединиться с совестью только в случае, когда стороны связывают, помимо деловых, еще и общинные или семейные отношения, или групповые отношения чести. Если же речь идет только о деловых отношениях, то это в компетенции третейского суда, а не совести. Об этом и говорит Хайдеггер:

"Эти расхожие значения Виновнымбыти (Schuldigsein )как "быть должным кому-то" и "быть виновным в..." могут совпасть и обусловить поведение, которое мы называем "провиниться", т.е. через провинность в ритме имения долгов нарушить чьи-то права и сделать себя наказуемым".

Но провиниться в части нарушения права или внеправовых соглашений, еще не значит быть виновным морально, а совесть традиционно закреплена в области морали. Однако здесь нам может "ставить ножку" двусмысленность немецкого Gewissen, не совпадающего по значениям с русским словом совесть. Не исключено, что их Gewissen, как уверенность в правоте, имеет как раз правовой характер, а не нравственный. Слово "вина", Verschuldung в немецком языке означает как раз задолженность, долги. Это отчасти подтверждает нашу догадку.

Именно возможность понимания совести как правосознания, позволяет Хайдеггеру логично перейти от виновности в нарушении прав, закрепленных в законе, к виновности в ущербе, наносимом другому, без нарушения закона.

Он пишет:

"Так сложившаяся "провинность" в правонарушении может опять же иметь вместе с тем характер "виновности перед другими". Она возникает не из-за правонарушения как такового, но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своем существовании поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен. Эта виновность перед другими возможна без нарушения "публичного" закона. Формальное понятие виновнымбытия в смысле провинности перед другими позволяет определить себя, как: быть-основанием изъяна в существовании другого, а именно так, что это быть-основанием само себя определяет из своего Чему (быть основанием) как "ущербное". Эта ущербность есть неудовлетворение публичному требованию, касающемуся житейского со-существования с другими".

"Прояснение феномена вины, не обязательно привязанного к "задолжанию" и правонарушению, может удаться только тогда, когда прежде принципиально спрошено о виновнобытии Здесь-бытия, т.е. идея "виновного" понята из способа быть Здесь-бытия".

Сказанное с неизбежность отсылает нас от публичного способа существования к интимному способу быть, поскольку только там виновность исконна. Вспомним отношения Иуды и Христа Иисуса....

Хайдеггер пишет:

"Идея вины должна быть не только поднята над сферой просчитывающего озабочения, но отрешена также от прицепления к долженствованию и закону.... Ибо здесь вина тоже необходимо определяется пока еще как изъян, как недостача чего-то долженствующего и могущего быть. Недостача же означает не-бытие-в-наличии. Изъян как не-бытие-в-наличии долженствующего быть (Gesollten) есть бытийное определение наличного. В этом смысле экзистенция по своей сути не может иметь никакого изъяна, не потому что она совершенна, но потому что ее бытийный характер отличается от всего наличного".

Разумеется, нехватка наличности не означает изъяна существования. Однако, что означает здесь Gesollten? Судя по контексту, это ожидание доставления чего-то еще не доставленного, но должного быть доставленным. То есть та же самая задолженность по договору поставок. В этом смысле Хайдеггер прав. Но если мы понимаем под долженствованием моральный императив, то его нельзя приравнять к наличному. По нашему мнению нехватка морального императива (долженствования) является изъяном именно экзистенции, но, конечно, не в смысле нехватки наличного. Двусмысленность понятия долга образует здесь темную область.

Хайдеггер нам косвенно возражает, говоря, что

"Через мораль исконное виноватым-бытие определить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает".

То есть мораль, по мнению Мартина, зиждется уже на возможности быть виноватым, которая предшествует морали. Он пишет:

"Клич есть крик тревоги. Виноватым-бытие конституирует существование, которое мы именуем тревогой. В жути существование исконно совпадает с самим собой. Она (жуть) ставит это сущее перед его неприкрытой ничтожностью, принадлежащей к возможности его свойственнейшей бытиможимости".

"Отзывающий назад (обратно) зов Совести дает присутствию понять, что оно - ничтожное основание своего ничтожного проекта, пребывающее в возможности своего бытия, - должно, т.е. повинно из потерянности в имяреке привести себя обратно к самому себе, что и называется виновен".

Но вина, связанная с таким отзыванием, есть идеологическая вина неоплатоника, или экзистенциалиста, ищущего подлинного существования. К возвращению к себе-истинному зовет Наставник, носитель такого себя-осознания. Здесь он отождествляется с совестью.

Итак, мы ходим по кругу. Впечатление таково, что Мартину нечего сказать, кроме того, что уже многократно сказано. Он бесконечно уточняет одну и ту же мысль. И это оттого, что теории здесь нечего делать. Есть опыт существования, осознаваемый именно так - в понятиях подлинности и неподлинности существования. У адептов этого учения, образующих гетерию (общину), экзистенциальная "вина" может выступать как совесть, в рамках идеологической морали этой общины. Лица с другим самосознанием, имеющие чувство вины, понимают это вину иначе, и смысл "зова совести" у них иной. Это все достаточно тривиально. Сколько ни городи вокруг этого холмика, пупом земли он не станет.

Дальше Хайдеггер поясняет экзистенциальный ритм соотношения бытия виновным и бытия подлинным собой.

"Смысл клича проясняется, когда понимание, вместо подсовывания производного понятия вины в смысле задолженнсоти, "возникшей" из-за некоего действия или бездействия, держится экзистенциального смысла бытия-виновным. /.../ Тогда воззвание к бытию-виновным означает обращение к способности быть, какою я всегда уже как Здесь-бытие бываю. Это сущее не обязательно впервые через промахи или упущения нагружает себя "виной", ему надо лишь "виновным" - в качестве какого оно есть - собственно быть".

Это слишком напоминает установку на смирение в сознании своей исконной генуинной (от Адама) греховности, облеченное в экзистенциальную терминологию. Как если бы Хайдеггер был жертвой распространенной в Новейшее Время иллюзии, будто научное синоним истинного. Однако истины бытия вполне могут выражаться простыми словами, и наукообразность ничего к ним не добавляет. Разве что позволяет прикоснуться к Истине безбожникам?

Но здесь, вероятно, речь не о первородном грехе, а о нереализуемой возможности быть в истине и полноте. Вина - от знания оставления этой возможности втуне, в предпочтении светского представительского стиля существования. Примерно так: дерусь на дуэли, понуждаемый мнением салона, хотя дуэль глубоко противна моим убеждениям = готов принести в жертву салонной кукле свою драгоценную единственную жизнь, которой так ни разу и не пожил.

Хайдеггер продолжает:

"Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в свойственнейшей бытиможимости, т.е. себяпроектированию в собственной подлинной Виновнымбытиможимости (SchuldigwerdenkЖnnen). Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение существования для зова: готовность к можимости-быть-призванным. Здесь-бытие, понимая зов, принадлежит своей свойственнейшей возможности существования. Оно выбрало само себя".

"С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое собственнейшее бытие-виновным, остающееся закрытым для имярек-самости".

То есть, признав себя виновным в вольном несуществовании перед лицом возможности существовать, - независимо от какой либо публичной или частной вины, - имярек, по меньшей мере, открывает себе возможность подлинного существования, или истинствования; открывает, поскольку более не закрывает, не замалчивает Дело в суде собственной совести, но признает - виновен!

Признание лицом своей исконной атеистической "виновности" выводит его из ряда пошлых "людишек": он перестает быть просто Имяреком и становится подлинным и уникальным лицом в понимании именно ему свойственной виновности.

В отличие от виновности...

"Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут компенсации. От собственнейшего виновным-существования они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать ошибки".

Воля к бытию виновным равнозначна (в терминах публичного истолкования внутриличных феноменов) воле иметь совесть, так как готовность к бытию виновным означает готовность к слышанию клича совести.

"Понимание клича есть выбор - не совести, которая как таковая не может быть выбрана. Избирается совесть-имение как освобожденность для свойственнейшего виновным-бытия. Кличепонимание означает: совесть-иметь-воление". Или воля иметь совесть.

"Под этим подразумевается не воля иметь "чистую совесть", равно и не намеренное обслуживание клича, но единственно готовность стать выкликнутым".

За этим "обслуживанием клича" невольно угадывается культовое или доктринерское ханжество, против которого предупреждает Хайдеггер.

"Совесть-иметь-воление есть скорее исконная экзистенциальная предпосылка для возможности фактического становления виноватым".

На деле, своей интерпретацией совести Хайдеггер ведет к освобождению от совести в общепринятом смысле слова, в пользу исключительной этической автономности (= абсолютному индивидуализму) через прислушивание только к собственным внутренним содержаниям. Если это не следование Ницше, то я ничего не понимаю. Хайдеггер прямо называет свое имение совести "бессовестностью". Он пишет:

"Понимая клич, существование дает свойственнейшей самости поступать из своей выбранной в себе бытиможимости. /.../ Всякий поступок, однако, фактически "бессовестен", не потому только, что уклоняется от фактической моральной "задолженности", но потому, что он всякий раз уже сделался виновным на ничтожном основании своих ничтожных планов в сосуществовании с другими".

Да, нам знакома эта бессовестность революционеров, вышедших из сосуществование в разрушение, которые считали оправданным отказаться от ничтожных обязательств в ничтожных делах перед лицом великих свершений, участие в которых только и может считаться добром.

"Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя реальной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистенциальная возможность быть "добрым".

Как будто невозможно быть добрым в рамках публично одобренной совестливости в рамках различных взаимо-задолжаний. Ну, прости должнику долги! Кто сказал, что нужно обязательно взыскивать? В публике бытуют разные толки (Gerede): не только "взыскать", но и "простить".

С другой стороны, декларируемую здесь бессовестность можно понять как отход от расчетливой немецкой правоты, Gewissen, в пользу не формальной, а настоящей душевной справедливости, вопреки публичным маскарадным ритмам справедливости.

Но на самом деле речь идет, конечно, о духе, в противопоставлении филистерству. Правда, пока что это Вагнеровский дух.

59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести.


"Совесть (Das Gewissen) есть клич тревоги из жуткости в-мире-существования, которым Здесь-бытие вызывается к свойственной Виноватымбытиможимости. Как соответственное понимание Оклика выказывает себя совесть-иметь-воление. Оба определения не удается без дальнейших подробностей привести к гармонии с расхожим толкованием совести".

"Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием?"

Ну, если "совесть-иметь-воление" есть "дкействительная бессовестность", как уже сказано выше, то зачем согласовывать ее с общепринятым понятием об имении совести? Вполне логичный шаг в плане личного становления - выведение себя из игры через отказ быть невиновным имяреком, с общественной точки зрения, в пользу всегда виноватого адепта экзистенциального философского учения. Это нередкий путь образованного молодого человека, который наблюдаем в жизни.

У этого становления в экзистенциального платоника есть бесспорные преимущества перед ролевым быванием и обращением: именно, преимущество становления лицом против бытия маской. Но общественно согласованная совесть тоже имеет преимущества перед индивидуализмом. Хайдеггер ниже говорит о том, что расхожее, или вульгарное понимание совести могло бы противопоставить отколовшемуся философствующему индивидууму.

"Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести, как призыва тревоги к виновным-бытию, четырехсложно:

1) Совесть имеет важную критическую функцию.

2) Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка.

3) Ее "голос", по опыту, так радикально не отнесен к бытию Здесь-бытия.

4) Интерпретация не учитывает основоформы феномена, "злую ("bЖsen")" и "добрую" ("guten"), "укоряющую" и "предостерегающую" совесть".

Здесь мы должны остановиться и еще раз отметить различие между русской Совестью и немецкой Gewissen. Русская совесть может быть "чистой" и " нечистой", но можно ли переводить этими терминами немецкие "bЖsen" и "guten"? Мы от этого воздержимся. Возможно, правильнее слово "bЖse" переводить как "скверная". Это приближает у русскому понятию "нечистая". Однако в следующем пассаже более адекватен перевод "bЖse" как "сердитая", в том смысле, что совесть сердится на меня за мое поведение, и ее окрик поэтому сердитый, "bЖse". Тогда как добрая, gute, совесть, скорее блаженно молчит, нежели окликает меня. Именно об этом пишет ниже Мартин:

"Во всех толкованиях совести "сердитая" совесть имеет приоритет. Совесть, прежде всего, "сердитая". Здесь дает о себе знать, что во всяком опыте совестливости сначала ощущается нечто вроде "виновен". Как в идее сердитой совести, однако, понимается извещение о скверне?" "Совестное переживание" всплывает после совершенного поступка, соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое существование отяготило себя виной. Если совесть извещает о "бытии-виновным", то это может происходить не как призыв к..., но как напоминающая отсылка к навлеченной вине".

"Но исключает ли "эмпирическое обстоятельство" потом-прихода голоса, что клич в основе есть все-таки призыв? Что голос осмысляется как последующее шевеление совести, еще не доказывает исконности понимания феномена совести. А что если фактическая провинность только повод для настоящего (подлинного) окрика совести?".


Это неплохая мысль. Она соединяет маску и лицо, так что лицо выглядывает из-под маски; подводит истинствование в качестве основания под "неподлинное", чисто публично-феноменальное существование. Последнее тем самым не повисает в воздухе как якобы самодостаточное. В так понятом феномене совести связываются экзистенциальная принадлежность себе, сущесвойственность, и принадлежность миру. Так устраняется опасный и неправдивый разрыв между публичным и личным существованием. Но посмотрим, что извлечет отсюда Хайдеггер. Пока что он развивает свою мысль, говоря:

"Лишь ближайшая склонность существования как последовательной взаимосвязи череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в выкинутое (geworfene) виновным-существование, которое "раньше" любой вины. /.../ Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования".

"Если уж характеристика "сердитой" совести не достигает исконного феномена, то тем больше это имеет силу относительно "доброй", брать ли ее как самостоятельную форму совести или как существенно обоснованную в "недоброй". "Добрая" совесть, якобы, должна извещать о "добротности" существования, как "сердитая" - о "злостности" его. Легко видеть, что тем самым совесть, прежде "истечение божественной силы", теперь становится слугой фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: "я добр"; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи добросовестности обнаруживается лишь, что совесть выкликает бытие-виновным".

"С характеристикой исходности идей "недоброй" и "доброй" совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену призыва к-. Она разделяет с последним характер предъявления. Но это соглосие все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что "предостерегающий" окрик обращен к Бытиможимости существования, т.е. к пониманию себя в Виноватым-бытии, о которое только и разбивается "намеченное". Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от вины. Опыт "предостерегающей" совести смотрит в направлении клича опять лишь настолько далеко, насколько оно доступно для понятливости людей".

"Если же для клича отнесенность к фактично "наличной" вине или фактично намеченному повинному поступку не первична, и потому "укоряющая" и "предостерегающая" совесть не выражают исходную функцию зова, то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что экзистенциальная интерпретация игнорирует "по сути" критическую работу совести".

"Позитивного" содержания в кличе недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных возможностях "поступков". /.../ Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес "лишь" формальной, совесть, конечно, дезавуирует. Подобных "практических" указаний, клич совести не даст, единственно потому, что призывает здесь бытие к существованию, к свойственнейшей Самобытиможимости (SelbstseinkЖnnen)".

В итоге нам должно стать ясно, что совесть не является практическим подспорьем со стороны души нашему благополучию в социуме, но, по природе своей, принадлежит существованию как таковому: его основному сущесоставлению. Становясь доступным самовосприятию в общепонятной форме, клич совести, на деле, зовет дальше-глубже, чем его публичная интерпретация.

Ниже Хайдеггер предлагает экзистенциальную интерпретацию совести.

╖ 60. Экзистенциальная структура удостоверенной в совести свойственнейшей бытиможимости.

"Совесть-иметь-воление, как себя-понимание в собственнейшей бытиможимости, есть один из способов отворенности существования. Кроме понимания, последнюю конституируют нахождение и речь. Экзистенциальное понимание означает: моделирование (проектирование) себя в зависимости от свойственнейшей фактической возможности в-мире-быти-можимости. Быти-можимость, однако, есть единственно понятая в экзистировании в этой возможности".

"Какой настрой отвечает такому пониманию? Понимание клича отворяет собственное существование в жуть его обособления (от других). Жуть, со-открывающаяся в понимании, генуинно отворена относящимся к ней состоянием страха".


Что за жуть, о которой говорит здесь Хайдеггер? Неверно понимать ее как ужас одиночества. Здесь речь не об уединении, а об отъединении. Последнее есть контекстуальная потерянность. Имярек есть предложение - часть текста мира. Если вырвать предложение из текста, оно теряет смысл. Жуть отъединения - это жуть разрушения единого феномена Света в который встроен субфеномен Имярек.

Мартин продолжает:

"Факт Совести-страха (Gewissensangst) есть феноменальное подтверждение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед жутью своей самости. Совесть-иметь-воление становится согласием на претерпевание страха, готовностью к нему".

"Третий сущностный момент отворенности существования - речь. Кличу, как исконной речи Здесь-бытия, отвечает не диалог .... Понимающее слышание зова отказывает себе в диалоге не потому, что захлестнуто "темной силой", подавляющей его, но потому что, не таясь, открыто посвящает себя содержанию клича. Клич ставит перед постоянным виновным-быти, и так возвращает (изымает) самость из гласной молвы понятливости имярека. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к совесть-иметь-волению, есть умолчание. Молчание было характеризовано как действительная возможность речи . Кто хочет молча дать понять, должен "иметь, что сказать". Существование в оклике дает понять себе свойственнейшую бытиможимость. Потому, этот клик есть молчание. Речь совести никогда не приходит к оглашению. Совесть кличет только молча, т.е. клич идет из безгласия жути и кличет окликнутое существование, как становящееся безмолвным, назад в безмолвие своей самости. Воля-иметь-совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понимающие разговоры имярека".

Мы уже объяснили выше, почему клик совести есть молчание... Точнее сказать, почему он нечленоразделен. Потому что в интимной сфере слышания совести все ясно, слова излишни. По этой причине. Феноменально, олицетворенная в лице близкого друга совесть выступает не как слово, а как красноречивый взгляд.

Интимность онтической сферы, о которой мы говорим теперь, вмещен у Хайдеггера в эпитет "свойственнейшая", относящийся к возможности совершить единственно верный поступок. К сожалению, у Хайдеггера исконное отношение двоих редуцировано до поступка одного, и завернуто на себя - к способности совершить поступок. То есть взято в ключе гордыни. К этому приводит неверно выбранная почва онтологии - Декарт. А нужно было бы взять Рай, в качестве этой почвы. Но Хайдеггер этого не может, как раз по причине упомянутой выше жути отъединения от того света, в котором он вращается.

Дальше Хайдеггер как будто о себе говорит:

"Что имярек, слыша и понимая лишь гласную молву, не может "констатировать" никакого клика, взваливается на совесть с той отговоркой, что она "нема" и явно неналична. Этим толкованием, люди лишь прикрывают свойственное им пропускание клича мимо ушей и укороченную дальность своего "слуха".

"Лежащая в совесть-иметь-волении отворенность существования, конституируется, таким образом, через состояние страха, через понимание, как себя-проектирование в собственнейшем виновным-бытии, и через речь как умолчание. Эту отличительную, в самости существования удостоверенную совестью, свойственную отворенность - молчаливое, готовое к страху себя-моделирование (проектирование) в свойственнейшем виновным-бытии - мы называем решимостью".

Возможно, описанное внутреннее состояние воли в ее отношении с совестью и возникает в результате решимости, но, все-таки решимость имеет место в отношении готовности на поступок. Трудно себе представить решимость как чисто внутренний модус воли, безотносительно к существованию-миром. Можно выделить состояние Здесь-бытия, соответствующее решимости, и назвать его, скажем, экзистенц-решимостью.... В крайнем случае, мы должны признать, что Хайдеггер говорит не о всякой решимости, а об особой решимости искупить вину. И с этим понимать себя как виноватого. Если же Мартин захочет утверждать, что подобная решимость сопровождает всякую решимость вообще, то с этим нельзя согласиться. Вообще говоря, имеем опытный факт - сознание себя виновным без вины - но каков механизм трансмутации существования в это состояние сознания, остается неясным. Если это безусловное прислушивание к кличу совести, то решимость есть решимость всегда прислушиваться. При этом идентификация голоса как голоса именно совести остается на совести индивидуума. Что остается внешним? - "По плодам их познаете их!". Объяснение тут одно - мы понимаем Вот-здесь-бытие в традиционном дискурсе, как таковое, как субъект, как монаду. И тогда единство существования, его равенство и тождественность миру предстает в описании как открытость монады. Именно этот язык дает возможность говорить о решимости как таковой, как субъективном состоянии, без указания, на что решимость.

Как бы услышав наше недоумение, Хайдеггер поясняет:

"Решимость есть отличительный модус отворенности Здесь-бытия. Но отворенность была ранее экзистенциально интерпретирована как исконная правда (Wahrheit). Она не есть первично никакое качество "суждения", ни вообще определенного поведения, но существенный конститутив в-мире-существования как такового. Правду должно постигнуть как фундаментальный экзистенциал. Онтологическое прояснение тезиса: "присутствие пребывает в правде" выявило исконную отворенность этого сущего как правду существования и отослало для ее точного определения к анализу подлинности Здесь-бытия".

"Отныне с решимостью достигнута исконнейшая, ибо свойственнейшая истина Здесь-бытия. Отворенность "здесь" отворяет равноисконно всякий раз цельноев-мире-существование, т.е. мир, в-сущесвтование и самость, которая в качестве "аз есмь" есть это сущее".

"Решимость, как свойственное само-бытие, не отрешает Здесь-бытие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего "Я". Да и как бы она это смогла - когда, как собственная отворенность, она ведь есть не что иное, как собственное в-мире-существование. Решимостью самость вводится прямо во всегда занятое чем-то существование за подручным и вталкивается в заботливое со-существование с другими".

И в самом деле, мы чуть не забыли, что совесть есть феномен этический и, значит, необходимо общественный. Мы забыли, что в совести открыт мир; и вина, о которой она красноречиво умалчивает криком, есть вина перед другим. Что же теперь? В эту пьесу публичного обращения, в которой протагонистом выступал имярек втолкнуто подлинное "Я" (самость).

Что до сопряженной с совестью вины, то интересное наблюдение на эту тему находим у Вальтера Бенвениста . Он говорит о капитализме как о религии, сведенной к практическому культу. И он полагает, что "этот культ наделяет виной". По его мнению, "капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа. /.../ Безмерное сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, но для того, чтобы сделать ее универсальной, вбить в голову это сознание...".

Любопытно, не является ли, в таком случае, Хайдеггерово понятие "виновным-бытия" выражением его буржуазного сознания?

Продолжим чтение, чтобы узнать. Хайдеггер пишет:

"Решимость "экзистирует" только как понимающе-моделирующее-себя решение. Но на что отворяет себя существование в решимости? На что должно оно решиться? Ответ способно дать только само решение. /.../ Решение есть именно отворяющее моделирование, проектирование и определение соответствующей фактической возможности. К решимости необходимо принадлежит неопределенность, характеризующая всякую фактически-планируемую бытиможимость Здесь-бытия. Уверена в самой себе решимость лишь как решение. Но экзистенциальная, всякий раз лишь в решении определяющаяся неопределенность решимости имеет все равно свою экзистенциальную определенность".

Вот ответ на наше недоумение по поводу содержания решимости. Оказывается, она обретает определенность только в ответе на вопрос "на что решается?", то есть только в решении относительно действительно существующей возможности существования стать и поступить. Однако решимость есть здесь решимость поступить по совести, тогда как конкретно открывающаяся возможность существования содержит в себе искушение поступить по обычаю, оставаясь формально честным в глазах публики. Отсюда проистекает неопределенность решимости выраженная в стоянии перед конкретным выбором поступитьт так или иначе. Хайдеггер пишет по этому поводу:

"На-что" решимости онтологически прорисовано в экзистенциалитете (ExistenzialitДt) Здесь-бытия вообще, как бытиможимости способом занимающегося культивирования. Но знятие есть Здесь-бытие детерминированное достоверностью и отдачей себя в подчинение (Verfallen). Отворенное в своем "здесь", оно держится равноисконно в правде и неправде. Это верно "собственно" именно о решимости как свойственной правде. Она собственно отдается неправде. Здесь-бытие всякий раз может тотчас быть снова в нерешимости. Этот титул выражает лишь феномен, который был интерпретирован как существовать предоставленным господствующему истолкованию имярека. Здесь-бытие "живет" как имярек-самость понятливой двусмысленностью публичности, где никто не решился, и, однако, все всегда уже решено. Решимость показывает дозволение-себя-вызвать из потерянности в Имяреке. Нерешимость имярека остается все равно в господстве, она лишь не способна поставить под сомнение решительное существование".

