Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Артур Шопенгауэр. Мир как воля. Критический обзор

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Любопытно наблюдать, как в сердце Нового Времени под вывеской философского прорыва в философии, в рамках толкования метафизики Канта, Артур Шопенгауэр изобретает хорошо известную палео-этнографам онтологию "анимизма". Этот факт подтверждает взгляд на Новое Время Бруно Латура, предложившего, вместо привычной линейной темпоральности, темпоральность спиральную, - в ней далекое прошлое может оказаться неожиданно близким современности; и, напротив, события, практически одновременные, оказываются исторически разнесенными. "Спиноза говорит: если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав". (Артур Шопенгауэр)

Конспект книги Артура Шопенгауэра

  
  

0x01 graphic

МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ.

  
   ЭПИГРАФ
   Мы всегда активно отбирали элементы, принадлежащие различным эпохам. Этот отбор и создает время, а не время порождает его.
   Новое Время - лишь селекция, осуществленная малым количеством людей во имя всего человечества.
   Поток Нового Времени был создан систематической связью, объединяющей тех, кто сосуществует, в одно связное целое.

Бруно Латур

   ПРЕДИСЛОВИЕ
   Свое изложение Артур предваряет велеречивой претензией. Он говорит:
   "То, что эта книга должна сообщить, заключается в одной единственной мысли. Я считаю эту мысль тем, что очень долго было предметом исканий под именем философии.... Смотря по тому, с какой из различных сторон рассматривать эту единую мысль, она оказывается и тем, что назвали метафизикой, и тем, что назвали этикой, и тем, что назвали эстетикой. И, конечно, она должна "быть всем этим", если только она действительно есть то, за что я ее выдаю".
   Разумеется, в наше время, мы не может доверять подобным обещаниям. Тем не менее, оно еще способно подогреть наш интерес к разбираемой ниже книге.
  
   КНИГА ПЕРВАЯ. О МИРЕ КАК ПРЕДСТАВЛЕНИИ
   Первое размышление:
   Представление, подчиненное закону основания:
   Объект опыта и науки
   Артур:
   "ї 1. "Мир есть мое представление": вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания...".
   Вчитываясь в последнюю фразу об "истине, имеющей силу для всего живого" и "только человеке, могущем....", не нужно, надеюсь, воображать себе нерефлектирующих инопланетян, изучающих землю, или каких-то неизвестных биологии животных, познающих, но не сознающих себя....
   И вот мы не воображаем..... Но, тогда, кто же эти познающие, но не сознающие существа, стоящие перед Артуром рядами, так что он может говорить о любом из них, как о "каждом"? Думается, они тоже суть "человеки", но усеченные в рефлексии Артура до "познания". Ведь представление о мире принадлежит знанию, - независимо от того, сознаю я, что это я представляю...; или, может быть, он?
   И речь Артур ведет не о представлении, как таковом, но об осознании ограничения своей способности размыслительного познания, ибо ведь за пределами приложения этой способности "мир" есть для нас много больше, чем только представление. Однако, Артур, как видно, абстрагируется теперь ото всего этого "больше", желая разобраться с мыслителями, которые, - ежели претендуют на мудрость, - обязаны сознавать ограничения, присущие мысли как таковой.
   По мнению Артура,
   "... если они действительно это делают, то у них зарождается философский взгляд на вещи".
   Цитированная выше "истина", несомненно, принадлежит этому зародившемуся взгляду. Она касается предмета размышления. И, - если вы размышляете о мире, - не забывайте о том, что логические операции мышления вы совершаете в рамках некоего представления - говорит нам Артур, акцентируя при этом принадлежность: "моё представление".
   Но, прежде моей индивидуальности, мир представлен языком, на котором мыслю. Отсюда, во фразе: "Мир есть мое представление"; не стоит напирать на местоимение "моё", поскольку в гораздо большей степени мир есть ИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ: именно, тех, кто создал язык и цивилизацию, вне рамок которой бессмысленны слова "познание", "мир", "рефлексия" и т.п. Кроме того, в качестве коммуникации язык делает для меня доступным ЕГО (моего друга) представление. И это второй уровень рефлексии, по отношению к "моему представлению".
   Вопрос: понимает ли это Артур? Или для него главное здесь - не сама по себе представленность предмета размышления, а именно субъектная принадлежность представления. Иными словами - индивидуация и персонификация знания?
   Вполне может быть, если от названия главы вернуться к названию книги: "мир как воля...."; ну, а воля - ясное дело - всегда моя, поскольку свобода есть имманентное качество воли. Ведь, даже когда исполняю чужие приказы..., - такова моя воля: быть в его воле.
  
   Но мы забежали вперед. Пока что речи о воле нет. Всё ограничено представлением размышляющего имярека, который, ежели возвышается до философского взгляда на вещи, то
   "Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек".
   Трудно не увидеть в этом основания робототехники. Ведь, чтобы смоделировать человека, нужно его сузить и обеднить до технического принципа. В данном случае имярек сведен к глазу и руке. Это сразу облегчает задачу. Не нужно заниматься ни солнцем, ни землей, но - лишь рукой и глазом.
   Артур отворяет эту дверь, но сам в нее не идет. Его больше привлекают лавры Канта, отчего он жаждет установить собственное "a priori":
   "Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она -- выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более общий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность...".
   Всеобщность, к которой теперь отсылает нас Артур, выходит за пределы и представления как такового: это нечто более универсальное:
   "распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, -- абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое".
   Отсюда понятно, что местоимение "моё" в исходной фразе "Мир есть мое представление" отсылает исходно не к персоналии, а к субъектности.
   В таком случае и слово "представление" не может быть ограничено в своем значении лишь феноменом сознания, или представлением мыслящего ума, но - это вообще "объектность" предстоящая вообще "субъекту", каким бы этот субъект ни был.
   Отсюда становится понятным изначальное выхождение Шопенгауэра за пределы рода человеческого как "представляющего мир", поскольку представление у него есть лишь частный вид объективации, присущей всякому субъекту.
   Такова ступень абстракции, с которой мы начинаем. Но недолго пребываем на ней. Артур тут же возвращается к конкретизации субъект-объектного отношения:
   "...всё существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением".
   Как видим, шопенгауэрово "всё" не столь уж всеобъемлюще. На деле, речь идет об анализе акта познания. То есть, все вышесказанное принадлежит гносеологии. Точнее, психологии знания.
   Как философ, Шопенгауэр претендует на установление самых бесспорных и незыблемых оснований гносеологии, поэтому цитированное выше описание акта объективирования Артур полагает абсолютной истиной: модерновым кантовым априори.
   Он пишет:
   "Нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту ...", и так далее, как уже процитировано.
   Если так, то, что это значит? Столь великая роль прикладного зрения, высокопарно именуемого "созерцанием", в нашем мышлении свидетельствует об одном: о техническом характере разума. Русский язык очень точно выражает это обстоятельство: ведь русское слово "УМ" означает, собственно, УМЕНИЕ.
   Техническое умение сопряжено с мысленным моделированием технических операций. Последние совершаются в пространстве-времени, отсюда и форма мышления - проективно-пространственная; привлекающая синтетические способности зрения для формирования того, что мы именуем представлением.
   Представление, однако, не исчерпывает ПОНЯТИЯ. Последнее все-таки шире. Между тем Артур стирает границы здесь и сводит всякое понятие к представлению.
   Артур:
   "Это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Всё, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление".
   Как видим, представление здесь трактуется максимально широко, как всякая обусловленность субъектом. Эта неизбывная обусловленность, или существование для-, в рамках гносеологии подается как некое принципиальное отрицание объективности знания. Не зря Артур вспоминает здесь Беркли, "решительно высказавшего эту истину первым".
   На это следует заметить, что в человечестве понятие "объективность" имеет другой смысл - не примитивно проекционный. Субъекты представлений множественны и разны: они пребывают в разумном общении и способны соглашаться относительно представления, насколько оно "объективно". Истина онтологическая и гносеологическая различаются - не одно и то же: быть и заключать о бытии.
   Соотношение указанных истин и становится предметом внимания Артура далее, когда он пишет, ссылаясь на В. Джонса, что
   "Основной догмат школы Веданта состоял не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и воспринимаемость -- понятия обратимые".
   Привкус тавтологии присутствует здесь. Странно было бы требовать, чтобы наши понятия и представления существовали вне "умственного восприятия" и независимо от него. Но, с другой стороны, разве Кант не разделил уже всякое предметное бытие на "вещь в себе" и "вещь для нас"? Второе доступно, а первое конструируется на основе второго, и есть цель знания - разве не так? Что же нового хочет внести сюда Шопенгауэр?
   Очевидно, он хочет преодолеть кантовский дуализм вещи в себе и вещи для нас. Но сделает он это только во второй книге. Пока же Артур говорит, что
   "... в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление".
   И обещает:
   "Односторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и соединение тождественного, -- с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, -- истины, что и он также может и должен сказать: "мир есть моя воля";
   "....воля, которая одна составляет другую грань мира, ибо последний, с одной стороны, всецело есть представление, а, с другой стороны, всецело есть воля".
   Технологический характер шопенгауэрова дискурса после этих слов становится очевидным. Мир, осуществляющийся как разумное хотение (воля + представление), есть созидание, или получение желаемого через делание. В нем нет главного образующего мир - других людей и общения с ними. То есть мир Шопенгауэра это не ОБЩИНА, в русском значении слова МИР, а скорее материя или природа, над которой с орудием в руках возвышается мастер, готовый к осуществлению своей воли в придании искомой формы этой материи; или естествоиспытатель, вооруженный приборами.
   Собственно, Артур и не скрывает этого, когда в заглавии первой книги называет мир-представление "Объектом опыта и науки".
   Согласно Артуру, этот объект всегда есть ДЛЯ НАС. Не может быть объекта-в-себе. Отсюда, неправильно мыслить кантовскую "вещь-в-себе" как объект.
   Артур пишет:
   "Реальность же, которая была бы ни волей, ни представлением, а объектом в себе (во что, к сожалению, благодаря Канту выродилась и его вещь в себе), это -- вымышленная несуразность....".
   Вещь-в-себе может быть только субъектом, поэтому мир для нас существует как представление, а мир в себе - как воля. Так мы поняли высказанное Артуром Шопенгауэром до сих пор. Посмотрим далее, насколько мы правы в этом понимании.
  
   Артур:
   ї 2.
   "То, что все познает и никем не познается, это -- субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует".
   В рамках гносеологии дело обстоит именно так, - ибо "субъект" в данном высказывании - тоже объект, принадлежащий рефлексии акта восприятия и представления. Он, конечно же, познается, - иначе невозможно было бы приведенное выше высказывание Шопенгауэра о субъекте.
   Кроме того, безликое "ТО" познавать не может; познает не ТО, а ОН, лицо. Артур абстрагируется от личности в акте созерцания, оставляя ей лишь активность созерцания, представленную созерцаемым объектом. Для созерцающего его акт созерцания действительно представлен объектом созерцания, и вне этого акта объект этот не существует. В этом Артур прав. И неправ, однако, в том, что субъект не познается. Субъект созерцания вполне успешно познает себя и другого созерцающего через тот же объект, - поскольку персональные качества и состояния тоже представлены в объекте.
   Больше того, если мы принимаем нерасторжимую связь объекта с субъектом, то утверждаем тем самым объект в качестве вернейшего средства для познания субъекта. Его-то и нужно познавать, ибо в формулировке Артура, только субъект существует. Согласитесь, что "существование исключительно для -" есть несуществование; или существование условное, в соответствии с утверждением Артура о том, что "Он, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта". Следовательно, только ОН и существует.
   Каков возможный вывод из всего теперь сказанного? Распространение герменевтического метода, найденного историками, на гносеологию, или теорию познания - вот что делает здесь Шопенгауэр, как нам кажется.
   Сам Артур в этом не признается: фактически вводя субъекта в парадигму знания, на словах выводит его за пределы познания.
   Артур:
   "Субъект же, познающее, никогда не познанное, не находится в этих формах .... Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание".
   А он и не должен находиться "в этих формах". Что вообще понимать под словом "находиться"? Если мир есть представление, то он нигде не находится: он представлен. Так представлен субъект знания в представлении Артура, которое он нам здесь излагает в порядке разумного общения.
   Артур старательно доказывает нам, что субъект - не тело, и поэтому не представлен в ряду физических объектов, или тел:
   "Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не является объектом познания. Объектом, однако, является уже его тело, и оттого само оно, с этой точки зрения, называется нами представлением. Ибо тело -- объект среди объектов и подчинено их законам, хотя оно -- непосредственный объект".
   Но это зависит от самоидентификации. Полно людей, которые отождествляют себя со своим телом. Большинство, по крайней мере, если не идентифицирует себя как тело, то и не отделяет себя от своего тела.
   Отделяет ли сам Артур? Неизвестно. Все сказанное им пока что не выходит за рамки элементарного скепсиса. Не нужно придавать бытийного статуса представлениям: существует лишь тот, кто представляет. Чего проще?
   Откуда вообще явилась надобность в такого рода скепсисе? Думается, оттого что мы проецируем наши представления на вещи сущие вне нас...; и эти вещи своим независимым существованием придают нашим объективациям статус объектов. Известный вопрос соотношения Природы и Культуры. Этим не так давно занимался, например, французский исследователь Филипп Дескола (см. его "По ту сторону природы и культуры").
   Если исключить бытие заимствуемое представлениями у Природы, тогда объекты перестают существовать, остаются быть лишь субъекты, которые себе эти объекты представляют. Что и выражено в следующих словах Артура:
   "Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления".
   "....Существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, -- т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании".
   Универсальность последнего утверждения может быть поставлена под сомнение. Указанные формы сознания характеризуют субъекта, но - разве мы не можем помыслить себе субъекта с другими априорными формами сознания?
   Одно несомненно: Шопенгауэр рисует нам человека технического, характерного для эпохи индустриализации. К нему сказанное до сих пор о "мире-как-представлении" наилучше применимо, - чего мы не можем утверждать о людях иных эпох и культур. Как свидетельствует в своей книге тот же Филипп Дескола, поведение представителей многих культур нельзя описать при помощи представлений: в их бытии весьма велика нерефлективная составляющая. То есть, далеко не всякий человек и не во всех ситуациях может быть описан как субъект представляющий себе объект и действующий соответственно представлению. Дело обстоит сложнее.
   Артур сознает ущербность своей схемы, и пытается универсализовать ее, путем расширения представления за пределы понятийной рефлексии. С этой целью, - как будто предвидя возражения Филиппа Десколы, - он вводит "интуитивные представления".
   Артур:
   "ї 3. Главное различие между всеми нашими представлениями сводятся к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений -- понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется разумом".
   Интуитивное представление "объемлет весь мир, или совокупность опыта вместе с условиями его возможности".
   Таким образом, представление расширено до совокупности опыта, который неотделим от телесных навыков, с одной стороны, и включенности в поля общения - с другой. Но, в таком случае, понятие "представления" не перестает ли работать?
   Слово вообще двойственное: с одной стороны это замещение и посредничество, когда нечто представлено иным в сообщении; с другой стороны, представление это конструкция, макет, образ, проект, созидаемый мною. В реальных "представлениях" указанные стороны сливаются в трудноразложимом синтезе.
   Артура, впрочем, интересует другое. Он ищет всеобщее универсальное во всяком представлении. Такой, видимо, представлялась цель знания в XIX веке.
   В панегирике Канту он пишет:
   "...Очень важным открытием Канта является то, что именно эти условия, эти формы опыта, т. е. самое общее в восприятии его, всем его проявлениям одинаково свойственное, -- время и пространство -- сами по себе, независимо от своего содержания, могут быть предметом не только абстрактного мышления, но и непосредственного созерцания".
   Из приведенного высказывания становится ясным, что "самое общее" интересно не только как цель познания, но также тем, что его можно непосредственно созерцать. Получается не абстрактное, а как бы конкретное всеобщее.
   Энтузиазм по поводу возможности непосредственного созерцания всеобщего имеет экзистенциальный смысл. Можно соединиться со всеобщим не только в абстрагирующей мысли (худосочной абстракции!), но - в полнокровном живом опыте; как бы стать идеей Платона, или Атманом Веданты. Притом, это не результат научения, а сама жизнь.
   Артур характеризует это бессознательное созерцание в следующих словах:
   "И такое созерцание не есть полученный из опыта путем повторения образ фантазии, но оно настолько независимо от опыта, что, напротив, последний надо считать зависимым от него...".
   Сказанное Артуром о бессознательном "a priori" всякого сознательного опыта приложимо в принципе ко всем так называемым жизненным навыкам, но как раз "созерцание" вызывает смущение, поскольку это занятие нельзя отнести к обыденному фону всякого опыта. Известно, что говоря о "созерцании" Шопенгауэр имеет в виду индуистских гимнософистов. Остается вопросом, являются ли они удачным примером, иллюстрирующим априорные упорядочения человеческой активности.
   Как бы отвечая на наши сомнения, Артур изменяет себе, оставаясь, зато, верным Канту. Он сводит "интуитивные представления" к абстрактному пространству-времени, тогда как интуиция, по определению обладает живой полнотой, из которой не выделяются в нерастворимый осадок такие рассудочные формы, как пространство и время.
   Артур:
   "...Свойства пространства и времени, как их a priori познает созерцание, имеют для всякого возможного опыта силу законов, сообразно которым он всюду должен происходить".
   Для механического опыта в физической лаборатории - да! Но если мы говорим о жизненной интуиции обыденного существования, и об опыте такого существования, то - нет! Напротив, всякий знает, сколь разительно отличается личное экзистенциальное время от времени лабораторного и календарного.
   Ниже Артур объясняет, почему он прибегает к пространству и времени:
   "Вот почему в своем трактате о законе основания я рассматривал время и пространство, поскольку они созерцаются чистыми и вне содержания, как особый и самостоятельный класс представлений".
   Остается недоумевать, кто и когда созерцал чистые пространство и время без всякого содержания?! Сколько ни всматривайся в черный квадрат Казимира Малевича, например, - едва ли можно утверждать, что созерцаешь чистое пространство.
   Что же до "интуитивных созерцаний" предложенных ранее Артуром, то невозможно определять их как "чистые", в смысле бессодержательности. Хороши бессодержательные интуиции! Невозможно понять, чем они отличаются от обморока.
   О своем законе достаточного основания Артур говорит следующее:
   "Принцип достаточного основания /.../ выступает здесь в совершенно особой форме, которую я назвал основанием бытия и которая во времени является последовательностью его моментов, а в пространстве -- положением его частей, до бесконечности взаимоопределяющих одна другую".
   "Основание бытия"! - прямо библейская претензия.... А что на деле? Последовательность моментов - это хронометрическое время, представленное колебаниями маятника, то есть механическим процессом; а "положение частей взаимоопределяющих одна другую" есть геометрическое пространство, представленное мерными линейками и циркулями. И то и другое - чистейшие абстракции. "Бытие", которое ими описывается, не выходит за рамки механики.
   Вера Артура в механику выдает в нем раба своей эпохи - века первичной индустриализации Европы и господства механистического естествознания. Посмотрите, например, как он рисует время.
   Артур:
   "...Для понимания внутренней сущности закона основания важно познание именно самой простой из его форм как таковой, и этой формой мы признали время".
   Кто признал? Нам время не кажется простым и легко познаваемым феноменом. Непонятно также бытование времени в форме закона. Что за закон такой? - божий, физический, математический...? Почитаем дальше.
   Артур:
   "Подобно тому, как во времени каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому...".
   Существует?! Остановись мгновенье, ты прекрасно! - но в том-то и беда, что не остановишь. И существование равно исчезновению. Получается, что бытие описанных Артуром мгновений - чисто математическое. Они суть бесконечно-малые, интегрируемые в уравнениях движения, - и не более!
   Ниже Артур сам говорит о ничтожности этого существования.
   Артур:
   "...Подобно тому как прошедшее и будущее столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим, -- так мы увидим эту самую ничтожность и во всех других формах закона основания и поймем, что как время, так и пространство, и как оно, так и все, что есть в нем и во времени, т. е. все, что вытекает из причин и мотивов, все имеет только относительное бытие, существует только через другое и для другого, однородного с ним, т. е. существующего тоже лишь таким образом".
   Сновидение он считает ничтожным! А как же культуры, в которых как раз сновидения есть подлинная реальность, тогда как явь - иллюзия?! Наконец, что это за существование без прошлого и будущего? Бытие чего описывает Артур? Камня? Но и камень имеет историю. На этом зиждется геология. Полная относительность времени есть принадлежность абстрактных механических часов: это однородное время ньютоновой механики. Но, ежели решил заняться механикой, то какая может быть речь о мире, воле и представлении?
   И напрасно, кажется нам, ссылается здесь Артур на Гераклита, говоря:
   "Сущность этого взгляда стара: в нем выражал Гераклит свое сетование на вечный поток вещей...".
   Гераклит представлен здесь в цитате Платона. Как говорит издатель книги Артура,
   "Выражение вечный поток вещей (в оригинале -- "ewiger Fluss der Dinge"), вероятно, восходит к одному из платоновских текстов. Например: "... согласно... Гераклиту... все вещи движутся, словно потоки". -- Платон. Теэтет 160".
   Значит, движение вещей противопоставлено здесь неподвижности платонических идей, или небесных образцов этих вещей. Идеи существуют вне времени; время же выступает в виде непрочности отпечатков идей, которые создают люди на текучих материальных субстанциях. Экзистенциальный смысл это замечание приобретает в споре философа с ваятелем - Фидием, например. Философ хочет сказать, что ваяние - несовершенный способ соединения с вечностью: лучше ваять свою душу. Здесь Платон выступает как верный ученик Сократа, теоретик его практики.
   Что может добавить сюда Шопенгауэр? Посмотрим. Судя по тексту, ближе всего ему понятия древних индийцев.
   Артур пишет:
   "Древняя мудрость индийцев гласит: "это Майя, [Майя (санскр.) -- согласно ведийской традиции, способ действия божественной творческой силы, порождающей тварный мир (мир видимости), не являющийся, однако, внутренним свойством самого Бога], покрывало обмана, застилает глаза смертным и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать -- ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который путник издали принимает за воду; или -- брошенной веревке, которая кажется ему змеей". То, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчиненное закону основания".
   Итак, что мы имеем? Попытку европеизации ведической мудрости. Артур пытается сформулировать концепцию "майи" на языке Канта, в виде a priori нашего акта познания. И тот факт, что любой наш опыт протекает во времени, является свидетельством правоты древних мудрецов. Время как таковое есть обнаружение "майи", или мировой иллюзии.
   Артур пишет об этом далее:
   "ї 4. Кто познал тот вид закона основания, который проявляется в чистом времени как таковом и на котором зиждется всякий счет и вычисление, тот вместе с этим познал и всю сущность времени...".
   Что же это за сущность?
   Артур:
   "Последовательность -- форма закона основания во времени; последовательность -- вся сущность времени".
   Какая же это сущность, - когда это простейшая видимость, создаваемая простейшим устройством - маятником?! Какой отсюда может быть вывод? - Всё сущее во времени, включая и само время суть видимость, "представление", в терминах Шопенгауэра. То же относится к пространству.
   Артур:
   "Кто познал, далее, закон основания, как он господствует в чисто созерцаемом пространстве, тот вместе с этим исчерпал и всю сущность пространства, ибо последнее всецело есть не что иное, как возможность взаимных определений его частей одна другою, называемая положением".
   Но это - геометрическое пространство. Об этом свидетельствует и сам Шопенгауэр.
   Артур:
   "Претворение вытекающих отсюда результатов в абстрактные понятия (для более удобного пользования) составляют содержание всей геометрии".
   Соответственно, материя - это механическая причинность, обнаруживаемая перемещениями точек в геометрическом пространстве-времени.
   Артур:
   "Какое состояние должно последовать в это время на этом месте -- вот определение, на которое только и распространяется законодательная сила причинности".
   "...В действии, т. е. в причинности, заключается все существо материи, следовательно, и в ней пространство и время должны быть объединены, т. е. она должна сразу носить в себе свойства и времени, и пространства".
   "Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время.... Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального названа действительностью".
   Таким образом, Артур описал нам механику, и мир через призму механики. Если мы даже согласимся, что весь воспринимаемый и мыслимый нами мир есть иллюзия, или наше представление, думается, оно несколько сложнее, чем мир математической механики.
   Вместе с тем, Артур предполагает в нас недюжинные способности к абстрактным представлениям. Он полагает, что мы можем представлять себе механические пространство и время как таковые.
   Артур:
   "Время и пространство, каждое само по себе, наглядно (sic!) представимы и без материи, материя же без них не представима".
   Материя - это, безусловно, абстракция. Только в конкретных телах может она быть наглядной. Вместе с тем, наглядность пространства без конкретной вместимости или наглядность времени без воспринимаемых изменений тел совершенно невозможны. Кто это может представить себе наглядно время без часов, хотя бы в форме бороды? Похоже, Артур смешивает представления наглядные с понятийными, или рассудочными. Перечисленные три: пространство, время, материя, суть представления рассудочные.
   Артур и сам относит эти представления к рассудку:
   "Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка".
   Спрашивается, каков интерес Артура во всем этом? Судя по следующему высказыванию, это имплементация Кантовой гносеологической модели в части априорного знания.
  
   Артур:
   "На этом выводе основных определений материи из a priori известных нам форм нашего познания основывается то, что некоторые свойства ее мы познаем a priori...".
   Пространство и время как чистые (ненаполненные формы) Артур также заимствует у Канта; но у последнего они чувственны, а не рассудочны.
   Артур сам свидетельствует об этом, говоря:
   "Субъективный коррелят времени и пространства самих по себе как ненаполненных форм Кант назвал чистой чувственностью; это выражение, поскольку Кант первый проложил здесь путь, может быть сохранено, хотя оно и не совсем удачно, ибо чувственность уже предполагает материю".
   И, поскольку наш философ изобрел наглядность без материи, он забирает названные формы у чувственности и отдает их рассудку.
   Артур:
   "Субъективным коррелятом материи, или причинности, является рассудок...".
   "... Всякая причинность, следовательно, всякая материя, а с нею и вся действительность, существует только для рассудка, через рассудок, в рассудке. Первое, самое простое и постоянное проявление рассудка -- это созерцание действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интеллектуально".
   "Это способ познания чистого рассудка, без которого никогда не было бы созерцания".
   "То, что ощущает глаз, ухо, рука, -- это не созерцание, это -- простые чувственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир".
   "...Из данных, доставляемых чувствами, рассудок творит созерцание".
   И последнего явствует, что "созерцание" здесь - это некое умозрение; способ бытия рассудка философа, синтезирующего мир в проективном поле своих объективаций.
   Вовлеченность в созерцание именно зрения Артур объясняет его интеллектуальной синтетической природой:
   "... появление объектов прямыми, между тем как их образ в глазу опрокинут; перенесение на внешние предметы цвета, составляющего только внутреннюю функцию, полярное разделение деятельности глаза; наконец, стереоскоп, -- все это твердые и неопровержимые доказательства того, что всякое созерцание не просто сенсуально, а интеллектуально...".
   Однако, последующий вывод Шопенгауэра представляется спорным.
   Артур продолжает:
   "...созерцание /.../ интеллектуально, т. е. является чистым рассудочным познанием причины из действия".
   Думается, интеллектуальность созерцания, как, впрочем, и зрения, несколько сложнее механической логики причины-действия.
   Но Артура волнует здесь не интеллектуальность как таковая, а априорность знания закона причинности. Он здесь в интеллектуальной компании канта и Юма.
   Артур:
   "... Созерцание интеллектуально, /.../ следовательно, предполагает закон причинности, от познания которого зависит всякое созерцание и потому опыт во всей своей изначальной возможности, а вовсе не наоборот, т. е. познание причинного закона не зависит от опыта, как утверждал скептицизм Юма...".
  
   Важно заметить здесь, что причинность Шопенгауэра наблюдается только как отношение между объектами, а вовсе не из опыта воздействия субъекта на объект, как можно бы было подумать.
   Артур:
   "ї 5. Надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что созерцание совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия; наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредованным объектом, т. е. всегда только между объектами".
   Нелишне, быть может, пояснить, что под непосредственным объектом Артур понимает моё чувствующее тело. То есть, этот объект дан мне непосредственно; другие же - через посредство орудий. Без непосредственного объекта созерцание было бы невозможным.
   Артур:
   "Созерцания все-таки никогда нельзя было бы достигнуть, если бы известное действие не познавалось бы непосредственно и не служило бы исходной точкой. Это -- действие на животные тела, которые выступают в силу этого как непосредственные объекты субъекта: созерцание всех других объектов совершается через их посредство".
   Из этого следует, что биологическое тело созерцающего философа необходимо ему для созерцания, но исключено из понятия "субъекта", иначе наличествовало бы отношение причины и действия между субъектом и объектом: рукой и камнем, например. У Артура же это - отношение "между непосредственным и опосредованным объектом". То есть субъект Шопенгауэра чисто идеален: непричастный причине он непричастен и материи, которая, согласно Артуру есть не что иное как причина, и этим ее содержание исчерпывается.
   Артур:
   "...в действии, т. е. в причинности, заключается все существо материи".
   К обоснованию пребывания субъекта вне отношений причинности Артур привлекает также следующее соображение:
   "... объект и субъект уже предшествуют, в качестве первого условия, всякому познанию /.../; объект всегда предполагает субъект, поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия".
   "...объект как таковой всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелята, так что последний всегда остается за пределами действия закона основания".
   Тогда как объект, напротив, подвержен этому закону. Убедить нас в сказанном - в этом Артур видит свою задачу.
   Артур:
   "Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий способ всякого объективного бытия и нечто присущее объекту как таковому".
   Нам слышится в этом определенное противоречие: с одной стороны всякий объект есть представление субъекта, а с другой - мы должны мыслить "объект как таковой" .... Значит, объект имеет собственное бытие, не заимствуемое им у субъекта; то есть, объект и с ним весь внешний мир реален?
   Артур как будто слышит наше недоумение и говорит:
   "Спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе неправильное распространение действия названного закона основания и на субъект...".
   Пока не очень понятно....
   Артур тут же поясняет:
   "С одной стороны, реалистический догматизм, рассматривая представление как действие объекта, хочет разделить их -- представление и объект, тогда как оба они суть ведь одно и то же; он хочет принять совершенно отличную от представления причину -- объект в себе, независимый от субъекта, а это нельзя даже помыслить, ибо объект уже, как таковой, всегда предполагает субъект и всегда остается, поэтому, только его представлением. Исходя из того же неправильного предположения, скептицизм в противоположность этому взгляду утверждает, что в представлении мы всегда имеем только действие, а не причину, т. е. что мы никогда не познаем бытия, а всегда -- только действие объектов; но последнее, быть может, совсем и не похоже на первое.... На это -- в поучение обоим -- следует заметить, что, во-первых, объект и представление -- это одно и то же; во-вторых, бытие наглядных предметов -- это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия действительной вещи отдельно от ее действия вовсе не имеет смысла и является противоречием; поэтому познание способа действия какого-нибудь воспринятого объекта исчерпывает уже и самый этот объект, поскольку он -- объект, т. е. представление, так как сверх того в нем ничего больше не остается для познания. В этом смысле мир, созерцаемый в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причинность, совершенно реален; и он есть, безусловно, то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности".
   Артур выводит отсюда для нас следующий категорический императив:
   "Мы должны совершенно отвергнуть такое догматическое понимание реальности внешнего мира, которое видит ее в независимости этого мира от субъекта. Весь мир объектов есть и остается представлением, и именно поэтому он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т. е. имеет трансцендентальную идеальность".
  
   Как мы поняли из цитированного, представление - хоть оно и моё - не зависит от меня в его связанности по закону причинности. Я не волен сформировать другое представление. Это и есть моё существенное a priori, как субъекта, - все мои представления подчинены закону основания; или суть явления пространства-времени связанные причинностью (?).
   Указанное a priori не исчерпывает, однако, субъекта целиком; оно принадлежит только рассудку.
   Артур:
   "С другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т. е. действующий мир как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него -- ничто".
   Значит, если я, как субъект, выйду за пределы рассудка, то и мир, связанный причинностью, перестанет существовать? На эту догадку мы пока не имеем ответа.
   Пока же Артур снисходительно дезавуирует тех, кто ставит не имеющий, по его мнению, смысла вопрос о реальности внешнего мира. Ему представляется, что он снял этот вопрос.
   Артур:
   "Вопрос о реальности внешнего мира /.../ вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла".
   Не помогает и конкретизация этого вопроса в плане: не сон ли жизнь моя; потому что, по крайней мере в аспекте познания, Артур не находит разницы между явью и сном.
   Артур:
   "Хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее, именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение в свою очередь противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь -- это долгое сновидение".
   Мы не случайно указали здесь на аспект познания. Именно в этом аспекте мир существует как представление. Но есть и другой аспект. Намеком на него Артур завершает этот параграф, спрашивая:
   "Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того, что он есть мое представление? .... Не есть ли он, с одной стороны, представление, а с другой -- воля?"
   "Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения".
   "Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта...".
   И далее Артур вынужден различать два типа представлений - непосредственные и опосредованные. Непосредственные связаны с нашим собственным телом, которое тоже есть представление.
   Артур:
   "... Подобно всем другим реальным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека исходит созерцание мира, мы рассматриваем только со стороны познаваемости, так что оно для нас есть только представление".
   Легкостью тона Артур хочет преуменьшить различие существующее для меня между моим телом и телом прохожего, но мы ему этого не дозволяем, и обращаем внимание читателя на то, что уже само центральное в данной гносеологии положение тела - коль скоро из него "исходит созерцание мира" - делает это "представление" особенным.
   Согласитесь, я могу сколь угодно представлять, как тяжело грузчику нести ношу, но, когда сам понесу её, мое представление о тяжести будет неповторимо отличаться от первоначального.
   Артур предвидит наше возражение и старается его дезавуировать, говоря:
   "Сознание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объектов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь, когда собственное тело должно быть признано всего лишь представлением...".
   "Всего лишь!" Так и хочется сказать - вот прижгут тебе причинное место раскаленным железом, посмотрю тогда на твое "всего лишь"!
   Ниже Артур пытается объяснить нам наше неравнодушие к своему телу в терминах гносеологии:
   "Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредствованно".
   Замечательно! Оказывается, в случает своего живого тела нам известна вещь-в-себе, а в случае иных тел - вещь-для-нас. То есть разница - в уровне или степени знания. Логически последовательно, с точки зрения гносеолога, но - слишком уж теоретично с позиции существования. Думается, что даже в терминах присвоения - свое тело, против чужого - указанная разница была бы нам более понятна, чем в терминах познания. Есть только одно познание, которое могло бы иметь вес в данном вопросе, - это познание женщины.
   Артур сознает абстрактность своих резонов и разницу между рассудком и чувствами. Поэтому, для уменьшения сопротивления сознания, он отставляет в сторону прижигания железом, или сильные болевые ощущения, в пользу легких безболезненных ощущений прикосновения - их ему легче обозвать "представлениями".
   Артур:
   "Простые изменения, которые испытывают органы чувств в силу их специфической приспособленности к внешним воздействиям, можно, пожалуй, называть уже представлениями, поскольку такие воздействия не пробуждают ни боли, ни удовольствия, т. е. не имеют непосредственного значения для воли и все-таки воспринимаются, существуя, следовательно, только для познания, в этом смысле я и говорю, что тело непосредственно познаваемо, что оно -- непосредственный объект".
   И не объект, в то же самое время.
   Артур:
   "Понятие объект здесь нельзя принимать в его подлинном значении, ибо при помощи этого непосредственного познания тела, -- познания, которое предшествует применению рассудка и является простым чувственным ощущением, -- не самое тело собственно выступает объектом, а лишь воздействующие на него тела, так как всякое познание объекта в собственном смысле, т. е. пространственно-наглядного представления, существует только через рассудок и для него...".
   "Тело как собственно объект, т. е. как наглядное представление в пространстве, подобно всем другим объектам познается лишь косвенно, через применение закона причинности к воздействию одной части тела на другую, -- познается, например, тем, что глаз его видит, рука его осязает".
   То есть, - в порядке орудийной деятельности и посредством орудия. В жизни видит не глаз, а Он, Имярек. Глаз - не субъект. Глаз - орудие. Именно орудийной деятельности принадлежит рассудок. Его присутствие здесь критически важно поэтому. Без него, в одном лишь телесном естестве, никакого объекта не будет. Кошка, вылизывающая свою шерстку, конечно же, не познает и не объект осязает; также и мать, ласкающая дитя, не предмет ощупывает. В телесном естестве Я чувствую и ощущаю свое естество, или себя как живое естество, а не предмет некий познания. С учетом теперь сказанного,
   Артур говорит далее:
   "Следовательно, одно общее самочувствие не знакомит нас с формой своего собственного тела, а только через познание, только в представлении, т. е. только в мозгу впервые является нам собственное тело как протяженное, расчлененное, органическое".
   Иными словами, как созданное: сиречь, разобранное на части и собранное из частей, изготовленных нами. Таким образом, как уже отмечено выше, Артур рисует нам здесь мир механики: ментальную составляющую орудийной деятельности человека; и медицины, - если отнестись к слову "органическое".
   И заключает:
   "Вот с каким ограничением надо понимать наши слова, что тело -- это непосредственно объект".
   Что здесь остается от непосредственности? А вот что:
   "В остальном все животные тела являются непосредственными объектами, т. е. исходными точками созерцания мира для всепознающего, и поэтому никогда не познаваемого объекта".
   Из чего следует, что, как исходное для познания, тело является не объектом непосредственным, а непосредственным орудием(!).
   Сведение познания к созерцанию приводит Шопенгауэра к непониманию решающей роли орудия в познания. Нравственная тяга к индийским гимнософистам мешает ему отнести познание к орудийной деятельности человека. Этот недостаток существенно снижает ценность всего исследования, предпринятого Артуром, но пока не может заставить нас отказаться от нашего преследования. Посмотрим, что будет дальше.
   Упомянутая органичность своего тела, как непосредственного орудия, выводит его за рамки причинности и заставляет Шопенгауэра уже на этом этапе вводить в изложение волю, которая здесь выступает у него под именем "мотива".
   Артур;
   "Познание, вместе с обусловленным им движением по мотивам, составляет, поэтому, истинный характер животности, подобно тому как движение по раздражителям составляет характер растений; неорганическое же не имеет другого движения, кроме вызванного действительными причинами".
   Выхождение за причинность в трансцендентность животной воли не устраивает Шопенгауэра. Поэтому он сужает целый мотив до части его: именно, до неравновесия, сопряженного с познанием, или вносимого знанием.
   Артур:
   "....все животные, даже самые несовершенные, обладают рассудком, ибо все они познают объекты, и это познание как мотив определяет их движение".
   Такое сужение мотива до зачатка сознания позволяет Артуру утвердиться в причинности:
   "Рассудок у всех животных и всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму -- познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию...".
  