Теперь немного понятно. Если я решился, в соответствующей ситуации, поступить по совести, невзирая на последствия и даже смерть, то эта решимость позволяет мне не пропустить указанную ситуацию: не оказаться в положении апостола Петра, который трижды упустил возможность соединиться с Учителем, из-за нехватки решимости на поступок. У него было словесное заверение. Но Христос Иисус видел, что у него нет решимости, и потому сказал - трижды предашь Меня.

Хайдеггер пишет:

"Решение не изымает себя из "действительности", но открывает лишь фактически возможное, как раз так, что оно использует его таким образом, каким оно, как собственная бытиможимость в имяреке возможно. Экзистенциальная определенность всегдашнего возможного решительного существования охватывает конститутивные моменты обойденного до сих пор экзистенциального феномена, который мы именуем ситуацией".

"В термине ситуация (положение, ситуация - "пребывать в положении") резонирует пространственное значение. Мы не будем пытаться вытравить его из экзистенциального понятия. Ибо он есть и в "здесь" Здесь-бытия. К бытию-в-мире принадлежит своя пространственность, характеризованная через феномены рас-стояния и выправления. Здесь-бытие, коль скоро оно фактически экзистирует, "освобождает место" (raЭmt ein). Но пространственность соответствующая условиям существования, на основе которой существование всякий раз определяет свое "место", коренится в ситуациии в-мире-существования. Первичный конститутив этого состояния - решимость. Подобно тому как пространственность его "Здесь" основана в отворенности, ситуация имеет свое основание в решимости. Ситуация есть всегда то отворенное в решимости "Здесь", в качестве какого экзистирующее сущее здесь есть. Ситуация не есть наличные рамки, в каких случилось быть существованию, или в какие оно просто себя ввело. Очень далекая от наличной мешанины встречных обстоятельств и казусов, ситуация есть лишь через решимость и в ней. Решительное для Здесь, в качестве какого экзистируя имеет быть самость, отворяет себе соответствующий обстоятельственный характер условий жизни (UmstДnde). Только для решимости из совместно-мира и вокруг-мира может вы-пасть на долю то, что мы называем случаем".

То есть ситуацию следует понимать, исходя из решимости, как ситуацию решения, в каковой решимость воплощается в поступок.

В отличие от решившегося Здесь-бытия, которого встречает ситуация,

"От имярека ситуация, напротив, существенно заперта. Он знает лишь "общую обстановку", теряет себя в ближайшей "конъюнктуре" и оспаривает Вот-бытие, идя от подсчета "случаев", которые он, не понимая их, принимает и выдает за свое достижение".

"Решимость вводит бытие Здесь (das Sein des Da) в экзистенцию его ситуации. Решимость также очерчивает экзистенциальную структуру удостоверенной совестью свойственной быти-можимости, или совесть-иметь-воления. В ней мы опознали адекватное понимание оклика. Отсюда становится вполне ясно, что клич совести, когда взывает к бытиможимости, не выдвигает никакого пустого идеала существования, но вызывает в ситуацию".

Мы бы сказали, что она открывает поле духовного рождения мужа. И рождение состоится, как только представится случай. Потому что...

"Решимость не сначала, ознакомляясь, представляет себе ситуацию, но себя в нее уже поставила. Как решившееся, существование уже поступает".

"С разработкой решимости как молчаливого, готового к страху проектирования себя в свойственнейшем виновным-бытии, разыскание оказывается в состоянии очертить онтологический смысл искомой свойственнейшей целым-быть-можимости".

Третья глава

Свойственная целым-бытиможимость Здесь-бытия и бренный мир сей как онтологический смысл тревоги

╖ 61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного отвечающего существованию целобытия к феноменальному раскрытию этого бренного мира

Насколько мы помним, целость существования Хайдеггер связывает с забеганием в смерть, тогда как подлинность, истинность, или правда существования находит выражение в решимости совершить поступок как ответ самости на укоряющий клич совести. Хайдеггер задается риторическим вопросом, можно ли соединить эти два феномена в едином феномене существования?

Он пишет:

"Как надо соотносить эти два феномена? Не привел ли онтологический проект собственной целым-быти-можимости в измерение существования, далеко отстоящее от феномена решимости? Что общего может иметь смерть с "конкретной ситуацией" поступка? Не уведет ли попытка насильственно сцепить решимость и забегание к нетерпимой, совершенно нефеноменологической конструкции, которая даже не посмеет уже претендовать для себя на характер феноменально обоснованного онтологического проекта?"

Житейски и этически, связь возможной смерти и совестного поступка не вызывает вопроса. Именно угроза жизни препятствует человеку совершать поступки, уклонение от которых рождает клич совести. Последствия честного поступка не предсказуемы, поэтому честный поступок предполагает готовность умереть: смерть - цена, уплачиваемая за час подлинности существования. Наверное, эту связь правды и мирской кары за нее - как мы наблюдаем это на примере смерти Сократа - попытается сформулировать Мартин. Но посмотрим.

Пока что Хайдеггер задает наводящий вопрос, заранее зная ответ:

"Что если решимость по своему же смыслу только тогда достигает своей собственности, когда моделирует себя не в подвернувшихся и всегда лишь ближайших возможностях, но в одной предельной...? Если решимость, как собственнейшая правда существования, лишь в забегании к смерти достигает принадлежащей ей собственнейшей достоверности? Если лишь в забегании к смерти собственно понята фактическая "забегаемость вперед (= предварительность)" решимости, значит, экзистенциально "догнана"?"

Вопрос, как уже замечено, риторический. Ясно, что первоначальная решимость совершить добро может растаять перед лицом угрозы жизни. И едва ли можно за это упрекать человека. Поэтому, и в самом деле, настоящая неколебимая решимость сопровождается принятием вероятной смерти или значительного ущерба.

Спрашивая себя, в свою очередь, как это приводит к целости существования, находим ответ в том, что под целостью здесь, видимо, подразумевается не полнота всех измерений существования, а отсутствие не осуществленной возможности быть собой. Такая неосуществленная и не осуществляемая возможность образует как бы зияние в существовании, из-за чего существование может быть определено как "не полное". Другого объяснения у нас нет. Но посмотрим, что скажет Хайдеггер.

Он подчеркивает теперь обязывающую и ограничивающую онтологичность своего дискурса. И пишет:

"Вот-здесь-бытие онтологически принципиально отлично от всего наличного и реального. Его "прочность и постоянство" зиждется не на субстанциальности субстанции, но на "автономности, самостоятельности" экзистирующей самости, существование которой было понятийно схвачено как тревога".

"Интерпретация онтологического смысла тревоги должна, однако, протекать на основе полного и постоянного феноменологически ясного представления доныне выявленной экзистенциальной конституции, или экзистенциального составления Вот-здесь-бытия (Daseins)".

"Таким образом, впервые достаточно уясненный феномен тревоги мы затем опрашиваем об его онтологическом смысле. Определение этого смысла становится обнажением бренного мира".

"Феноменально исконно бренность существования (Zeitlichkeit) будет изведана в непосредственном целобытии существования, в феномене предваряющей, забегающей вперед решимости.

Когда бренность исконно оказывает себя в ней, то преходящесть забегающей вперед решимости есть предположительно отличительный модус ее самой. Бренность может обнаруживать себя в различных возможностях и разными способами. Основовозможности существования, собственность и несобственность Вот-здесь-бытия, онтологически укоренены в возможных обнаружениях бренности (мира и земной жизни)".

"Подтверждение исконного феномена бренности достигается через доказательство того, что все до сих пор выявленные фундаментальные структуры существования в аспекте их возможной целости, единства и развертывания в основе "преходящи, бренны" и подлежат осмыслению как модусы созревания этой преходящей земной жизни. Так из обнажения бренности перед экзистенциальной аналитикой вырастает задача возобновить выполненный анализ Здесь-бытия в смысле интерпретации существенных структур на их миро-бренность".

Хайдеггер высказывает этим, что экзистенциально Темпоральность существования исконно дана ему самому как бренность, преходящесть, смертность. Это самое глубокое обнаружение того, что в общественности мы называем временем. Именно конечность существования позволяет Хайдеггеру говорить о бытии к концу и о предельной возможности существования. Поэтому, Вот-здесь-бытие, взятое в любом экзистенциале, предстает созревающим (zeitigen) из почки, через цветок к плоду - смерти.

╖ 62. Экзистенциально непосредственная Вот-здесь-бытия целым-быти-можимость как забегающая вперед решимость

Этот параграф Хайдеггер начинает вопросом:

"Насколько решимость, "продуманная до конца", согласно ее свойственнейшей бытийной тенденции, выводит на собственное бытие к смерти?"

Если речь о решимости искупить вину в ситуации, определяемой посредством голоса совести, то всегда есть силы зла - как бы они не выглядели - которые будут испытывать решимость угрозой самому существованию. Общественное зло может, например, воспользоваться судебной репрессией, как это было в случае Сократа, и вынести смертный приговор. Эта угроза способна поколебать решимость, поэтому "продуманная до конца" решимость обязательно выводит на сознание собственной смертности и необходимость принятия смерти. Хайдеггер, конечно, заранее знает это. Посмотрим, что он скажет.

Он пишет:

"Решимость была характеризована как берущее-на-себя-и-преодолевающее-страх (sich-Angst-zumutende), умалчивающее (скрытное) себя-моделирование в собственном виновным-существовании. Последнее принадлежит к существованию Здесь-бытия и означает: аннулированное осново-бытие ничтожности".

Похоже, Хайдеггер говорит здесь прекращении суетной виновности как задолженности, вместе с суетным оправданием выплатой. Это постоянное виновным-существование очень напоминает христианское смирение. Но в позитивном дискурсе Хайдеггера имеем несколько другое: здесь сознание вины за свое несуществование в истине сильно снижает экзистенциальные потенциалы взаимо-виновностей при дележке благ мирских в сосуществовании. Имярек понимает. Что ни истребование задолженности у ближнего, ни выплата долга не усилят жизненность его экзистенции. Также они ничего не убавят и не прибавят к фундаментальной экзистенциальной вине.

Мартин продолжает:

"Принадлежащее бытию Здесь-бытия "виновен" прекращает как умножение так и сокращение (вины). Оно лежит до всякой квантификации, если последняя вообще имеет какой-то смысл. Действительно виновное существование не иногда виновно, а потом вновь невиновно. Совесть-иметь-воление решается на это виновным-бытие. В собственном смысле решимости лежит смоделировать себя в этом виновным-бытии, каковым существование и является, пока оно есть. Экзистенциальное принятие на себя "вины" в решимости только тогда свойственно совершается, когда решимость в ее открывании существования становится так прозрачна, что понимает бытие-виновным как постоянное. Это понимание, однако, становится возможным только таким образом, что существование открывается бытиможимости "до самого своего конца". Но к-концу-бытие Здесь-бытия экзистенциально означает: бытие к концу. Решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т.е. как вперед-забегание в смерть. Решимость не "имеет" только лишь связь с забеганием как иным самое себя. Она таит в себе свойственнешее бытие к смерти как возможную экзистенциальную модальность своей подлинности, истинности и собственности (Eigentlichkeit)".

Как видите, у Мартина мы находим, практически, повторение наших слов, высказанных выше. Если лицо решает жить, слушая голос совести, а не "страха ради иудейска", то оно должно претерпевать и выносить мужественно этот "страх от иудеев", жить с этим страхом. А что это за страх? Разумеется, страх ущерба существованию, простирающегося вплоть до смертной казни, как это и произошло с Иисусом из Назарета и другими христианскими мучениками. У Хайдеггера, правда, общество вынесено за горизонт непосредственного умозрения: мы находимся как бы в условно отграниченных пределах личности, или "кто" Здесь-бытия - поэтому общество выступает опосредованно, как страх отчуждения от мира, разобщения с людьми, который пробуждается, когда лицо выбирает лучше быть виноватым перед своей совестью, чем оправданным перед миром. И затем, когда этот постоянно возобновляемый выбор становится устойчивым, страх становится постоянной компонентой виноватым-бытия. этот страх подлежит постоянному перенесению и преодолению.

Далее Мартин пишет о том, как бывшее до решимости принять смерть существование представляется теперь ничтожным:

"Решившийся, берет на себя Здесь-бытие непосредственно в его существовании, что есть отмененное основание его ничтожности. Смерть мы экзистенциально осмыслили как характеризующую возможность не-возможности существования, т.е. как абсолютнейшую (schlechthinnige) ничтожность существования. Смерть не присовокупляется к существованию при его "конце", но, как тревога и забота, существование есть выкинутое (т.е. ничтожное) основание своей смерти. Исконно распространяющееся на все существование Здесь-бытия господство ничтожности обнажается ему самому в свойственнейшем бытии к смерти. Вперед-забегание делает виновным-бытие впервые очевидным на основе целого существования Здесь-бытия. Забота равноисконно хоронит (погребает) в себе смерть и вину. Лишь вперед-забегающая решимость впервые понимает виновным-быти-можимость свойственно и целиком, т.е. исконно".

То есть, решившийся берет на себя Здесь бытие все целиком. Вместе с концом смертью. Тогда как нерешившийся владеет существованием только пока оно сущее, исключая смерть. Поэтому такое существование не полное.

И эта запланированная в свойственнейшей существованию возможности смерть отличается от смерти имярека как события в свете. Существование имярека уже не является основанием смерти - на него не наедет ломовая лошадь, - это основание отброшено как таковое, в его обеспокоенности (Sorge). Смерть теперь не внешняя случайность, которой опасаешься, но - необходимый конец конечного существования, взятого в целом. Примерно так мы поняли здесь Хайдеггера.

В примечании Мартин отмежевывается от теологического понимания испорченности человека первородным грехом, одновременно великодушно предлагая теологии свои услуги. Он пишет:

"Исконно принадлежащее к бытийной конституции Здесь-бытия виновным-бытие надо хорошо отличать от теологически понятого status corruptionis. Теология может в экзистенциально определенном виновным-существовании найти онтологическое условие его фактической возможности. Заключенная в идее этого status'a вина есть фактическая провинность вполне особого рода. У нее есть и свое свидетельство, для всякого философского опыта остающееся в принципе закрытым".

Ниже Хайдеггер продолжает повторяющиеся во многом пояснения:

"Понимание клича совести обнажает затерянность в Имяреке. Решимость возвращает существование к его свойственнейшей Самобытиможимости. Собственной и целиком прозрачной своя бытиможимость становится в понимающем бытии к смерти как собственнейшей возможности".

"Клич совести минует в своем оклике всякую "светскую" значимость, общественный вес имярека и возможности существования. Беспощадно обособляет он существование в быть-виноватым-можимости, собственно быть каковым (виноватым) он от него требует. Стойкая целостная заостренность настоящей разобщенности в собственнейшей бытиможимости отворяет забегание к смерти как не относимую возможность. Забегающая решимость позволяет вновнымбытиможимости, как свойственнейшей не относимой, целиком вбить себя в совесть".

Последнее лишь перефразирует нигиляцию светской задолженности, так что остается лишь долг перед совестью.

"Совесть-иметь-воление означает к-оклику-готовность в собственнейшем виновным-бытии, которое всегда уже определило фактическое существование прежде любой фактической задолженности и после ее погашения".

"Феноменом решимости мы были подведены к исконной правде существования. Решившиееся есть Здесь-бытие раскрывшее себя себе самому в своей соответствующей фактической бытиможимости, а именно так, что оно само есть это раскрывание и раскрывающее-бытие. Правде принадлежит соответствующее этой правде за-истину-принимание (FЭr-wahr-halten). Недвусмысленное присвоение отворенного, или открытого есть Уверенным-быти (Gewißsein)".

"Здесь-бытие, однако, равноисконно существует в неправде. Забегающая решимость дает ему вместе с тем и исконную достоверность его замкнутости. Забегающе решившееся существование держит себя открытым для постоянной, из основы своего бытия возможной потерянности в нерешимости Имярека. Нерешительность как постоянная возможность Здесь-бытия со-несомненна. Прозрачная для себя самой решимость понимает, что неопределенность бытиможимости определяется всегда только решением в конкретной ситуации. Она знает неопределенность, господствующую в сущем, которое экзистирует. Но это знание, если оно хочет отвечать собственной решимости, само должно вытекать из собственнейшего раскрытия. Неопределенность собственной, хотя в решении становящейся определенной бытиможимости, обнаруживается всецело только лишь в бытии к смерти. Забегание ставит Здесь-бытие перед возможностью, которая постоянно достоверна и все же в любой момент остается неопределенна в том, когда возможность станет невозможностью. Она делает очевидным, что это сущее вброшено в неопределенность своей "граничной ситуации", решившись на которую присутствие достигает свойственнейшей Целым-быти-можимости. Неопределенность смерти исконно растворена в страхе. Этот исконный страх, однако, стремится требовать от себя решимости. Он снимает всякую маскировку с обреченности существования на пути к себе. Ничто, перед которым ставит ужас, обнажает ничтожность, определяющую существование в его основе, которая сама существует как выкинутость в смерть".

"Однако, не лежит ли в основе проведенной онтологической интерпретации существования Вот-здесь-бытия определенное онтическое понимание собственного существования, фактический идеал Вот-бытия? Так оно и есть. Этот факт не только не нужно отрицать и принужденно признавать, он должен быть осмыслен в его позитивной необходимости из тематического предмета разыскания".

Знаменательное признание! Отсюда ясен невысказываемый скрытый платонизм экзистенциализма. И также ясно, что в основе всего изложенного лежит собственный опыт существования Мартина Хайдеггера. Но может ли быть иначе? Хайдеггер говорит, что иначе быть и не может, и намерен далее обосновать эту невозможность.

╖ 63. Достигнутая для интерпретации бытийного смысла тревоги герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще


"Бегло пройденный до сих пор путь аналитики Здесь-бытия служил конкретной демонстрации вначале лишь набросанного тезиса: Сущее, каковое мы сами суть, онтологически есть наиболее удаленное. Основание этому таится в самой Тревоге, Заботе и Внимании (Sorge). Отдавшееся существование за ближайше-занимающим "светом" (NДchstbesorgten der "Welt") руководит повседневным Здесь-бытие-истолкованием и онтически закрывает собственное существование Здесь-вот-бытия... /.../ Поэтому исконное феноменальное преимущество этого сущего вовсе не само собой понятно, когда даже онтология вначале следует ходу повседневного Здесь-бытия-истолкования. Раскрытие (обнажение) исконного существования Здесь-бытия должно скорее совершаться противоходом навстречу упадочной отдавшейся онтически-онтологической тенденции толкования, и быть вырвано у этой тенденции".

"Не только выявление элементарнейших структур в-мире-существования, очерчивание миропонимания, уяснение ближайшего и усредненного Кто этого сущего, имярек-ячности (Man-selbst), интерпретация "Здесь", но, прежде всего, проведенные анализы тревоги, смерти, совести и вины показывают, как в самом Здесь-бытии опасливая разумность овладела бытиможимостью и ее открыванием, сиречь закрыванием".

"Бытивид, или "онтовид" (Seinsart ) Вот-здесь-бытия (Daseins )требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исконность феноменального проявления, чтобы она завладела бытием этого сущего наперекор его собственной тенденции к маскировке такового. Экзистенциальный анализ для притязаний, соотв. для невзыскательности и успокоенной самособойразумеемости (SelbstverstДndlichkeit ) повседневного выкладывания (Auslegung ) всегда имеет поэтому характер насилия".

Мы переводим здесь слово Auslegung буквально как Выкладывание, а не Толкование, поскольку речь идет о феномене: о том, как Здесь-бытие подает себя в свете (который есть маскарад), скрывая под маской истинный феномен, который и разыскивается названной онтологической интерпретацией. О толковании как составлении понимания речь пойдет ниже.

"К бытию Здесь-бытия принадлежит самотолкование. В осмотрительно-занимающемся открытии "мира" занятие (чем-либо)пребывание, характеризуемое глаголом опасаться (Besorgen), со-отсортировано и со-отобрано (mitgesichtet). Здесь-бытие фактически всегда уже понимается в определенных экзистенциальных возможностях, пусть проекты (осуществления возможностей) и коренятся лишь в понятливости имярека. /.../ Всякий онтологически отчетливый вопрос о бытии Вот-здесь-бытия уже подготовлен онтовидом, или бытивидом Вот-здесь-бытия".

"Но все же, к чему вытаскивать то, что составляет "свойственное" существование Здесь-бытия? /.../ Не лежит ли в основе проведенной интерпретации подлинности и целости существования онтическое воззрение на основу существования, которая, пожалуй, возможна, но не каждому всё же обязательно нужна для существования?"

"И если существование толкует себя большей частью из потерянности в возделывании "мира", то не будет ли добытое в противоходе к этому определение онтически-экзистенциальных возможностей и весь основанный на этом экзистенциальный анализ соответствующим такому сущему способом его раскрытия? Не будет ли тогда насильственность моделирования высвобождением непритворного феноменального остова присутствия?"

Этим глубокомысленным по виду сомнением Хайдеггер просто вводит в онтологический дискурс опытно проверенный метод отрицания себя, исходящий из глубинного недовольства собственным существованием, за которым прячется голос Друга, который в публичной молве известен как "голос совести". Что могут означать слова "добытое в противоходе", кроме неприятия далее (отрицания) обычного образа жизни и сопряженного с ним публично тиражированного самосознания Имярека? Это отрицание и является отправным пунктом "противохода". Оно опирается на пред-данную интуицию подлинного существования (экзистенции).

К этой интуиции как бытийной опоре движения к себе "противоходом" Хайдеггер подводит нас риторическим вопрошанием:

"Откуда вообще взялась путеводная нить (анализа), если не из предпосланной идеи экзистенции? Чем направляются шаги анализа несвойственной повседневности, если не преподнесенным понятием существования? И когда мы говорим, что существование "ослаблено" и потому собственную бытиможимость можно вырвать у него силой наперекор этой тенденции существования, - из какой позиции глядящего тут высказываются? Не всё ли уже, пусть смутно, просвечено светом "предпосланной" идеи экзистенции?"

Разумеется, если бы лицо не содержало в себе предпосылок для скачка в состояние подлинности из состояния публичной имитации существования, то оно никогда не могло бы совершить этого скачка. Все это, хотя и трудно в жизни, выглядит достаточно просто в рефлексии. Хайдеггер лишь сильно отягощает эту рефлексию "строго" онтологическим дискурсом. Но на деле, это отягощение оказывается втуне: оно, как раз, и принадлежит публичной имитации, от которой Хайдеггер намерен избавиться: это имитация научности. Но философия не наука, в современном смысле слова; и вовсе не нуждается в признании со стороны ученого естествознания. Философия свободна в языке. Ее цель - мудрость, а не машинообразный, якобы логически связный текст. Если бы Хайдеггер был подлинным мудрецом, а не университетским профессором, все еще собирающимся стать, наконец, философом, он написал бы все на трех страницах, или даже короче. Но, каков бы тогда был его вклад в "научную философию"?!

К сожалению, Мартин не может слышать наших замечаний, и продолжает:

"Под водительством этой идеи выполнялся подготовительный анализ ближайшей повседневности вплоть до первого понятийного очерчивания Тревоги. Этот феномен способствовал усиленной формулировке экзистенции и принадлежащих ей оболочек достоверности и переданности в чужое владение. Точное определение Тревогоструктуры (Sorgestruktur )дало базу для исключительно онтологического различения экзистенции и реальности . Это привело к тезису: субстанция человека есть экзистенция".

Браво! Триумф онтологической метафизики - оксюморон. Если субстанция (усия), тогда человек - вещь (res). Экзистенция не у дел, в таком случае. Нет логического перехода между метафизикой и дискурсом существования: в последнем нет "имярека" (das Man) как истинного сущего; он есть только как фантом, как раз лишенный субстанциональности. О чем Хайдеггер и пишет.