   На самом деле, так можно описать только орудийное действие. Поэтому сказанное теперь Артуром может иметь отношение, помимо человека, лишь к высшим животным в случаях, когда они используют свои члены и внешние предметы как орудия. Эта линия развития закономерно находит свое завершение в технологии.
   Артур говорит, что она заканчивается
   "...высшими степенями познания причинной связи между одними косвенными объектами, которое доходит до проникновения в самые сложные сочетания причин и действий в природе".
   Эти достижения Артур ценит невысоко: он относит все это познание и умение к рассудку, отличая последний от разума.
   Артур:
   "Это высокое познание тоже относится еще к рассудку, а не к разуму.... Все эти открытия есть не что иное, как правильный непосредственный переход от действия к причине, который вскоре влечет за собою познание тождества силы природы, проявляющейся во всех причинах той же категории. И постижение всего этого есть отличающееся только степенью проявление той же единственной функции рассудка, посредством которой и животное созерцает причину, действующую на его тело, как объект в пространстве".
   По мнению Артура, нужны длительные и обширные логические умозаключения для того, чтобы из данных рассудка создать предмет размышлений разума.
   Он пишет далее:
   " Все эти великие открытия, подобно созерцанию и всем проявлениям рассудка, тоже представляют собой непосредственное усмотрение и как таковое суть создания минуты, appercu, догадки, а не продукт длинной цепи абстрактных умозаключений; последние же служат для того, чтобы фиксировать непосредственно познанное рассудком в абстрактных понятиях разума".
   Можем заключить отсюда, что разум и рассудок различны, и познают разное. Артур полагает, что "правильно познанное рассудком -- это реальность", а "правильно познанное разумом -- истина".
   Больше того, Артур резко отделяет рассудок от разума, полагая этим разделением также границу между животными, как обладающими рассудком, и человеком.
   Он пишет:
   "...Рассудок полностью и резко отделен от разума как от познавательной способности, привходящей только у человека, да и у него рассудок сам по себе не разумен. Разум всегда может только знать, рассудку одному, независимо от влияния разума, остается только созерцание".
   Надо сказать, что утверждаемая здесь Артуром антропология Нового Времени теперь подвергается сомнению. Такие ученые, как нейрофизиолог Джеймс Гиббсон, доказывают, что разум не соединен однозначно с рефлексией, или означающим представлением. Они полагают, что разум является модальностью интегрального взаимодействия живого тела с окружающей средой. Следовательно, невозможно провести четкую грань между рассудком и разумом, и между животным и человеком.
   Мы уже заметили выше, что разделение на субъект и объект принадлежит орудийной деятельности. Сюда же относим рассудок и представление, как форму осуществления рассудка. Шопенгауэр, следуя принципу исхождения из непосредственно данного, начинает с представления, о чем и говорит в следующем параграфе.
   Артур:
   ї 7. По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и существенной формой.
   Здесь приходится внести уточнение. Если дело обстоит так, то речь идет не о субъекте и объекте вообще, а о субъекте и объекте представления. Хотя, невозможно заключать о таковых, исходя только из интроспекции. Для того, чтобы мое представление состояло из субъекта и объекта, я должен именно их себе и представлять. А иначе мое созерцаемое ни на что не распадается. В акте "постава", или формирования представления, субъект - Я; но Я себя не вижу таковым. Так что всё это довольно спорные абстракции.
   Только орудийное действие однозначно распадается на субъект действия и объект действия. Наблюдая такое действие, можем судить о представлении, которое его организует. Само представление нам при этом недоступно. Его, предположительно, имеет перед своим умственным взором субъект орудийного действия. Но нет никаких оснований полагать, что представление непременно распадается на субъект и объект. Даже когда мы представляем себе технологическую операцию, и тогда субъект и объект в представлении существуют совместно в едином поставе, или объективации созерцателя.
   Артур, собственно, не отрицает нераздельности объекта и субъекта, но, напротив, подтверждает ее, говоря, что
   "... поскольку время, пространство и причинность существенны для объекта как такового, а объект, в свою очередь, существен для субъекта как такового, то они могут быть найдены и из субъекта, т. е. познаны a priori, и в этом смысле на них можно смотреть как на общую границу обоих".
   "Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, освобождаем от власти последнего отношение между объектом и субъектом, отдавая во власть этого закона только объект".
   Словом, "время, пространство и причинность свойственны только объекту"; хотя могут быть найдены из субъекта. Значит, субъект принимает эти формы, только когда он объективирует, или представляет себе нечто. Они суть его априорные ожидания встречи с объектом. Исходно же субъект от этих форм свободен, - чего нельзя сказать об объекте. Так, во всяком случае, поняли мы Шопенгауэра.
   Здесь важно, что разум не причастен этому субъект-объектному бытию, поскольку Артур отдает созерцание исключительно рассудку. На этом основания он заявляет, что не понимает "созерцания абсолюта".
   Артур:
   "Могут, пожалуй, признать, что указанной альтернативы избежала возникшая в наши дни и получившая известность философия тождества, так как она принимает своей подлинной исходной точкой не объект и не субъект, а нечто третье -- познаваемый разумным созерцанием абсолют, который не есть ни объект, ни субъект, но безразличие обоих. Хотя Аз, ввиду полного отсутствия у меня всякого "созерцания разумом", не дерзаю рассуждать об этом почтенном безразличии и абсолюте".
   Отказывается наш автор понимать также...
   "натурфилософию, которая из объекта постепенно делает субъект с помощью метода, называемого конструкцией".
   "От глубокой мудрости, которая таится в той "конструкции", я заранее отрекаюсь, потому что для меня, совершенно лишенного "созерцания разумом", все учения, предполагающие его, должны быть книгой за семью печатями".
  
   Далее, Артур критикует односторонние философские системы, исходящие либо из объекта, либо из субъекта. В частности материализм.
   Артур:
   "Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде настоящего материализма. Последний предполагает материю, а вместе с нею и время и пространство несомненно существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, тогда как в этом отношении ведь все это только и существует.... Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярности, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то последним звеном цепи оказалась бы животная чувствительность, -- познание, которое явилось бы лишь простой модификацией материи, ее состоянием, вызванным причинностью".
   "Утверждению, что познание есть модификация материи, с одинаковым правом всегда противопоставляется обратное утверждение, что всякая материя -- это только модификация познания субъекта как его представление".
   "С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы -- раньше животных суши, растения -- раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз".
   "И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, -- знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия".
   В этом пункте хочется возразить нашему философу. Критикуя последовательный "объективизм", он не замечает ущербности своего "гносеомонизма". Его "первый раскрывшийся глаз" есть орудие познания ("без этого посредника знания мир не может существовать"); а насекомое, которому глаз принадлежит, есть, в таком случае, эволюционный предок естествоиспытателя.
   Однако, в жизни, - а не в орудийной деятельности, которой принадлежит познание, - глаза, как и другие чувства, прежде всего суть способы общения с другими живым существами; и мир, здесь, - коммуникативная форма; высказывания других, обращенные ко мне.
   Этот подход позволяет легко избежать антиномии, которую, в связи с приведенным примером, описывает Шопенгауэр.
   Артур:
   "Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны -- это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания...".
   В пространстве общения наше "познающее животное" есть член честной компании, на равных с другими: он вовсе не является маленьким звеном цепи причин и следствий, как в гносеологическом подходе; соответственно, исчезает и антиномия.
   Артур, впрочем, не останавливается перед противоречием, но разрешает его с помощью своего учителя Канта.
   Артур:
   "Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это означает, что объективный мир, мир как представление, -- не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону...".
   Со своей точки зрения мы уже показали выше "другую сторону" явления, которое есть момент общения, а не только гносеологическая кажимость. Однако, гносеологический подход, провозглашенный в самом начале словами: "в этой первой книге необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости", - мешает Шопенгауэру усмотреть в представлении коммуникативную форму. Поэтому единственное, что ему остается это переход от видимости к сути в парадигме познания.
   Артур:
   "Она (другая сторона) представляет собою внутреннее существо мира, его зерно, вещь в себе...".
   При этом словосочетание "вещь в себе" не должно нас обманывать. На деле он считает вещь-в-себе несуразностью:
   "Реальность, которая была бы объектом в себе (во что, к сожалению, благодаря Канту выродилась и его вещь-в-себе), это -- вымышленная несуразность".
   "Познание этого заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, /..../ в чем-то совершенно отличном от представления, -- в том, над чем не тяготеет такое изначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие".
   Так что его гносеомонизм есть намеренная дидактическая односторонность. За представлением у него скрывается вовсе не вещь-в-себе, но нечто совсем иное. Артур создает новое, уже собственное противоречие, когда объявляет, чем намерен он заместить кантовскую "вещь в себе".
   Он пишет:
   "То, от чего мы здесь абстрагируемся, /.../ есть всегда только воля, которая одна составляет другую грань мира".
   "Её мы рассмотрим в следующей книге, назвав "волей", по самой непосредственной из объективаций".
   Мы бы воздержались называть волю "самой непосредственной из объективаций"; тем более, что воля обнаруживает себя в общении, как желание и намерение другого. Именно в этой парадигме я познаю и собственную волю. Ведь, если я не выражу ее в коммуникативных формах, она и для меня самого останется не понятой.
   Коммуникативный подход исключает волю из "непосредственно данного" и задает ее общественное происхождение. Воля моя - это не ощущаемое желание и намерение чем-либо обладать или что-то изменить, но - мое суждение в собрании об общем деле (Res Publica).
   Если же мы назовем волей ощущаемое желание, тогда и все животные обладают волей - так же, как и рассудком, согласно Шопенгауэру - ведь, жажда и голод, в таком случае суть ощутимые формы воления. Разве не так?
   Между тем, мы соединяем волю со свободой. В славянских языках само слово "воля" означает свободу. Сумеет ли Артур провести такое отождествление? Пока что намечается только переход от объектности представления к его субъектности; то есть, к представлению как обнаружению воли имярека.
   И в самом деле, если рассматривать представление, как обнаружение интенциональности имярека, то оно как раз и открывает нам волю. Однако, не открывает природы воли. Ставит ли Шопенгауэр перед собой такую задачу? Или хочет лишь уничтожить искусственный разрыв между субъектом и объектом?
   Посмотрим. Пока что Артур переходит от уничтожающей критики философской безначальности объекта к такой же критике безначальности субъекта.
   Артур:
   "Описанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект".
   "Так было и с Фихте....; единственно интересным показалось ему исхождение из субъекта, избранное Кантом для того, чтобы показать ложность прежнего исхождения из объекта, который таким образом как бы становился вещью в себе. Фихте же принял это исхождение из субъекта за самое главное".
   " Если бы он все-таки глубже вникнул в смысл книги, которая сделала его философом, в "Критику чистого разума", то он понял бы...: закон основания вовсе не veritas aeterna, ... т. е. имеет не безусловное значение до мира, вне его и над ним, а только относительное и условное, в пределах одного лишь явления, -- все равно, выступает ли он как необходимая связь пространства или времени, или как закон причинности или основы познания; поэтому внутренней сущности мира, вещи в себе, никогда нельзя открыть по путеводной нити этого закона".
   Здесь напрашивается возражение: если закон основания целиком принадлежит явлению и ничего не говорит нам о вещи в себе, тогда, почему мы называем реальность "явлением"? Что оно являет, когда ничего не обнаруживает? На каком основании, в таком случае, мы вообще заключаем о существовании "вещи-в-себе", если "вещь-для-нас" с нею никак не связана?
   Наш вопрос остается риторическим, Артур же продолжает, говоря:
   "Всё, к чему ни приводит закон основания, всегда тоже зависимо и относительно, всегда только явление, не вещь в себе; далее, этот закон вовсе не касается субъекта, а служит лишь формой объектов, которые именно поэтому не вещи в себе; с объектом одновременно возникает субъект и -- наоборот, так что ни объект к субъекту, ни субъект к объекту не могут привходить как следствие к своему основанию".
   Итак, главное против чего возражает здесь Шопенгауэр, это отношение причинения между субъектом и объектом, хотя - если брать трудовую деятельность - это отношение кажется очевидным. Именно это отношение Шопенгауэр находит у Фихте.
   Артур:
   "Согласно закону основания, у Фихте "Я" служит основой мира, или "не-Я", объекта, который и является следствием первого, его изделием".
   "В главном ничего не изменилось, и старая основная ошибка, мысль, будто объект и субъект связаны между собою отношением причины и следствия, осталась, как и прежде; поэтому закон основания сохранил, как и раньше, безусловную силу, а вещь в себе, вместо прежнего пребывания в объекте, была перенесена в субъект познания".
   "Эта фихтевская философия /.../ интересна нам только как запоздалая настоящая противоположность старинному материализму, который так же последовательно исходил из объекта, как философия Фихте исходит из субъекта".
   Главное возражение Артура заключается в том, что субъект и объект всегда должны мыслиться совместно.
   Артур:
   "Подобно тому, как материализм не замечал, что вместе с самым простым объектом он тотчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал) он утверждает уже и объект.... Вообще, исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собой в одной и той же общей ошибке: оба они заранее полагают то, что думают лишь вывести".
   Здесь Шопенгауэр, вероятно, и прав, и неправ, поскольку человек разумный (Homo sapience) необходимо включает в себя человека умелого (Homo habilis), отчего причиняющее орудийное отношение к объекту заложено в рассудок apriori. Поэтому, с одной стороны субъект и объект взаимно предполагают друг друга, а с другой - они связаны отношением причинения; и это не противоречит одно другому.
   Артур, впрочем, пытается вообще избежать взаимного отношения субъекта и объекта, начиная с представления, где они совместно существуют.
   Артур:
   "От этих двух противоположных ошибок наш метод отличается toto genere [принципиально], ибо мы исходим не из объекта, не из субъекта, а из первого факта сознания, представления".
   Как будто исходить из факта сознания означает исходить не из "Я", или субъекта сознания!?
   К сожалению, Артур нас не слышит и следует своим путем. Как мы убедились , представление, согласно Шопенгауэру принадлежит не только человеку, но и животным. У последних оно связано с органами чувств. Однако, кроме представлений рассудка, человек обладает еще и особым видом представлений, не опирающихся на чувственно данное: это разумные, или понятийные представления.
   Артур:
   "Кроме рассмотренных до сих пор представлений, которые по своему составу, с точки зрения объекта, могут быть сведены ко времени, пространству и материи, а с точки зрения субъекта -- к чистой чувственности и рассудку, кроме них, исключительно в человеке между всеми обитателями земли, присоединилась еще другая познавательная способность...".
   "Нужно рассмотреть тот класс представлений, который свойствен только человеку и содержанием которого является понятие, а субъективным коррелятом -- разум; для рассмотренных же до сих пор представлений коррелятом служат рассудок и чувственность, присущие каждому животному".
  
   При переходе от рассудка к разуму, всплывает вопрос истины, ибо абстрактное представление, в отличие от конкретного не имеет такой достоверной основы, как чувственность.
   Артур открывает ї 8 следующей сентенцией:
   "До тех пор пока мы остаемся при чистом созерцании, все ясно, твердо и несомненно. Здесь нет ни вопросов, ни сомнений, ни заблуждений.... Созерцание довольствуется самим собой; поэтому все, что ведет свое чистое происхождение от него и осталось ему верным, никогда не может быть ложно или опровергнуто временем: ибо оно дает не мнение, а самую вещь. Но с абстрактным познанием, с разумом, появляются в теории сомнение и заблуждение, а на практике -- забота и раскаяние. Если в наглядном представлении видимость искажает действительность на миг, то в абстрактном представлении заблуждение может царствовать тысячелетия, налагать на целые народы свое железное ярмо, душить благороднейшие побуждения человечества и даже, при помощи своих рабов, своих обманутых, заключать в оковы тех, кого оно не в силах обмануть".
   Тут же является нравственная задача философии:
   "Заблуждение -- тот враг, с которым вели неравную борьбу мудрейшие люди всех времен.... Надо вскрывать и уничтожать всякое заблуждение, /.../ ибо каждое заблуждение носит в себе яд".
   "До тех пор, пока истина еще не явилась, заблуждение может вести свою игру, подобно совам и летучим мышам ночью, -- но скорее совы и летучие мыши спугнут солнце обратно к востоку, чем познанная истина, выраженная с полной ясностью, снова подвергнется изгнанию, чтобы старое заблуждение опять невозбранно заняло свое просторное место. В этом и заключается сила истины: ее победа трудна и мучительна, но, однажды одержанная, она уже не может быть отторгнута".
   На это можно заметить, что, быть может, как раз провозглашаемая неотторжимость истины придает устойчивость заблуждению - ведь оно выдает себя за истину!
   Но, оставим это пока. Интересно здесь другое - Артур, вместе с разумом, невольно декларирует свободу. Он пишет о человеке, в плане отличия от животных:
   "Его земное странствие столь непохоже на странствие его неразумных собратий... /.../ Они находятся в полной власти минутного впечатления, под действием наглядного мотива, им руководят абстрактные понятия, независимые от настоящего. Вот почему он выполняет обдуманные замыслы или поступает сообразно своим правилам, невзирая на окружающие обстоятельства и случайные впечатления минуты. /.../ Он властен, наконец, совершать действительный выбор между несколькими мотивами, ибо последние, существуя рядом в сознании, только in abstracto могут быть опознаны как исключающие один другой и состязаться друг с другом в своей власти над волей".
   Вслед за свободой Артур соединяет рассудок и разум с общением (коммуникацией), говоря:
   "Животное передает о своем ощущении и настроении посредством телодвижений и звуков; человек сообщает другому свои мысли посредством языка...".
   К сожалению, "другой", которому человек что-то сообщает, затем тут же исчезает со сцены. А язык из средства общения становится орудием разума.
   Артур:
   "Язык -- первое создание и необходимое орудие его разума, поэтому по-гречески и по-итальянски язык и разум обозначается одним и тем же словом - речь. Немецкое слово Vernunft (разум) происходит от vernehmen (внимать), которое означает сознательное восприятие мыслей, передаваемых словами".
  
   Невзирая на уверения Шопенгауэра в оригинальности его подхода, на деле он повторяет Кондильяка, который в свою очередь опирается на Локка и Бюффона. Именно Кондильяк объединяет человека с животными в части рассудка и разъединяет в части разума, связывая последний с языком.
   Но, почему бы не перевернуть отношение и не предположить, что не речь есть орудие разума, а наоборот разум есть инструмент речи, как общения? В таком случае мы получили бы синонимичность общества и человека, оправдав тем самым известное определение Аристотеля: "Человек - животное политическое". И напротив, оставив язык орудием разума, мы обречены оставаться в рамках орудийной деятельности человека умелого, который, собственно, не нуждается в разуме, внимающем другому разуму: его разум инженерный, тектонический; его понятия воплощаются в машины. Может быть, такой разум и позволит сформировать понятие воли, но как, спрашивается, получить отсюда общество?
   Ведь, как объект и субъект неразделимы в представлении, так же неразделимы человек и общество - одно нельзя мыслить без другого.
   Только разум общения, осуществляющийся в любви, способен привести нас от мышления к обществу. Согласитесь, есть разница - понять, как что-то устроено, или понять друга.
   К чести Артура Шопенгауэра, он тут же соглашается с нами, и говорит прежде о разумном единении через речевое общение, и лишь затем о языке, как инструменте технического творчества разума.
   Артур:
   "Только с помощью языка разум осуществляет свои важнейшие создания: солидарную деятельность многих индивидов, целесообразное сотрудничество многих тысяч, цивилизацию, государство; далее, только с помощью языка творит он науку, сохраняет прежний опыт, соединяет общее в одно понятие".
   И все же, все же..., разум у него не рождается в речевом общении, но созидает с помощью языка. Вероятнее всего, Артур не сумеет преодолеть техногенную инертность форм своей мысли.
   Фактически, он уже определил разум, как понятийное творчество, создание проектов машин, но сделал это походя. Поэтому, он не замечает собственного определения, и задается риторическим вопросом: Что такое разум? И замечает, что всяк интуитивно знает ответ на этот вопрос, но по-настоящему никто твердо не знает, что такое разум.
   Артур:
   "Все люди умеют очень хорошо распознавать проявления этой способности и отличать разумное от неразумного...".
   "Философы в целом в согласны с общим пониманием разума и, сверх того, выделяют некоторые особенно важные его проявления, такие, как господство над аффектами и страстями, способность делать умозаключения и выдвигать общие принципы.... Тем не менее, все их объяснения подлинной сущности разума неустойчивы, неопределенны, пространны, не имеют единства и средоточия, и часто расходятся друг с другом".
   И далее мы можем наблюдать претензию, высказываемую Артуром в следующих словах:
   "Ни один философ до сих пор не свел строго всех этих разнообразных проявлений разума к одной простой функции, которую можно было бы распознавать во всех них, из которой они объяснялись бы и которая поэтому представляла бы собою истинную сущность разума".
   "И все это происходит от того, что, как говорит Беркли, "мало людей мыслят, но все хотят иметь мнение".
   Отнесение себя к немногим избранным - это не требует комментария. А вот чисто математический идеал сведения всего к одной простой функции..., - едва ли способен вдохновить современного мыслителя.
   Что это будет за функция, ясно из похвалы Локку, которую возглашает Артур:
   "Превосходный Локк в "Опыте о человеческом разуме" (книга 2, гл. 11, ї 10 и 11) вполне справедливо указывает на абстрактные общие понятия как на отличительный признак, разделяющий животных и людей".
   Так что выше мы несправедливо обвинили его в том, что он не воздает должного своим предшественникам. Тем не менее, из этого согласия с Локком следует, что разум - созидатель, творец; и продукт его - абстрактные общие понятия.
  