Этот параграф Мартин заканчивает отрицанием упрека в круге понимания. При этом, не совсем понятно, о каком круге речь. Он пишет:

"Выставляемый против экзистенциальной интерпретации "упрек в круге" хочет сказать: идея экзистенции и бытия тут вообще "предпосылается" и "в соответствии с ней" интерпретируется Вот-здесь-существование, чтобы отсюда получить идею бытия. Только что значит здесь "предпосылание"? Разве с идеей экзистенции вводится тезис, из которого мы по формальным правилам вывода дедуцируем дальнейшие тезисы о бытии присутствия? Или это пред-посылание имеет характер понимающего проекта, а именно так, что выстраивающая такое понимание интерпретация самому же истолковываемому как раз впервые дает слово, чтобы оно от себя решило, соглашается ли оно, как это сущее с бытиесоставлением, на которое оно было формально-заявочно открыто в проекте? Может ли вообще сущее со стороны своего бытия прийти к слову иначе? В экзистенциальной аналитике "круга" в доказательстве даже и "избежать" нельзя, потому что она доказывает вообще не по правилам "логики вывода". Что понятливость, воображая удовлетворить высшей строгости научного исследования, хочет устранить избежанием "круга", есть ни что иное как основоструктура тревоги (заботы). Исходно ею конституируемое Здесь-бытие всегда уже есть заранее вперед-самого-себя. Существуя, оно себя всегда уже спроектировало в определенных возможностях своей экзистенции и в таких экзистенциальных проектах пре-онтологически со-моделировало нечто вроде экзистенции и бытия. Можно ли тогда отказать в этом для Здесь-бытия существенном проекте тому исследованию, которое, само подобно всякому исследованию, будучи бытивидом отворяющего Здесь-бытия, хочет сформировать и довести до понятия принадлежащую экзистенции бытие-понятность?".

"Разговоры о "круге" понимания есть выражение двойного недопонимания:

1) что понимание само составляет основовид (Grundart) существования Вот-здесь-бытия;

2) что это бытие конституировано как Тревога".

"Отрицать круг, утаивать его, или тем более, хотеть преодолеть, значит окончательно упрочивать это непонимание. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исконно и целиком вскочить в этот "круг", с тем, чтобы уже при постановке анализа Здесь-бытия обеспечить полный кругозор во взгляде на вклиненное в круг (zirkelhafte) существование Здесь-бытия".

╖ 64. Тревога и "Ячность" (Selbstheit)


"Структура тревоги и заботы (Sorge) была приведена к экзистенциальной формуле: вперед-себя-уже-бытие-в... (мире) как бытие-занимающееся... (внутри мира встреченным сущим)".

"В ходе анализа стало ясно, что в феномен тревоги прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее".

"Как должны мы это единство понимать? Как способно Вот-здесь-бытие в названных способах и возможностях своего бытия существовать как единое? Очевидно только так, что самость (selbst) есть это бытие в его сущностных возможностях, и что всякий раз Я есмь это сущее. Мнится, "Я" "соединяет и удерживает вместе" целость структурного целого. "Я" и "самость" издавна осмысливались в "онтологии" этого сущего, как несущая опора (субстанция соотв. субъект)".

На это заметим, что единство переживания существования в онтологии, - как и единство апперцепции в гносеологии, - наверное, можно и уместно относить к тому, что обнимается, пронизывается концептом "Я" и означается соответствующим словом. При этом нелишне помнить, что указанные единства не обязательно имеют место быть. Психика может расщепляться, как и "Я". Это зыбкая почва. Только лицо, которое определяется и осуществляется в единстве и общении с другим лицом, может быть опорой указанным единствам, как целым, так и расщепленным и видоизмененным ("измененное сознание").

Почему оно может быть опорой? Потому что лицо трансцендирует в Друге, в диалоге с которым оно и определено как сущее. Но эта исконная структура "Я" Хайдеггером не рассматривается.

Если же исходное Вот-есть (Da-ist) я отношу к себе (selbst), говоря, Вот Я есмь (Da-Ich-bin), то, ближайше, совершаю этим операцию означения, то есть введения этого исконного опыта в публичный оборот. Где здесь "Аз" как несущая конструкция сказанного Вот-есть? его можно только постулировать, предположить в качестве собственника опыта: в онтологии опыта существования, а в гносеологии опыта апперцепции, или сознания. Собственно это Хайдеггер и делает. Он и раньше спрашивал, а Кто это сознает Вот-здесь-бытие? Кто тревожится и боится; кто существует к смерти? Раньше он говорил это некто, имярек, противопоставляя ему самость, теперь говорит: это "Я". Значит, вместо Имярека и Самости мы должны иметь теперь дело с подлинным и неподлинным "Я": с лицом и маской?

Мартин продолжает, говоря:

"Оказалось, что ближайшим образом и большей частью Вот-здесь-бытие (Dasein) не есть оно само, но потеряно в Имярек-ячности. Последняя есть экзистенциальная модификация собственной ячности. /.../  Прояснение экзистенциальности самости "естественно" отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о "себе самом" в "Я-говорении". /.../ Под "Я" это сущее имеет в виду самое себя".

Хайдеггер ссылается здесь на И. Канта, приводя его для пояснения своего дискурса:

"Я" есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем "не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли". "Сознание (есть) по себе не столько представление..., но форма такового вообще". "Я мыслю" есть "форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует".

Возможно, в чистом опыте познания "Я" действительно обедняется до Картезиева "мыслю", но это только видимость: ведь при этом все главное общественное и личное содержание "Я" просто прячется в мотивации указанной апперцепции. В этом тайнике (мотиве) содержится ответ на вопрос: "А зачем он мыслит?". Разве он не противопоставляет при этом "мыслю" "верую"; не борется с засильем католической церкви, например? - Отсюда ясно, что "голое сознание" есть тощая абстракция, которой никто никогда не находил в житийной реальности.

Именно с такой позиции Хайдеггер критикует Канта, говоря:

"Отчего же Кант не может развернуть свою чисто феноменальную опору на "Я мыслю" и должен откатиться к "субъекту", т.е. к субстанциальному? Я есть не просто "Я мыслю", но "Я мыслю нечто". Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?".

На это следует заметить, что в более широком опыте, чем гносеологический, я вообще менее всего мыслю. Но - поступаю, переживаю, обсуждаю, доказываю, общаюсь и т.д. Из перечисленного переживание находится ближе всего к самочувствию, которое мы обычно и связываем с понятием своего личного существования.

Хайдеггер продолжает:

"В Я-говорении Здесь-бытие высказывается как в-мире-бытие. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Вероятно, говоря: "Я", Вот-бытие имеет в виду сущее, которое когда-либо есть оно само. Обыденное самотолкование имеет, однако тенденцию понимать себя из занимающего его "мира". В онтическом подразумевании себя оно опускает себя, относящегося к бытивиду (Seinsart)того сущего, какое есть оно само".

"Естественную" Я-речь ведет Имярек-самость. В "Я" выговаривается самость, которая ближайшим образом и большей частью не есть, собственно, Я".

"Имярек-самость всего громче и чаще говорит Я-Я..., потому что в основе она не есть настоящее Я, и уклоняется от свойственной бытиможимости".

"Онтологический вопрос о бытии "ячности" должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением проекта некой упорно наличествующей Я-сам-вещи, или самость-вещи (Selbstding)".

"Вот-здесь-бытие есть подлинная ячность и самость (ist eigentlich selbst )в исконном разобщении умалчивающей, берущей на себя страх, решимости. Подлинное собой-бытие как умалчивающее как раз не говорит "Я-Я"...".

То есть не делает заявки на принадлежность или присвоение, поскольку все присваиваемое суть ничтожно - с одной стороны; а с другой стороны, в ситуации решения все определено и ясно кто есть кто.

"Тревога не требует фундирования в самости, но экзистенциальность, как конститутив Тревоги дает онтологическую конституцию само-стоятельности Здесь-бытия, которому, отвечая полному структурному содержанию тревоги, принадлежит фактическое, отданное, хилое бытие в несамо-стоятельности. Полно понятая Тревого-структура включает феномен Ячности. Его прояснение протекает как интерпретация значения Тревоги, в качестве какового была определена бытийная целость Здесь-бытия".

То есть, Имярек-самость не есть самость, она несамостоятельна. Она есть некое представление, сокрывающая манифестация подлинной самости, с помощью которой самость пытается утолить тревогу. Но не может ее утолить, потому что она коренится в самой ячности.

Верно ли мы поняли, увидим ниже...

╖ 65. Преходящая земная жизнь как онтологический смысл тревоги


"Что онтологически отыскивается со смыслом тревоги? Что значит смысл? /.../ Смысл означает "затем туда" (Woraufhin) первичного плана, или проекта, из "сюда" которого нечто как то, что оно есть, может быть понято в своей возможности. Проект раскрывает возможности, т.е. такое, что делает его возможным, способствует осуществлению".

"Обнажить "затем туда" проекта, значит, отворить то, что способствует осуществлению запланированного. Это обнажение требует методически так направить ход лежащего в основе толкования, большей частью туманного проекта, чтобы спланированное в проекте стало со стороны своего "затем туда" отворено и постижимо. Установить смысл тревоги тогда значит: так проследить за лежащим в основе исконной экзистенциальной интерпретации Здесь-бытия и направляющим его планом, чтобы в запланированном его Затем-туда сделалось очевидным".

"Вопросом о смысле тревоги спрошено: что делает возможной целость составной Структуроцелости (Strukturganzen) тревоги в единстве ее развернутого членения?"

Мы уже видели выше, что структуроцелость тревоги в различенности ее конституции поддерживает ячность, или самость, или подлинное Я. Разве теперь, когда мы спрашиваем о значении слова тревога, в том же контексте, должно обнаружиться что-то другое?

Хайдеггер уточняет:

"Беря строже, смысл означает затем-туда первичного эскиза понимания бытия".

Разумеется, когда мы говорим не о смысле вообще, а о смысле тревоги существования. Насчет смысла вообще тут можно бы и поспорить. Но мы не станем.

На первый взгляд это кажется замысловатым, на деле же все достаточно просто, как нам кажется. Под первичным пониманием Мартин имеет в виду интуицию бренности мира, преходящести земной жизни (выражаемую словом Zeitlichkeit). Эта первичная интуиция истины существования как раз и рождает перманентную тревогу: она же есть еще не понятый смысл тревоги. Термин "Затем-туда" (Woraufhin) выражает временную направленность и необратимость бытия, его характер становления; и, в то же время, - свободу, осуществляющуюся в планировании: туда или сюда пойти.

"Сущее "имеет" смысл лишь потому, что оно как Существование, заранее отворенное, становится понятным в проекте существования, то есть, из его Затем-туда. Первичный эскиз понимания существования "дает" смысл. Вопрос о смысле бытия сущего делает Затем-туда всего бытия сущего темой кладущегося в основание бытие-понимания (Seinsverstehens)".

Далее Мартин повторяет многократно сказанное о "забегающей вперед решимости" и иже с нею. На этот раз его внимание акцентировано не на смерти, а на становлении как таковом. Из становления он извлекает время - а откуда еще?

Хайдеггер пишет:

"Вперед-себя-заранее основано в будущности. Уже-бытие-в... обнаруживает в себе бывшесть. Бытие-занятое-чем-то... делается возможным в настоящести. При этом запрещено постигать себя из своих высказываний, так чтобы схватывать "за", которое входит в "заранее", и "уже" из вульгарного (расхожего) понимания времени. "За" не подразумевает "заранее" в смысле "еще-не-теперь - но позже"; равным образом "уже" не значит "теперь-больше-нет - но раньше". Имей выражения "за (= вслед за тем)" и "уже" это временное значение, какое они и могут иметь, тогда с миро-бренностью (Zeitlichkeit ) тревоги высказывалось бы, что она есть нечто такое, что сразу "раньше" и "после", "еще не" и "больше не". Тревога тогда осмысливалась бы как сущее, которое во времени протекает и истекает (заканчивается)". Бытие сущего типа Здесь-бытия стало бы чем-то наличным. Если подобное невозможно, то темпоральное значение названных выражений должно быть другим. "За" и "заранее" показывают будущее как такое, какое вообще только дает возможность существованию быть таким, о каком идет речь в его бытиможимости. Основанное в будущности себя-моделирование в "волении самого себя" есть сущностная черта экзистенциалитета (ExistenzialitДt). Его первичный смысл есть будущность".

"Равным образом "уже" экзистенциального временного бытие-смысла сущего, поскольку оно есть, подразумевает, что оно всегда уже набросано (спланировано). Только потому, что Тревога основана в Бывшем, может Здесь-бытие как спланированное сущее, каковое она есть, существовать. "Пока" Здесь-вот-бытие фактически существует, оно никогда не минувшее, или прошедшее, но зато всегда уже бывшее в смысле "я есмь-бывший".

То есть, мое прошлое всегда со мной, оно интегрировано в "Я" и есть основа целости, преемственности, габитуса, которые иначе повисали бы в воздухе, не имея резона, как безумные инстинкты. Это бывшее, которое интегрировано в "Я", следует отличать от временно притяжаемых вещей, которые приходят и уходят со временем.

Мартин продолжает:

"И оно (Здесь-бытие) способно быть бывшим лишь пока оно есть. Минувшим, или прошедшим мы, наоборот, называем сущее, которое больше не налично. Потому Здесь-бытие никогда не может, существуя, установить себя как наличный факт, возникающий и преходящий "со временем" и частично уже прошедший".

"Оно "находит себя" всегда лишь как спланированный факт. В пребывании (Befindlichkeit) Здесь-бытие застигнуто самим собой как сущее, которое, еще бытуя, уже было, т.е. бывшее постоянно есть. Первичный экзистенциальный смысл достоверности лежит в бывшести. Формулировка Тревогоструктуры указывает выражениями "за (ранее)" и "уже" на бренный смысл экзистенциальности и достоверности" (буквально: экзистенциалитета и веритета: ExistenzialitДt und FaktizitДt)".

"Напротив, подобное уведомление отсутствует для третьего конститутивного момента тревоги: быть-при-деле..., или за-работой... занимающегся чем-то отданного (миру) ослабленного существования (Sein-bei...). Это не должно значить, что экзистенциальное истощение также не коренится в бренности, но обозначает, что настоящесть, в которой первично основана деградация при занимающем подручном и наличном, в модусе исконной преходящести оказывается включена в будущность и бывшесть. Решившееся существование как раз извлекло себя назад из слабости и обреченности (миру), чтобы тем свойственнее в "мгновении" в раскрытой ситуации "вот-здесь" быть".

"Будущность, Бывшесть, Настоящесть кажут феноменальный характер "к-себе", "назад к-", "встреча с-". Феномены этих к..., в..., при... обнаруживают временность лишь как ?????????? (экстаз). Бренность мира, эта преходящая земная жизнь, у себя самого и для себя самого есть исконное "вне-себя". Мы именуем, поэтому означенные феномены будущности, бывшести, настоящести экстазами миробренности (преходящести) . Прежде всего, она не есть некое сущее, лишь выступающее из себя, но ее существо есть созревание в единстве экстазов. Характерная черта общедоступного вульгарного понимания "времени" состоит, между прочим, именно в том, что в нем как в чистой, безначальной и бесконечной теперь-последовательности нивелирован экстатичный характер исконной бренности жизни. Эта нивелировка сама, однако, своим экзистенциальным смыслом коренится в определенной возможности созревания и раскрытия (Zeitigung ), по мере которой эта преходящая жизнь, как несобственная, обнаруживает так называемое "Время". Когда поэтому доступное понятливости существования "время" оказывается не исконным и, более того, вытекающим из собственной бренности существования, тогда оправдано, по правилу a potiori fit denominatio, именование выявленной теперь бренности (Zeitlichkeit ) как исконного времени".

"При перечислении экстазов мы всегда именовали на первом месте будущность. Это призвано показать, что в экстатическом единстве исконной и свойственной бренности будущее имеет приоритет, хотя бренность не образуется нагромождением или последовательностью экстазов, но они созревают в ней равноисконно. Однако внутри последней модусы созревания различаются. И различие заключается в том, что созревание может первично определяться из разных экстазов. Исконная и собственная бренность показывается из собственной будущности, а именно так, что оно, будущее бывшее, самое первое настоящее будит".

"Первичный феномен исконной и собственной бренности есть будущность (Zukunft). Первенство будущности само будет согласно модифицированному созреванию несобственной временности видоизменяться, но даже еще и в из-грядущего "времени" выходит на свет божий".

"Тревога есть существование к смерти. Забегающую вперед решимость мы определили как собственное бытие к охарактеризованной возможности абсолютной невозможности существования. В таком бытии к своему концу Здесь-бытие экзистирует собственно всецело как такое сущее, каким может быть "смоделированное в смерти". Оно не имеет конца, где оно просто прекращается, но существует конечно. Собственная будущность, первично созревающая в бренности, которая составляет смысл забегающей решимости, сама этим раскрывается как конечная".

"Соблазн проглядеть конечность исконного и свойственного будущего и с ним бренности, преходящести (мира, жизни сей), соотв. принять ее "a priori" за невозможную, возникает из постоянно подвертывающейся расхожей понятности времени".

"Лишь поскольку исходное время конечно, "производное" может обнаруживаться как бесконечное. В порядке понимающего осмысления конечность времени только тогда станет вполне очевидна, когда для противопоставления ей будет выставлено "бесконечное время".

В связи с последним высказыванием, можем заметить, что в здравом смысле и в опыте жизни бесконечного времени нет. Нет его также в традиционных идеологиях и миросозерцаниях. Бесконечное время - спекулятивный продукт Нового Времени. Странно поэтому выглядит предположение Хайдеггера о том, будто бесконечное время есть момент вульгарного сознания и расхожего времяпонимания. Напротив, каждый понимает конечность свою и мира. Возможно, под бесконечностью времени Мартин имеет в виду неотчетливое отодвигание конца в неопределенное будущее? Эта неопределенность психологически может выдавать себя за образ бесконечности, но по-настоящему бесконечность времени никто себе не представляет и не верит в таковую. Напротив, мы все время сталкиваемся с ожиданиями скорого конца света.

Что же до экзистенциального понимания тревоги как становления, то обрисована следующая структура: настоящее, которое есть бывшее, проектирует свою будущность, но, как уже бывшее, знает своим будущим смерть. Отсюда возникает тревога, беспокойство, которое снимается только в решимости принять смерть. Решимостью смерть приводится в настоящее и перестает тревожить из будущего. Тогда бывшее, будущее и настоящее сочетаются в единстве подлинного цельного акта существования. При этом бренность существования никуда не исчезает. Но она перестает быть временем, как пространством, в котором "Я" растянуто, сожалея о прошлом и страшась будущего.


╖ 66. Бренность Здесь-бытия и возникающие из нее задачи исконнейшего возобновления экзистенциального анализа


"Доказательство возможности онтосоставления (Seinsverfassung) Здесь-бытия на основе бренности (преходящести) назовем кратко, пусть лишь предварительно, "темпоральной" интерпретацией".

"Ближайшая задача - сверх темпорального анализа собственной целымбытиможимости Здесь-бытия и, из него, общей характеристики темпоральности тревоги, сделать видимой несобственность существования в её специфической преходящести. Преходящесть показала себя сначала на забегающей решимости. Она есть собственный модус отворенности, держащийся большей частью в несобственности упадочного себятолкования Имярека. Характеристика бренности отворенности вообще ведет к темпоральному пониманию ближним занимающегося в-мире-существования, и с ним - средней индифферентности Здесь-бытия, за которую вначале взялась экзистенциальная аналитика. Средний онтовид (Seinsart) Здесь-бытия, в каком оно ближайшим образом и большей частью держится, мы назвали повседневностью. Через возобновление прежнего анализа повседневность должна быть раскрыта в ее темпоральном смысле, с тем, чтобы заключенная в миробренности проблематика вышла на свет, и кажущаяся "самопонятность" подготовительных анализов полностью исчезла. Хотя миробренность и преходящесть земной жизни должна оправдать себя (оказаться достоверной, пригодной) во всех важных структурах основосоставления Здесь-бытия".

"После того, как теперь Ячность (Selbstheit) недвусмысленно возвращена в структуру Тревоги и тем самым Бренности, интерпретация само-стояния и несамо-стояния в аспекте преходящести получает свою весомость. Она требует особого тематического проведения. Она опять же не только впервые дает верную гарантию против паралогизмов и онтологически неадекватных вопросов о существовании Я вообще, но обеспечивает вместе с тем, отвечая своей центральной функции, более исконное ознакомление с раскрывания-структурой (Zeitigungsstruktur ) миробренности. Последняя раскрывается как историчность Вот-здесь-бытия. Тезис: существование исторично, подтверждается как экзистенциально-онтологическое основополагающее высказывание. Оно далеко отстоит от голой онтической констатации того факта, что существование протекает внутри "мировой истории". Историчность существования есть, однако, основа возможного исторического понимания, которое со своей стороны опять же несет при себе возможность особого подхода к формированию истории как науки".

Понятно желание Хайдеггера дать экзистенциальное основание истории. и тем самым до конца воплотить в жизнь герменевтическую программу. Но, в части осуществления, думается, это утопический проект. Разумеется, герменевтическая историография берет деятеля или агента исторического действа не как абстрактную, а как историческую личность, сиречь принадлежащую своему времени. Но едва ли чрезмерное углубление в личную экзистенцию способно сделать вклад в историческую науку. Все сведется к "исторической" (экзистенциально-герменевтической) биографии того или иного известного лица. Такие биографии делаются. Возможно, они создают иллюзию лучшего понимания исторических событий. Но не больше этого.

"Интерпретация повседневности и историчности в аспекте бренности существования фиксирует взгляд на исконном Времени, чтобы раскрыть само его как условие возможности и неизбежности повседневного опыта времени".

То есть "исконное время" это личный эон, встроенный в цивилизационный Век (Эон). На нем основано суетное время повседневности.


Хайдеггер продолжает:

"Здесь-бытие использует и применяет себя как сущее, для которого дело идет о его существовании, будь то осознанно или нет, первенствующе для себя самого. Ближайше и чаще всего беспокойная забота (Sorge) есть опасливое (осмотрительное) занятие чем-либо (Besorgen ). Применяя себя ради себя самого, существование "растрачивает" себя. Растрачиваясь, существование тратит само себя, т.е. свое время. Тратя время, оно считается с ним".

Как можем видеть отсюда, именно бренность существования делает время ценностью, так что, тратя время, существование тратит себя.

"Осмотрительно-расчетливое занятие чем-либо ближайшим образом открывает время и ведет к формированию счета времени. Расчеты со Временем конститутивны для бытия-в-мире. Занимающееся раскрытие осмотрительности, считаясь со своим временем, побуждает встречать раскрытое подручное и наличное во времени. Внутримирное сущее становится таким образом доступно как "существующее во времени". Мы именуем темпоральную определенность внутримирного сущего внутрисозреванием (Innerzeitigkeit)".

Существование конечно: оно живет к концу; чревато смертью, которая вызревает в нем. Именно это вызревание конца как выражение преходящести (бренности) и служит основанием для отображения его в счете механического времени.

"Ближайше фундированное во внутрисозревании "время" становится базой формирования расхожего и традиционного понятия времени. Но время как внутрисозревание вытекает из реального типа созревания исконной миробренности. Это происхождение говорит, что время, "в котором" возникает и преходит наличное, есть подлинный феномен времени, а никак не овнешвление некоего "качественного времени" до пространства, как хочет верить Бергсонова интерпретация времени, онтологически совершенно неопределенная и недостаточная".

"Только разработка бренности существования как повседневности, историчности и внутрисозревания дает беспощадный взгляд на путаницу (Verwicklungen) исконной онтологии Вот-здесь-бытия. Как в-мире-существование Вот-бытие фактически существует с внутримирно встречающим сущим и занимаясь им. Бытие Здесь-бытия получает поэтому свою всеобъемлющую онтологическую прозрачность лишь в горизонте проясненного бытия не-отвечающего-существованию (nicht-daseinsmДßigen) сущего, т.е. также того, что лишь "пребывает" (besteht), не под рукой и не налицо. Интерпретация вариаций существования всего того, о чем мы говорим, что оно есть, требует, однако прежде достаточно освещенной идеи существования вообще. Пока последняя не получена, возобновленный временной анализ Здесь-бытия тоже останется неполон и отягчен неясностями - чтобы не говорить пространно о существенных предметных трудностях. Экзистенциально-временной анализ Здесь-бытия со своей стороны опять же потребует возобновления, в рамках принципиального обсуждения, понятия бытия".

Из сказанного до сих пор Хайдеггером о времени ясно одно - бренность жизни сей замечается в феномене Здесь-бытия как созревание. Плод этого созревания - смерть. В созревании коренится неустранимое сознание конечности существования. В проекции на повседневное "жлобство" это сознание превращается в расчетливость траты себя как орудия благополучия, мерой каковой траты (деньгами существования) становится астрономическое время.

Иной раз трудно не увидеть за этим "временем" Хайдеггера "рабочее время" Карла Маркса.

Забегающая в смерть решимость, присвоившая бренность существования, как бы завершает созревание, принятием смерти перенося плод (смерть) из грядущего в настоящее. С другой стороны воля, решившаяся на конкретный поступок в ситуации, содержит в себе всё бывшее. Таким образом, существование умещается целиком в мгновении настоящего, которое пребывает собранным в себе, не разворачиваясь в ленту прошедшего и грядущего. Так достигается целость экзистенции в аспекте бренности существования, преходящести мира и созревания конца: существование тогда содержит в себе весь свой век, или эон (айон, греч.).

Четвертая глава

Бренность существования и повседневность


╖ 67. Основа экзистенциальной конституции Вот-здесь-бытия и предначертание его временной интерпретации


"Структура светскости, значимость, оказала себя как сцепленная с тем, в чем проектирует себя реально принадлежащее отворенности понимание; с бытиможимостями Здесь-бытия: вокруг чего-ради чего (worum-willen) оно существует".

"Временная интерпретация повседневного существования должна направляться теми структурами, в которых конституируется отворенность".

"Они суть: понимание, состояние, истощение и речь. Выявляемые во внимании к этим феноменам модусы обнаружения бренного мира дают почву для определения бренности бытия-в-мире. Это снова ведет к феномену мира и позволяет очертить специфическую временную проблематику светскости (в аспекте бренности земной жизни)".

"Ее надлежит выверить через характеристику ближайшего повседневного существования-в-мире, экзистенциально чахлого осмотрительного опасения. Бренность этого существования делает возможной модификацию осмотрительности во вглядывающееся опрашивание и в основанное на нем теоретическое распознавание. Выступающая таким образом бренность бытия-в-мире оказывается вместе с тем фундаментом специфической емкости, или объема Здесь-бытия. Подлежит показу временная конституция расстояния (дали) и выправления.

Совокупность этих анализов раскроет ту возможность созревания бренности, на которой онтологически основывается несобственность существования, и подведет к вопросу, как должен пониматься темпоральный характер повседневности...".

╖ 68. Темпоральность отворенности вообще

а) Темпоральность понимания

"Под термином понимание мы подразумеваем фундаментальный экзистенциал; не определенный род опознания, отличный скажем от объяснения и концептуализации; и вообще не опознание в смысле тематического осмысления. Но, конечно, понимание конституирует существование Вот-Здесь таким образом, что Вот-здесь-бытие на основе понимания способно, экзистируя, выстраивать разнообразные возможности перспективы, себя-оглядывания, лишь взгляда. Всякое объяснение, как понимающее раскрытие непонятного коренится в первичном понимании Здесь-бытия".

"Исконно экзистенциально схваченное Понимание означает: планирующее (проектирующее) существование к некоей бытиможимости, вокруг-ради-чего Здесь-бытие когда-либо существует. Понимание открывает свою бытиможимость таким образом, что здесь бытие всякий раз некоторым образом знает, к чему и о чем это с ним самим есть. Это "знание" есть опять же не открытость некоего факта, но держание себя в экзистенциальной возможности. Соответствующее незнание состоит не в отказе от понимания, но должно расцениваться как отсутствующий модус моделирования бытиможимости. Экзистенция может быть проблематичной. Чтобы "стояние-под-вопросом" стало возможно, нужна отворённость. В основе проектирующего понимания в экзистенциальной возможности лежит будущее как к-себе-прибытие из соответствующей возможности, в качестве каковой Здесь-вот-бытие когда-либо существует".

Это важный момент: поскольку в существовании Вот-бытия дело идет о самом существовании, то всякая возможность должна обеспечивать это существование, то есть, как говорит Хайдеггер, иметь характер возвращения к себе путем ухода в эту возможность. Так экзистенциально понимается будущее - как само существование, приходящее к себе же, спланированному в данной бытиможимости.

Хайдеггер продолжает:

"Будущее онтологически способствует сущему, которое есть так, что оно существует в своей бытиможимости, понимая. Будетлянский в своей основе проект первично не осмысляет моделируемую возможность тематически в некоем намерении, но вскакивает в нее как в возможность. Понимая, Здесь-бытие всякий раз есть, как оно может быть".

Это тоже важный момент: экзистенциальное понимание есть не мнение или говорение о..., но имение открытыми свои возможности, "видение" их. Отсюда "есть" понимания это можимости - именно они составляют феномен понимания.

Мартин продолжает свою мысль:

"Как исконное и собственное экзистирование явила себя решимость. Ближайше и по большей части существование пребывает, конечно, в нерешительности, т.е. закрытым в его собственной бытиможимости, куда оно вводит себя только в обособленности. Здесь заложено: бренность из свойственного будущего обнаруживается не постоянно. Это непостоянство не означает, однако, что бренность иногда лишена будущего, но: раскрытие его изменяемо".

Из сказанного ясно, что понимание здесь ни в коем случае не рациональное. Оно предшествует всякой рациональности и заложено в самом существовании, так что оно видит свои бытиможимости и через это знает, - не то, к чему может стремиться, - но как оно может быть.

Поскольку сказанное понимание не является представлением, оно не развернуто во времени в ряду: прошедшее, настоящее, будущее. Оно всегда настоящее бывшее и будущее - целиком содержится во всяком мгновении хронометрического внешнего времени. Наряду с этим есть несобственное понимание, раскладывающее во времени. Оно возникает в "экстазе", сиречь в исходе в инобытие. Это инобытие есть экземплярное, ролевое, усредненное существование в свете, понятное в публичном речевом обороте. Несобственное будущее отличается от собственного.

Об этом Хайдеггер говорит так:

"Для терминологического обозначения собственного будущего мы удерживаем выражение забегание. Оно указывает, что Здесь-бытие, собственно экзистируя, не препятствует себе прийти к себе как собственной бытиможимости, что будущее должно еще само себя сначала добыть, не из настоящего, но из несобственного будущего. Формально индифферентный термин для будущего лежит в обозначении первого структурного момента Тревоги, во вперед-себя. Здесь-вот-бытие фактически существует, постоянно, но неустойчиво забегая вперед-себя в свою экзистенциальную возможность".

То есть собственное будущее не принадлежит свету, оно есть модус самого существования, а именно его исконного понимания, которое обеспечивает забегание в отворенные бытиможимости. Иными словами, собственная будущность самого существования есть принадлежащая ему потенция становления. Как становящееся оно имеет в себе будущность: точно так же как ставшее оно имеет в себе бывшесть. Эти обе - будущность и бывшесть - составляют настоящее существования.

Далее Хайдеггер говорит о несобственном будущем:

"Чем должно выделяться несобственное будущее? Этот экстатический модус может раскрыться, соответственно, как собственное будущее в решимости, только в онтологическом возвращении от повседневно беспокоящего, несобственного понимания к его экзистенциально-временному смыслу. Как тревога, Здесь-бытие действительно есть вперед-себя. Ближайшим образом и большей частью, обеспокоенное в-мире-существование понимает себя из того, что его беспокоит. Несобственное понимание планирует себя, вскакивает в доступное, практичное, настоятельное, непременное в делах повседневной занятости. Но озабоченный есть, как он есть, ради чего-кого (umwillen) культивируемой бытиможимости. Она позволяет Здесь-бытию приходить к себе в занимающемся существовании за беспокоящем его. Здесь-бытие сперва приходит к себе не в своей собственной неотносимой бытиможимости, но оно существует, обеспокоенное своим ожиданием из того, что озабоченный получит или будет лишен. Из озабоченного Здесь-бытие приходит к себе. Несобственное будущее имеет характер ожидания и готовности (GewДrtigens)".

Отсюда видно, что - если собственное будущее есть чистая потенция существования, то - несобственное будущее есть зависимое от результата занятия, направленного на обеспечение продолжения существования. поэтому несобственное будущее носит характер ожидания и готовности к...; тогда как собственное имеет характер забегания.

Хайдеггер продолжает:

"Озаботившееся понимание себя как Имярек-самости (Man-selbst) из того, чем имярек занят, имеет в этом экстатическом модусе будущего "основание" своей возможности. И лишь поскольку фактическое Здесь-бытие есть, таким образом, в ожидании своей бытиможимости из обеспокоившего, оно умеет ждать и дожидаться кого-либо, чего-либо.... Ожидание должно держать всякий раз уже открытыми горизонт и область, откуда станет можно чего-то ожидать. Поджидание есть фундированный в готовности (GewДrtigens) модус будущего, собственно выявляющийся как забегание. И потому в забегании таится исконное существование к смерти, как в беспокоящем ожидании таковой".

"Понимание как существование в каким-либо способом смоделированной бытиможимости есть первичное будущее. Но оно не вызревало бы, не будь оно временным, т.е. определенным равноисконно бывшим и настоящим. Способ, каким последний упомянутый экстаз со-конституирует несобственное понимание, вчерне уже ясен. Повседневное опасение (Besorgen ) понимает себя из бытиможимости, которая встречает из возможной удачи или неудачи, с оглядкой на когда-либо обеспокоившее. Несобственному будущему, ожиданию, отвечает собственное существование за беспокоящим ("за" как занятое беспокоящим; примеч. наше). Экстатичный модус этого настоящего раскроется, если мы для сравнения привлечем этот экстаз в модусе собственной бренности. К забеганию решимости принадлежит настоящее, соответственно которому решение открывает ситуацию. В решимости настоящее не только возвращено из отвлечения на ближайше обеспокоившее, но удержано в будущности и бывшести. Удержанное в собственной преходящести, значит, подлинное настоящее мы называем мгновением. Этот термин в активном смысле должен быть понят как экстаз. Он подразумевает решительное, но в решимости удерживаемое отталкивание Здесь-бытия от того, что встречает в ситуации чреватой опасностью возможности, или обстояния. Феномен мгновения в принципе не может быть прояснен из Теперь. Теперь есть временной феномен, принадлежащий ко времени как внутривызреванию (Innerzeitigkeit): теперь, "в котором" нечто возникает, проходит или налично. "В мгновение ока" ничего не может произойти, но как подлинное настоящее только оно позволяет встретиться тому, что может быть подручным или наличным "во времени".

"В отличие от мгновения как собственного настоящего несобственное мы называем присутствующим (GegenwДrtige). Формально понятое, всякое настоящее - теперешнее, но не всякое - "мгновенное". Когда мы применяем выражение настоящее без добавления, всегда подразумевается несобственное, утратившее-момент-нерешительное. Теперешнее прояснится лишь из временной интерпретации отданности занимающему "миру", имеющему в ней свой экзистенциальный смысл. Поскольку, однако, несобственное понимание моделирует бытиможимость из занимающего беспокоящего, то значит, оно вызревает из теперешнего. В отличие от этого мгновение вызревает, напротив, из собственной будущности".

"Несобственное понимание обнаруживается как теперьствующая, или теперешняя (gegenwДrtigendes) ожидающая готовность, это экстатическое единство соответствующей бывшести".

Можно ли это трактовать так, что весь бывший опыт существования, - не только мой, но общественно-исторический, - собран в кулак, готовый встретить сущее, встречающее в миру. Такое понимание принадлежит, согласно Хайдеггеру, экстатическому, или вышедшему из себя "Я"? Оно обеспокоено ближайшей теперешней опасностью и готово избегнуть ее, как если бы это обеспечило ему бессмертие. При этом оно не вводит в расчет своей неотменяемой будущности - смерти.

Собственное понимание, напротив, исходит из этой будущности, принимает ее как неотменимую и необходимую, и потому свободно от сиюминутных побед и поражений. Благодаря этой свободе оно может соединяться с вечным Логосом и быть Им всегда в мгновении смерти.

Образно говоря, "умираю, но не сдаюсь!" и, значит, в решении, принимающем смерть, остаюсь собой вечным, заканчиваясь как временный.

б) Темпоральность нахождения

"Понимание не пребывает свободно-неопределенным, но - всегда расположено, находится пребывает, или имеется (befindliches). Всякое Вот-здесь (Da) всегда равноисконно отворено расположением духа, настроением, соответственно, затворено. Настроенность ставит Здесь-бытие перед его выкинутостью, а именно так, что последняя как раз не узнается как таковая, но гораздо исконнее отворена в том, "каково ему".

Выкинутым-быти (Geworfensein) экзистенциально означает: так или этак находиться, очутиться, чувствовать себя. Нахождение и расположение основывается поэтому в выкинутости. Настроение репрезентирует способ, каким я всякий раз первично есмь выкинутое сущее. Как темпоральная конституция настроенности делает себя видимой? Как из экстатического единства этой темпоральности становится доступной экзистенциальная связь между нахождением и пониманием?"

Под выкинутостью (Geworfenheit) понимается здесь выброшенность из себя в инобытие мирского усредненного существования как имярека. Используемое выше Хайдеггером понятие экстаза для характеристики указанной выброшенности проливает дополнительный свет на "выкинутость" существования.

"Настроение раскрывает способом поворота к своему существованию и отдаления от него. Приведение пред Что (Daß )собственной выкинутости - либо собственно открывая, либо несобственно закрывая - становится экзистенциально возможным лишь тогда, когда бытие Здесь-бытия есть постоянно бывшее, по своему смыслу. Не приведение пред выброшенным сущим, которое сам имярек есть, сначала творит бывшее, но его экстаз сначала делает возможным себя-обретение способом себя-чувствия (Sich-befindens ). Понимание основано первично в будущности, состояние (нахождение), напротив, созревает первично в бывшести. Настроение обнаруживается, т.е. его специфический экстаз принадлежит будущему и настоящему, правда так, что бывшесть модифицирует равноисконные экстазы".

"Мы подчеркивали, что настроения (расположения духа) хотя и знакомы онтически, но в своей исконной экзистенциальной функции не распознаны. Они считаются летучими переживаниями, "окрашивающими" целостность "душевных состояний". Что для наблюдения имеет черты летучего возникновения и исчезновения, принадлежит исконному постоянству существования. Но все же, что общего должны иметь настроения со "временем"? Что эти "переживания" приходят и уходят, протекают "во времени", есть, разумеется, тривиальная констатация; и притом онтико-психологическая. Задачей же стоит выявить онтологическую структуру настроенности в ее экзистенциально-временной конституции. А именно, ближайшим образом речь может идти лишь о том, чтобы вообще просто только сделать видимой бренность (темпоральность) настроения. Тезис "состояние, или нахождение основывается первично в бывшести" высказывает: экзистенциальная основочерта настроения есть возвращение в.... Не это последнее впервые создает бывшесть, но состояние обнажает для экзистенциального анализа всякий раз тот или иной модус бывшести".

Сделать видимой бренность настроения" означает соединить настроение с бренностью мира, и преходящестью земной жизни. Это и есть принадлежность "исконному постоянству существования", которое есть конечное существование-в-бренном-мире. Ясно, что наблюдаемая переменчивость настроения не есть сказанная бренность. Различать их учит здесь Хайдеггер.

"Мы начнем анализ с выявления бренности боязни, или опасения (Furcht ). Она была характеризована как несобственное состояние. Каким образом делающий ее возможным экзистенциальный смысл есть бывшесть? Какой модус этого экстаза отмечает специфическую бренность боязни? Последний есть страх перед угрожающим, которое, вредя фактической бытиможимости существования, близится описанным образом в круге обеспокоившей подручности и наличности. Боязнь открывает угрожающее по способу повседневной осторожности. Субъект только созерцающий никогда не смог бы открыть ничего подобного. Но не есть ли это открывание в страхе перед... некое недопущение-к себе-прихода? Не справедливо ли боязнь определяют как ожидание приходящего зла (malum futurum)? He есть ли будущее первичный временной смысл боязни, а нимало не бывшее? Бесспорно страх не только "относится" к чему-то "будущему" в значении еще только подступающего "во времени", но это самоотнесение само есть будущее в исконном темпоральном смысле. Ожидание явно тоже принадлежит к экзистенциально-темпоральной конституции боязни. Но ближайшим образом это означает лишь, что темпоральность боязни несобственная. Разве страх перед... есть лишь выжидание подступающей угрозы? Выжидание подступающей угрозы не обязательно уже и страх, и столь мало он, что ему не хватает как раз специфической настроенческой черты страха. Она лежит в том, что страшливое ожидание позволяет угрожающему возвратиться к фактически обеспокоившей бытиможимости. Возвращаясь к сущему, какое я есть, угрожающее может ожидаться, а Здесь-бытие таким образом стать угрожаемым только если о-чем возвращения к... уже вообще экстатично открыто. Что боязливое ожидание страшит "себя", т.е. что страх перед... всегда есть страх за..., в этом лежит настроенческая и аффективная черта страха".

"Как относится к темпоральности боязни (Furcht) темпоральность страха (Angst)? Мы назвали этот феномен основонахождением (Grundbefindlichkeit). Оно приводит существование пред его свойственную выкинутость и обнажает жуть повседневного хорошо знакомого в-мире-существования. Страх равно как боязнь формально определяется через перед-чем страшиться и за-что бояться. Анализ показал, однако, что эти два феномена накладываются друг на друга".

"То, что перед-чем и за-что здесь взаимно перекрываются, должно означать: осуществляющее их сущее одно и то же, а именно Здесь-бытие. В частности, перед-чем страха встречает не как определенное беспокоящее - угроза идет не от подручного и наличного, скорее как раз от того, что все подручное и наличное ему абсолютно ничего не "говорит". Оно с сущим окружающего мира уже не имеет никакого дела. Мир, где существую, просел до незначимости, и так отворенный мир способен высвобождать только сущее в характере не-обстоятельственного, не-относящегося-к-делу (Unbewandtnis). Ничто мира, перед которым Страх страшит, не говорит, что в страхе переживается нечто вроде отсутствия внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, так чтобы совсем не иметь с ним никакого дела, и оно могло бы показать себя в порожней беспощадности. В этом, однако, заключено: обеспокоенное ожидание не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно хватается за ничто мира; но втолкнутое в мир понимание через страх вводится в в-мире-существование как таковое, чье перед-чем страха есть равным образом его за-что. Страшить-ся перед... не имеет черт ни ожидания, ни вообще какой-либо готовности. Перед-чем страха есть все-таки уже "вот", само Вот-бытие. Не конституирован ли тогда страх посредством будущего? Несомненно, только не посредством несобственной готовности".

"Разомкнутая в ужасе незначимость мира обнажает ничтожность беспокоящего, т.е. невозможность моделировать себя в бытиможимости существования, первично основанной в занимающем. Обнажение этой невозможности означает, однако, высвечивание возможности собственной бытиможимости. Какой временной смысл имеет это обнажение? Страх страшится за обнаженное Вот-бытие как выброшенное в жуть. Он ведет назад к чистому Что собственной обособленной выкинутости. Это возвращение не имеет черт уклоняющейся забывчивости, но у него нет и черт воспоминания. Впрочем, также мало заключено в страхе и возобновленного в решении принятия ответственности за существование. Зато вместо этого страх ведет назад к выкинутости как возможной к возобновлению. И таким образом он обнажает вместе с возможностью собственную бытиможимость, которая в возобновлении как грядущая должна вернуться к выкинутому Вот. Приведение к возобновимости есть специфический экстатичный модус состояния, конституированного бывшим".

"Конститутивное для боязни забывание спутывает и заставляет существование метаться туда и сюда между невыбранными "мирскими" возможностями. По сравнению с этим смятенным "теперь", современность, теперешность (Gegenwart) страха в возвращении-себя в собственную выкинутость устойчиво степенно (gehalten). Страх неспособен по своему экзистенциальному смыслу потеряться в беспокоящем и занимающем. /..../ Страх только вводит в настроение возможного решения".

"В своеобразной темпоральности страха, что он исконно основан в бывшести, и лишь из нее вызревают будущность и теперешность, кажет себя возможность могущества, которым отличается настроение страха. В нем существование полностью возвращено в свою обнаженную жуть и оглушено ею. Эта оглушенность (оцепенение) не только изымает существование из "светских" возможностей, но заодно дает ему шанс собственной бытиможимости".

"Оба настроения, боязнь и страх, никогда однако не "бывают" изолированными в "потоке переживания", но всегда пред-писывают (be-stimmen ) понимание, соотв. из него суть таковы. Боязнь находит повод во внутримирном тревожащем сущем. Страх, напротив, возникает из самого существования. Боязнь нападает из внутримирного. Страх возвышается из в-мире-существования как выкинутого существования к смерти. Это "выдвижение" страха из Вот-здесь-бытия высказывает темпорально понятое: будущее и настоящее страха вызревают из исконной бывшести в смысле возвращения к возобновимости. Но собственно страх может подняться только в решившемся существовании. Решившийся не знает боязни, понимает, однако, возможность именно страха, как того настроения, которое ему не препятствует и не смущает его. Оно избавляет от "ничтожных" возможностей и позволяет высвободиться для собственных".

Замечательным представляется здесь наблюдение Хайдеггера о смешении двух страхов (Furcht und Angst) в едином настроении, или чувстве опасности и угрозы. То есть невротический страх ущерба в делах, положении и имуществе подстилается исконным страхом перед конечностью существования, устойчивым страхом смерти. Экзистенциальная смесь страхов разделяется на составляющие в решимости принятия смерти. Решимость не устраняет страха, но присваивает его экзистенции как неустранимое свое, присутствующее, но лишенное власти (могущества) над существованием. Выделение этого основного страха бытия-к-смерти (возвышение его, как пишет Хайдеггер) снижает амплитуду смятенной невротической боязни ущерба. Это понижение мощности обязано понижением значимости всего мирского: мирских благ и ценностей - перед лицом усвоенного конца в решимости принять смерть.

в) Темпоральность обреченности, упадка и истощения

"Мы опять же ограничим исследование рассмотрением любопытства, ибо на нем всего легче видеть специфическую темпоральность упадка (деградации, истощения существования в отданности миру)".

"Любопытство есть отличительная бытийная тенденция существования, согласно которой оно озабочено глядеть-можимостью (SehenkЖnnen )".

Слово "глядеть-можимость" образовано Хайдеггером по типу ранее изобретенного слова "быти-можимость" (SeinkЖnnen). Неправильно переводить SehenkЖnnen как "способность видеть": речь ведь идет не о зрении или слепоте; речь идет об открывающихся возможностях существования: что оно может или не может, и как оно может или не может. Здесь имярек обеспокоен тем, чтобы можно было глядеть, разглядывать, подглядывать, а не просто видеть - ведь именно в разглядывании суть утоления внешнего любопытства. Ведь только в подглядывании есть понимание и с ним любопытство. Простое же видение (как физиологическое зрение) не несет в себе любопытства. Для любопытства нужен интерес. Этот интерес, разумеется, общественный, а не физиологически утилитарный.

"Любопытство не теперешнит (gegenwДrtigt) подручное (= не вводит его в свое настоящее), чтобы понять его, задержавшись возле него, но оно ищет глядеть и, разглядев, присвоить. /.../ Жажда нового, есть правда, продвижение к еще-не-виданному, но так, что теперешнее (GegenwДrtigen) ищет избежать ожидания. Любопытство есть целиком и полностью несобственное будущее, и опять же таким образом, что не ждет возможности, но в своей жажде жаждет ее уже и только лишь как осуществленную, как действительное. Любопытство конституируется раздраженным отеперешниванием, которое, только отеперешнивая, постоянно ищет этим избежать ожидания, в котором оно, раздраженное, все-таки "пребывает степенным".

"Возникновение" есть экстатическая модификация ожидания, правда такая, что наскакивает своей теперешностью.

"Экстатическое модифицирование ожидания через возникающее теперешнее к наскакивающему есть экзистенциально-темпоральное условие возможности рассеяния".

"Через наскакивающее (nachspringende) ожидание теперешнее становится все больше и больше предоставлено самому себе. Оно теперешнит ради Теперь (ради современного, настоящего, присутствия). Так, в самой себе запутываясь, рассеянная несосредоточенность становится безостановочностью (Aufenthaltslosigkeit). Этот модус теперешнего есть феномен предельно противоположный мгновению. В том существование повсюду и нигде. Это же вводит существование в ситуацию и отворяет собственное "Здесь".

"Что любопытство всегда уже держится ближайшего и забыло прежнее, есть не результат, получающийся впервые лишь из любопытства, но онтологическое условие для него самого".