   Артур:
   "Разум имеет одну функцию -- образование понятия".
   "ї 9. Понятия образуют своеобразный, присущий только человеческому духу класс, отличный toto genere от рассмотренных до сих пор наглядных представлений".
   "Их можно только мыслить, а не созерцать, и лишь те воздействия, которые посредством них совершает человек, служат предметами подлинного опыта. Таковы -- язык, обдуманная, планомерная деятельность и наука, а затем все то, что вытекает из них".
   Как видите, мы оказались правы в своем предположении об орудийном понимании разума Шопенгауэром. В части разума, у Артура впереди шествуют планомерная деятельность и наука; всё прочее вытекает из них. Характерна, в этом плане, трактовка речи: у Артура речь - не откровение себя другу, но - передача на расстояние чертежей машины или здания.
   Артур:
   "Речь /.../ есть не что иное, как совершенный телеграф, который передает произвольные знаки".
   Мы пользуемся телеграфом, когда любимая (любимый) далеко; наша цель при этом остается прежней - откровение себя другу. Но речь сама по себе это не телеграф. Кому придет в голову посылать телеграмму, когда можно просто сказать, еще и обняв друга при этом!?
   Не то у Шопенгауэра. У него главное - разделенность, расстояние, которое речь преодолевает как переносчик фигур ума.
   В общении же, речь - признак единения, взаимотождества во взаимообмене. Ведь, если мы отчуждены, духовно далеки друг от друга, речь не способна ничего нести.
   Но вот, у нас общий язык, общая культура, единая повестка дня, и мы испытываем взаимную симпатию..., - что тогда несет речь? Она несет наши души навстречу друг другу, со всем богатством переживаний.
   Артур категорически не допускает существования подобной речи. Для него речь - исключительно переносчик понятий от одного ума к другому уму через воздушную среду. В безвоздушном пространстве звук можно заместить световыми сигналами, - от этого ничего не изменится, поскольку язык есть всего лишь система знаков.
   Артур:
   "Что же означают эти знаки? Как происходит их истолкование? Пока другой говорит, не переводим ли мы сейчас же его речь в образы фантазии, которые с быстротою молнии пролетают мимо нас, движутся, сочетаются, преображаются и принимают окраску соответственно приливу слов и их грамматических флексий? Какая бы сутолока в таком случае происходила в нашей голове при слушании какой-нибудь речи или чтении книги! Нет, так не бывает никогда. Мы непосредственно воспринимаем смысл речи во всей его точности и определенности -- обыкновенно без вмешательства образов фантазии. Здесь разум говорит разуму, остается в его области, и то, что он сообщает и воспринимает, это -- абстрактные понятия, представления, лишенные наглядности....".
   Очевидно, Шопенгауэр говорит о машинном языке, о программе и программировании. На этом языке люди общаются только в технократической сфере бытия.
   Сказанное еще убеждает нас в том, что Артур замкнул себя в орудийной деятельности и, волею или неволею, сужает имя Homo sapience до буквального прочтения. У него Homo sapience есть теоретизирующий Homo gabilis. Поэтому для него
   "слова обозначают собою упомянутый нами совершенно особый класс представлений, субъективным коррелятом которого служит разум".
   И хотя, согласно Шопенгауэру, понимая речь, мы не переводим слова в образы, тем не менее, он полагает, что за понятиями непременно стоят наглядные представления, так что понимание - пусть неосознанно - совершается путем вовлечения этих наглядностей или отсылки к ним.
   Артур:
   "Хотя понятия совершенно отличны от наглядных представлений, они все-таки находятся в необходимом соотношении с ними, без которого они были бы ничем, так что оно составляет всю их сущность и бытие. Рефлексия есть неизбежно воспроизведение, повторение наглядного мира первообразов.... Вот почему понятиям вполне подходит название представлений о представлениях".
   "И, хотя это другое представление, в свою очередь, может быть понятием, или абстрактным представлением, а последнее может опять-таки иметь лишь подобную же отвлеченную основу познания, но так до бесконечности не продолжается: в конце концов, ряд оснований познания должен замкнуться таким понятием, которое имеет свою основу в наглядном познании. Ибо весь мир рефлексии коренится в наглядном мире как своей основе познания".
   Поэтому "закон основания" в виде априорных форм пространства-времени и причинности действует и в абстрактных представлениях.
   Артур:
   "Закон основания выступает и здесь в особой форме.... /.../ Класс абстрактных представлений имеет тот отличительный признак сравнительно с другими, что в последних закон основания всегда требует только отношения к другому представлению того же класса, между тем как в случае абстрактных представлений он требует в конце концов отношения к представлению из другого класса".
   "Те понятия, которые, как указано выше, относятся к наглядному познанию не прямо, а лишь через посредство одного или даже нескольких других понятий, называют преимущественно abstracta"; наоборот, те, которые имеют свое основание непосредственно в наглядном мире, называют concreta. /.../ Примерами первого рода, т. е. abstracta в высшем смысле, являются такие понятия, как отношение, добродетель, исследование, начало и т. п. Примерами второго рода, неправильно называемых concreta, служат понятия: человек, камень, лошадь и т. п.".
  
   Итак,
   "понятие служит представлением представления.... Но, поскольку понятие не есть само это представление и последнее даже по большей части относится совсем к другому классу представлений, а именно к наглядным представлениям, то оно может иметь временные, пространственные и другие определения и вообще еще много отношений, которые в понятии вовсе не мыслятся; вот почему многие несущественно отличающиеся представления могут мыслиться в одном и том же понятии, т. е. могут быть подведены под него".
   Из сказанного Артур делает вывод, что понятия не получаются путем абстрагирования, и не приобретают всеобщность через обобщение; нет! понятия разума изначально всеобщи....
   Артур:
   "Не от того, следовательно, понятие приобретает всеобщность, что оно абстрагировано от многих объектов, а наоборот, различные вещи могут мыслиться в одном и том же понятии оттого, что всеобщность, т. е. отсутствие единичного определения, свойственна ему как абстрактному представлению разума".
   Соответственно, язык и общение посредством речи также не выходят из сферы всеобщности и коррелируют исключительно с разумом.
   Артур:
   "Язык, как и всякое другое явление, которое мы приписываем разуму, и как все, что отличает человека от животного, находит себе объяснение только в этом едином, простом источнике: в понятиях; в абстрактных, а не наглядных, в общих, а не индивидуальных, пространственно-временных представлениях".
   "Здесь разум говорит разуму, остается в его области, и то, что он сообщает и воспринимает, это -- абстрактные понятия, представления, лишенные наглядности. /../ Только этим и объясняется, что животное никогда не может ни говорить, ни понимать, хотя у него и есть общие с нами орудия языка и наглядные представления".
   Это означает, что разум не является плодом эволюции, и Homo sapience не есть биологический вид. С другой стороны, Артур утверждает, что абстрактные понятия в конечном счете все равно опираются на наглядные представления, и эти представления вместе с оперирующим ими рассудком соединяют нас с животными. Ведь, у них есть "общие с нами орудия языка и наглядные представления".
   Значит, язык присущ и животным? - о чем свидетельствуют, кстати, недавние исследования этологов. Вышел в свет даже ученый труд, озаглавленный "Диалекты зябликов"! Получается - и да, и нет; и трансцендентен, и имманентен....
   Шопенгауэр воспроизводит здесь билатеральную "конституцию" нововременной ментальности (природа-культура), подробно изученную Бруно Латуром в его труде под названием "Нового Времени не было". Конституция эта отнюдь не безобидна: она лежит в основе лукавства нового европейца, действие которого ощущали и ощущают на своей шкуре аборигены, варвары, индейцы, простые европейцы, и мы в том числе.
   Бруно Латур пишет:
   "Поскольку Конституция верит в полное отделение людей от нечеловеков и в то же самое время упраздняет это разделение, она сделала нововременных непобедимыми. Если вы начинаете их критиковать, заявляя, что природа - это мир, который сконструирован человеческими руками, они вам покажут, что природа трансцендентна и что они не имеют к ней отношения. Если вы скажете, что общество трансцендентно и что его законы бесконечно нас превосходят, они ответят, что мы свободны и что наша судьба находится только в наших собственных руках. Если вы возразите им, что они обнаруживают свою двуличность, нововременные на это скажут, что они никогда не смешивают законы природы и неотъемлемое право человека на свободу".
   В новейшее время, когда мы, советские русские вплотную соприкоснулись с Европой, которую мы идеализировали, нас удивило и покоробило повсеместное использование двойных стандартов. Мы решили, что это их нарочитая хитрость, направленная против нас. Однако исследования убеждают, что это общее свойство Нового Времени. Я назвал бы его победительным резонерством в свою пользу. Попробуйте поговорить с нашим российским "либералом-оппозиционером" и вы скоро убедитесь, что его невозможно победить в споре.
   Бруно Латур описывает эту изворотливость в следующих словах:
   "Непобедимое Новое Время даже обрело возможность соединить то и другое, используя естественные науки, чтобы критиковать ложные претензии власти, и прибегая к достоверным фактам гуманитарных наук, чтобы критиковать ложные притязания естественных наук и сциентизма...".
   "Нововременной человек, имея в качестве основания незыблемую трансцендентальную определенность законов природы, может критиковать и разоблачать, отрицать и с негодованием нападать на иррациональные верования и ничем не оправданное, в таком случае, господство. Имея в качестве основания уверенность в том, что человек творит свою судьбу, нововременные могут критиковать, разоблачать, отрицать и с негодованием нападать на иррациональные верования, научные идеологии и неоправданное господство экспертов, которые претендуют на то, чтобы ограничить возможность действия и свободы.... /.../ Какое огромное преимущество дает возможность вывернуть наизнанку принципы, без малейшего намека на существование противоречий!".
   "Индейцы не ошибались, когда говорили, что у белых раздвоенный язык".
   "Именно в этом двойном языке состоит могущество нововременной критики: она может мобилизовать природу, содержащуюся в сердцевине социальных связей, при этом оставляя ее бесконечно удаленной от человека; и она может собирать и разбирать свое общество, при этом делая его законы неизбежными, необходимыми и абсолютными".
   Но главное, - эта критика, разворачивающаяся в межеумии, не позволяет нововременному человеку обрести устойчивую самоидентификацию, порождая бесконечную вариацию персональных культурных сингулярностей.
   Нашему философу, разумеется, недоступна наша вненововременная, или антинововременная позиция "аmоdегпе"; он целиком принадлежит ментальности Нового Времени, внутри которой и разворачивается его дискурс, - бесплодный в силу изначальной межеумочности нововременной критики.
   То, что кажется ему революцией, представляет собой только новый виток бесконечной спирали критики, свойственный XIX веку.
   "Критика, стремясь разрушить человеческие предрассудки, касалась не только природы. Вскоре она начала двигаться в другом направлении, ведущем к созданию новых социальных наук, которые должны были подвергнуть критике новую природу. Это было второе Просвещение - Просвещение XIX века. На этот раз, точное знание об обществе и его законах позволило обрушиться с критикой не только на предрассудки обычного обскурантизма, но также и на новые предрассудки, созданные естественными науками". (Бруно Латур, "Нового Времени не было").
   Артур Шопенгауэр, - также как Маркс, например, - принадлежит как раз этому "новому Просвещению".
  
   Теперь мы, обогащенные современным пониманием предмета, должны из обширного отступления воротиться к нашему конспекту "Мира как воли и представления".
   Невзирая на то, что всякое понятие отсылает прямо или по цепочке обозначений к наглядному представлению о реальном предмете, абстрактное представление, или понятие, отличается от сингулярного представления своей всеобщностью.
   Артур:
   "Из сказанного ясно, что всякое понятие, будучи абстрактным, а не наглядным и потому не всецело определенным представлением, обладает так называемым объемом, или сферой, -- даже в том случае, если существует только единственный реальный объект, соответствующий ему".
   Благодаря этому объему,
   "многие несущественно отличающиеся представления могут мыслиться в одном и том же понятии, т. е. могут быть подведены под него".
   Одновременно, - так же благодаря объему абстракции, - то же множество представлений может быть подведено и под другое понятие. Таким образом, семантические сферы понятий пересекаются.
   Артур:
   "Мы всегда находим, что сфера каждого понятия имеет нечто общее со сферами других; иными словами, в нем отчасти мыслится то же, что в этих других".
   Одновременно, мыслится и разное. Эта совместная наличность тождества и различия позволяет связать их, обоснованно утверждая: если это, тогда то. И такое утверждение есть логическое суждение. Так учит Шопенгауэр.
   Артур:
   "Если они действительно различные понятия, то каждое или, по крайней мере, одно из двух содержит в себе нечто такое, чего нет у другого: в таком отношении находится каждый субъект к своему предикату. Познать это отношение -- значит высказать суждение".
   "Изобразить указанные сферы пространственными фигурами было очень удачной мыслью. /.../ Эйлер первый успешно применил круги".
   "Все отношения понятий, даже в их возможности, т. е. a priori, могут быть представлены такими фигурами, а именно следующим образом:
   "Сферы двух понятий совершенно совпадают: например, понятие необходимости и понятие следствия из данного основания".
   "Сфера одного понятия полностью заключает в себе сферу другого;
   "Одна сфера заключает в себе две или несколько других, исключающих одна другую и в то же время заполняющих эту сферу;
   "Из двух сфер каждая заключает в себе часть другой:
   "Две сферы заключаются в третьей, которой они, однако, не заполняют:
   "Последний случай относится ко всем понятиям, сферы которых не имеют между собой непосредственной общности, так как всегда существует третье понятие, хотя часто и очень широкое, которое заключает в себе оба".
   "К этим случаям могут быть сведены все сочетания понятий, и из них может быть выведено все учение о суждениях и их конверсии, контрапозиции, обращения, дизъюнкции (последняя по третьей фигуре)".
   Далее Артур справедливо указывает, что логика, в отличие от использования понятий, не является инструментом мышления, но является знанием разума о самом себе.
   Артур:
   "Логика представляет собой общее, выраженное в форме правил знание о способе деятельности разума, постигнутое самонаблюдением разума через абстрагирование от всякого содержания".
   Направлять разум логикой бессмысленно, поскольку разум сам по себе логичен - ведь именно из него мы вывели правила логики. Поэтому,
   "кто изучает логику для практических целей, похож на человека, который старается выучить бобра строить себе жилище".
   "Хотя логика практически и бесполезна, тем не менее, она должна быть сохранена, потому что имеет философский интерес как специальное знание об организации и деятельности разума".
  
   В социальной практике, однако, логика имела практическое применение, из которого, собственно, и возникла.
   Именно, логика имела значение в философских спорах в школах античной Эллады, как способ уличить соперника в нелогичности и, следовательно, в ложности заключений. Эта практика получила свое продолжение и развитие в схоластике, или в формальных богословских спорах.
   Артур:
   "Легко понять, что в печальные средние века дух схоластиков, жаждавших споров и, за недостатком всяких реальных знаний, питавшихся только формулами и словами, должен был радостно приветствовать аристотелевскую логику, что она была с жадностью подхвачена даже в своем арабском искажении и скоро возведена в средоточие всякого знания. С тех пор логика потеряла свое почетное место, однако и поныне она пользуется репутацией самостоятельной, практической и крайне необходимой науки".
   Разумеется, совершенно невозможно получить какое-либо знание о Боге путем логических умозаключений из текста Св. Писания. И, хотя Артур называет Средние века "печальными", на деле именно в лице схоластики они явили зародыш Нового Времени. Так что, если есть в Средневековье что-то печальное, то это, как раз нововременное логическое резонерство.
   Авторитет логики в Новое Время привел к тому, что пропаганде и убеждению стали придавать логическую форму силлогизмов. Внушая собеседнику, с помощью квазилогики, необоснованные утверждения.
   Артур:
   "Правильные строгие умозаключения создаются путем тщательного наблюдения над сферами понятий, и только в том случае, если одна сфера вполне заключается в другой, а эта другая -- в третьей, то и первая будет признана вполне содержащейся в третьей; в противоположность этому искусство убеждения (красноречие) основывается лишь на поверхностном наблюдении отношений между сферами понятий и их одностороннем определении в соответствии со своими целями. Это делается главным образом так: если сфера рассматриваемого понятия лишь отчасти заключается в другой, а отчасти принадлежит совершенно иной, то ее выдают за лежащую всецело в первой или всецело во второй, -- смотря по цели оратора. Например, говоря о страсти, можно произвольно подводить ее под понятие величайшей силы, самого могущественного побудителя в мире или же -- под понятие неразумения, а последнее -- под понятие бессилия, слабости. Того же приема можно держаться постоянно, применяя его к каждому понятию, о котором идет речь".
  
   "ї 10. Это все более и более приближает нас к вопросу, как достигается достоверность, как надо обосновывать суждения, в чем состоит знание и наука, которую мы, наряду с языком и обдуманным поведением, считаем третьим из великих преимуществ, доставляемых разумом".
   Сам разум Шопенгауэр сводит при этом к операционной системе, которая способна обрабатывать данные, но сама по себе совершенно бессодержательна.
   Артур:
   "Разум обладает природой женщины: он может рождать, только восприняв. Сам по себе он не имеет ничего, кроме бессодержательных форм своих операций. Совершенно чистого познания разумом и вовсе не существует".
   Таким образом, Артур развенчивает популярное мнение о том, что разум может познавать. Это вновь возвращает нас к уже высказанному убеждению, что разумность человека принадлежит орудийной деятельности. И разум выступает как универсальная система управления инструментом; некая абстрактная технология; компьютерная программа.
   Между тем современные "антименталисты отказывают компьютерам в какой-либо онтологической схожести с человеком и животным", именно потому, что компьютеры суть "чистые мозги"; между тем, именно в теле, по их мнению, коренится память о собственном опыте, а не в нейронном процессоре.
   Известный антименталист Джеймс Гибсон убежден, что "такие процессы, как воспоминание, мысль, вывод, суждение, предвосхищение не могут пониматься, как умственные операции".
   По нашему мнению, приведенное здесь убеждение Гибсона поддерживает благоговение перед жизнью и живым телом, против холодного анатомического к нему отношения.
   Быть может, удивительно, но Артур Шопенгауэр, принадлежащий 19-му столетию, предвосхищает когнитивные теории современных философов-натуралистов, таких как Варела, Томпсон и Рош (1993). Они рассматривают когнитивную деятельность человека как "деятельность инкорпорированную", в том смысле, что тело управляет действиями человека, на основе опыта, в различных меняющихся и изменяемых самим субъектом ситуациях. (См. у Филиппа Десколы в книге "По ту сторону природы и культуры").
   С другой стороны, эти ученые отвергают сведение разума к исключительно репрезентативной функции, дающей выражение пассивно получаемым раздражителям, и считают разум совокупностью сенсомоторных механизмов и сенсомоторных мотиваций. То есть, они расходятся здесь с Артуром в том отношении, что не принимают его разделения когнитивной деятельности на "рассудок" и "разум".
   Нейрофизиолог Гибсон еще радикальнее - он отвергает и так называемый "рассудок", полагая, что непосредственное восприятие может напрямую управлять действиями, не нуждаясь во внутренних представлениях, - пусть и наглядных. Тем самым он уничтожает любимое детище Артура - ПРЕДСТАВЛЕНИЕ; которое, как ему кажется, позволяет произвести революцию в теории познания и, через нее, в антропологии в целом.
   Зато разработанная Гибсоном теория возможностей ("affordance") подкрепляет наше убеждение в том, что в основе когнитивной деятельности лежит деятельность орудийная. А субъект последней исходит не из константной независимой от него наличности, которую он рефлектирует в представлениях, а из возможностей действия, которые ему предоставляет ситуация. Система этих возможностей и есть реальность для деятеля. И, поскольку восприятие есть обнаружение возможностей действия, то и познание есть дальнейшее развитие восприятия, не могущее быть отделенным от перцепции.
   В общем, Артур говорит о том же, когда утверждает, что любое абстрактное понятие имеет в начале цепи репрезентаций наглядное представление. Но отличие упомянутых натуралистических теорий суть в том, что они вообще отвергают необходимость представления, и не соглашаются с "разумом" как исключительно символической операционной системой.
   "Симулякры разума, которые демонстрируют нам компьютеры, не могут сделать их равными человеку, поскольку у человека-то как раз и нет разума".
   Говорят, Шопенгауэр, как и многие другие, разведением разума и тела обязан картезианской онтологии (мнение Ингольда). В оправдание Артура можно заметить, что без абстрагирующего анализа, разделяющего субстанции, невозможна, наверное, не только химия, но и алхимия философии.
   Против возможных ожиданий натуралистов наш славный Артур также полагает, что чистого познания исключительно разумом не существует. Всё знание разума самого по себе ограничивается формальной логикой как раз теми операциями, которые совершает компьютер. Следовательно, не зная никаких компьютеров, кроме счетов, Артур также заранее отказывает им в человекоподобии.
   Артур:
   "Совершенно чистого познания разумом и вовсе не существует, кроме четырех законов, которым я приписал металогическую истинность, т. е. законов тождества", противоречия, исключенного третьего и достаточного основания познания. Ибо даже остальное в логике уже не чистое познание разумом, так как предполагает отношения и комбинации сфер понятий; понятия же вообще возникают лишь вслед за предшествовавшими наглядными представлениями, отношение к которым составляет всю их сущность и которые, следовательно, уже предполагаются ими. Но так как эта предпосылка распространяется не на определенное содержание понятий, а только на их бытие вообще, то логика, взятая в целом, может все-таки считаться наукой чистого разума. Во всех остальных науках разум получает свое содержание из наглядных представлений...".
   И, поскольку разум не есть орудие познания, но, зато, может выступать как системное хранилище закодированных данных, то
   "...Знание -- это абстрактное сознание; это -- закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем".
   Ниже Шопенгауэр, - тем, что относит науку к рассудку, - фактически определяет её как теорию орудийной деятельности, - ибо, чем же еще является познание причинности в пространстве-времени, как не познанием возможностей орудийного действия?
   Артур:
   "...Содержание науки исходит из чистого рассудка, т. е. из априорного познания закона причинности и его связи с чистыми созерцаниями пространства и времени".
   А "чистые созерцания пространства и времени" как раз принадлежат телесно-сенсорной моторике!
   Таким образом получается, что наше обвинение Артура в картезианстве повисает в воздухе. Он - как истый немец - выступает против французов: не утверждает, а наоборот разрушает властное картезианское противопоставление разума чувствам. хочет снять с "чувства" отрицательную картезианскую коннотацию.
   С этого он начинает следующий параграф.
  
   Артур: ї 11.
   "В этом отношении действительной противоположностью знания является чувство, почему мы и должны здесь его рассмотреть. Понятие, обозначаемое словом чувство, всегда имеет только отрицательное содержание, а именно: нечто, данное в сознании, не есть понятие, не есть абстрактное познание разума"
   Как видите, негативная оценка чувства здесь вытекает из противопоставления чувства разуму, а не из содержания самого чувства. То есть, это отнюдь не моральная оценка, а именно - монашеская, картезианская, - ведь мы не забыли ещё, что Картезий был монахом?
   В картезианской логике все возможные чувства
   "...совпадают только в том отрицательном отношении, что они не абстрактные понятия".
   Кажется, будто Анти-Декартов настрой Шопенгауэра высвечивается в следующем эмоциональном высказывании его:
   Артур:
   "Еще поразительнее, что под понятие чувства подводится даже наглядное, априорное познание пространственных отношений и всякое познание чистого рассудка (!)".
   Но это, похоже, лишь кажется. Ниже он приводит пример использования понятия "чувства" другими философами:
   Артур:
   "В "Критике учения о нравах" Ф.Шлейермахера говорится о логическом и математическом чувстве, о чувстве равенства или различия двух формул. Далее, в "Истории философии" Теннемана мы читаем: "Чувствовалось, что ложные заключения были неверны, но нельзя было обнаружить ошибки"".
   Получается, Шопенгауэра заботит неопределенность, семантическая размытость понятия "чувства", все значения которого объединяются лишь отрицательно - как не разум. При этом он не отрицает отрицательного картезианского определения чувства, напротив - считает его существенным, но недостаточным. Его ум философа-алхимика ищет разделения онтологических субстанций.
   Свою интенцию он ясно формулирует в следующих словах:
   "Пока у нас не установится правильного взгляда на понятие чувства и пока мы не заметим того отрицательного признака, который один только и существен для него, -- до тех пор это понятие, /.../ постоянно будет давать повод для недоразумений и споров".
   Замеченную отрицательность понятия чувства Артур объясняет не картезианским выпячиванием разума, против всей остальной человечности, а природой понятия как такового, в каковой природе уже заключена односторонность.
   Артур:
   "Все понятия существуют исключительно для разума, исходят из него; следовательно, они сразу ставят нас уже на одностороннюю точку зрения. А с такой точки зрения ближайшее кажется ясным и определяется положительно, более же отдаленное сливается и вскоре получает в глазах наблюдателя лишь отрицательный характер. Так, /.../ грек всех остальных именует варварами...".
   И здесь наш Артур лукавит! На горизонте море или равнина сливаются с небом, но при этом даль не получает отрицательных коннотаций у созерцателя. Для грека варвар не потому варвар, что далеко живет, а потому что говорить не умеет, как человек! И, значит, нечеловек! Untermensch!
   Стало быть, не потому чувства отрицательны, что далеки от разума, а потому, что в монашеской картезианской ментальности разум - добро, а чувство - зло. Как будто, промахнулся наш резонер....
   Но..., не будем спешить. Недолго удается ему удерживаться на планке созерцателя, в следующем абзаце он уже обвиняет разум, - притом чисто монашеским судом: в гордыне!
   Артур:
   "В той же односторонности, можно сказать -- в том же грубом невежестве гордыни повинен и самый разум, потому что он включает в одно понятие чувства всякую модификацию сознания, если только она не принадлежит непосредственно к его способу представления, -- иначе говоря, не есть абстрактное понятие".
   Но, ежели "гордыня", значит, понятие чувства не бесстрастно теряется для разума в туманной дали, а является для него низменным. И разум так унизился, что
   "... была, ведь, придумана даже особая способность чувства и строились ее теории".
  
   И следом Артур, совершенно в духе современных натуралистов, признает, что разум - это всего лишь незаменимое хранилище информации.
   Артур:
   ї 12. "За исключением основы чистой логики, всякое знание вообще имеет свой источник не в самом разуме".
   "Разум лишь возвращает познанию нечто уже воспринятое иным путем; он, собственно, не расширяет нашего знания, а только придает ему другую форму. А именно, то, что было познано интуитивно, in concrete, познается, благодаря ему, в абстрактном и общем виде, а это несравненно важнее, чем кажется на первый взгляд. Ибо прочное сохранение познанного, возможность его передачи, уверенное и широкое применение на практике всецело зависят от того, что познанное получило абстрактный характер".
   Притом что абстрактное знание несравненно беднее конкретного телесного сенсомоторного знания, именуемого обобщенно "рассудком". Так,
   "дифференциальное исчисление не расширяет, собственно, нашего знания о кривых, не содержит ничего сверх того, что уже было в чистом созерцании их; но оно изменяет характер познания, превращая интуитивное в абстрактное, что оказывается необычайно плодотворным в применении".
   Так же,
   "познание, имеющееся у рассудка об отношении между причиной и действием, само по себе гораздо совершеннее, глубже и содержательнее, чем то, что можно мыслить об этом in abstracto: только рассудок познает наглядно, непосредственно и совершенно, как действует рычаг, палиспаст, шестерня, как сам собою держится свод и т. д.".
   Следовательно, первое не заменяет последнего, - но необходимо для расчетов, планирования и организации орудийной деятельности человека. Ибо,
   "...одного рассудка недостаточно для построения машин и зданий".
   Чтобы точно рассчитать любые видимые различия и соотношения, необходимо перевести их в числа, то есть в абстракцию.
   Артур:
   "Необходимо упомянуть еще об одном свойстве нашей познавательной способности.... Свойство это заключается в том, что отношения пространства как таковые нельзя непосредственно перенести в абстрактное познание, но для этого пригодны только временные величины, т. е. числа. /.../ Правда, и пространственное отношение как таковое можно мыслить in abstracto, -- то, например, что синус увеличивается соответственно углу; но если требуется указать величину этого отношения, необходимо число".
   Из сказанного ясно, что математика, как феномен мышления in abstracto, не может быть образом (представлением) целой ментальности, поскольку обычные ментальные состояния не делятся на дискретные единицы времени и, значит, не могут быть представлены числом. Философы разума называют эти состояния "qualia" , или "качественные" (лат.).
  
   Обрисовав таким образом различия между знанием in abstracto и in concreto, Артур откровенно не следует за Декартом, поскольку не выказывает предпочтения абстрактному уму или презрения уму конкретному.
   Он пишет:
   "Некоторые умы находят себе полное удовлетворение только в наглядном познании. /.../ Другие умы, наоборот, требуют абстрактных понятий, только и пригодных для пользования и изложения.... Последние умы стремятся к определенности, первые -- к наглядности. Разница характерна".
   "Например, опытный игрок в бильярд может только в рассудке, только в непосредственном созерцании обладать полным знанием законов столкновения эластических тел между собою, и этого ему совершенно достаточно для выигрыша; но действительным знанием этих законов, т. е. познанием in abstracto, обладает только ученый механик", - но играть не умеет!
   "Замечательно, что в деятельности первого рода, где кто-нибудь должен выполнить известное действие единолично и без перерывов, знание, применение разума, рефлексия часто могут даже мешать, например, при игре в бильярд, фехтовании, настройке инструмента, пении. В таких случаях деятельностью должно непосредственно руководить наглядное познание, рефлексия же делает ее неуверенной, рассеивая внимание и сбивая человека с толку. /.../ Ведь в бритье, например, нет для меня проку в том, что я умею определить in abstracto, в градусах и минутах, угол, под которым надо накладывать бритву, если я не знаю его интуитивно, держа бритву в руке".
   Отсюда, высшая ценность абстрактного познания заключается не в преимущественной его человечности против якобы животности познания конкретного, а в практической пользе абстракций.
   Артур:
   "Высшая ценность абстрактного знания, заключается в том, что его можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики".
   Вопрос, для какой практики? Разумеется, для производственной.
   Шопенгауэр пишет:
   "Если для выполнения механической операции, машины, здания есть нужда в нескольких людях и в их сложной работе, начинающейся в разные моменты времени, то руководитель подобной совместной деятельности должен составить себе in abstracto ее план, и она возможна только при помощи разума...".
   Однако, как только мы выходим из сферы орудийной деятельности в сферу общения, сиречь подлинной человечности, разум тут же выступает помехой.
   Артур:
   "Так же мешает разум пониманию человеческого лица: оно должно совершаться непосредственно рассудком; недаром говорят, что выражение, смысл физиономии можно только чувствовать, т. е. они не растворяются в абстрактных понятиях".
   Из этого становится ясным, что и в искусстве - даже абстрактном - понятия малополезны, поскольку искусство в целом есть экспрессия любви.
   Артур:
   "С помощью понятий нельзя достигнуть ничего хорошего в искусстве. Если певец или виртуоз будет руководиться рефлексией, он останется мертв. То же относится к композитору, к художнику и даже к поэту; понятие всегда бесплодно для искусства и может управлять только техникой его, сфера понятия -- наука".
   Как часть практики созидания, - добавим от себя.
   Таким образом, разум как исключительный признак человечности отступает в тень собственной противоположности - чувства. Физикалисты полагают, что человек, как и все животные, думает телом.
   Пусть так, и, тем не менее, ментальное событие невозможно отождествить с церебральным, потому что оно выходит за пределы мозга и тела в целом, принадлежа, как минимум, полю поведения, которое есть часть поля общения. Отсюда, - против физикалистов, - говорим, что человек думает..., но не только мозгом и всем остальным телом, но, обязательно, - симпатией, любовью, заинтересованностью в друге.
   А вот думает ли компьютер, имитирующий картезианский разум, - это вопрос. Предположим, компьютер думает, тогда человек вовсе не думает. Современные физикалисты, такие как Жан-Пьер Шанжё, идут в этом направлении достаточно далеко. Так, Шанжё утверждает, что
   "Теперь нет больше смысла вести беседы о Разуме".
   Заметим, впрочем, что речь идет о "Разуме" с большой буквы.
   Ныне видится, что картезианский разум не только что не признак человечности, но человечность как раз отделена от разума как от машины. Ощущая свою отдельность от машины, человек радуется, когда в живой экзистенциальной ситуации разум попадает впросак. Последнее Шопенгауэр полагает даже в природу смеха.
   Артур ї 13:
   "Именно несоответствие наглядного и абстрактного познания, благодаря которому последнее лишь приближается к первому, как мозаика к живописи, лежит в основе весьма замечательного явления, которое, как и разум, свойственно исключительно человеку, но все объяснения которого, несмотря на все новые и новые попытки, до сих пор остаются неудовлетворительными: я имею в виду смех".
   "Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами, которые в каком-либо отношении мыслились в этом понятии".
   Машинообразность разума и нравственное неприятие машины человеком обнаруживается в педантизме, который, вопреки нарочитой умности педанта, Шопенгауэр квалифицирует как глупость.
   Артур:
   "К глупости относится также педантизм. Он рождается, когда человек, не очень доверяя собственному рассудку, не решается предоставить ему в каждом отдельном случае непосредственное познание должного, всецело отдает его под опеку разума и хочет руководиться последним, т. е. всегда исходить из общих понятий, правил, принципов и строго держаться их в жизни, в искусстве и даже в этическом поведении. Отсюда свойственная педантизму приверженность к форме, манере, выражению и слову, которые заменяют для него существо дела".
  
   Таким образом, единственной наградой разуму остается наука, к рассмотрению которой Шопенгауэр и переходит в следующем ї 14, говоря:
   "...возвращаюсь теперь к дальнейшему анализу науки, этого третьего преимущества (наряду с языком и обдуманной деятельностью), даваемого разумом человеку". "Всякое знание, т. е. познание, поднявшееся до осознания in abstracto, относится к науке в собственном смысле как часть к целому".
   Здесь нелишне, быть может, отметить, что Артур понимает науку в чисто гносеологическом ключе, - не в социальном: не как институт и сферу коллективной деятельности, но - как род познания. Абстрактное знание, при этом, не исчерпывает науку, но является только частью её, поскольку
   "всякое знание вообще имеет свой источник не в самом разуме: приобретенное на ином пути, по своему характеру наглядное, оно только укладывается в разуме и этим переходит в совершенно другой род познания -- абстрактный".
   Тем не менее, помянутая "часть" является обязательной и, не столь существенной, сколь сигнифицирующей (именующей). А именно, познание может зваться наукой, только если включает в себя познание in abstracto.
   Артур:
   "Каждый человек из опыта и наблюдения над встречающимися ему отдельными явлениями приобретает знание о разных вещах; но к науке стремится только тот, кто задается целью достигнуть полного познания in abstracto какой-нибудь определенной области предметов".
   "Наука пользуется той разъясненной выше особенностью сфер понятий, что они содержат одна другую, и тяготеет преимущественно к наиболее широким сферам, какие только вообще лежат внутри понятия ее объекта. Определив взаимные отношения этих сфер, она тем самым определяет и все мыслимое в них вообще и может, выделяя с каждым разом все более узкие сферы понятий, все точнее и точнее охватывать это мыслимое своими определениями. Отсюда и становится возможным для науки всецело обнимать свой предмет. Этот путь, которым наука приходит к познанию, путь от всеобщего к особенному, отличает ее от обыкновенного знания
   Мы выделили в приведенном высказывании Артура знаменательные слова: "путь от всеобщего к особенному". Оказывается, нужно было подняться от конкретного ко всеобщему лишь для того, чтобы вновь спуститься к особенному, - притом, к максимально возможному особенному! В чем секрет этого движения?
   Ларчик легко откроется, если понять, что наука на выходе имеет управление инструментом, орудийной деятельностью. Сколь угодно подробная технологическая карта остается абстрактной, и этим кардинально отличается от исходной сенсомоторной конкретности, отрефлексированной в понятиях. Особенное абстрактного знания есть программа; тогда как всеобщее - это её исходный принцип.
   Если бы не было инструментальной деятельности, то не было бы и науки; поскольку в качестве знания, как такового, знание in abstracto проигрывает житейскому опытному знанию in concreto. Поэтому, наука не помещается в гносеологию, и её невозможно понять в этих рамках.
  