"Убегание экзистенции в отеперешнение не означает ведь, что существование отделяется от своего Я и самости. И в самом крайнем отеперешнивании оно остается темпоральным, т.е. ожидающим, забывающим. И отепершнивая, существование все-таки понимает себя, - хотя от свойственнейшей бытиможимости, которая первично основана в собственной будущности и бывшести, оно отчуждено. Поскольку, однако, отеперешнение всегда предлагает "новое", она не дает существованию вернуться к себе и постоянно вновь успокаивает его. Но это успокоение усиливает, опять же, тенденцию к убеганию. Не бесконечная необозримость еще не виденного "вызывает к жизни" любопытство, но упадочный тип вызревания убегающего Теперь. Даже когда человек все повидал, именно тогда любопытство измышляет новости".

"Модус вызревания "убегания" Теперь основан в существе бренности, которая есть конечность. Выброшенное в бытие к смерти существование ближайше и по большей части спасается бегством от этой более или менее отчетливо обнажившейся выброшенности. Теперь убегает от его собственного будущего и бывшего, чтобы лишь окольной дорогой поверх себя дать Вот-бытию прийти к свойственному существованию. Первоисточник "убегания" Теперь, т.е. истощения в потерянности, есть сама исконная собственная бренность, делающая возможным выброшенное бытие к смерти".

"Выброс выброшенного существования в мир сначала не бывает собственно уловлен существованием; заложенная в нем "подвижность" еще не приходит к "остановке" тем, что Здесь-бытие сейчас "здесь".

"Здесь-бытие тоже увлечено выброшенностью, т.е. как выброшенное в мир оно теряет себя в "свете" в фактической принужденности к тому, что его занимает. Присутствие, или Теперь (Gegenwart), которое гасит экзистенциальный смысл этой изнуренности, никогда от себя не достигнет никакого другого экстатичного горизонта, кроме как если будет в решении извлечена назад из своей потерянности, чтобы как удержанное мгновение отворить соответствующую ситуацию и заодно с ней исконную "граничную ситуацию" бытия к смерти".

Из сказанного в этом пункте мы извлекаем одно - передавшее себя миру, упадочное, "тощее" существование держится в настоящем, но это настоящее каждый раз другое: оно как окуляр подзорной трубы, передвигающийся по видимому миру. От этого убегающего и возникающего Теперь резко отличается мгновение истинного настоящего - не наблюдающего, но решающего конкретную ситуацию в сознании своей конечности.

г) Темпоральность речи

"Полное раскрытие "Здесь" конституируемое пониманием, нахождением и оскудением обреченности миру получает артикуляцию через речь. Поэтому речь не вызревает первично в каком-то определенном экстазе. Но поскольку она фактически высказывается большей частью в языке и ближайше говорит в манере обеспокоенно-обсуждающего обращения к "окружающему миру", то, разумеется, Теперь, или Настоящее (GegenwДrtigen) имеет приоритетную конститутивную функцию".

Речь "высказывается большей частью в языке" - вот удивительное открытие! Нам казалось, что язык и речь неразделимы, что язык существует в речи. Столь же замечательно наблюдение, что речь совершается теперь. Но, разве мы предполагали когда-либо, что речь может существовать в прошлом или в будущем?

"Грамматические времена равно как прочие временные феномены языка, "виды глагола" и "временные ступени", возникают не оттого, что речь высказывается "также" и о "темпоральных", т.е. "во времени" происходящих событиях. Их основание и не в том, что говорение протекает "в психическом времени". Речь сама по себе темпоральнаяя, ибо всякое говорение о чем, чье и кому основано в экстатическом единстве темпоральности".

"Виды глагола укоренены в исконной бренности осмотрительного занятия (Besorgens), относится ли последняя к внутри-вызревающему или нет. С помощью расхожей и традиционной концепции времени, за которую поневоле хватается языкознание, проблема экзистенциально-временной структуры глагольных видов не может быть даже поставлена".

Наверное так, если учесть, что времена глаголов появились задолго до часов и "вульгарного понятия времени". Формы глаголов, вероятно, возникают из развертывающей раскладки существования в себе самом, обусловленной желанием высказаться (рассказать себя другому).

Здесь Хайдеггер останавливается в анализе миробренности (темпоральности) речи и откладывает его до выяснения других вопросов:

"Поскольку, однако, речь всякий раз есть обсуждение сущего /.../ за анализ временной конституции речи и экспликацию временных характеристик языковых образований можно будет взяться только, когда из проблематики миробренности будет развернута проблема принципиальной связи бытия и истины (или существования и правды)".

╖ 69. Бренность в-мире-существования и проблема трансцендентности мира


"Экстатичное единство темпоральности, т.е. единство "из-себя, или вне-себя" в отталкивании (удалении, исчезновении) будущности, бывшести и настоящести, есть условие возможности для того, чтобы смогло существовать сущее, которое экзистирует как его "Вот-здесь".

Не слишком понятно. Видимо это нужно соотносить с возможностью мгновенного настоящего, устойчиво сохраняющегося в ситуации решения; настоящего, которое отличается от убегающего и возникающего настоящего любопытствующего имярека.

Хайдеггер продолжает:

"Сущее, носящее титул Здесь-бытия, "прояснено". Свет, конституирующий эту проясненность Вот-здесь-бытия, не какая-то онтически наличная сила и источник излучающей, иногда с этим сущим случающейся ясности. Что действительно освещает это сущее, т.е. делает его для него самого как "открытым", так равно и "ясным", было до всякой "временной" интерпретации определено как забота и тревога. В ней основана полная отворенность Здесь. Только эта проясненность делает возможным всякое освещение и просвещение, любое опрашивание, "видение" и имение чего-либо. Свет этой проясненности мы поймем, только если будем не выискивать какую-то внедренную, наличную силу, но спросим целое бытиесоставление (Seinsverfassung) Здесь-бытия, Тревогу, о единой основе ее экзистенциальной возможности. Экстатическая темпоральность исконно освещает "здесь". Она есть первичная директива возможного единства всех важных экзистенциальных структур Вот-здесь-бытия".

"После того, как отныне Тревога сама онтологически очерчена и возвращена к ее экзистенциальной основе, миро-бренности, опасение, со своей стороны, может быть недвусмысленно понято из Тревоги, соотв. из миро-бренности".

"Анализ миро-бренности опасения держится ближайшим образом модуса опасливого (осмотрительного или осторожного) участия и содействия с подручным (средством). Затем он прослеживает экзистенциально-временную возможность модификации осмотрительного занятия (чем-либо) в "только" вглядывающееся открытие внутримирно сущего в смысле известных возможностей научного исследования. Интерпретация бренности осмотрительного, равно как существования теоретически занимающегося внутримирно подручным и наличным, покажет вместе с тем, как та же самая бренность заранее уже есть условие возможности бытия-в-мире, в которой вообще основывается бытие за(нимающегося) внутримирным сущим. Тематический анализ временной конституции бытия-в-мире ведет к вопросам: каким образом нечто подобное миру вообще возможно, в каком смысле есть мир, что и как трансцендирует мир, как "связано" "независимое" внутримирное сущее "все вместе" с трансцендирующим миром? Онтологическая экспозиция этих вопросов не есть уже и ответ на них. Зато, пожалуй, вместо этого, она дает предварительно необходимое прояснение тех структур, во внимании к которым нуждается постановка проблемы трансцендентности . Экзистенциально-временная интерпретация в-мире-существования рассматривает троякое: а) темпоральность осмотрительного занятия чем-либо; б) темпоральный смысл модификации осмотрительного занятия чем-либо в теоретическое распознавание внутримирного наличного; в) темпоральная проблема трансцендентности мира".

а) Темпоральность осмотрительного занятия чем-либо


"Занимающееся "миром" существование мы назвали общением в окружающем мире и знакомством с окружающим миром. В качестве примеров феноменов занятого бытия, или бытия за делом, мы избрали пользование, манипулирование, организацию подручного и их отсутствующие и безразличные модусы, т.е. бытие за тем (за делом, за разговором, за стрижкой и т.д. - таково функционирование здесь предлога "за", или "bei" ; прим. наше), что принадлежит к повседневной нужде.Также собственное существование Вот-здесь-бытия держится в таком опасливом озабочении - даже тогда, когда оно для него "безразлично". Озаботившее подручное не причиняет (не вызывает) опасливой обеспокоенности, так чтобы последнее возникало лишь на почве воздействий внутримирного сущего. Бытие за(нимающееся) подручным не позволяет себя ни онтически объяснить из последнего, ни, обратно, это последнее не выводимо из первого. Опасливое озабочение как бытийный модус Здесь-бытия, и озаботившее как внутримирное подручное, опять же, не только лишь совместно наличны . Все таки между ними имеется "связь". От верно понятого с-чем обращения падает свет на само обеспокоенное обращение".

"Обеспокоенное опасающееся знакомство вообще может позволить встретиться только подручному, когда оно уже понимает нечто такое, как обстоятельство, которое оно когда-либо имеет с чем-то за чем-то (mit etwas bei etwas). ["За" здесь нужно понимать в смысле за-нятия чем-то; как то: за делом, за чаем, за разговором и т.д. Примеч. наше ]

"Осторожно-раскрывающее существование за... занятием чем-либо (Besorgens) есть ограничение побуждения (Bewendenlassen ), т.е. понимающий план из обстоятельства. Если ограничение возможности составляет экзистенциальную структуру занятия чем-либо, а оно как бытие за-... принадлежит к действительному устройству заботы, и если забота со своей стороны основана в миробренности, то экзистенциальное условие возможности ограничения побуждения должно искать в некоем модусе вызревания бренности".

"Для миро-бренности, или "этой земной жизни" (Zeitlichkeit), которая конституирует делом-ограниченность (Bewendenlassen), важно специфическое забывание. Чтобы "потерявшись" в миросозидании "действительно" прийти к работе и уметь мастерить, самость должна забыть себя".

Итак, ближайшая доступная повседневная экзистенция есть делание, участвующее в коллективном миросозидании там, где оно находит себя имеющим место в мире, и так, как это возможно в мире. Экзистенциал делания, конечно, не исчерпывает этого существования, но характеризует его. Эта экзистенция понимается Хайдеггером как несобственная, поскольку подразумевает отдачу себя миру. Эта отдача и позволяет имяреку ограничиться делом, то есть погрузиться целиком в занятие, или дело, поскольку само дело обеспечивает и организует включенность имярека в общество. Так что все другие экзистенциалы существования сопрягаются обязательно с делом, и зависят от дела - от успеха или неуспеха в делах, от мастерства, усердия и проч. В условной иерархии возможностей существования это повседневное бывание является "низшим", поскольку "плывет, как говорится, по течению", и включение "второй навигации", по Платону, ограничено исключительно делом, занятием, общественной функцией и т.п.

При этом Хайдеггер подчеркивает деятельный, а не созерцательный характер этой экзистенции, которая, имея нечто в качестве подручного (инструмента), одна только и может распознать несподручное. Хайдеггер пишет:

"Самое острое и пристальное "различение" и "представление" вещей никогда не сумело бы открыть ничего подобного порче комплекта инструментов. Орудование должно мочь быть расстроенным, чтобы несподручное встретило".

Следующая разновидность существования, требующая абстрагирования себя из мира и установления себя в позицию исследующего мир наблюдателя, есть, по Хайдеггеру, теоретическое созерцание, которое не следует путать с любопытством, описанным выше. Поэтому следующим пунктом Хайдеггер делает рассмотрение темпорального характера теоретического познания сущего в мире.

Здесь, как и ранее преходящесть земной жизни и бренность мира (Zeitlichkeit ) означается как источник представлений о времени и понимания времени. Время не есть феномен существования, оно принадлежит рефлексии. Поэтому Хайдеггер говорит о миробренности, Zeitlichkeit, и созревании, Zeitigung, как феноменах.

б) Темпоральный смысл модификации осмотрительного занятия (чем-либо) в теоретическое открывание внутримирного наличного


"Разыскивая онтологический генезис теоретической установки, мы спрашиваем: каковы лежащие в бытиесостоянии (Seinsverfassung) Здесь-бытия, экзистенциально необходимые условия возможности того, что Здесь-бытие способно существовать способом научного исследования? Эта постановка вопроса нацелена на экзистенциальное понятие науки".

"Напрашивается следующая характеристика переключения от "практически" осмотрительного орудования, использования и т.п. в "теоретическое" исследование: чистое вглядывание в сущее возникает через то, что озабочение воздерживается от всякого орудования".

Очень умно! Напротив, исследователь изощряется в орудовании, направленном на орудийное принуждающее к ответу выспрашивание сущего о его качествах. Иными словами, от знакомого уже технологического использования переходит к допросу с пристрастием с использованием изобретаемых им пыточных орудий. Первичное наблюдение, назначенное к описанию феномена, также вооружено концептуально, а не является простым "пяленьем" глаз на окружающее.

Впрочем, Хайдеггер словом "воздерживается" лишь хочет сказать, что орудование в науке не имеет утилитарных целей, но служит раскрытию (номологическому анатомированию) вещей. Он пишет:

"Обратите внимание на то, что все орудование в науке стоит единственно на службе чистого наблюдения, исследовательского раскрытия и размыкания "самих вещей".

"В осмотрительном применении инструмента мы можем сказать: молоток слишком тяжелый, соотв. слишком легкий. Также и фраза: молоток тяжелый, может служить выражением озаботившегося со-ображения и означать: он не легкий, т.е. требует для манипулирования силы, соотв. затруднит орудование им. Фраза может также значить: предлежащее сущее, которое мы усматривающе уже знаем как молоток, имеет вес, т.е. "свойство" тяжести: оно производит давление на свою подпору: при ее удалении оно падает. Так понятая фраза произнесена уже не в горизонте ожидающего удержания совокупности средств и ее взаимосвязей имения-дела. Сказанное почерпнуто при вглядывании в то, что свойственно "массивному" сущему как таковому. Усмотренное впредь свойственно молотку не как инструменту, но как телесной вещи, подвластной закону тяжести. Усматривающая речь о "слишком тяжелом", соотв. "слишком легком" не имеет теперь больше никакого "смысла", т.е. встречное теперь сущее не выдает само по себе ничего, в отношении к чему его можно было бы "найти" слишком тяжелым, соотв. слишком легким".

Хайдеггер забывает добавить здесь, что в отношении телесности и тяжести тела имеем дело уже не с молотком. Можно взять просто природный камень. Поэтому якобы поясняющий переход от молотка как инструмента к молотку как тяжелому телу совершенно надуман. Это не более чем иллюстрация разного подхода Ньютона и плотника. С таким же успехом мы, взяв камень, обнаружили бы, что плотник забивает камнем гвозди, а Ньютон измеряет время его падения с башни.

Примечательно то, что Хайдеггер полагает научное исследование лишь модификацией прикладного ремесла. Тем самым он отказывает науке и ученому в экзистенциальной возвышенности, на которую они претендуют во мнении Нового Времени. Но, тут же, замечает, что...

"Модификация бытийной понятливости кажется не обязательно конститутивной для генезиса теоретического подхода "к вещам". И в самом деле, если в части инструментария наука заимствует у хозяйства и ремесла, приспосабливая его к своим интересам, то в части понимания, едва ли можно представить теоретическую мысль модификацией бытового понимания вещей. Это доказывает, что ход с "модификацией" является пустым.

Оказывается, науку от ремесла отделяет трансценденция. Хайдеггер пишет:

"Чтобы тематизация наличного, научный набросок (эскиз) природы, стали возможны, Здесь-вот-бытие должно трансцендировать тематизированное сущее. Трансценденция не состоит в объективации, но последняя ставит трансценденцию вперед. Если, однако, тематизация внутримирного наличного есть переключение осмотрительно раскрывающей озабоченности, то уже в основе "практического" существования за подручным должна лежать трансценденция Здесь-бытия".

Ну, это "если"... Обывателю нечего переключать, а ученый, он же обыватель, несомненно, совершает переходы между двумя своими ипостасями. Вопрос: можно ли это описывать как "переключение". Может быть, здесь, как раз, сокрыта трансценденция?

в) Темпоральная проблема трансцендентности мира


Более неудачное заглавие трудно придумать. Слова "трансцендентность" и "темпоральная" вообще не сочетаются. Все-таки Время - позитивное понятие. Не слышал, чтобы кто-либо, говоря о трансцендентности, привлекал время. Это все равно, что привлекать счет к трансцендентным числам. Они никогда не получаются в результате счета или измерения.

Мартин поясняет:

"Поднимается вопрос: как нечто подобное миру, в его единстве с Вот-бытием онтологически возможно? Каким способом должен мир быть, чтобы Вот-бытие могло экзистировать как в-мире-существование?"

Нам казалось что Вот-здесь-бытие, потому и "вот-здесь", что мыслится только вместе с миром как бытие в мире; что это исходный феномен существования. Хайдеггер хочет внести сюда какие-то уточнения. Посмотрим какие.

"Вот-здесь-бытие (Dasein ) экзистирует ради бытиможимости своей самости, или самого себя. Экзистируя, оно выброшено, и как выброшенное, вверено сущему, которое нужно, для того чтобы смочь существовать, как оно есть, а именно ради самого себя. Насколько Здесь-бытие фактически экзистирует, оно понимает себя в этой связи "ради самого себя" и соответствующим "для того, чтобы". Гдешность (Worinnen ) понимания себя Вот-здесь-бытием существует вместе с его фактическим существованием "здесь". Эта гдешность первичного себяпонимания приобретает бытийный род Вот-бытия. Экзистируя, она есть свой мир".

То есть, Хайдеггер хочет сказать, что гдешность Здесь-бытия не принадлежит самости как таковой, но приобретена вместе с первичным самосознанием, и в силу этой первичности слита с Вот-здесь-бытием, как его "здесь". Но, разве исконно, "здесь" Вот-здесь-бытия есть чистая потенция, не имеющая конкретной определенности этого мира?

Но и получившее определенность этого мира "здесь" остается своим миром, или миром данного Вот-здесь-бытия. Разумеется, никакого объективного мира взять неоткуда. Есть общий мир, но он обнаруживается только в общении. Если же экзистенциал общения вообще не входит в бытийное основание Вот-бытия, то остается только свой мир этого Вот-бытия.

Хайдеггер пишет:

"Если никакое Здесь-бытие не экзистирует, нет и "Здесь" никакого мира".

С другой стороны:

"Фактически озабоченное существование за-(нимающееся) подручным, тематизация наличного и объективирующее раскрытие этого сущего уже предполагают мир, т.е. возможны лишь как способы в-мире-существования".

Необходимо подчеркнуть, что мир здесь не естественнонаучная "реальность", а община, общество. Поэтому немецкое слово "Welt" лучше понимать как "свет", поскольку исконное значение русского слова "мир" (община) фактически вышло из употребления. Так что, когда мы читаем, что Вот-бытие всегда уже есть бытие в мире, нужно понимать - в обществе, а не в природе или физическом космосе, etc. Подчеркивание Хайдеггером инструментального характера существования в мире ("за подручным", bei Zuhandenem) затемняет общественный характер существования. Можно предполагать одинокого человека на необитаемом острове, ковыряющим подручной палкой землю. Но в действительности имярек существует занятый делом, последнее же мыслимо только в общественном обороте человеческой деятельности.

Нехватка общественности в исходном бытийном феномене Хайдеггера есть фундаментальный провал, поскольку человек есть животное политическое (Аристотель), и это главная характеристика. Хайдеггер же нам предлагает существование неандертальца, который владел орудием, но у которого не отмечена общественность - они жили "прайдами".

Отсюда, правильнее было бы обозначить исходный феномен существования не как "Вот-здесь-бытие", а как "Вот-совместно-бытие". Потому что "здесь" на деле означает в узле общения с ближними. "Здесь" - не пространственный локус, а, скорее, термин коммуникации, отсылающий к тем ближним, кто здесь.

Не включение, исходно, общественности в феномен существования приводит к якобы трансцендентности мира. Существование исходит, выходит из себя, и тогда оно в мире; существование в мире по Хайдеггеру экстатично. Он пишет:

"Как только Теперь в единстве созревания бренности (темпоральности) убегает из будущности и бывшести, тут же равноисконно созревает Теперь с горизонтами будущего и бывшего. Поскольку Здесь-бытие созревает, есть также и мир. Вызревая в отношении своего существования как бренности, Здесь-бытие на основе экстатично-горизонтного нахождения того реального есть "в каком-то мире". Мир ни наличен, ни подручен, но вызревает в бренности. С "из-себя" экстазов он "есть" "здесь".

Логика этого пассажа заключена в сопоставлении существования вне времени во мгновенном теперь, которое, однако, чревато "теперь с горизонтами будущего и прошлого". Последнее всплывает вместе с сознанием бренности мира, конечности жизни сей. Эта бренность и дает рождение горизонтам времени. Но это во-времени-существование есть несобственное - экстатично по отношению к бытию собой. Вместе с экстазами модусов существования экстатичен и мир, или трансцендентен, иными словами.

Хайдеггер пишет:

"Основанный в горизонтном единстве экстатичной бренности, мир трансцендентен".

С другой стороны, экстатичен и, значит, трансцендентен истинному себе имярек, живущий в этом мире. Отсюда мир существования это не апперцепция некоторой воспринимаемой реальности, это само существование, вышедшее в экстазе из самого себя:

"Соотношения значимости, определяющие структуру мира, суть, поэтому не сетка форм, набрасываемая не связанным миром субъектом на некий материал. Скорее фактическое Здесь-бытие, экстатически понимая себя и свой мир в единстве "Здесь", возвращается из этих горизонтов во встречающее в них сущее".

"Если онтологически понимать "субъект" как экзистирующее Здесь-бытие, чье существование основано в бренном мире (Zeitlichkeit), то необходимо сказать: мир "субъективен". Но тогда этот "субъективный" мир как трансцендентно-временной "объективнее" любого возможного "объекта".

Видимо, в смысле онтической достоверности. Тогда как объект принадлежит представлению, или ментальному акту этого уже нашедшего себя в мире существования. Поэтому он менее "объективен", в смысле истины существования, чем "субъективный" мир Вот-здесь-существования.

╖ 70. Темпоральность отвечающей существованию помещенности


"Хотя выражение "бренный мир, или эта земная жизнь (Zeitlichkeit)" не означает того, что понимает под временем говрение о "пространстве и времени", но, по-видимому, помещенность, или место-имение (RДumlichkeit) тоже образует соответствующее основоопределение Здесь-бытия, как и бренность".

Если отнестись к выбранному Хайдеггером термину для исходного феномена существования - Здесь-бытие (Da-sein) - то место-имение, или помещённость в- должны были бы предшествовать анализу темпоральности. На деле, так оно и происходит, поскольку Хайдеггер рассматривает Здесь-бытие как помещенное в мир (в-мире-бытие) контекстуально раньше, чем миробренность.

Словно отвечая нам, Хайдеггер поясняет что помещенность Здесь-бытия не имеет отношения к пространству, и должно пониматься также исходя из бренности жизни сей, поэтому бренность идет раньше. Мартин пишет:

"Что в ходе экзистенциальной интерпретации речь о "пространственно-временной" определенности Вот-бытия не может сказывать, что это сущее есть "в пространстве и также во времени", не требует дальнейшего разъяснения. Миробренность есть бытийный смысл Тревоги. Конституция Вот-здесь-бытия и его способы существования онтологически возможны только на основе бренности существования, не взирая на то, случается это сущее "во времени" или нет. Но тогда и специфическая помещенность (RДumlichkeit) Вот-бытия должна основываться в миробренности (Zeitlichkeit)".

"Следует экзистенциально-аналитически спросить о темпоральных условиях возможности отвечающей существованию (daseinsmДßigen) помещенности, фундирующей со своей стороны обнаружение внутримирного пространства. Прежде надо вспомнить, каким образом Здесь-бытие есть в пространственном отношении. В пространственном отношении Здесь-бытие может существовать лишь как тревога в смысле отданного миру фактического экзистирования. Негативно этим сказано: Здесь-бытие никогда, даже ближайшим образом никогда, не налично в пространстве".

Странно даже слышать этот "глубокомысленный трюизм. Как бытие может быть вообще налично? Плюс ко всему, что значит "налично в пространстве"? По-нашему, налично значит налично - тут нечего добавить, - а в пространстве нечто не наличествует, а размещается. Похоже, Мартин и сам устал от своего нарочитого дискурса. Он продолжает:

"Здесь-бытие не заполняет часть пространства подобно реальной вещи или материалу так, что его граница с облекающим пространством сама есть лишь объемное определение пространства. Здесь-бытие - буквально - занимает пространство. Оно никоим образом не налично лишь в вещественном объеме, заполненном живым телом. Экзистируя, оно всегда уже предоставило себе некий простор".

Это занятие пространства может быть не метрически понято только в аспекте совместного с другими существования, и сказанный "простор" есть известная свобода действий имярека, допускаемая целостью общества и сосуществования. Персональный простор есть также зона персональной ответственности имярека. В телесном пространстве указанный простор может получить пространственно-метрическое выражение, как мой участок земли например, или рабочее место и т.п.

Хайдеггер продолжает:

"Свое особое местоположение оно определяет всегда так, что из предоставленной себе вместимости возвращается на "место", которое заняло. Чтобы мочь сказать, что присутствие бытует в пространстве в наличном месте, мы прежде должны онтологически неадекватно воспринимать это сущее".

То есть, вместимость, отводимая себе существованием, ограниченная горизонтом себя-понимания существования как мирского, центрируется "местом". Так, например, хотя мыслю себя в целой ойкумене и распространяю себя возможного на всю ойкумену, тем не менее мой простор концентрируется к моему конкретному местоположению в мире, отнюдь не только в географически-админстративном плане. Отсюда ясно, что протсранственность существования не является физической - она, как минимум, системно-функциональная, затем коммуникатвно-общественная, и далее...

Ниже Хайдеггер отмечает, что существование "духовно" и "только поэтому может быть пространственно способом, какой для протяженной телесной вещи сущностно невозможен".

К этому не помешало бы добавить, что, как духовное, существование, простираясь на весь мир, приравниваясь миру, остается вообще не пространственным, поскольку "мир", или "свет", есть общество и общение. Матрицу обменов и связей мира можно представить пространственной моделью, которая только подчеркнет принципиальную непространственность существования. В человеческой жизни пространство всегда подчинено и зачастую является препятствием, которое преодолевают. При этом время преодоления выпадет из существования, которое прерывается, возобновляясь по прибытии на место. Современные средства коммуникации нацелены как раз на уничтожение пространства, так что социум в целом оказывается связным во мгновении, то есть как бы вообще не обладает протяжением, если пренебречь конечной скоростью электрического сигнала. Так обнажается коммуникативная сущность социума, в которой пространство не участвует как таковое.

Эти очевидные для нас вещи недоступны Хайдеггеру, в силу того что он берет существование в аспекте делания, работы, которой присуще технологическое пространство. Эстетическое пространство (прекрасные пейзажи, например) есть разновидность пространства технологического, сопряженная с художественной орудийной деятельностью, направленной на развлечение, в широком смысле слова. Именно технологическое пространство, на котором базируется понятие физического пространства и рассматривает Хайдеггер. Он пишет:

"К простиранию присутствия принадлежит себяориентирующее раскрытие чего-то подобного местности. Под этим выражением мы имеем в виду ближайшим образом Куда возможной привязки внешнего подручного, размещаемого орудия".

"Себяпростирание, как ориентирующее ожидание местности, есть равноисконно некое приближение (от-даление) подручного и наличного".

Технологический характер пространства существования у Хайдеггера отсюда становится очевиден. Мартин, впрочкем, не считает это пространственное бытие истинным и собственным. Предполагается, что такое существование является выхождением из себя, экстазисом.

"Себяориентирующее открытие местности основано в экстатически поддерживаемой готовности возможного туда или сюда".

"Лишь на основе экстатично-горизонтной миробренности возможно обрушение существования в пространство. Мир не наличен в пространстве, тем не менее, таковое 9пространство) открывается исключительно внутри мира".

Что и требовалось доказать. Пространство есть некое представление, ментальный продукт Здесь-в-мире-существования. Жаль, что возвращение к себе (или прихождение в себя) из экстазиса не является у Хайдеггера возвращением из делания к общению: но - лишь к особому себя-и само-деланию.

╖ 71. Темпоральный смысл повседневности существования


"Повседневность есть способ существовать, которому принадлежит, конечно, публичная Очевидность (Offenbarkeit). Как способ собственного существования повседневность опять же более или менее знакома также и соответствующему "единичному" Вот-здесь-бытию, а именно - состоянием блеклого расстройства. Существование может глухо "страдать" от повседневности, тонуть в ее духоте, уклоняться от нее, ища для рассеяния в делах новой рассеянности. Но существование способно также в мгновение ока, и конечно часто тоже лишь "на мгновение", одолеть будни, хотя и никогда не стереть их".

"Однообразие, привычность, "как вчера, так сегодня и завтра", "большей частью" не могут быть осмыслены без обращения к "темпоральной" протяженности существования".

"Лишь когда мы в интерпретацию бренности существования включим повседневные "события" существования и обеспокоившие его в этих событиях счеты со "временем", наша ориентировка станет достаточно объемной, чтобы смочь формулировать проблему онтологического смысла повседневности как таковой".

То есть в повседневности Здесь-бытие характеризуется таким настроением как "тягомотина", которое может иметь свое представление в проекции на технологическое время. Так что экзистенциальная черта несобственного тощего существования понимается как некий временной процесс - что является, конечно, технологическим моделированием себя.

Пятая глава. Миробренность и историчность

╖ 72. Экзистенциально-онтологическая экспозиция проблемы истории


"Все старания экзистенциальной аналитики служат одной цели - найти вообще возможность ответа на вопрос о смысле бытия".

Здесь смотри предуведомление, помещенное в начале нашего конспекта.

"Разработка этого вопроса требует очертить тот феномен, в котором самом становится общедоступно нечто такое, как бытие, - бытиепонимание (SeinsverstДndnisses). Оно, однако, принадлежит к бытие-составлению, или бытие-членению (Seinsverfassung) Вот-здесь-бытия. Лишь когда это сущее сначала достаточно исконно интерпретировано, бытиепонимание, включенное в его бытие-составление само может быть осмыслено, и на этой основе поставлен вопрос о понятом в ней бытии и о "предпосылках" этого понимания".

Из этого вводного слова уже понятно, что история будет рассмотрена Хайдеггером в качестве модуса бытиепонимания. При этом речь идет не об извне-понимании, а бытиепонимании как модуса существования, как экзистенциала. Обратим внимание - бытиепонимание участвует не в составе, а в составлении существования. Слово состав приложимо к наличному, тогда как Вот-бытие не налично, и понимается только самим собой из собственного уже нахождения и опыта существования, а не из наблюдения. Наблюдению оно в принципе недоступно как таковое. Поэтому внешнее исследование менталитета имярека не даст в результате того, что Хайдеггер именует бытиепониманием.

Далее Хайдеггер переходит к ожидаемому нами признанию недостаточности "забегания в смерть" для целости существования.

Он пишет:

"...просыпается тяжелое сомнение: действительно ли вся целость Вот-бытия в аспекте его собственного бытия-целым введена в предвзятие экзистенциального анализа? Отнесенная к целости присутствия постановка вопроса, может обладать своей генуинной онтологической однозначностью. Даже сам вопрос может найти в свете бытия к концу свой ответ. Но смерть ведь лишь "конец" существования, беря формально лишь один конец, замыкающий целость присутствия. Другой же "конец" его "начало", "рождение". Лишь сущее "между" рождением и смертью впервые представляет искомое целое".

Отсюда ясно, что история общества будет понята в соотношении с персональной историей, примерно, как макрокосм относится к микрокосму. Видимо, персональный век (эон) должен служить моделью понимания исторического Века (Эона), и наоборот. Кажется очевидным, что, если мы исходим из персонального "вот (я) есмь", то именно бренность личного существования должна явиться основанием понимания преходящести общества, народа, страны, или истории. Но это лишь кажется. Ведь, если мир пред-дан существованию, которое есть миром, в мире и с миром, то, возможно как раз история света (читай: общества) служит моделью понимания персональной истории.

Любопытно, как эту дилемму разрешает Хайдеггер, если вообще разрешает. Пока же он пишет:

"Что, кажется, "проще" чем характеризовать "жизненную взаимосвязь" между рождением и смертью? Она состоит из последовательности переживаний "во времени".

Ясно, что это механистическое представление (даром, что говорится о "переживаниях") не имеет никакой цены. Кто это в состоянии соединить в цепь и обозреть переживания всей жизни, которые, к тому же постоянно трансцендируют и трансмутируют в памяти, то есть прерываются во времени, меняют временной масштаб, подменяются и достраиваются, и т.д... Как вообще можно разместить переживания в отрезке бесконечного Ньютонова времени? Только внешний наблюдатель может измерить механическое время между рождением и смертью, но ему не даны переживания и их собственное время.

Хайдеггер понимает, что такая цепь переживаний есть чепуха, и критикует это представление со своих позиций:

"В этой последовательности переживаний "действительным" всегда оказывается, "собственно", лишь переживание, наличное в "конкретном теперь". Прошлые и лишь наступающие переживания напротив, уже не..., соответственно, еще не "действительны". Существование отмеряет отведенное ему временное протяжение между обеими границами таким образом, что, "действительное" всякий раз лишь в теперь, оно как бы пропрыгивает по последовательности "теперь" своего "времени".

Чем и доказывается несоизмеримость переживания и линейной шкалы механического времени. На деле рождение и смерть соединены как терминалы пути только в представлении. Но они не соединены никакой последовательностью переживаний. Переживание всегда одно, и всегда теперь - в том числе переживание бывшего; остальное - память и предвкушение. Тем более, что "Я" вообще не движется, но как бы стоит в потоке трансформирующегося переживания. О чем Мартин пишет в следующих словах:

"При этом постоянном изменении переживания "ячность" сквозным образом остается в известной то-же-самостности, или самимсобойности (Selbigkeit)".

"Здесь-бытие существует не как сумма моментальных действительностей следующих друг за другом и исчезающих переживаний. Это друг-за-другом не заполняет и постепенно некую рамку".

Можно добавить, что "друг-за другом" это не факт, но представление, основанное на анализе памяти.

"Существование не заполняет впервые лишь через фазы своей моментной действительности некий наличный путь и срок "жизни", но простирает само себя так, что заранее и сразу его собственное бытие конституируется как протяжение. В существовании Здесь-бытия уже заложено "Между", отнесенное к рождению и смерти".

"Экзистенциально понятое, рождение никак и никогда не есть прошлое в смысле уже-не-наличного, равно как смерти не усвоен бытийный род еще не наличной, но ожидаемой недостачи. Фактическое Здесь-бытие живет (как) урожденное, и (как) урожденное оно также и умирает в смысле бытия к смерти. Оба "конца" и их "между" суть, пока существование фактически живет, и они суть, как это единственно возможно на основе существования Здесь-бытия как заботы и тревоги. В единстве заброшенности и убегающего, соотв. забегающего вперед существования к смерти, рождение и смерть "тесно связаны" соответственно существованию. Как забота и тревога существование есть "Между".

То есть Хайдеггер хочет сказать этим, что занимающееся миромбытие неполно - оно не включает в себя начало и конец, но целиком помещается "между". Однако, как быть с хлопотами по продлению или сокращению жизни? Это уже не "между", но на границе. Или как быть с заботой об общественно-значимом, или о вечном, вплоть до отдания своей жизни "до срока", то есть с уже помещением себя за пределы указанного "между"?

Далее Хайдеггер пытается получить событие, как слагаемое истории из меняющегося переживания, которое он теперь именует "подвижностью экзистенции". Начиная с очевидного утверждения, он делает совсем неочевидные выводы:

"Взволнованность существования не есть движение чего-то наличного. Она получает свою определенность из пространности Здесь-бытия. Специфическую взволнованность простертого себяпростирания мы называем событием существования. Вопрос о "связности" существования есть онтологическая проблема его события. Высвобождение структуры события и экзистенциально-временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности".

Весь фокус в пространности существование. В своем "теперь" оно распространено на мир и век. И его взволнованность не замыкается в телесно близком. Человек помещает себя не в мгновенный срез мира (что вообще невозможно), но в мир как век, и, не умещаясь в нем, - еще в надмирную вечность. Отсюда теперь-переживание получает статус события истории, или даже вечности, или предвечного "архэ". Если Хайдеггер говорит здесь о чем-то другом, то нам это непонятно.

Мартин, между тем, продолжает:

"С анализом специфической взволнованности и твердости, свойственных событию существования, разыскание возвращается назад к проблеме, которая была затронута непосредственно перед раскрытием миробренности: к вопросу о постоянстве "ячности", которую мы определили как "Кто" существования. Устойчивость ячности (SelbststДndigkeit ) есть способ существования Здесь-бытия и основано поэтому в специфическом созревании преходящей земной жизни вместе с этим бренным миром (Zeitlichkeit) . Анализ события ведет к проблемам тематического исследования созревания как такового".

Названная "твердость" видимо относится как раз к сохраняющемуся в событиях "Я"(?).

"Если вопрос об историчности ведет назад к этим "истокам", то тем самым решено и о месте проблемы истории. Его (место) нельзя искать в Истории как науке об истории".

"Если историчность сама подлежит прояснению из миробренности и, исконно, из собственной бренности, то в существе этой задачи заложено, что она может быть проведена только путем феноменологической конструкции. Экзистенциально-онтологическое составление историчности подлежит захвату наперекор затемняющему расхожему толкованию истории существования. Экзистенциальная конструкция историчности имеет свои определенные опоры в расхожей бытиепонятности и руководствуется полученными до сих пор экзистенциальными структурами".

"Анализ историчности Здесь-бытия пытается показать, что это сущее не потому "преходяще", что "пребывает в истории", но что, наоборот, оно только исторично существует и только так может существовать, потому что в основании своего существования оно преходяще".

"Экспозиция экзистенциальной проблемы историчности /.../ имеет следующее членение:

(╖ 73) расхожая понятность истории и событие существования;

(╖ 74) осново-составление историчности;

(╖ 75) историчность существования и миро-история;

(╖ 76) экзистенциальное происхождение Истории из историчности присутствия;

(╖ 77) связь вышеуказанной экспозиции проблемы историчности с исследованиями Дильтея и идеями графа Йорка".

╖ 73. Расхожая, или вульгарная понятность истории и событие существования

Приведение примеров вульгарного употребления слова история - примеров, которые ни о чем не свидетельствуют, кроме того, что история включена в культурный багаж данного общества - Хайдеггер заключает заранее заготовленным "выводом":

"Первично исторично - утверждаем мы - существование. Вторично же исторично внутримирное встречающее: не только подручный инструмент в широчайшем смысле, но и природа окружающего мира, как "историческая почва". Мы именуем невотбытиетипное (nichtdaseinsmДßige) сущее, историчное на основе своей миропринадлежности, миро-историческим. Можно показать, что расхожее понятие "всемирной истории" возникает именно из ориентации на это вторично историческое".

То есть, вульгарное понимание историчности исходит из принадлежащих человеку вещей, как музейное понимание историчности. Наверное, так. Однако, незачем привлекать "историчность" существования. Существование не "исторично первично", а просто первично, по отношению к материальной культуре, наследником которой является. Разумеется, имярек историчен, поскольку сформирован обществом на определенном историческом этапе его развертывания как Эона. И если он исторически методист, то никакие хранимые музейные останки не сделают его, ни египтянином, ни греком, ни схоластом. Но, может быть, Хайдеггер говорит об исконной историчности лица, присущей духу? Или о том, что всякое существование есть историчное по своему бытивиду?

Как бы зная заранее о наших возможных возражениях и сомнениях, Хайдеггер поясняет:

"Что, по-существу говоря, человеческое существование есть первичный "субъект" истории, никто не отрицает, и приведенная расхожая концепция истории говорит это достаточно ясно. Но тезис: "существование исторично" не просто подразумевает онтический факт, что человек есть более или менее важный "атом" в машине мировой истории и остается игральным мячом обстоятельств и происшествий, а выставляет проблему: в какой мере и на почве каких онтологических условий к субъективности "исторического" субъекта принадлежит историчность как существа-составление (Wesensverfassung)?"

╖ 74. Осново-составление историчности

"Существование всегда имеет фактически свою "историю" и способно подобную иметь, поскольку бытие этого сущего конституируется историчностью. Этот тезис надлежит обосновать в видах экспозиции онтологической проблемы истории как экзистенциальной. Существование Здесь-бытия было очерчено как тревога. Тревога основывается в миробренности. В кругу последней мы должны, следовательно, искать событие, определяющее существование как историческое. Так интерпретация историчности Здесь-бытия оказывается в основе лишь конкретной разработкой миробренности и преходящести жизни сей. Последнюю мы обнажили сперва применительно к способу собственного экзистирования, который характеризовали как забегающую вперед решимость. В какой мере внутри нее таится собственное событие Здесь-бытия?"

"Решимость была определена как умалчивающее, страх причиняющее себямоделирование в своем виноватымбытии. Своей собственности она достигает как забегающая вперед решимость. В ней понимает себя существование в отношении своей бытиможимости таким образом, что встает перед лицом смерти, чтобы так сущее, как оно само есть, в его выкинутости, целиком взять на себя. Решительное взятие на себя своего фактического "вот здесь" означает вместе с тем решение в ситуации. На что Вот-здесь-бытие всякий раз фактически решается, экзистенциальный анализ в принципе не может установить. Данное разыскание опять-таки даже исключает экзистенциальный проект фактических возможностей существования".

"Тем не менее, должно быть спрошено, откуда вообще могут быть почерпнуты возможности, в которых существование себя фактически моделирует (проектирует). Забегающее вперед себямоделирование (Sichentwerfen) в неопережаемой (unЭberholbare) возможности существования - смерти, гарантирует только целость и собственность решимости. Но фактически отворяемые возможности существования берутся всё же не у смерти".

"Выкинутое существование, правда, вручено себе самому и своей бытиможимости, однако всё же как в-мире-существование. Выкинутое оно вручено (отдано) "миру" и существует, фактически, с другими. Ближайшим образом и большей частью самость (ячность) потеряна в Имяреке. Она понимает себя из возможностей существования, какие "имеют хождение" во всегда сегодняшней "средней" публичной истолкованности существования. Чаще всего они искажены двусмысленностью до неузнаваемости, но всё же знакомы. Собственное экзистенциальное понимание настолько не избегает унаследованной истолкованности, что всегда из нее, и против нее, и все же снова для нее схватывает в решении избранную возможность".

"Решимость, в которой существование возвращается к самому себе, отворяет всякий раз фактические возможности собственного существования, исходя из наследия, которое оно как выкинутое принимает. Решительное возвращение к выкинутости сберегает себепередачу унаследованных в себе возможностей, хотя не обязательно в качестве наследуемых. Если всякое "благо" есть наследие и характер "благ" лежит в предоставлении возможности собственной экзистенции, то в решимости конституируется всякий раз передача того или иного наследия. Чем свойственнее существование решается, т.е. недвусмысленно понимает себя в забегании в смерть из собственно своей особой возможности, тем однозначней и не случайней избирающее нахождение возможности его экзистенции. Лишь забегание в смерть изгоняет всякую случайную и "предварительную" возможность. Лишь бытие-свободным для смерти дает Здесь-бытию абсолютную цель и вталкивает существование в его конечность. Схваченная конечность существования вырывает его из бесконечной многосложности подвертывающихся ближайших возможностей удобства, легкомыслия, увиливания и вводит присутствие в простоту его судьбы. Этим словом мы обозначаем таящееся в собственной решимости исконное событие существования, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в унаследованной, но все равно избранной возможности".

"Судьба не возникает только лишь через столкновение обстоятельств и происшествий. Нерешительный тоже, и еще больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно не может "иметь" никакой судьбы".

"Когда существование, забегая вперед, дает смерти стать властной в нем, оно понимает себя, свободное для нее, в особой сверхвласти своей конечной свободы, чтобы в этой последней, которая "есть" всегда только в имении выбора уже выбранным, принять слабость покинутости в нем самом, и для случайностей отворенной ситуации стать ясновидящим. А когда приневоленное судьбой (schicksalhafte) существование, как существование-в-мире, реально экзистирует в со-существовании с другими, его событие есть совместно-с-ними-событие (Mitgeschehen) и определяется как Участь. Этим словом мы обозначаем событие общности, народа".

Русское слово "участь" здесь удивительно к месту, поскольку несет в себе участие в совместном житии. И здесь, судьба, рок, жребий слагается не из индивидуального соперничества с богами, а из общего с ближними предприятия, в котором участвуешь.

Хайдеггер уточняет:

"Участь не составляется из отдельных судеб, равно как друг-с-другом-существование не может быть понято как сообщаналичие (Zusammenvorkommen) многих субъектов. В бытии-друг-с-другом в одном и том же мире и в решимости на определенные бытиможимости линии судеб уже заранее проведены. Только в сообщении (известии) и борьбе сила участи становится свободной. Судьбовяжущая (schicksalhafte) участь существования в своем "поколении" и с ним создает полное, собственное событие Вот-здесь-существования".

Как видим, перейдя к истории, Хайдеггер уже не может обойтись без мира как связного бытийного и исторического целого. От существования в мире, приходится перейти к существованию всем миром, сообща, так что выделение отдельного существования может быть лишь условным редуцированием связей с другими, при сохранении, впрочем, равенства существования миру. Но, поскольку экзистенциал общения не назван Мартином в основосоставлении Вот-здесь-бытия, и существование втиснуто в экзистенциал делания, то вместо взаимоотождествления, общения и диалога мы находим сообщение, известие (Mitteilung), или информирование друг друга, необходимое для ведения совместного дела.

"Лишь сущее, которое действительно в своем существовании есть в будущем, так что оно свободное для своей смерти, о нее разбиваясь, может позволить отбросить себя назад к своему фактическому вот-здесь, т.е. только сущее, которое как будущее есть равноисконно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, принять свою выкинутость и быть мгновенным для "своего времени". Лишь собственная темпоральность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность".

"Лежащее в решимости забегающее вперед вручение себя вот-здесь мгновения мы именуем судьбой. В ней со-положена участь, под которой понимаем событие существования в со-бытии с другими. С судьбой сцепленная участь может быть в возобновлении отчетливо отворена в отношении его ареста (Verhaftung) передаваемым наследием. Только возобновление делает существованию очевидной его собственную историю. Само событие и принадлежащая ему отворенность, соотв. присвоение ее, основано экзистенциально в том, что присутствие как временное экстатично раскрыто".

"Назовем то, что до сих пор в соразмерении с событием, таящимся в забегающей решимости, мы обозначали как историчность, собственной историчностью Вот-здесь-бытия".

"Если историчность принадлежит к бытию Здесь-бытия, то несобственное экзистирование должно тоже быть историческим".


Теперь мы видим, что такое собственная историчность. Она принадлежит подлинному существованию, чей выбор есть жребий брошенный богами. Он - единственный, который дает быть, но ценой смерти. И лишь решившийся (отдать жизнь ради...) узнает его в куче мишурных возможностей неподлинного существования. Отсюда сказочное испытание героя вытягиванием главной ценности из кучи сверкающего хлама, предложенного ему.

Здесь можно усмотреть Вагнеровские корни Хайдеггеровой гносеологии.

╖ 75. Историчность существования и миро-история

"В действительности, история это, ни совокупное движение изменений объекта, ни свободнопарящая последовательность переживаний "субъекта".

Последнее представляется камешком в огород Д. Юма, который в своем трактате "О человеческой природе" убеждал нас в том, что "Я" есть всего лишь пучок восприятий и переживаний меняющийся во времени.

Разумеется, это не история. Ведь перечисленное составило бы только протокол наблюдений. И хотя из протокола наблюдений видимой Вселенной строят так называемую "эволюцию вселенной", история из этой эволюции ощутимо выпадает. Целое истории нельзя сложить из совокупности наблюдаемых изменений, поскольку история вообще не наблюдаема. Никто не может стоять вне истории и наблюдать ее, как невозможно жить вне мира и видеть его извне. "Человек животное общественное" - как говорил Аристотель. История есть находимое в общественности, как общественное самосознание, и, вместе с тем, сама общественность, как бытие. Другими словами, история есть способ существования общественности, или, точнее, - ее бытивид. Таково наше скудное определение, - но оно подчеркивает высказанную Хайдеггером невозможность понимания истории как протокола наблюдаемых изменений.

Мартин продолжает:

"Если уж наделять событие субъект-объектной связью, то надо спросить и о способе бытия этого сцепления как такового, если оно есть то, что "происходит" на почве. Тезис об историчности существования говорит, что историчен не открепленный от мира субъект, а сущее, которое экзистирует как в-мире-существование. Событие истории есть событие в-мире-существования. Историчность существования есть реально историчность мира, который на основании экстатично-горизонтной миробренности принадлежит ее созреванию. Поскольку Здесь-бытие фактически экзистирует, оно встречает также внутримирное открываемое. С экзистенцией историчного в-мире-существования подручное и наличное всякий раз уже втянуты в историю мира".

"Это внутримирное сущее исторично как таковое, и его история не означает чего-то "внешнего", лишь сопровождающего "внутреннюю" историю "души". Мы именуем это сущее миро-историческим".