  
   Артур не дает себе ясного отчета в созидательной ремесленной природе науки, и поэтому не прибегает к орудийной деятельности для пояснения смысла помянутого выше движения "от всеобщего к особенному". Тем не менее, интуитивно чувствует, что движение это не принадлежит собственно познанию; что оно из другой сферы существования.
   Он пишет:
   "Свойственный наукам путь познания от всеобщего к особенному влечет за собою то, что в них многое обосновывается дедукцией из предшествующих положений, т. е. доказательствами; и это дало повод к старому заблуждению, будто лишь доказанное вполне истинно и будто каждая истина нуждается в доказательстве, между тем как, наоборот, каждое доказательство скорее нуждается в недоказуемой истине, которая служила бы конечной опорой его самого...".
   Нетрудно увидеть в этом выпад в сторону схоластики, - каковым выпадом Артур демонстрирует свою принадлежность нововременной революционной ментальности. И трудно сказать, чего здесь больше - действительного понимания науки или приверженности новой идеологии (?).
   Артур:
   "Созерцание -- будь то чистое a priori, как оно обосновывает математику, будь то эмпирическое a posteriori, как оно обосновывает все другие науки, -- вот источник всякой истины и основа всякой науки".
   "Не может быть истины, к которой приводил бы, безусловно, только путь умозаключений; необходимость обосновывать истину ими всегда лишь относительна, даже субъективна. Так как все доказательства -- умозаключения, то для новой истины следует искать сначала не доказательства, а непосредственной очевидности".
   "Не доказанные суждения, не их доказательства, а суждения, непосредственно почерпнутые из созерцания и на нем вместо всякого доказательства основанные, -- для науки суть то же, что солнце в мироздании, ибо от них исходит всякий свет".
   "Ибо весь мир рефлексии покоится и коренится в мире наглядном".
   Что касается логики, то она является не источником истин, но - инструментом систематизации ученого познания.
   Артур:
   "Часто в повышенном тоне говорят о науках, которые будто бы всецело основываются на правильных заключениях из несомненных посылок и которые поэтому неопровержимо истинны. На самом же деле ряд чисто логических умозаключений, как бы ни были верны посылки, всегда приведет только к уяснению и раскрытию того, что уже хранится готовым в самих посылках: в итоге, будет только explicite изложено то, что понималось в них implicite".
   "...Математика и логика /.../ обладают неопровержимой достоверностью познания. Этого последнего преимущества у них нельзя оспаривать, но оно вовсе не дает им особого права на научность, которая состоит не в достоверности, а в систематической форме познания".
   И даже нововременная метафизика базируется, в убеждении Артура, на непосредственном узнавании.
   Артур:
   "Наконец, заметим, что и так называемые метафизические истины, как их изложил Кант в "Метафизических началах естествознания", своей очевидностью обязаны не доказательствам. /..../ Например, то, что материя постоянна, т. е. не может ни возникнуть, ни уничтожиться, это мы знаем непосредственно как отрицательную истину, ибо наше чистое созерцание пространства и времени дает возможность движения, а рассудок, в законе причинности, дает возможность изменения формы и качества; но для возникновения или уничтожения материи у нас нет соответственных форм представления".
   Ниже Артур косвенно обозначает ученое созерцание как креативную инструментальную деятельность тем, что вменяет созерцанию "встроенную" причинность.
   Артур:
   "Я выяснил, что всякое эмпирическое созерцание уже содержит в себе применение закона причинности, познание которого является, поэтому, условием всякого опыта и не может, таким образом, происходить и зависеть от него, как утверждал Юм".
   Отсюда ясно, что сам по себе опыт (= "эмпирическое созерцание") есть причинение и выявление причины, или, другими словами, причинение есть метод обнаружения причины, каковое обнаружение и есть цель опыта. но сознательное причинение и есть суть орудийной деятельности. Таким образом, наука есть составляющая орудийной деятельности человека. Поэтому, наука, не обнимает всего познания, ибо существует важнейшее для человека, как общественного животного, коммуникативное познание, или узнавание друга в общении.
   В заключение Артур еще раз поясняет служебную позицию формальной логики в ученом знании и выносит моральный приговор любителям логических построений.
   Артур:
   "Научная форма, т. е. подчинение всего особенного всеобщему в восходящем порядке, влечет за собою то, что истинность многих положений обосновывается только логически, а именно, их зависимостью от других положений, т. е. посредством умозаключений, которые вместе с тем выступают в качестве доказательств. Но никогда не следует забывать, что вся эта научная форма является средством только для облегчения познания, а не для достижения большей достоверности".
   "Доказательства вообще менее служат для тех, кто хочет учиться, чем для тех, кто хочет спорить".
   Тем более, что
   "...непосредственно достоверен и самый закон противоречия, являющийся металогической истиной, и общей основой всякого логического доказательства".
  
   На основании высказанной приверженности нововременной эмпирической науке, Артур развенчивает величайшее достижение античности - Эвклидову геометрию.
   ї 15. Артур:
   "Метод, каким пользовался Евклид, заслуживает всяческого восхищения, и оно сопровождало его творца в течение многих веков и зашло так далеко, что его математические приемы были сочтены образцом научного изложения, которому старались подражать во всех других науках и от которого впоследствии все-таки отвернулись, не зная, однако, почему. В наших же глазах метод Евклида в математике предстает лишь блестящим извращением".
   "Если, при таком убеждении, мы обратимся к математике, как она установлена Евклидом в качестве науки, то нам нельзя будет не признать её пути странным и даже превратным. Мы требуем, чтобы каждое логическое доказательство сводилось к наглядному; она, наоборот, сознательно прилагает все усилия к тому, чтобы отвергнуть свойственную ей, всюду близкую наглядную очевидность и заменить ее логической. Мы должны сознаться: это похоже на то, как если бы кто-нибудь отрезал себе ноги, чтобы ходить на костылях...".
   Наш философ надеется, что
   "Ввиду этого, вероятно, не будет больше сомнения в том, что очевидность математики, сделавшаяся образцом и символом всякой очевидности, по своему существу основывается не на доказательствах, а на непосредственном созерцании, которое, следовательно, здесь, как и везде, является последним основанием и источником всякой истины".
   Основываясь на этой вероятности, Артур предлагает следующий необходимый способ усовершенствования математики:
   "Для улучшения математического метода в особенности необходимо отрешиться от предрассудка, будто доказанная истина имеет какие-то преимущества сравнительно с познанной наглядно, или будто логическая истина, основанная на законе противоречия, лучше метафизической, которая непосредственно очевидна и к которой принадлежит также чистое созерцание пространств".
   Далее Артур озадачивается необъяснимой повсюдностью "закона основания":
   "Самое достоверное и повсюду необъяснимое, это -- содержание закона основания".
   "Отношение основания к следствию как в одном, /.../ имеет необходимый характер; оно вообще является источником и единственным смыслом понятия необходимости. Не существует другой необходимости, кроме той, что необходимо следствие, если дано основание, и не существует основания, которое не влекло бы за собой необходимости следствия".
   Но, если бы Шопенгауэр увидел, что вся его гносеология не выходит за рамки орудийной деятельности, то закон основания не вызывал бы у него удивления. Если ударили палкой, то - совсем неудивительно, что больно. Так что все дело в палке. Закон основания и с ним гносеология начались с того момента, как некто имярек взял в руки палку, чтобы ПРИЧИНИТЬ..., имея в виду следствия.
   Артур:
   "Поэтому, хотя в опытных науках единичное и доказывается из всеобщего, все-таки всеобщее получило свою истинность только из единичного и является лишь складом собранных запасов, а не самопорождающей почвой".
   Употреблением слова "склад" логика здесь буквально сведена к логистике. Этим, фактически, утверждается имманентность того социального поля, которому принадлежит наука. То есть, мы в состоянии разумно организовать это поле в наших целях. И трансцендентность Природы, познаваемой в экспериментах, этому не помеха, - в той мере, в какой она подвержена окультуриванию. Таким образом, Шопенгауэр демонстрирует нам типичную ментальную конституцию Нового Времени, которую описывает Бруно Латур в своей книге "Нового Времени не было".
   Любопытно, как представлена у Шопенгауэра трансцендентность Природы, в которой теряется казавшееся в других отношениях очевидным различие между человеками и нечеловеками.
   Артур:
   "Всякое объяснение, приводящее к отношению, о котором нельзя больше ставить вопроса почему, останавливается на какой-либо допущенной qualitas occulta; но к этому роду принадлежит и всякая изначальная сила природы. Всякое естественнонаучное объяснение должно в конечном счете останавливаться на такой силе, т. е. на чем-то совершенно темном, и потому оно оставляет одинаково необъясненными и внутреннюю сущность камня, и внутреннюю сущность человека".
   Поскольку орудийное действие, отображенное в "законе основания" остается в этом своем качестве сокрытым от Шопенгауэра, как qualitas occulta, то к трансцендентности Природы как "вещи в себе" он добавляет мнимую трансцендентность культуры, в виде необъяснимости закона основания.
   Артур:
   "Две вещи решительно необъяснимы, т. е. не могут быть сведены к тому отношению, которое выражается в законе основания: во-первых, это самый закон основания, во всех его четырех формах, ибо он -- принцип всякого объяснения, то, по отношению к чему оно получает силу; во-вторых, это то, что для него недоступно, из чего и проистекает все изначальное во всех явлениях, а именно, вещь в себе, познание которой вовсе не подчиняется закону основания".
   Таким образом, закон основания приобретает характер изначально данного закона Природы.
   По нашему мнению, пространство, время, причинность, принадлежат культуре. То есть, мы располагаем границу природа-культура иначе, чем Шопенгауэр. Эта граница является, одновременно, водоразделом между имманентным человеку и трансцендентным ему. Вот как располагает его Шопенгауэр, указывая на "необъяснимое" в различных отраслях науки.
   Артур:
   "Необъяснимы, например, в математике пространство и время, в механике, физике и химии -- материя, качества, изначальные силы, законы природы; в ботанике и зоологии -- различие видов и самая жизнь; в истории -- род человеческий со всеми особенностями его мышления и воли; и во всех них -- закон основания в той форме, которая присуща каждому из его случаев".
   Следует отметить, что постоянное ситуативное смещение помянутой границы есть существенный признак Нового Времени, как его понимают современные антропологи (см. например, Бруно Латур).
   Для Шопенгауэра смысл установления описанной границы заключается в спасении философии. Ведь, если ранее философия включала в себя науку в форме натурфилосфии, то в Новое Время само существование философии было поставлено под вопрос. Революционная ментальность отбрасывала её назад, в "темные века". Не соглашаясь с таким подходом, Артур отдает науке науково и закрепляет за философией всё трансцендентное позитивным наукам:
   "Ибо, именно то, что составляет предпосылку наук, основу и предел их объяснений, это и предстает подлинной проблемой философии, которая, следовательно, начинается там, где как раз кончаются науки".
   И далее Артур решительно порывает со схоластикой:
   "Доказательства не могут быть ее фундаментом.... Философия -- это самое общее знание, и его главные принципы не могут быть поэтому выводами из какого-нибудь другого знания, еще более общего".
   "...Философия не может стремиться к отысканию какой-нибудь causa efficiens [действующей причины], или causa finalis [конечной причины]".
   Спрашивается, во что, в этом случае, должен превратиться философический дискурс, - в пророчество?
   На этот вопрос наш философ отвечает просто: философия - это говорить общими словами о конкретных вещах.
   Артур:
   "... Что такое мир, это каждый познает без посторонней помощи, ибо он сам есть субъект познания, а мир -- его представление, и это утверждение справедливо. Однако такое познание наглядно, это познание in concrete; задача философии воспроизвести его in abstracto".
   "Философия должна поэтому выражать in abstracto сущность всего мира как в его целом, так и во всех его частях. /.../Она должна прибегать к абстракции и все единичное мыслить в общем, а его различия опять-таки в общем; ...чтобы передать знанию всё многообразие мира сжатым, согласно его сущности, в немногих абстрактных понятиях".
   "Философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях, которое возможно только посредством объединения существенно тождественного в одно понятие и выделение различного в другое понятие".
   То есть, задача философа - сконструировать новые общие понятия, которые помогли бы мне созерцать мир и то, что в нем, умными очами этого философа. Таким образом сей мудрец передавал бы мне свое понимание мира, к которому он пришел, разумеется, не путем конструирования понятий, а всей своей подвижнической жизнью, которая, как таковая, трансцендирует за пределы философского дискурса.
   Что до пророчествования, как формы этого дискурса, то, следует признать - Артур допускает логику и логический вывод одного положения из другого.... Но не по закону основания, а системно! Именно, в логической связности философского дискурса должна отображаться связность мира как единого целого.
   Артур:
   "Согласие, в котором находятся между собою все стороны и части мира, -- именно потому, что они принадлежат одному целому, -- должно повториться в абстрактном отражении мира. Поэтому в упомянутой сумме суждений одно до известной степени могло бы служить выводом из другого, и притом всегда взаимно".
   У этой идиллии есть один существенный недостаток: каждый философ создает свои понятия: фактически. свой язык. Поэтому, по признанию самого Шопенгауэра,
   "Философия предстает как некое чудовище со многими головами, каждая из которых говорит на другом языке".
  
   После приведенного определения задач философии, Шопенгауэр переходит к "практическому разуму" и говорит, что он не признает существование такового в формулировке Иммануила Канта. Следовательно, дает свое определение.
   Артур:
   ї 16. "После рассмотрения разума как свойственной только человеку особой познавательной способности и вытекающих из нее, присущих человеческой природе достижений и феноменов, мне остается еще говорить о разуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим".
   То есть, Артур сравнивает поведение животного и поведение человека, и делает априорное предположение о том, что поведение человека будет чисто человеческим как раз в той своей части, где оно определено общими понятиями, которых нет в рассудке животного.
   Артур:
   "Уже в начале нашего рассмотрения разума мы заметили в общих чертах, как сильно отличается человек от животного в своей деятельности и поведении, и мы видели, что это различие надо считать лишь результатом присутствия в сознании абстрактных понятий".
   "...В силу познания in abstracto, кроме узкой действительности настоящего мы охватываем еще и все прошлое и будущее вместе с широкой областью возможного: свободно обозреваем жизнь по всем направлениям, выходя далеко за пределы настоящего и действительного. И то, чем в пространстве и для чувственного познания является глаз, во времени и для внутреннего познания представляет собой в известной степени разум".
   "Замечательно и даже изумительно, как человек наряду со своей жизнью in concrete всегда ведет еще другую жизнь -- in abstracto. В первой он отдан на произвол всех бурь действительности и влиянию настоящего; он обречен на искание, страдание, смерть, как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она предстает его разумному сознанию, это -- тихое отражение первой и мира, в котором он живет.... Здесь, в сфере спокойного размышления, кажется ему холодным, бесцветным и чуждым текущему мгновению то, что там совершенно владеет им и сильно волнует его: здесь он -- только зритель и наблюдатель".
  
   Теперь понятно неприятие Артуром "практического разума" Канта. Обрисованная им разумная атараксия аскета или йога далека от практического разума отца семейства, воеводы, купца или политика. Отсюда можно предположить уже, какой род философии намерен предложить нам Артур Шопенгауэр, - это будет, скорее всего, европейское подражание индуистским монашеским практикам.
   С другой стороны, отрицательное определение, даваемое Артуром, носит как будто общий характер - без подчеркивания созерцательного отчуждения от самого себя:
   "Всюду, где деятельность руководится разумом, где мотивами служат абстрактные понятия, где определяющим моментом являются не наглядные единичные представления и не минутное впечатление, которому повинуется животное, -- там обнаруживается практический разум".
   Ключевым, однако, является здесь слово "повинуется". Разум не просто направляет действия; он владычествует:
   "Разум является властелином животной природы, и мы взываем к нему, сильному: "Сердце твое из железа, бесспорно!" (Илиада, XXIV, 521)".
   Концепция власти разума пополняет восточную атараксию европейским героизмом:
   "...люди хладнокровно переносят или совершают часто самое страшное для них: самоубийство, казнь, поединок, -- поступки, совершаемые с риском для жизни, и вообще такие вещи, против которых возмущается вся их животная природа".
   Здесь мы находим противоречие в Шопенгауэровом понимании разума. Согласитесь, разум герой, богатырь, -- это совсем не отстраненный наблюдатель, но, напротив, максимально вовлеченный актор. Артура это противоречие, видимо, не смущает. Впрочем, он и не обещал нам логической строгости, - только системную.
   Система, в данном контексте, выступает в виде прогресса усовершенствования или развития; так что героический разум - это младенческое бытие разума; зрелости же разум достигает в стоицизме.
   Артур:
   "Самое полное развитие практического разума в истинном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного только разума, и где яснее всего выступает его отличие от животного, -- это выражено в идеале стоического мудреца".
   Высота этой вершины разума познается в сравнении мудрости с моралью, - которая тоже, ведь, разумна (?).
   Артур пишет:
   "Стоическая этика по своему источнику и существу представляет собой вовсе не учение о добродетели, а наставление к разумной жизни, цель и назначение которой -- счастье душевного покоя. Добродетельное поведение присоединяется сюда лишь как бы per accidens [случайно], в качестве средства, а не цели. Поэтому стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этических систем, непосредственно настаивающих на добродетели. /.../ Цель стоической этики -- счастье...".
   Мы, по-видимому, ошиблись, думая, что Шопенгауэр будет проповедовать нам йогу. Нет, он остается европейцем, стоиком; и, по его мнению, идеал Стои превосходит учение Вед, так же как и христианство, поскольку
   "... учения Вед, Платона, христианства и Канта непосредственно настаивают на добродетели".
   Вот, оказывается, чем отличается практический разум Шопенгауэра от практического разума Канта. У последнего практический разум - носитель морали; тогда как у Артура он - качество, безусловно возвышающее человека над Природой: экзистенциальная вершина, на которую имярек должен подняться, чтобы считаться Человеком в полном смысле слова.
   Артур:
   "Стоическая этика, взятая в целом, действительно является очень ценной и достойной уважения попыткой воспользоваться великим преимуществом человека -- разумом -- для важной и спасительной цели, чтобы возвысить человека над страданиями и скорбями, которым подвержена всякая жизнь..., и этим доставить ему то высшее достоинство, которое подобает ему как разумному существу в противоположность животным, и о котором можно говорить лишь в этом смысле, а не в каком-либо другом".
  
   Однако, ранее мы заметили, что чистый разум находится у Шопенгауэра не в очень большом почете. Поэтому мы бы ошиблись, полагая, что Стоя - его идеал. Нет, Артур и здесь скептичен в ключе мертвости абстракций самих по себе. Ниже он развенчивает образ мудреца-стоика.
   Артур:
   "Резкая противоположность между стоической этикой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель непосредственно и сама по себе,/.../ только обнаруживает и подтверждает существенное, коренное различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учениями".
   "Это внутреннее противоречие, тяготеющее к стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, мудрец-стоик, даже в собственном ее изображении никогда не мог обрести жизненности или внутренней поэтической правды, а оставался застылым деревянным манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, а его невозмутимый покой, удовлетворенность и блаженство прямо противоречат человеческой природе, так что мы не можем их себе наглядно представить".
   И далее, мы читаем панегирик индийским мудрецам и Христу Иисусу, которых, казалось, Артур только что принизил:
   "Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых представляет нам индийская мудрость и которых она действительно создала; или как отличается от него христианский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, -- образ, который, несмотря на совершенную добродетель, святость и величие, стоит перед нами, испытывая величайшие страдания".
   Против избавления от страданий, исповедуемых Стоей.
  
   На этом Артур Шопенгауэр заканчивает Первую Книгу своего исследования и начинает Вторую.
  
  
  
   Книга Вторая.
   О МИРЕ КАК ВОЛЕ
   ПЕРВОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ: Объективация воли.
  
   Артур:
   "ї 17. В первой книге мы рассматривали представление лишь как таковое, т. е. только в его общей форме".
  