Первая фраза данного высказывания утверждает связность и нерасчленимость мироисторического целого, тогда как вторая фраза отдает дань разделению этого целого на "кто" сущесвтования и окружающий мир. Такое деление органично экзистенциалу делания, естественно расчленямого на орудие в руках имярека и материал окружающего мира. И тогда выделяется миро-историческое подручное и наличное, как например каменный топор и дерево в неолитическую эпоху, или бронзовое тесло и камень в ранний бронзовый век, и так далее.

Если же рассматривать мир не как созидаемую башню, а как общение, то указанное деление окажется неработающим. Экзистенциал общения не членится на "Я" и окружающий мир. Противопоставление себя общине должно здесь рассматриваться как форма участия и общения: отчуждение должно пониматься, в таком случае, как посыл и сообщение от одного члена общности другим, но не как разрыв связи.

Далее Хайдеггер повторяет утверждение несводимости мироисторических процессов к наблюдаемым движениям, что, вообще-то является трюизмом. Он пишет:

"Происходящее" с инструментом и работой (то есть тем, что работают этим инструментом; примеч. наше) как таковыми имеет свой характер взволнованности (Bewegtheit), до сих пор лежащий полностью в темноте. Кольцо, к примеру, которое "вручают" и "носят", претерпевает в своем бытии не просто изменения места. Взволнованность события, в котором "с ним что-то происходит", никак не удается уловить из движения как перемещения".

То есть речь о гуманистическом значении всякой физической операции. Слово "взволнованность", Bewegtheit, употребляемое Хайдеггером, выбрано именно оглядкой на гуманистические осдержания. Оно призвано подчеркнуть, что речь идет о человеческом существовании, собственные живые эволюции и становления которого не подлежат никакой механике. Нельзя оторвать кольцо от носящего его имярека и рассматривать перемещения кольца в пространстве. Они ничего не дадут пониманию, даже если событие сводится к пересылке кольца по почте, так что можно проследить его перемещение из пункта А в пункт Б.

"На основе временно фундированной трансценденции мира в событии экзистирующего в-мире-существования миро-историчное всякий раз уже "объективно" здесь, без того, чтобы быть исторически осмыслено. И поскольку фактическое существование, оскудевая и истощаясь, прорастает в обеспокоившем и занимающем, оно понимает свою историю сначала дально-исторично (weit-geschichtlich)".

То есть, понимает историю как события удаленного прошлого, вследствие не осознания сиюминутной неустранимой историчности происходящего с ним теперь. А как еще понимать выражение Дально-исторично?

"Повседневное существование рассеяно по многообразию того, что каждодневно "происходит". Случаи, поводы, обстоятельства, которых занимающееся заранее "тактически" ожидает, выявляют "судьбу". Несобственно экзистирующее Здесь-бытие только и рассчитывает свою историю из занимающего его".

Здесь уместно привести высказывание Мишеля Фуко:

"Если человек дается позитивному познанию, лишь поскольку он говорит, трудится и живет, может ли его история быть чем-либо иным, кроме как общей модуляцией жизненных условий (климат, плодородие почвы, типы культуры, разработка природных богатств), преобразований экономики (а значит, и социальных институтов) и смены форм языка и его использования? Однако сам человек при этом неисторичен: время приходит к нему откуда-то извне, он становится объектом Истории лишь в результате наложения друг на друга истории живых существ, истории вещей, истории слов. Он подчинен лишь их собственным событиям", до тех пор, пока не обнаруживается сущностная историчность человека, "вписанная в глубь его существа", когда "сквозь историю позитивностей проступает более глубокая история самого человека. История эта относится к самому его бытию".

Хайдеггер продолжает:

"И поскольку при этом вращаемое своими "занятиями" оно должно сначала собрать себя из рассеяния и бессвязности только что "происшедшего", раз хочет прийти к самому себе, то вообще впервые лишь из горизонта понятности несобственной историчности проистекает вопрос в направлении установленной "связности" существования в смысле "также" наличных переживаний субъекта. Возможность преобладания этого горизонта вопрошания основана в нерешительности, которая составляет существо не-устойчивости самости".

Последнее представляет, как кажется, слишком прозрачный намек на принца Гамлета, чтобы его не расслышать.

"Тем самым, исток вопроса о "связности" существования в смысле единства сцепления переживаний между рождением и смертью выявлен. Происхождение вопроса выдает вместе с тем его неадекватность для целей исконной экзистенциальной интерпретации событиецелости существования".

"Вопрос не может гласить: через что существование достигает единства связности для сцепления задним числом сложившегося и складывающегося последования "переживаний", но: в каком бытийном роде своей ячности оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя, извлекая из рассеяния и измышляя себе для этого "совместно" (Zusammen) некое объемлющее единство?"

"Потерянность в имяреке и в миро-историчном была раскрыта ранее как бегство от смерти. Это бегство от... вскрывает бытие к смерти как основоопределенность тревоги. Забегающая вперед решимость вводит это бытие к смерти в собственное существование. Событие же этой решимости, забегающее вперед, передающее себя возобновление наследства возможностей, мы интерпретируем как собственную историчность. Не в ней ли лежит исконная, непотерянная, не требующая связности пространность целой экзистенции?".

"Решимость конституирует верность экзистенции своей самости. /.../ В решимости таится экзистенциальная стойкость, которая в своей сущности уже предупредило всякое возможное, из нее возникающее мгновение. Решимость как судьба, есть свобода для, быть может, требующегося ситуационного отказа от определенного решения. Этим стойкость экзистенции не подламывается, но как раз мгновенно сберегается. Не устойчивость создается вначале через и из нанизывания "мгновений" и из него, а последние источаются уже простертой бренности в будущем бывшествующего возобновления".

"В несобственной историчности, напротив, исконная простертость судьбы потаена. Нестойкое, как имярека-самость, существование переживает свое "сегодня". Ожидая ближайшей новинки, оно уже и забыло старое" /.../ Несобственно историчное существование, загруженное ставшими неузнаваемыми для него самого пережитками "прошлого", ищет, напротив, новейшего. Собственная историчность понимает историю как "возвращение" возможного и знает о том, что возможность возвращается, только когда экзистенция в-судьбу-впряженного-мгновенного (schicksalhaft-augen-blicklich) открыта для нее в решившемся возобновлении".

Интересная мысль. Очень похоже на колесо Дхармы. Такое несколько отстраненное подвижническое понимание истории, - как прибытия вагона, в который можно вскочить, чтобы уехать в Гималаи.

╖ 76. Экзистенциальное происхождение истории из историчности существования


"Если существование Вот-здесь-бытия принципиально исторично, то очевидно всякая фактическая наука обусловлена этим событием. История, однако, каким-то своим и предпочтительным образом имеет предпосылкой историчность существования".

"Поскольку однако, существование Вот-бытия исторично, т.е. на основе экстатически-горизонтной темпоральности открыто в своей бывшести, дорога для осуществимой в экзистенции тематизации "прошлого" вообще свободна. И коль скоро существование и только оно исконно исторично, все подаваемое историографической тематизацией, как возможный предмет исследования, должно иметь бытийный род осуществившегося (dagewesenem) существования. С фактическим существованием как в-мире-существованием есть всякий раз и миро-история. Если этого существования больше нет здесь, тогда и мир тоже уже случился. Этому не противоречит, что прежнее внутримирное подручное тем не менее еще не уходит и как непрошедшее случившегося мира "исторически" находимо для некой современности".

В этих словах совершенно ясно обрисован герменевтический подход к извлечению и пониманию истории. Эту догадку Хайдеггер подтверждает ниже по тексту, когда говорит об экзистенциально-историчном источнике Истории как науки.

"Если История, таким образом, коренится в историчности, то, исходя отсюда, должно также поддаваться определению, что есть "собственно" предмет истории. Очерчивание исконной темы Истории должно будет совершаться в снятии мерки с собственной историчности и с принадлежащего ей открытия происшедшего, с возобновления. Это снятие мерки понимает случившееся, или сбывшееся существование в его былой свойственной возможности. "Рождение" истории из свойственной историчности означает тогда: первичная тематизация предмета истории моделирует случившееся существование в его свойственнейшей экзистенцвозможности. Должна ли тогда История иметь темой возможное? Разве не направлен весь ее "смысл" единственно на "факты", на то, как оно действительно случилось?"

"Только что значит: существование "действительно"? Если существование "собственно" действительно лишь в экзистенции, то его "фактичность" конституируется как раз решительным себяпроектированием в избранной бытиможимости. Но тогда "фактическое" собственное случившееся есть экзистенциальная возможность, в которой судьба, участь и миро-история, фактически определились".

"Поскольку экзистенция каждый раз есть только как фактически выкинутая, история будет отворять тихую силу возможного тем проникновеннее, чем проще и конкретнее она понимает в-мире-бывшее-существование из его возможности" и "только" изображает.

Нужно ли последние слова понимать так, что история не будет сослагательно предписывать или долженствовать, но лишь изображать, поскольку собственная возможность, единственно историческая, уже отобрана судьбой (выбор уже избран)?

"Конкретное изложение экзистенциально-историчного источника Истории совершается в анализе обсуждения (Thematisierung ), конституирующего эту науку. Историческое обсуждение полагает в построении своей главной частью выявление герменевтической ситуации, которая с намерением исторично экзистирующего Вот-бытия раскрыта к возобновляемому отворению случившегося (происшедшего). Исходя из подлинной отворенности ("правды") историчного существования должно излагать возможность и структуру исторической истины".

Сказанное теперь Хайдеггером представляется весьма примечательным, в свете непрекращающихся споров об исторической правде новейшей истории. Согласно этому герменевтическому походу, ставящему в Начало лицо, - кем и в чьем мире совершается историческое событие, - правда истории есть правда этой личности. И только этот суд, эта правда справедлива, а не наши коньюнктурные суждения со своей далекой колокольни. Не нужно доказывать, сколь важно это положение для справедливого, выявляющего правду отношения к Российской и Советской истории - где все судят и рядят, но никто не интересуется правдой людей, собственно вершивших эту историю

"Поскольку же основополагающие понятия исторических наук, касаются ли они их объектов или способа их обработки, суть понятия существования, теория науки о духе имеет предпосылкой тематическую экзистенциальную интерпретацию историчности существования. Здесь постоянная цель, к которой стремится подойти ближе исследовательская работа Вильгельма Дильтея и которую убедительнее изъяснят идеи графа Йорка фон Вартенбурга".

╖ 77. Связь предыдущей экспозиции проблемы историчности с исследованиями В. Дильтея и идеями графа Йорка


В начале этого параграфа Хайдеггер признается, что

"Проведенная раскладка проблемы истории возникла из усвоения работы Дильтея. Она была подтверждена и вместе упрочена тезисами графа Йорка, разрозненно находимыми в его письмах к Дильтею".

Хайдеггер пишет:

"Ясное понимание фундаментального характера истории как "виртуальности" Йорк получает от познания бытиехарактера (Seinscharakters) самого человеческого существования, стало быть, как раз не научно-теоретически на объекте исторического рассмотрения: "Что совокупная психофизическая данность не есть, но живет, есть точка зарождения историчности".

Однако эти слова Йорка далеко не дотягивают до концепции Хайдеггера, поскольку тот не ограничивается человеком как "психофизической данностью". Более того, как раз такого человека Хайдеггер описывает как игрушку истории, но не творца ее. Его исторический человек есть принявший смерть и родившийся в решимости к смерти для подлинной экзистенции в своей предельной возможности. То есть это "двиджа", родившийся в духе человек, или "пневматик" по терминологии гностиков, в отличие от "психиков" и "космиков".

Указанное различение проецируется у Йорка в "родовое различие между онтическим и историческим":

"Этот интерес, понять историчность, ставит себя перед задачей разработки "родового различия между онтическим и историческим".

Хайдеггер осмысливает эту задачу следующим образом:

"Как иначе философски охватить и "категориально" осмыслить историчность в ее отличии от онтического, если не через приведение "онтического" равно как "историческое" в исконное единство возможного сравнительного отношения и различимости? Это возможно только если познание проистекает из следующего:

1) вопрос об историчности есть онтологический вопрос о бытиесоставлении (Seinsverfassung) исторического сущего;

2) вопрос об онтическом есть онтологический вопрос о бытиесоставлении не существовательного (daseinsmДßigen) сущего, наличного в широчайшем смысле;

3) онтическое есть лишь одна из областей сущего. Идея бытия охватывает "онтическое" "историческое". Она есть то, что должно быть "различено по роду".


Шестая глава. Эта преходящая земная жизнь и внутривременность как источник расхожего Времяпонимания


╖ 78. Неполнота предыдущего временного анализа существования


"Для обнаружения того, что преходящесть земной жизни и бренность мира конституирует существование Здесь-бытия, было показано: историчность как бытиесоставление экзистенции есть "по сути дела" темпоральность. Интерпретация темпорального характера истории шла без оглядки на то "эмпирическое обстоятельство", что любое событие протекает "во времени".

Что значит "протекает во времени"? Событие событию рознь. Есть событие в эйнштейновском пространстве-времени, есть событие моей личной жизни, есть обыденное публичное происшествие, и есть историческое событие. Все это разные события, и разные времена, в которых они якобы "протекают". Вообще правильно ли это - устанавливать начало и конец события и рассматривать становление "между"? Разве это не проекция на физические опыты? Но наблюдаемое событие опыта - это не историческое событие.

Историческое событие существует в соотношении с другими событиями, которые и определяют "время" этого события. А календарное время (ни тем более механическое время) не имеет здесь значения. Не случайно у древних не было календарного исторического времени, историческое время группировалось вокруг событий, привязывалось к событиям, а не наоборот. Календарь же служил для сельскохозяйственных работ (Труды и дни Гесиода). Не случайно сказано: счастливые часов не наблюдают. Тот факт, что календарь и механические часы получили такое значение в нашей цивилизации, указывает на ее производственно-технический и бухгалтерский характер. Но даже повседневное время совершенно разное. Так время происшествия (инцидента) имеет смысл как относительное в совокупности других, связанных с ним событий (раньше, позже, одновременно). Тогда как абсолютные дата и время не имеют значения. Одни и те же инциденты случаются в разные календарные сроки и времена суток. Общее механическое время нужно для согласования процессов и транзакций, но он не является ничьим временем. У каждого события свое время.

Как пишет поэт Игорь Царев,

Все по часам - и плачешь, и пророчишь...

Но, временем отмеченный с пеленок,

Чураешься и ролексов, и прочих

Сосредоточий хитрых шестеренок.

Что же собирается делать в такой ситуации Хайдеггер? Он риторически сетует, что

"Повседневному бытиепониманию, кое фактически всю историю знает только как "внутривременное" событие, в ходе экзистенциально-временного анализа историчности не было дано слова".

Что означает здесь слово "внутривременное"? Что вульгарное сознание, приученное размещать себя в общем механическом времени общего дела, так же размещает в механическом времени, распространенном на бывшее, исторические события, образуя равномерную последовательность, или хронологию? Или "внутривременность" означает что-то другое?

Если то, что мы сказали, то Мартину придется принять в рассмотрение исключительно несчастливое существование, которое часы наблюдает, - что он и делает, говоря:

"Фактично экзистируя, существование "имеет время" или "вовсе не имеет". Оно "располагает временем" или "не может себе позволить никакого времени".

"Фактическое существование ведет счет времени и без того, чтобы экзистенциально понимать темпоральность. Элементарное поведение вычисления времени требует прояснения в виду вопроса, что это значит: сущее есть "во времени". Всякое поведение Здесь-бытия должно интерпретироваться из его бытия, т.е. из бренности и преходящести. Надо показать, каким образом существование как эта земная преходящая жизнь, обнаруживает поведение, которое обращается со временем таким образом, что ведет ему счет".

"Повседневное, располагающее временем существование находит время сначала и прежде всего у встреченного внутримирного подручного и наличного. Так "претерпеваемое" время оно понимает в горизонте ближнего бытиеразумения, т.е. понимания себя как неким образом наличного. Как и почему дело доходит до формирования вульгарного времяразумения, требует прояснения из бренностью фундированного бытиесоставления существования, обеспокоенного временем.

Вульгарное времяразумение обязано своим происхождением нивелировке исконного времени. Доказательство того, что именно это является источником вульгарного времяразумения станет оправданием проведенной ранее интерпретации миробренности как исконного времени".

Слово нивелировка указывает на то, что исконное время, по меньшей мере, неравномерно. Нивелировка состоит в проекции собственных ритмов на равномерную шкалу механического времени. Это можно принять за объяснение происхождения вульгарного времяпонимания, но получить отсюда историческое время едва ли удастся. Разве что историографическое? Историческое время есть время Духа. Это понимал Гегель. На него и ссылается ниже Хайдеггер, говоря:

"Гегель пытается определить связь между "временем" и "духом", чтобы сделать отсюда понятным, почему дух как история "падает во время".

То есть Гегель хочет понять, как вечное рождает временное. Едва ли это искание совпадает с разысканием Хайдеггера, невзирая на его утверждение, что

"По результату предыдущая интерпретация теспоральности существования и принадлежности к ней всемирного времени кажется совпадающей с Гегелем".

Но только кажется. Кроме того, что означает всемирное время, или мировое время (Weltzeit), кроме хронометра на Гринвичском меридиане? Непонятно, наконец, как возможно философствовать о времени, упуская понятие ритма? Думаю, древние оценили бы такое любомудрие невысоко.

В итоге,

"Вопрос, из-за чего и как время причитается "существованию", почему и в каком смысле именуем его "сущим", сможет быть отвеченным, когда будет показано, насколько сама миробренность в полном своем созревании может произвести нечто такое, как бытиепонимание и заговаривание с кем-либо о сущем. В качестве членения главы ответ дается в следующем порядке: миробренность существования и обеспокоенность временем (das Besorgen von Zeit) (╖79); беспокоящее время и внутрисвоевременность (╖80); внутрисвоевременность и генезис вульгарного времяразумения (╖81); снятие экзистенциально-онтологической связи миробренности, существования и всемирного времени в сравнении с гегелевским пониманием отношения между временем и духом (╖82); экзистенциально-временная аналитика существования и фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще(╖83)".

╖79. Темпоральность существования и занятие временем


"Вот-здесь-бытие экзистирует как сущее, для которого в его существовании дело идет о самом существовании. Действительно вперед самого себя, оно до всякого голого и позднейшего рассмотрения своей самости спроектировало себя в своей бытиможимости. В проекте оно раскрылось как выкинутое. Выкинутое (в мир) врученное "миру", оно истощается, занимаясь им. Как обеспокоенность, т.е. экзистируя в единстве истощенного выкинутого проекта, сущее разомкнуто как вот-здесь. Сосуществуя с другими, оно держит себя в средней истолкованности, артикулированной в речи и выговоренной в языке. В-мире-существование себя всегда уже выговорило и как бытие за внутримирным встреченным сущим постоянно высказывает самого себя, в обращении и обсуждении занимающего его. Осмотрительное понятливое занятие чем-то основано в бренности, правда в модусе пребывающего в готовности Теперь (GegenwДrtigen). Как обеспокоенная ошибка в расчете, план, предусмотрительность и предотвращение оно всегда уже говорит, фонетически внятно или нет: "потом" - это надо исполнить, "прежде того" - другое довести до конца, "теперь" - наверстать, что "тогда" не удалось и ускользнуло".

"Мы называем эту, казалось бы самопонятную структуру соотнесенности всех "теперь", "тогда" и "потом" датируемостью. /.../ Если определенности датировки нет, то это не значит, что структура датируемости отсутствует или случайна".

"Что есть то, чему действительно принадлежит такая датируемость, и в чем последняя основана? /.../ Откуда мы все-таки берем эти "теперь-когда..."? /.../ Почему существование в заговаривании о тревожащем, хотя чаще без оглашения, выговаривает и "теперь, когда...", "потом, как только..." и "тогда, пока еще,.."? /.../ Потому что толкующее заговаривание о... высказывает вместе и себя...".

"Пребывающее в готовности Теперь толкует себя. /.../ Поскольку бренность экстатично-горизонтно конституирует разъясненность Здесь, постольку она исконно в Здесь всегда уже истолковываема и тем самым знакома. Толкующее себя Теперь, т.е. в "сейчас" проговариваемое истолкованное, мы именуем "время".

Иными словами, временем называем понятный нам в смысле бренности существования "кусок" становления преходящей земной жизни, вмещающийся в наше "теперь". Ясно, что это "время" имеет мало общего с хронометрическим и календарным временем. Тем не менее, эти последние базируются на времени экстатического (то есть выброшенного из себя в мир) существования.

Об этом и говорит Хайдеггер:

"Что к истолкованному посредством "теперь", "потом" и "тогда" действительно принадлежит структура датируемости, становится элементарнейшим доказательством происхождения этого истолкованного из толкующей себя миробренности".

"С пребывающим в готовности пониманием "в-продолжение-того" артикулируется "дление". Его длительность есть опять же в cебе толковании бренности очевидное время, которое атематически понимается в занимающем как "промежуток".

"Здесь обнаруживается однако еще одно своеобразие "заданного" времени. Растянуто не только "в-продолжение-того", но всякое "теперь", "потом", "тогда" имеет со структурой датируемости же некую растянутость непостоянного промежутка: "теперь": в перерыв, за едой, вечером, летом: "потом": за завтраком, при восхождении и т.п."

Это как раз то меняющееся неравномерное собственное время, группирующееся около событий, о каком мы сказали выше. Эти события - определители ощутимых длительностей могут быть привязаны к показаниям хронометра, в том числе и Гринвичского, и через это длящесть существования спроецирована на механическое время, но без учета собственной неравномерности, то есть нивелировано в проекции. Затем, в публичном поле имярек может усвоить эту проекцию как понимание собственной длительности, что ему и нужно в плане включенности его как делателя в производственную общественную махину. Однако при этом собственная неравномерность и группировка времени около событий обнаруживается в проективном понимании как дыры.

"Как раз в повседневно занятой "бездумности" существование никогда не понимает себя бегущим вдоль непрерывно длящейся среды чистых "теперь". Время, которое существование себе позволяет, имеет на почве этой скрытости как бы дыры. Часто нам уже не удается, возвращаясь к "затраченному" времени, собрать воедино свой "день".

Чужое существованию как переживанию время общественной махины размечено в соответствии с операциями ее. Вовлеченному в махину имяреку нужно успевать к началу или концу операции, поэтому ему всегда дано или отведено какое-то время, как отрезок механического времени. И тогда имярек понимает себя, исходя из этого отведенного ему времени, хотя живет в собственном экзистенциальном времени своего личного эона.

В связи со сказанным Хайдеггер пишет:

"Фактически выкинутое существование только потому может "брать" время и терять таковое, что ему как экстатично протяженной преходящести с основанной в ней отворенностью Вот-здесь "время" отведено".


"Как раскрытое, Здесь-бытие существует фактически способом сосуществования с другими. Оно держится публичной, средней понятности. Истолкованные и выговоренные в повседневном бытии-друг-с-другом "теперь, когда...", "потом, как только..." бывают в принципе поняты, хотя они датированы однозначно лишь в известных границах. В "ближайшем" бытии-друг-с-другом многие могут "вместе" сказать "теперь", причем каждый датирует сказанное "теперь" разно: теперь, которым наделяется то или это Выговоренное "теперь" сказано каждым в публичности бытия-друг-с-другом-в-мире. Истолкованное, выговоренное время всякого существования поэтому как таковое на основе своего экстатичного бытия-в-мире всегда уже и опубликовано. Поскольку же повседневное занятие понимает себя из занимающего "мира", оно не знает "время", которое берет, как свое, но, занимаясь, использует время, которое "имеется", с которым считаются люди".

╖ 80. Добытое время и внутрисвоевременность (Innerzeitigkeit)


Здесь Хайдеггер подтверждает сказанное нами выше о понимании себя имяреком в механическом времени, в опоре на включенность в ритмы общественной махины в качестве участника и функционального делателя. Он пишет:

"Хотя обеспокоенность временем может пойти означенным путем датировки из мироокружных происшествий, однако это происходит по сути всегда уже в горизонте обеспокоенности временем, известной нам как агрономический и календарный счет времени. Он возникает не случайно, но имеет свою экзистенциально-онтологическую необходимость в основосоставлении Здесь-бытия как тревоги. Поскольку Здесь-бытие, соответственно своему существу (wesensmДßig) выкинутого , существует отдавшись миру, оно толкует свое время в обеспокоенности по способу счета времени. В нем обнаруживается "собственное" обнародование времени, так что должно сказать: выкинутость существования есть основание того, что публичное время "предоставляется".

По "выкинутостью" здесь разумеется экстатическая выкинутость из самого себя в имярека, определенного в публичных полях. Так что публичное время не знает подлинной самости лица: оно дается только имяреку, участвующему в ритмах публичного поля, в "хороводе" - если вспомнить Платона.

"Публичное время" оказывается тем временем, "в котором" встречает внутримирное подручное и наличное. Это заставляет именовать это не отвечающее существованию (nichtdaseinsmДßige) сущее внутритекущим (innerzeitiges)".

"Повседневное осмотрительное в-мире-существование нуждается в возможности визуального восприятия, т.е. в свете, чтобы суметь, занимаясь, обращаться с подручным внутри наличного".

"Осмотрительно обеспокоившись ожиданием возможности видеть, существование, понимая себя из своего рабочего дня, дает себе свое время с "тогда, когда рассветет".

Ошибка Хайдеггера здесь заключается в том, что он находит привязку работы к астрономическому циклу в потребности в свете, то есть в освещении. Однако работы проводятся и ночью, при свете луны и при искусственном освещении, свете факелов, например. Гораздо ближе к истине стоит потребность не в свете, а в привлечении к работе богов, в том числе Луны и Солнца. И вообще свет разума здесь предшествует естественному свету дня и вовлекает последний в свои перспективы. Абстрагированное из планирования работ время затем может быть измерено искусственными часами - водяными, солнечными, песочными.

"Природные" часы, всякий раз уже открытые с фактической выкинутостью основанного в преходящести существования, впервые мотивируют и вместе делают возможным изготовление и употребление еще более удобных часов, а именно так, что эти "искусственные" должны "ставиться" по тем "естественным", если должны со своей стороны сделать доступным время, первично открытое в природных часах".

Правильнее было бы сказать не "сделать доступным", а создать время, упорядочив (расчислив в периодах песочных часов или метках клепсидры) численно неопределенные (не измеренные и потому не сравнимые) промежутки длительности между точками поворота светил.

Нужно заметить, что перед искусственными часами не ставилась задача соответствия "часам" астрономическим. Ими просто размерялись промежутки между критическими точками хода светил. Впервые задача точного отображения астрономического времени искусственными (механическими) часами появилась в связи с потребностями открытого мореходства (определение географической долготы). Правда, механические часы действительно возникли из механических моделей движения светил.

"Времяизмерение выполняет явственную публикацию времени. Так что этим путем впервые делается знакомо то, что мы обыкновенно именуем "временем". В занятии каждой вещи отведено "ее время". Она "имеет" его и может его подобно всякому внутримирному сущему "иметь", лишь поскольку вообще есть "во времени". Время, внутри какого встречает внутримирное сущее, мы знаем как мировое время. Оно имеет на основе экстатично-горизонтного устройства временности, которой принадлежит, ту же трансценденцию, что мир. С разомкнутостью мира мировое время публично. Так что всякое временно озаботившееся бытие за внутримирным сущим осмотрительно понимает его как встречающее "во времени".


"Время, "в котором" движется и покоится наличное, не "объективно ", если под этим подразумевается отнесенное-к-себе-наличествование внутримирного встречающего сущего. Но ничуть не больше время и "субъективно ", если мы под этим понимаем наличествование и случаемость в "субъекте". Мировое время "объективнее" чем любой возможный объект, ибо как условие возможности внутримирного сущего оно с отворенностью мира всегда уже экстатично-горизонтно "объективировано".

То есть, мир как мастерская, имеет свои вещи в технологическом времени, которое Здесь-вот-бытие должно принять как объективное, если желает заниматься внтуримирным сущим, или подручным инструментом и материалом.

"Мировое время, поэтому, тоже, против мнения Канта, преднаходимо в физическом так же непосредственно как психическом...".

"Но мировое время и "субъективнее" любого возможного субъекта, ибо оно в верно понятом смысле Заботы как бытия фактически экзистирующей самости только и делает это бытие возможным. "Время" не налично ни в "субъекте" ни в объекте", ни "внутри" ни "вне" и "есть" "раньше" всякой субъективности и объективности, ибо оно представляет условие для самой возможности этого "раньше".

Вероятно потому, что субъект-делатель мыслим только во времени делания. Отсюда подчеркивание заботы, как определяющей именно такого субъекта.

Сверх уже сказанного Хайдеггер в этом параграфе ничего существенного не говорит, поэтому перейдем к следующему параграфу.

╖ 81. Внутрисвоевременность и генезис вульгарного Времяразумения


"Как звучит тогда определение времени, являющегося в горизонте осмотрительного, позволяющего себе время, занимающегося (чем-либо) использования часов? Оно есть считаемое в теперешнем, подсчитывающем слежении за кажущим себя перемещающейся стрелкой счете, а именно так, что Теперь является в экстатичном единстве с Запоминанием и Готовностью, горизонтно открытыми в раньше и позже. Это, однако, не что иное как экзистенциально-онтологическое толкование дефиниции, которую дает времени Аристотель: тойто гар эстин го хронос, аритсмос кинесеос ката то протерон кай гюстерон. "Время есть как раз подсчет движения, встречающего в горизонте раньше и позже".

"Все позднейшие разборы понятия времени в принципе держатся аристотелевской дефиниции, т.е. они делают темой время, как оно кажет себя в осмотрительном занятии чем-либо. Время есть "считаемое", т.е. выговариваемое и, хотя нетематически, подразумеваемое в Теперь перемещающейся стрелки (соотв. тени). В Теперь этого движущегося в его движении говорится: "теперь здесь, теперь здесь и т.д." Считаемое есть эти теперь. И они являются "в каждом теперь" как "только-что-но-уже-не..." и "вот-вот-но-еще-не-теперь". Мы называем мировое время, "обозреваемое" таким образом с применением часов, теперь-временем".

Здесь вновь возникает тот же вопрос: что Мартин понимает под "мировым временем"? Может быть, Weltzeit нужно читать как мирское (светское) время?

Во всяком случае, по часам отсчитывают местное время, понимаемое как личное мое время, и никакого другого. Астрономическое время (солнечное, лунное) необходимо местное, локальное. Введенное в 1925 году "всемирное время" это уточненное астрономическими наблюдениями гринвичское время, и только. Пользоваться гринвичским хронометром на широте Новосибирска, например, было бы непрактично. Пришлось бы вносить постоянную поправку. А зачем?

"И таким образом для вульгарного (расхожего) понимания времени время является как череда постоянно "наличных", сразу уходящих и приходящих теперь. Время понимается как некое одно-за-другим, как "поток" теперь, как "течение времени". Что лежит в этом толковании озаботившего мирового времени?"

Странно довольно. Никто не в состоянии разложить время на исчезающие "теперь". Это исчисление бесконечно малых. Наши "теперь" дискретны и протяженны - представляют собой взглядывания на часы "время от времени".

Хайдеггер говорит, скорее о проблематике арифметического исчисления непрерывного времени, которая уводит нас к парадоксам дискретной меры и непрерывного движения, парадоксам Зенона, которые давно разрешены. Время же обывателя (к которым мы также относимся) представляется ему в виде виртуального пространства, в котором он располагает свои планы. Здесь, скорее, прав Бергсон.

Хайдеггер и сам поневоле свидетельствует о пространственном представлении времени, когда пишет:

"Мы получим ответ, если вернемся к полной сущностной структуре мирового времени и сравним с ней то, что знает о ней расхожее времяпонимание. Как первый сущностный момент беспокоящего времени была выявлена датируемость. Она основана в экстатичной конституции темпоральности этой земной жизни (Zeitlichkeit). "Теперь" есть по своей сути теперь-когда...".

А куда мы экстазировали? Разве не в представляемое пространство "времени", в котором даты расположены, как верстовые столбы?

"Убедительнейшее обнаружение главного тезиса расхожей интерпретации времени, что время "бесконечно", обнажает таящуюся в этом толковании нивелировку и сокрытие мирового времени и с ним миробренности вообще".

Странно слышать эту мистификацию всемирного времени. Ведь это и есть бесконечное равномерное Ньютоново время, измеряемое с погрешностью из-за неравномерного движения светил.

Наконец, концепция бесконечного равномерно текущего механического времени вовсе не является универсально "расхожей". Она усвоена публикой Нового Времени благодаря популярности науки. Но все это продолжалось до Эйнштейна. С опубликованием его теории, сказанная концепция времени сломалась. Публика радостно подхватила "относительность" и "несоизмеримость" времен.

Отсюда, всё построение Хайдеггера выглядит надуманным. Ему очень хочется все объяснить. А зачем?

Есть даже сомнения в происхождении вульгарного времени из собственного исконного "времени" существования. Ведь если к вульгарности переходят экстатично, то между соответствующими состояниями - разрыв. Опять же во времени Хайдеггера никак не участвует общение. Но даже если рассматривать только сообщение (известие), то конечность скорости сигнала уже вносит свои коррективы в понятие одновременности, хотя бы...; или наоборот, известие приходящее с практически бесконечной скоростью света позволяет устанавливать одновременность событий в разных концах Земли, и так уничтожить эффект удаленности (расстояния). Это качественно другое состояние человечества, и подлинное существование всемирного времени как времени существования всех людей в мире. Старое же мореходное мировое время, привязанное к Гринвичскому меридиану, позволяет лишь писать министерские отчеты по судоходству, то есть постфактум устанавливать одновременность событий в Лондоне и Сингапуре.

Реальное время экзистенции немыслимо вне общения. У этого времени своя ритмическая специфика, которой Хайдеггер совершенно не коснулся, как и вообще ритмов. Между тем, исконным кладезем времени мы полагаем ритмы. Как можно упустить из виду этот важнейший источник времяразумения, непонятно.

То есть время в его экзистенциальной истине осталось нераскрытым - значит и бытие тоже.

Думается, попытка Хайдеггера провалилась из-за узкой базы, то есть недостаточности личного экзистенциального опыта.


╖ 82. Снятие экзистенциально-онтологической связи миробренности, существования и всемирного времени в сравнении с гегелевским пониманием отношения между временем и духом


а) Гегелевское понятие времени


"Первое дошедшее в традиции тематически подробное толкование вульгарного времяпонимания находится в "Физике" Аристотеля, т.е. в контексте Онтологии Природы. "Время" пребывает у него в целокупности с "местом" и "движением".

"Хотя Гегель ставит рядом пространство и время, но происходит это не исключительно во внешнем последовательном присоединении одного к другому: пространство "и также время". "С этим "и также" философия воюет". Переход от пространства ко времени означает не взаимную увязку трактующих их параграфов, но "пространство само переходит". Пространство "есть" время, т.е. время есть "истина" пространства. Если пространство диалектически в мысли становится тем, что оно есть, то это бытие пространства открывается, по Гегелю, как время".

Утверждение: "время есть истина пространства" отсылает к движению как матери пространства. Без движения пространства нет. Пространство есть возможность движения. И поскольку обнаружение движения и его представление неотделимо от времени, постольку истина пространства, как потенции движения, есть время. В данном контексте не следует метафизировать или мистифицировать эту "истину". На деле она весьма прозаична и происходит из измерения. Буквально, "пространство есть время" означает, что мы измеряем пространство, исчисляя время, потребное для движения, потенция которого и есть пространство.

"Как должно быть помыслено пространство?"

"Пространство есть "неопосредуемое безразличие вовне-себя-бытия природы". Это означает: пространство есть абстрактная множественность различаемых в нем точек".

Разве? Сказанное Гегелем выражает принцип Галилея относительности равномерного движения. При равномерном движении, отвечающем Эвклидову ортогональному пространству, все места подобны друг другу (GleichgЭltigkeit), поэтому движение неотличимо от покоя. Ускоренное движение, напротив, абсолютно: ему отвечает искривленное пространство Эйнштейна. В нем уже нет указанного Гегелем безразличия (неотличимости мест).

Даваемое Хайдеггером в качестве интерпретации высказывания Гегеля определение пространства очевидно геометрическое. Выглядит простым расширением определения фигуры как геометрического места точек и не имеет отношения к высказыванию Гегеля. Если пространство есть время (= движение), то в нем различаются не точки, а траектории. Именно они, будучи представлены геометрическими фигурами, могут определяться как геометрическое место точек.

Наконец, как можно различать точки непрерывного пространства? Абстрактное множество задается математически. Как задать множество точек пространства? Как множество всех возможных координат? Но такое множество неизбежно будет редким по отношению к пространству, так как иррациональные координаты невозможны (неизмеримы).

Такими точками пространство разрывается, вопреки мнению Хайдеггера, который говорит:

"Пространство ими не разрывается, но не из них оно и возникает, тем более не способом их сложения".

С последним нельзя не согласиться. Тем более, что из точек вообще нельзя ничего сложить из-за безразмерности точек. Но если мы применим интегрирование, "суммирующее" бесконечное множество бесконечно малых, то мы получим, если не пространство, то хотя бы объем.

Правда, Хайдеггер тут же отказывается от "абстрактного множества точек" и заявляет, что "точки" сами суть пространства, то есть места. Он пишет:

"Пространство, различаемое через различимые точки, которые сами суть пространство, со своей стороны оказывается безразличным".

То есть это мы различаем местоположения тел, места же пространства неотличимы друг от друга в силу равномерности пространства. Но это справедливо только относительно Галилеева пространства, о чем мы выше сказали. Такому пространству равномерного движения отвечает и равномерное время, в котором времена неотличимы также как и места, в котором невозможна история; в отличие от искривленного пространства, где существует история в виде ускоренного падения тела, как минимум.

Далее Хайдеггер приводит гегелевское определение времени:

"Отрицательность, относящая себя к пространству как точка и в нем развивающая свои определения как линия и поверхность, есть однако в сфере вовне-себя-бытия равным образом для себя и свои определения в нем, - опять же вместе с тем как в сфере вовне-себя-бытия, - полагая, являясь при этом безразличной к спокойному рядом-друг-с-другом. Так для себя положенная, она есть время".

В этом замысловатом определении Гегеля нетрудно разглядеть развитие точки в траекторию и поверхность траекторий. Таким образом, геометрически, Гегель вводит в рассмотрение движение. Все это заимствовано из механики, науки, преобладающей в те времена. То есть время по Гегелю есть движущаяся точка. Это время механики. Перейти от него ко времени выброшенной (из себя в мир), или экстатической экзистенции легко с помощью механически часов, измеряющих именно это время.

Хайдеггер следующим образом комментирует это высказывание Гегеля:

"Снятие точечности как безразличия означает уже-не-лежание-более (Nichtmehrliegenbleiben) в "парализованном покое" пространства. Точка "раздвигается" в отношении всех других точек. Это отрицание отрицания как точечности есть, по Гегелю, время. Если это рассуждение вообще призвано иметь показуемый смысл, то не может иметь в виду ничего другого как: себя-для-себя-полагание каждой точки есть теперь-здесь, теперь-здесь и так далее. Каждая точка, полагаемая для себя, есть теперь-точка. "Во времени точка имеет, таким образом, действительность".

Мы видим, что смысл, придаваемый Хайдеггером развитию точки в траекторию есть движение. Траектория есть геометрическое представление движения. Но, именно время делает точку траектории событием движения, переводя траекторию из геометрии в механику - собственно превращая линию в траекторию. Таков смысл выражения: "во времени точка имеет действительность".

Все это достаточно тривиально и едва ли может претендовать на звание философии. Так, некая "игра в бисер...". Иллюстрацией может служить "себя для себя полагание точки". Это чисто логическая, сиречь формальная фигура Гегелевского дискурса. Искать какое-либо смысловое содержание в этой фигуре бесполезно.

Согласно Гегелю, цитируемому Хайдеггером,

"Время как отрицательное единство вне-себя-бытия есть равным образом прямо абстрактное, идеальное. - Оно есть бытие, которое, будучи, не есть, и, не будучи, есть: наглядное становление; это значит, что различия, хотя и просто мгновенные, непосредственно себя снимающие, определены как внешние, однако самим себе внешние". Время открывается для этого толкования как "наглядное становление".

С таким же успехом можно утверждать, что становление есть наглядное время.

"Последнее означает по Гегелю переход от бытия к ничто, соотв. от ничто к бытию. Становление есть как возникновение так и уничтожение".

В этом определении, однако, есть продвинутость по отношению ко времени простого перемещения. В становлении уже нет взаимного безразличия моментов времени равномерного движения, поскольку в становлении каждая точка лежит ближе или дальше от рождения или смерти (= возникновения, уничтожения). Пространство становления неоднородно. Следует ожидать, что время становления также неоднородно - детство тянется долго, старость пролетает быстро. Однако формально-логическое становление не отражает этой неравномерности, в силу слабости логики Гегеля, в которой есть отрицание, но нет силы отрицания.

Возможно, как раз, поэтому Хайдеггер называет метод Гегеля нивелировкой. Он пишет:

"Что Гегель проводит интерпретацию времени из первичной ориентации на нивелированное теперь, подтверждают следующие тезисы: "У теперь чудовищная привилегия, - оно "есть" не что иное как единичное теперь...".

"И таким образом в характеристике времени как становления Гегель понимает последнее тоже в "абстрактном" смысле, выходящем за представление о "потоке" времени. Адекватнейшее выражение гегелевской концепции времени лежит, поэтому, в определении времени как отрицания отрицания. Здесь последовательность теперь в предельнейшем смысле формализована и беспримерно нивелирована".

"Из приоритета нивелированного теперь делается ясно, что и гегелевское концептуальное определение времени тоже следует линии расхожей понятности времени и, значит, вместе с тем традиционной концепции времени. Можно показать, что понятие времени у Гегеля даже прямо почерпнуто из "Физики" Аристотеля".


б) Гегелевская интерпретация связи между временем и духом


"Как понимается сам дух, если может быть сказано, что ему соответствует с его осуществлением впадать во время, определяемое через отрицание отрицания? Существо духа есть понятие. Под ним Гегель разумеет не созерцаемую всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышления, мыслящего себя: понимание себя - как постижение не-я. Поскольку схватывание не-я представляет собой различение, в чистом понятии как схватывании этого различения лежит различение различения. Отсюда Гегель может определить существо духа формально-апофантически как отрицание отрицания. Эта "абсолютная негативность" дает логически формализованную интерпретацию декартовского cogito me cogitare rem, в чем Декарт видит существо всей conscientia граничного равенства с самим собой".

"Это отрицание отрицания есть вместе с тем "абсолютно непокойное" духа и его самооткровение, принадлежащее к его существу".

"Цель развития духа "достичь своего собственного понятия". Саморазвитие есть "жесткая, бесконечная война против самого себя".

"Поскольку непокой развития духа, ведущего себя к своему понятию, есть отрицание отрицания, ему остается, самоосуществляясь, соответственно, падать "во время" как непосредственное отрицание отрицания".

Ловко! Но мы не талмудисты: в формальную логику не верим. Кроме того, если мы одну и ту же абстрактную формулу прилагаем к различным процессам, то это не означает тождества этих процессов. Круг, он везде круг, и всё же круг на воде отличается от бойцовского ринга.

"Ибо "время есть само понятие, которое налично существует, и как пустая наглядность представляет себя сознанию; оттого дух является необходимо во времени, и он является во времени до тех пор, пока не схватит свое чистое понятие, т.е. не отменит время".

Из этого ясно одно, что когда дух закончит свое восхождение или поход к самому себе, то закончится движение, а с ним и время, определяемое через движение.

С другой стороны, все происходит во времени, - по меньшей мере, во времени наблюдателя. Но вычленить в этом происходящем явление духа доступно только духу. Но, если кроме Духа ничего нет, и все есть его эпифания, то естественно понимать время как движение духа, но это не информативно, в таком случае. Слишком обще. Все равно, что сказать: лес деревянный. Кто бы спорил!

Пустоту гегелевского формального тождества духа и времени отмечает и Хайдеггер, говоря:

"Гегель показывает возможность исторического осуществления духа "во времени", возвращаясь к тожесамости (Selbigkeit) формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания. Наиболее пустая, формально-онтологическая и формально-апофантическая абстракция, в которую отчуждаются дух и время, позволяет фабриковать родство обоих".

Перед лицом очевидной бессодержательности Гегеля здесь, Хайдеггер, тем не менее, износит следующее:

"Надлежаще ли согласована гегелевская интерпретация времени и духа и их связи, и покоится ли она вообще на онтологически исходных основаниях, теперь еще разобрано быть не может".

А когда сможет? Остался всего лишь один параграф разбираемой книги Хайдеггера.


╖ 83. Экзистенциально-темпоральная аналитика Здесь-бытия и фундаментально-онтологический вопрос о смысле понятия бытия вообще


"Задачей предыдущего рассмотрения было экзистенциально-онтологически интерпретировать исконную целость фактического существования в отношении возможности собственного и несобственного экзистирования из его основания. В качестве такого основания и, значит, бытийного смысла тревоги обнаружилась миробренность. Что подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия заготовила прежде раскрытия миробренности, теперь возвращено в исконную структуру бытийной целости существования, миробренность и конечность земной жизни".

"Установление бытиесоставления Вот-здесь-бытия остается, однако, все равно лишь путем. Цель - разработка бытиевопрошания (Seinsfrage) вообще".

"То, что кажется таким проясняющим, как отличие существования экзистирующего Вот-бытия от существования неподобного-вот-бытию (nichtdaseinsmДßigen) сущего (напр. реальности), есть все же лишь исток онтологической проблематики, но не то, на чем философия может успокоиться. Что античная онтология работает с "вещепонятиями" и что есть опасность "овеществить сознание", известно давно. Только что значит овеществление? Откуда оно возникает? Почему бытие "постигают" именно "ближайшим образом" из наличного, а не из подручного, которое ведь лежит еще ближе? Почему это овеществление снова и снова приходит к господству?"

Знаменательное признание. Подражая Марксу с Энгельсом, его можно было бы обозвать testimonium paupertatis. Хайдеггер оставляет без внимания кардинальное определение Аристотелем человека как животного политического и потому проходит мимо общения как собственнейшего рода существования человека и мира как общины, а не как среды обитания. Вместо этого он сосредотачивает наше внимание на ложном противопоставлении наличного и подручного. Однако оба названных вида сущих принадлежат одному типу существования - экзистенциалу делания. Именно Homo Habilis имеет как подручное, так и наличное. Только первое, как производитель, а второе, как потребитель. Но как раз бытие человека умелого следует признать не истинным, независимо от того, овеществляет он или динамизирует. И никакое самоделание по возвращению к себе или в себя не сделает его истиной.

Хайдеггер пишет:

"Нечто подобное "бытию" отворено в бытиеразумении, принадлежащем как понимание к экзистирующему Вот-здесь-бытию. Предшествующая, хотя и неконцептуальная отворенность существования делает возможным то, что Здесь-бытие как экзистирующее бытие-в-мире способно относиться не только к сущему, к внутримирному встречающему, но и к себе самому как существующему".

Что и требовалось доказать - относиться к себе, как к инструменту, производимой или потребляемой вещи. В этих негодных рамках зажато все рассуждение Хайдеггера, которое с позиций современности трудно счесть философией.

Хайдеггер спрашивает далее:

"Как вообще возможно отворяющее понимание существования в соответствии с Вот-бытием? Может ли вопрос получить свой ответ в возвращении к исконному бытиесоставлению бытие-понимающего существования?".

Да простят мне дидактику, но лучше бы Мартин обратился к Библии, где понимающее бытие существование признано неистинным. А истинным названо послушающее бытие. Здесь Хайдеггер обнаруживает свою плененность гносеологией и концепцией человека как преимущественно разумного.

"Экзистенциально-онтологическое составление целости присутствия основывается в бренности земной жизни. Поэтому исконный род созревания экстатической миробренности должен, в общем, делать возможным экстатический проект существования. Как интерпретировать этот модус созревания преходящести? Ведет ли путь исконного времени к смыслу (понятия) бытия? Открывается ли само время как горизонт бытия?".

Для человека-созидателя, строящего свое существование, время, несомненно, есть горизонт бытия, поскольку во времени он простирает вперед (в будущее) свои проекты.

Но для человека общающегося такое бытие-горизонтное время является несобственным. Его собственное время пока что есть Terra Incognita.


На этом закончен труд Хайдеггера "Бытие и Время". С ним окончен и наш дружественный, но нелицеприятный комментарий.


-----------------------------------------------------------------------------

Основной источник: SEIN UND ZEIT von MARTIN HEIDEGGER . Elfte, unveranderte Auflage. 1967. MAX NIEMEYER VERLAG. TUBINGEN