   Дальнейшее движение дискурса Артур обеспечивает тем, что, по его мнению,
   Ни одна наука "никогда не в состоянии дать нам желанного ключа к тем явлениям, которые мы знаем лишь как свои представления, и вывести нас за их пределы".
   "Нас побуждает к дальнейшему исследованию именно то, что они такие-то и такие-то и что они связаны согласно известным законам, общим выражением которых всегда служит закон основания. Мы хотим знать смысл этих представлений, мы спрашиваем, действительно ли этот мир есть не более, чем представление, и в таком случае не проходит ли он перед нами как бесплотное сновидение или воздушный призрак, недостойный нашего внимания, или же он представляет собой еще и нечто другое, нечто сверх того, и если да, то что же это такое?".
   "Несомненно одно: это искомое должно по всему своему существу коренным образом и безусловно отличаться от представления".
   "Мы видим уже здесь, что совершенно невозможно проникнуть в существо вещей извне. Как бы далеко мы ни заходили в своем исследовании, результатом будут только образы и имена".
   Или, наглядные и абстрактные представления.
   Зададимся вопросом: что означает здесь слово "извне"? ведь, от этого зависит, что понимать под "изнутри"!
   Согласимся, не всякую вещь можно понять изнутри. Проникновение во внутрь может означать разрушение. Для многих вещей "изнутри" просто не существует, - о них можно судить только наблюдая вещь извне.
   Если изучаемая вещь - представление, то, как можно видеть его извне? Разве свое представление мы видим не изнутри самих себя? правда, мы располагаем его вовне себя: как бы проецируем на экран. Таков механизм зрения, которое является, можно сказать, физиологическим фундаментом представления.
   Но послушаем, что скажет нам Артур....
   "ї 18. Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, -- этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как индивида".
   Образно говоря, находясь в танке и смотря на противника сквозь смотровую щель, нужно лишь найти и увидеть себя внутри танка, для того чтобы понять, почему мир выглядит именно так.
   Танком в данном контексте служит животное тело человека.
   Артур:
   "Познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира".
   Проблема лишь в том, что мы не сидим в своем теле, как в танке; не можем осмотреться и узреть себя внутри тела. Свое тело мы также видим извне. Это подтверждает и Шопенгауэр, говоря:
   "Это тело для чисто познающего субъекта как такового является таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов...".
   Но, заметьте - только для "чисто познающего" субъекта. Этот чистый гностик совершенно бесстрастно изучающе наблюдает, и у него нет никакой другой интенции, кроме изучения предмета. Но, что если взять нечистого субъекта? Такого, который не просто наблюдает, скажем, кенгуру валлаби, но хочет завалить его и съесть?
   Посмотрим, какого "нечистого" предложит нам Шопенгауэр. Чистый познаватель , по его мнению,
   "Внутреннюю, непонятную ему сущность явлений и действий своего тела тоже называл бы силой, свойством, характером -- как ему угодно, но больше не знал бы о ней ничего".
   Но, если он выступит не как чистый познаватель, а как индивид в полноте существования, то:
   "...субъекту познания, выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это слово -- воля".
   Замечательно! Но, для нас, что сила, что характер, что воля - всё едино. Если воля - ключевое слово, то - почему не характер?! Быть может потому, что характер это представление об индивиде, составленное из наблюдений за ним, а воля есть то, что каждый может чувствовать?
   Эту догадку о непосредственной данности воли, в отличие от характера, подтверждает наш философ.
   Артур:
   "Субъекту познания, который выступает как индивид, это тело дано двумя совершенно разными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но и совершенно иначе, а именно, как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом воля".
   "Волевой акт и действие тела /.../ не находятся между собою в отношении причины и действия, нет, они представляют собой одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами, -- один раз совершенно непосредственно и другой раз в созерцании для рассудка".
   "Действие тела есть не что иное, как объективированный, т. е. вступивший в созерцание акт воли".
   "Впоследствии мы увидим, /.../ что всё тело есть не что иное, как объективированная, т. е. ставшая представлением воля".
   Любопытно. Возникает, однако, вопрос: чье тело? По-видимому, мое.
   Артур:
   "Субъект не может действительно пожелать акта воли, не заметив в то же время, что последний проявляется в движении тела. Каждый истинный акт его воли тотчас же и неизбежно является также движением его тела".
   "Вот почему тело, которое я в предыдущей книге называл непосредственным объектом, здесь я назову объектностью воли. Можно в известном смысле сказать также, что воля -- это априорное познание тела, а тело -- апостериорное познание воли".
   Последнее, может быть, справедливо. Однако, воля едва ли укладывается в гносеологическую логику. Трудно представить себе не рефлексивную волю как волю к познанию тела. Так что, это суждение Шопенгауэра - чисто иллюстративное.
   Здесь больше подходит феноменология; то есть, тело как обнаружение воли. Но еще лучше онтология: тело как осуществление воли. И тогда воля определится как потенциальность существования, что представляется содержательным определением.
   Шопенгауэр сам становится на эту позицию, когда говорит о рефлексивных желаниях разума.
   Артур:
   "Решения воли, относящиеся к будущему, -- это лишь размышления разума о том, чего мы некогда пожелаем, а не волевые акты в собственном смысле: только выполнение накладывает последнюю печать на решение, которое до этого является просто шатким намерением и существует исключительно в разуме, in abstracto. В рефлексии желание и действие различны: в истине они суть одно и то же. Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли есть в то же время и непосредственно проявляющийся акт тела...".
  
  
   Нетрудно видеть, что слово "истина" используется здесь в онтологическом, а не в гносеологическом смысле. Невозможно не отметить также, что слово "воля" Шопенгауэр использует как синоним "души". На это мнение наталкивают следующие его слова:
   "...с другой стороны, и каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю; как таковое оно называется болью, если противно воле, удовольствием и наслаждением, если удовлетворяет ее; ... они представляют собой непосредственные состояния воли в ее проявлении -- теле; вынужденные мгновенные желания или нежелания того впечатления, которое испытывает тело".
   Таким образом, Артур сильно расширяет семантическое поле "воли", с тем, чтобы сузить семантическое поле "души" и отсечь все связанные с понятием души исторические традиционные и религиозные коннотации. Таким способом он как бы осовременивает свой дискурс, но - привносит ли что-либо новое на деле?
   Пока неясно. Зато эффективность его понимания воли тут же вызывает сомнения, поскольку главные чувства коммуникации с миром у него соединяются прямо с рассудком, минуя волю....
   Артур:
   "Непосредственно как простые представления и потому как исключения из сказанного можно рассматривать /.../состояния чисто объективных чувств -- зрения, слуха и осязания, поскольку эти органы аффицирутся свойственным им, специфическим и сообразным их природе способом, а он является столь слабым возбуждением повышенной и специфически измененной чувствительности этих частей, что не действует на волю и, не смущаемый никаким возбуждением с ее стороны, сообщает только рассудку те данные, из которых возникает созерцание".
   Если продолжить отождествление воли с душой, то с исключением основных органов чувств под волей остается разуметь лишь так называемую "растительную душу", сопряженную с болью и наслаждением?
   Это мнение подтверждается следующими словами Шопенгауэра:
   "...Впечатления, которые должны были бы обладать лишь такой степенью силы, чтобы их можно было обращать в данные для рассудка, достигают более высокой ступени, где они затрагивают волю, т. е. вызывают боль или наслаждение".
  
   Здесь Шопенгауэр возвращается к телу как особому представлению, которое выбивается из общего ряда представлений тем, что имеет два источника - внешние коммуникативные чувства и внутренние самоощущения.
   Артур:
   "Наконец, познание, которое у меня есть о моей воле, хотя оно и непосредственное, все-таки неотделимо от познания о моем теле".
   "Поскольку я познаю свою волю собственно как объект, я познаю ее как тело; но в таком случае я снова прихожу к установленному в названном трактате первому классу представлений, т. е. к реальным объектам".
   "ї 19. Если в первой книге мы признали собственное тело, подобно всем остальным объектам этого наглядного мира, только представлением познающего субъекта, то теперь для нас стало ясно, что именно в сознании каждого отличает представление собственного тела от всех других представлений...; это то, что тело появляется в сознании еще в совершенно ином, toto genere отличном виде, который обозначают словом воля".
   "Тождество тела и воли есть познание совершенно особого рода...; ибо истинность этого тождества не есть отношение одного абстрактного представления к другому представлению или к необходимой форме интуитивной или абстрактной представляющей деятельности: нет, она является отношением суждения к той связи, которую наглядное представление, тело, имеет с тем, что есть вовсе не представление, а нечто от него toto genere отличное -- воля".
   Мы уже отмечали выше, что данная истина носит экзистенциальный, или онтологический характер. По этой причине Шопенгауэр выделяет ее из ряда гносеологических истин.
   Артур:
   "Я желал бы оттого выделить эту истину из всех других и назвать ее философской истиной....
   А мы уже слышали от Артура, что подобные истины недоказуемы, но - только авторитетны, как изрекаемые мудрецами. И, поскольку истина эта не дискурсивна (алогична), она не зависти от формы высказывания её:
   "Выражать ее можно различными способами; можно говорить: мое тело и моя воля -- это одно и то же; или: то, что я в качестве наглядного представления называю своим телом, это же, поскольку я сознаю это совершенно особым, ни с чем не сравнимым образом, я называю своей волей; или: мое тело есть объектность моей воли; или: независимо от того, что мое тело есть мое представление, оно есть еще только моя воля, и т. д...".
   Относительно других реальных объектов или других тел мы этого утверждать не можем, поскольку о них у нас нет "двоякого знания".
   Артур:
   "Именно это двоякое знание о собственном теле дает нам разгадку самого этого тела, его деятельности и движения по мотивам, а также его страдания от внешних воздействий; словом, разгадку того, чем оно является не как представление, но что оно есть в себе,- такой разгадки относительно существа, деятельности и страдания всех других реальных объектов у нас нет, непосредственно...".
   Это не значит, что ее нет совсем. Она есть, но - опосредованно, через коммуникации, сопряженные с рассудком и разумом, поскольку
   "Познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу...".
   "Отношение, в силу которого познающий субъект является индивидом, существует, поэтому, только между ним и единственным из всех его представлений; вот почему лишь это единственное он сознает не только как представление, но в то же время и совершенно иначе -- как волю".
   То есть свою сингулярность всякое существо получает из природы.
   Артур:
   "Подобно тому как общечеловеческая форма соответствует общечеловеческой воле, так индивидуально модифицированной воле, характеру отдельного лица соответствует индивидуальное строение тела, которое поэтому вполне и во всех своих частях характерно и выразительно".
   То есть, природное тело есть обнаружение сингулярной воли (= души). Такое воззрение, кажется, классифицируют как "анимизм", в отличие от "натурализма", в котором натура универсальна, а сингулярность приобретается в фило- и культуро-генезе.
   В анимизме душа, или воля становится принципом реальности: сиречь, реально лишь то, что имеет душу, или являет волю. Все остальное можно отнести к фантазмам и сновидениям. Далее Шопенгауэр формулирует этот принцип реальности.
   Артур:
   "Будут ли объекты, известные индивиду лишь в качестве представлений, явлениями воли, подобно его собственному телу, -- вот в чем заключается истинный смысл вопроса о реальности внешнего мира".
   Человека, который признает реальным только себя, а все остальное воспринимает как призраки и фантомы, невозможно разубедить. Условием продуктивного анимизма является признание наличия душ в других телах. Поэтому Артур оставляет "теоретический эгоизм" в стороне, не пытаясь его опровергнуть, и переходит к анимизму, - то есть признает и другие тела проявлениями воли. важно понять здесь, что это априорная позиция - ее принимаешь или нет. Аргументов за или против быть не может.
  
   Артур:
   "Если мы хотим приписать физическому миру, непосредственно находящемуся лишь в нашем представлении, наибольшую известную нам реальность, то мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное"
   "Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно разных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом; и признаем поэтому, что /.../ если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток /.../ должен быть тем самым, что мы в себе называем волей".
   "Следовательно, если физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он кроме представлений, т. е. в себе и по своему внутреннему существу, является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю".
   Наша квалификация философии Артура Шопенгауэра как "анимизма" находит свое подтверждение в следующих его словах:
   "Если я скажу: сила, влекущая камень к земле, по своему существу, в себе и помимо всякого представления есть воля, то этому суждению не будут приписывать нелепого смысла, будто камень движется по сознательному мотиву, ибо воля проявляется в человеке именно так".
   Со своей стороны скажем, что именно так видят камень представители племен, исповедующих анимизм. Слово "воля" не может нас здесь обмануть, ибо воля - качество души. Точнее говоря, воля отсылает нас к нравственному субъекту. И как раз универсальность нравственного субъекта, смягчающую физическую гетерогенность существ, Филипп Дескола кладет в основание анимистической формулы бытия.
   Душа, или универсальный нравственный субъект, воля едина с телом и этим отличается от разума и рассудка как феноменов коммуникативных. На этом основании Артур находит возможным спорить с Бэконом и Кеплером, анимизм которых распространяется за пределы воли и включает в себя рассудок и разум.
   Артур:
   "Мы совершенно не согласны с Бэконом, утверждающим, что все механические и физиологические движения тел происходят лишь за последовавшей в этих телах перцепцией.... Так же обстоит дело и с утверждением Кеплера (в его трактате De planeta Martis), что планеты должны обладать познанием для того, чтобы столь правильно держаться своих эллиптических орбит...".
  
   Ниже Артур с пафосом партийного лидера поднимает знамя нововременного европейского анимизма, восклицая и маня:
   "Кто овладел познанием того, что внутренняя сущность его собственного явления, которое /.../ выступает перед ним в его собственном теле, есть его воля и что она составляет самое непосредственное в его сознании...; кто пришел вместе со мной к этому убеждению, для того оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы".
   "Не только в явлениях, вполне сходных с его собственным, в людях и животных, признает он в качестве их внутренней сущности все ту же волю, но дальнейшее размышление приведет его к тому, что и та сила, которая движет и живит растение, и та сила, которая образует кристалл, и та, которая направляет магнит к северу, и та, которая встречает его ударом при соприкосновении разнородных металлов, и та, которая в сродстве материальных веществ проявляется как отталкивание и притяжение, разделение и соединение, и наконец, как тяготение, столь могучее во всей материи, влекущее камень к земле и землю к солнцу, -- все это будет признано им в своей внутренней сущности тождественным с тем, что ему непосредственно известно столь интимно и лучше всего другого и что в наиболее ясном своем обнаружении называется волей".
   Дополнительным бонусом для прозелита новой веры становится также дешифровка языка кантовской метафизики, что выдает зависимость нашего философа от авторитета Канта. Мог бы ведь просто объяснять мир в ключе своего "волеизма".... Так нет же, - зачем-то хочет объяснять Канта!
   Артур:
   "Явление значит представление и ничего больше: всякое представление /.../ есть явление. Но вещь в себе -- это только воля, и она есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное: то, проявлением чего, видимостью, объектностью выступает всякое представление, всякий объект".
   Создается впечатление, что Шопенгауэр в своем дискурсе во что бы то ни стало хочет сохранить преемственность немецкой философии - возможно как раз потому, что выбивается из этой преемственности. Следующий параграф он начинает словами:
   "ї 22. Эта вещь в себе (удержим кантовский термин как устойчивую формулу)...". Sic!
   "... чтобы сделаться все-таки объективно мыслимой, должна была заимствовать себе название и понятие у какого-нибудь объекта, у чего-нибудь данного объективно, следовательно -- у какого-либо из своих проявлений, потому что всякий объект есть лишь ее проявление, а уже не она сама; но последнее, чтобы послужить объясняющим моментом, должно быть самым совершенным из всех ее проявлений, т. е. самым ясным, наиболее развитым, непосредственно освещенным силой познания: таковой является именно человеческая воля".
   Здесь, как видим, воля уже не вещь-в-себе, но - подходящий ярлык для именования этой вещи. Притом, лишь один из многих возможных ярлыков-проявлений, выбранный как наиболее подходящий. Тем не менее, Артур не считает выбор имени произвольным.
   Артур:
   "Мы, конечно, пользуемся лишь denominatio a potiori, вследствие чего понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор".
   Но,
   "... превратно понял бы меня тот, кто подумал бы, что безразлично, в конце концов, называть ли эту внутреннюю сущность всех явлений словом воля или каким-нибудь другим".
   Замечание об увеличении объема понятия понуждает нас ознакомиться с семантикой немецкого слова Wille, поскольку здесь мы используем русское соответствие, которое может семантически не совпадать с оригиналом.
   Словарь, впрочем, показывает, что русское слово "воля" вполне себе немецкое - если исключить значения вольности, раскрепощённости, беспредельности, которых нет у немцев. Так что расширение Шопенгауэром семантики слова Wille не связано с возможностями самого слова, но - только с именованием кантовской вещи-в-себе. То есть, расширение вытекает из анимистической онтологии. Ведь, согласно Шопенгауэру, и камень имеет волю; что, конечно, выходит за рамки бытового употребления данного слова.
   Ниже Артур подтверждает указанный нами характер расширения значения слова "воля", говоря, что
   "во власти безысходного недоразумения оказался бы тот, кто не смог бы выполнить требуемое здесь расширение понятия и под словом воля подразумевал бы всегда лишь один так до сих пор называвшийся вид, т. е. волю, которая сопровождается познанием и обнаруживается исключительно в силу мотивов, и даже в силу только абстрактных мотивов, то есть под руководством разума".
   Далее Артур уже открыто формулирует принцип анимистической онтологии, провозглашая волю универсальной сущностью, способной объединить физически гетерогенные реалии.
   Артур:
   "...До сих пор тождество сущности каждой стремящейся и действующей силы в природе с волей не было познано, и поэтому многообразные явления, представляющие собой только различные виды одного и того же рода, не считались таковыми, а рассматривались как гетерогенные".
   "До сих пор понятие воли подводили под понятие силы, я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу понять как волю".
  
   Далее Артур безуспешно, на наш взгляд, пытается доказать, что "воля", как понятие, лучше "силы". Хотя нам кажется, эти понятия равно пригодны. Единственно, - исходя из выражения "сила воли" можно заключить, что сила это не сущность, а качество сущности. Но Шопенгауэр-то рассматривает ее как сущность - Kraft; а для выражения качества используются другие слова, такие как Macht , Gewalt, etc.
   Артур:
   "В основании понятия силы, как и всякого другого, лежит наглядное познание объективного мира, т. е. явление, представление, откуда и почерпнуто это понятие. Оно абстрагировано из той области, где царят причина и действие, т. е. из наглядного представления, и означает именно наличие причины как причины.... Напротив, понятие воли -- единственное из всех возможных, которое имеет свой источник не в явлении, не просто в наглядном представлении, а исходит изнутри, вытекает из непосредственного сознания каждого...".
   Видимо, чувствуя неубедительность своих рассуждений, Артур пытается внушить нам свое мнение, используя агрессивные прилагательные, такие как "бесконечное". Он говорит, что
   "сводя понятие силы к понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более известному".
   Разве?! Думается, силу свою, равно слабость, каждый чувствует скорее, чем волю. И если даже есть разница, то отнюдь не "бесконечная"!
   Артур заканчивает параграф следующим пассажем:
   "Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, растворяя его в понятии, абстрагированном от явления, а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления".
   Простите, но понятие силы абстрагировано лишь в физике и, может быть, в политологии. Что же до внутренней самоданности, то сила ничуть здесь не уступает воле; и в анимистической онтологии может играть ровно ту же саму роль объединения гетерогенного. Наш философ выбрал волю: нам остается лишь следовать ему.
  
   Следующий параграф Артур начинает декларацией своей онтологической формулы, которую мы, с легкой руки Филиппа Десколы, отнесли к анимизму, или волеизму, - как будет угодно. В этой формуле разность и множественность принадлежат натуре, а объединяющий универсализм - душе или воле; словом, нравственному субъекту. Натура на этот раз выступает у Шопенгауэра не в виде тела, но как способ существования тел - пространство-время.
   Артур:
   ї 23 "Только благодаря времени и пространству одинаковое и единое по своему существу и понятию является как различное, как множество, рядом и друг после друга: следовательно, время и пространство и есть principium individuationis".
   Воля не принадлежит пространству-времени и чужда формам, которые мы наблюдаем:
   "Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, ей же самой чужды".
   "Воля как вещь в себе лежит вне сферы закона основания во всех его видах, она совершенно безосновна, хотя каждое из ее проявлений непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякой множественности, хотя проявления ее во времени и пространстве бесчисленны; она сама едина, но не так, как один объект, единство которого познается лишь из контраста возможной множественности, не так, как едино понятие, которое возникает лишь через абстрагирование от множества: нет, воля едина, как то, что лежит вне времени и пространства, вне principium individuationis, т. е. возможности множественного".
   Согласитесь, здесь Шопенгауэрова "воля" начинает мучительно напоминать Волю библейского Творца. Уж не в Библии ли берет она свое начало? Это остается тайной. Явным же образом Шопенгауэр толкует Канта как своего учителя.
   Артур:
   "Когда все это станет совершенно ясным для нас из дальнейшего обзора проявлений и различных манифестаций воли, тогда мы поймем смысл кантовского учения, что время, пространство и причинность не принадлежат вещи в себе, а представляют собой только формы познания".
   Интересный подход к Канту: подход кладоискателя! Между тем, старик Иммануил вовсе не предполагал "вещь-в-себе" целью познания или присвоения. Она потому и есть "вещь-в-себе", что, как только мы ее познаем или присваиваем, она становится вещью-для-нас. Другого не дано. Любая вещь есть вещь-в-себе, когда она существует без нас и вне нас: в себе, для себя и сама по себе. В коммуникации с нами она перестает быть только для себя и сама по себе, - то есть, она есть вещь-в-себе не потому только, что мы не можем проникнуть в её "нутро", но больше потому, что в общении с нами изменяется ее собственный онтологический статус. Говоря попросту, немецкий бюргер, пребывавший в глубокой задумчивости на предмет приданого своей взрослой дочери, при встрече с нами галантно раскланивается, снимая шляпу, которая до того была глубоко надвинута на брови. Почему он это делает? Потому что мы не должны видеть его таким, выпавшим из общества: он этого не позволит! - не нам не позволит, СЕБЕ!
   Поэтому крайне глупо рассматривать кантовскую вещь-в-себе как некую тайну, загадку, которую надо разгадать. По мне, так Артур, в его попытках объяснить "вещь-в-себе", - просто дурак! Или, подходя мягче, можно сказать, что он, создавая свою анимистическую онтологию, слишком озабочен изображением преемственности с немецкой классической философией. Это скорее...!
   Но, несмотря на сказанное, в толковании Шопенгауэром Канта есть позитивная сторона. Именно, ошибка в понимании вещи-в-себе проистекает из односторонней субъектности. Рисуется картинка: познающий субъект и познаваемый объект. В акте познании объект существует как "вещь -для-него" исключительно в силу неустранимых свойств познающего субъекта, которые никто не в силах элиминировать из познания. Прекрасно! Но, в таком случае не может быть никакого "в-себе": объект существует только для нас или не существует вовсе.
   Шопенгауэр взламывает эту односторонность. Познаваемая вещь у него имеет субъектность, обладает волей. В этом, и только в этом случае получает смысл понятие вещи-в-себе; ибо она существует не только как объект нашего познания, но и вообще просто существует, - независимо от того, познаем мы ее или не познаем. Таким образом, он действительно раскрывает кантовскую интуицию и делает понятной концепцию вещи-в-себе.
  
   От метафизической "безосновности" воли Артур перескакивает к нравственности и утверждает. будто гуманитарное сознание свободы воли является осознанием указанной метафизической безосновности:
   "Так как в самосознании воля познается непосредственно и в себе, то в этом сознании заложено и сознание свободы".
   "Безосновность воли действительно познали там, где она проявляется наиболее очевидно, как воля человека, которую и назвали свободной, независимой. Но при этом из-за безосновности самой воли проглядели ту необходимость, которой всюду подчинены ее явления, и провозгласили свободными поступки, чего на самом деле нет".
   Эта натянутая логика способна вызвать лишь улыбку. Свобода имярека, как он сознает ее, встроена во все организованные необходимости мира, существует как часть этой организации и предстает в виде реального выбора, а не в виде непричастности материальной причинности, или метафизической чуждости закону основания. И сознание свободы не является сознанием метафизической безосновности.
  
   Когда говорят о свободе поступка, то имеют в виду упомянутый выбор, а вовсе не свободу от всемирного тяготения, например, или течения времени. Артур пишет:
   "Всякая необходимость -- это, как уже сказано, отношение следствия к основанию и более решительно ничего. Закон основания -- общая форма всех явлений, и в своей деятельности человек, как и всякое другое явление, должен ему подчиняться".
   Но это, простите, трюизм, не имеющий отношения к гуманистической свободе и необходимости нравственного поступка. Здесь необходимость совершенно другого плана. Она сопряжена с нравственным законом. А последствия поступка определены судом. Разумеется, когда я кормлю голодного, всё явление происходит по законам физиологии, например; но штука в том, что я могу и не кормить его (самому мало!), и физиологическая необходимость никак на эту мою свободу не влияет. Она участвует в ситуации выбора: если я сам голоден, мне труднее выбрать альтруизм.... Но это связь другого порядка, нежели внутренняя необходимость (или подчиненность закону основания) такого явления как переваривание пищи.
   Вообще невозможно сформулированный нашим философом анимизм приложить к европейскому нравственному сознанию. Максимум возможного здесь - это пытаться понять поведение членов какого-нибудь племени носителя анимистической ментальности. Этим путем Шопенгауэр и идёт: описывает личность в ключе такой ментальности:
   "Индивид, личность -- это не воля как вещь в себе, но уже явление воли, и как таковое личность уже детерминирована и приняла форму явления".
   Всё чудесно, только, причем туту детерминация? Намек на утрату свободы? Тогда это ложный намек. Свободой обладает только личность. Свободу личности можно называть свободой воли. Но воля, при этом, никакой свободой не обладает.
   Гносеологический дискурс вообще мало подходит для разговора о личности, ее воле и свободе. Тем более дискурс непоследовательный и гибридный, какой практикует здесь Шопенгауэр. Соединять в одном суждении вещь-в-себе и явление уже неправильно, поскольку понятия взяты из разных пар: "сущность - явление" и "вещь-в-себе - вещь-для-нас". А включить в то же суждение еще и личность, и волю, и детерминацию, - это совсем недопустимая эклектика.
   Особенно плохо уживаются вместе слова личность и детерминация. Артур исходит из понятия поступка. И действительно в слове поступок наличествует поступь. Но это вовсе не значит, что поступок детерминирован строением ноги, походкой, обувью и прочим. Поступок - не механическое движение, к которому применимо понятие детерминации; это, прежде всего, общение и отношение к другу в социуме. У Артура же социум вообще отсутствует. Как и в гносеологии, здесь субъект в кругу вещей, в отношении которых у него есть хотение или воля. поэтому поступок здесь - не отношения между лицами, а осуществление желания. И вот это осуществление ограничено реальными возможностями. Как говорится, хотел достать звезду с неба, да росточком не вышел.
   Вот какую "детерминацию" личности предлагает нам Шопенгауэр. Только речь, на деле, не о личности, - поскольку личность существует только в личном общении, - а о желании или хотении, которое Шопенгауэр универсализует до всеобщего движущего животного начала. Так что оно одинаково присуще любой вещи мира.
   Его прибегание к свободе личности для пояснения нам этого начала совершенно не работает. Не случайно в анимистических обществах нет нашего понятия личности. В переводе на наш язык у них всё одни личности: и камни, и волки, и хижина, и очаг в ней, и жена, etc.
   Вместо слова личность правильнее употребить слово характер. Условный индеец распознает характер, который получается от соединения универсальной "воли" с единичным телом.
   Неслучайно Шопенгауэр далее говорит именно о характере:
   "Отсюда вытекает тот удивительный факт, что каждый a priori считает себя совершенно свободным, даже в своих отдельных поступках, и думает, будто он в любой момент может избрать другой жизненный путь, т. е. сделаться другим. Но a posteriori, на опыте, он убеждается к своему изумлению, что он не свободен, а подчинен необходимости, что, несмотря на все свои решения и размышления, он не изменяет своей деятельности и, от начала до конца жизни, должен проявлять один и тот же им самим не одобряемый характер".
   Это - не что иное как взгляд на нас глазами индейца. Какое знание мы извлекаем отсюда? Может быть, небесполезное знание о том, что помимо всех наших определений и самоопределений, в нас присутствует также "тотемистическая" индивидуация, видимая в нас индейцу, который не понимает наших общественных реалий, и потому сохраняет свое воззрение.
   Однако, определенность эта не имеет никакого отношения к свободе или сознанию себя свободным. Анимистическая онтологическая формула вступает здесь в противоречие с тем, с чем и должна вступать - с формулой натуралистической, в которой индивидуальность создается путем направленного окультуривания универсальной природы.
   Говоря по-простому, я, будучи от природы маленького роста, решаю изменить это положение дел. И начинаю искусственно вытягивать свое тело с помощью специальных растяжек и упражнений. Индеец смотрит скептически на мои попытки, потому что уверен в неизменяемости роста, в котором проявилась воля, говоря языком Шопенгауэра, и образовала именно этот рост, а не какой-нибудь другой. Вот противоречие, о котором Шопенгауэр говорит, как о неизменяемости характера, с которым сталкивается тот, кто хочет изменить себя. Можно изменить поведение, сделав его нехарактерным, но характера изменить нельзя. Эта "необходимость" ограничивает мою вздорность, но никак не влияет на свободу, поскольку последняя принадлежит вообще другой сфере существования. Иными словами, мне ведь никто не помешал заниматься этой глупостью - изменением характера; значит, я свободен! И эта свобода трансцендентна по отношению к "воле", проявившейся в моем характере.
   Вот, что говорит Артур о своей "воле":
   "Поэтому мы не ограничимся тем, что признаем животных проявлением воли как в их действиях, так и во всем их существовании, физическом строе и организации; нет, это единственно данное нам непосредственное познание внутренней сущности вещей мы перенесем и на растения...".
   После этого...
   "Нам остается сделать еще только последний шаг -- приложить нашу точку зрения и ко всем силам, действующим в природе.... когда мы направляем на них испытующий взор, когда мы видим мощное, неудержимое стремление вод к глубине, постоянство, с которым магнит неизменно обращается к северу, тяготение, с которым влечется к нему железо, напряженность, с которой полюсы электричества стремятся к воссоединению и которая, как и напряженность человеческих желаний, возрастает от препятствий: когда мы видим, как быстро и неожиданно осаждается кристалл, образуясь с такой правильностью, которая, очевидно, представляет собою лишь застывшую и фиксированную, но решительно и точно определенную устремленность по разным направлениям, когда мы замечаем выбор, с которым тела, получив свободу в состоянии жидкости и избавившись от оков застылости, ищут и бегут друг друга, соединяются и разлучаются; когда, наконец, мы непосредственно чувствуем, как тяжесть, стремлению которой к земной массе препятствует наше тело, беспрерывно давит и гнетет его, охваченная своим единственным порывом, -- то нам не надо напрягать своего воображения, чтобы даже в таком отдалении распознать то самое, что должно и здесь, как и там, носить имя воли".
   Пусть так, но что до свободы, то она есть достояние человека не как экземпляра животного вида, а как политического субъекта. Поэтому "воля", которая объединяет нас с камнями и растениями, не может иметь никакого отношения к свободе.
  
   В следующем параграфе (ї 24) Артур возвращается к представлениям образованным субъектом в пространстве-времени, и спрашивает:
   "есть ли эти представления, эти объекты еще что-нибудь кроме того и независимо от того, что они являются представлениями, объектами субъекта? И если -- до; то, что же они такое в этом смысле? Что служит их другой, toto genere отличной от представления стороной? Что такое вещь в себе? -- Воля: таков был наш ответ, но пока я оставляю его в стороне".
   Следовательно, его теперь интересует не ответ на вопрос, что такое вещь-в-себе, но что-то другое. Пока неясно, что; но его действие совершенно ясно: он проводит типичную для нововременных (см. Бруно Латур) операцию "очищения", разделения гибрида на составляющие "чистые" элементы. В данном случае это субъект и объект.
   В деле очищения Артур прибегает к помощи своего учителя Канта:
   "Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность во всей своей закономерности и возможности всех своих форм находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются и составляют их содержание; или, другими словами, к ним одинаково можно прийти, исходя из субъекта или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами созерцания субъекта, так и свойствами объекта".
   То есть, отнеся пространство-время исключительно к субъекту, мы можем помыслить "чистый объект" вне пространства-времени. Разумеется, такая мысль не может быть наглядной...!
   Вот как описывает Шопенгауэр процедуру очищения, приписывая ее Канту:
   "Чем бы ни была вещь в себе, Кант, во всяком случае, правильно заключил, что время, пространство и причинность не могут быть ее определениями, а присоединились к ней лишь тогда, когда и поскольку она сделалась представлением.... Так как субъект вполне познает и конструирует представления из самого себя, независимо от всякого объекта, то они должны быть свойственны представляемости как таковой, а не тому, что становится представлением".
   На почве этой кажущейся очевидности вырастает, однако, новый гибрид, в свою очередь требующий очищения. Вырастает он из вопроса о том, является ли эта "представляемость" врожденной (природной) или приобретается в результате практик общения человека с нечеловеками? Если верно второе, тогда проведенная Шопенгауэром процедура очищения фальсифицируется, поскольку пространственно-временная представляемость уже не принадлежит исключительно "субъекту", но вырабатывается в общении с "объектами". И значит, на этой основе процедура очищения невозможна.
   А ведь верно именно второе предположение, ибо пространство, время и причинность, как формы сознания вырабатываются в орудийной практике человека, а вовсе не даны ему от природы. Это давно установлено экспериментальной психологией.
  
   Но вернемся к Артуру. Получив в результате очищения два разведенных полюса: субъект и объект, он далее соединяет их с помощью посредников, располагающихся между полюсами, - в полном соответствии со схемой, предложенной Бруно Латуром (см. Бруно Латур "Нового Времени не было").
   Артур:
   "Время, пространство и причинность должны быть даны уже в самой противоположности субъекта и объекта.... Всё то, что в явлении, в объекте обусловлено временем, пространством и причинностью и может представляться лишь через их посредство, а именно -- множественность, вытекающая из рядоположности и следования друг за другом, изменяемость и пребывание, вытекающие из закона причинности; далее, материя, представляемая только при условии причинности..., -- всё это по существу не свойственно тому, что здесь проявляется, что вошло в форму представления, а только связано с самой этой формой".
   Итак, посредине между двумя полюсами положена познаваемость, как представляемость:
   "Только то, что зависит единственно от познаваемости, от представляемости вообще и как таковой, что поэтому свойственно всему познаваемому без различия и что вследствие этого может быть одинаково обретено на пути как от субъекта, так и от объекта".
   Таким образом, перед нами разложен на составляющие и субстантивирован акт познания, так что посредине между субъектом и объектом знания лежит представляемость как познаваемость. Отсюда можно сделать вывод - что не представимо, то и не познаваемо.
   Здесь у Шопенгауэра намечается противоречие: с одной стороны пространство, время, причинность имманентны явлению, с другой - в явлении есть нечто, не укладывающееся в эти формы:
   "То в явлении, что не обусловлено временем, пространством и причинностью и не может быть ни сведено к ним, ни объяснено из них, это и будет именно тем, в чем непосредственно высказывается являющееся, вещь в себе".
   Это непосредственное, - сиречь без посредства пространства-времени, - высказывание вещи-в-себе не может быть прочитано на основе закона основания и, следовательно, не принадлежит знанию, базирующемуся на этом законе: не может, например, принадлежать механике, как знанию.
   Этим утверждением Шопенгауэр решительно отделяет философию от науки естествознания. Философ познает иначе, чем ученый; усматривает вещь-в-себе, недоступную познанию вещей-для-нас. И поступает так потому, что вещь-в-себе лежит к нему ближе вещей-для-нас.
  
  
   Артур:
   "Мы, имея целью не этиологию, а философию, избираем противоположный путь и исходим из того, что нам непосредственно и полнее всего известно, что нам ближе и роднее всего, чтобы постигнуть то, что известно нам лишь отдаленно, односторонне и косвенно".
   Ученый же, ограниченный в мышлении представляемостью, проходит мимо близкого, поскольку оно трансцендентно закону основания.
   "Его познание состоит в a priori известных нам формах всякого явления; общим выражением их может служить закон основания, видами которого, относящимися к наглядному познанию, являются время, пространство и причинность. Только на них опирается вся чистая математика и чистое естествознание a priori. Поэтому только в этих науках познание не встречает темноты, не наталкивается на непостижимое (безосновное)".
   "Но это недоступное обоснованию и есть именно вещь в себе, то, что по существу не есть представление, не есть объект познания, и стало познаваемым лишь тогда, когда приняло познаваемые формы".
   "Ставшая вполне постижимой, поскольку она приняла указанную форму, т. е. поскольку она есть явление, вещь в себе ни в малейшей степени не уясняется в своем внутреннем существе этой постижимостью".
   Фактически, Артур вводит в рассмотрение субъектность, ибо не поддающееся закону основания есть субъект. Разумеется, естествознание, являющееся теорией орудийной деятельности, выводит субъектность за скобки, поскольку интересуется только закономерными повторяющимися последствиями инструментального действия.
   Субъект не может быть познан через установление причины, поскольку являет беспричинную изменчивость. Он вообще не познается: с ним устанавливаются связи межсубъектного общения.
   Но что происходит, если таких отношений общения и взаимооткровения мы друг с другом не устанавливаем? Тогда остается судить по аналогии. Так, из-за скованности Шопенгауэра познавательным созерцанием, и неспособности преодолеть отчужденность наблюдателя, мы, в дополнение к "анимизму", получаем "аналогизм", или классификацию по аналогии (см., у Филиппа Десколы).
   Артур:
   "Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона -- сторона представления...; мое тело есть единственный объект, в котором я знаю не одну только сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей".
   "Только из сравнения с тем, что происходит во мне, когда мною движет мотив и мое тело производит известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных изменений..., -- только так я могу проникнуть в тот способ, каким изменяются другие тела..., и постигнуть их внутреннюю сущность".
  
   Вот как Артур по аналогии познает сущность камня:
   "Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав".
   "Достойно замечания и то, что согласно Эйлеру сущность тяготения должна, в конце концов, сводиться к свойственной телам "склонности и стремлению", т. е. воле... (в 68-м письме к принцессе)".
   "Я рассматриваю внутреннюю сущность, которая называется у человека характером, а в камне - свойством...; сущность, которая только и сообщает значение и силу всякой реальной необходимости".
   "Толчок для камня - то же, что для меня мотив; и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то же самое, что я познаю в себе как волю".
   То есть, воля единая с телом есть принцип персонификации. Эта онтология хорошо знакома, например, палео-этнографам, изучаюшим народы, обитавшие в Андах. Вопрос в том, какова практическая ценность для нас этой ментальности, хорошо известной архео-культурологам? Единственный прок, который мы находим, может состоять в облегчении общения с представителями "анимистических" племен. Безусловно, интересен сам факт изобретения в Новом Времени палеолитической идеологии под вывеской философского открытия, в рамках толкования кантовой метафизики. Этот факт подтверждает взгляд на Новое Время французского мыслителя Бруно Латура, предложившего, вместо привычной линейной темпоральности, темпоральность спиральную, - в ней далекое прошлое может оказаться неожиданно близким современности; и, напротив, события, практически одновременные, оказываются исторически разнесенными, (см. Бруно Латур "Нового Времени не было").
  
   В следующем ї 25 Артур поясняет универсальность и единство воли в её противопоставлении сингулярности и множественности тел, образующих пространство-время. Оказывается, единство воли отличается от единства понятия.
   Артур пишет:
   "Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство выступает только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя , как таковая, свободна от всякой формы познания. И вот, если эта вещь в себе есть воля, то она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина; но, согласно сказанному, она едина не так, как едины индивид или понятие".
   "Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объектность воли, не распространяется на неё саму, и воля, несмотря на эту множественность, остается неделимой. Не существует, например, меньшей части ее в камне и большей в человеке, так как отношение части и целого принадлежит исключительно пространству".
   "Воля с той же полнотой и силой проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвление в пространстве и времени не имеет никакого значения для нее".
   Это описание воли приводит на ум всемирное тяготение, которое так же универсально, и природа которого остается неизвестной. Любопытно, что появление универсальной воли в философии возможно обязано отчасти попытке объяснения всемирного тяготения. Сам Артур, в подкрепление своего выбора в пользу воли, как универсальной anima, ссылается на Эйлера:
   "Достойно замечания то, что согласно Эйлеру сущность тяготения должна, в конце концов, сводиться к свойственной телам "склонности и стремлению", т. е. воле...".
   То, что речь идет именно об универсальном живом начале, или душе, неумирающей и неуничтожимой, доказывается следующими словами Шопенгауэра:
   "Можно поэтому сказать, что если бы, per impossibile [хотя это невозможно], было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир".
   Никакое существо, таким образом, уничтожить нельзя, поскольку душа (= воля) остается после гибели тела.
   Надеюсь, читатели, до сих пор не верившие мне, относительно переоткрытия "анимизма" Артуром Шопенгауэром , наконец убедились в моей основательности.
   Сам Артур, впрочем, ничего не знал об анимизме как самосознании значительной части человечества в древнейшую эпоху, иначе он, несомненно, исторически отождествился с анимистами, найдя в них подтверждение своей гениальности.
   Незнание не позволяет ему углубиться в историю далее Платона, с которым он, теперь объединяется.
   Артур:
   "Те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство -- среду индивидов; не подвержены становлению и никаким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, -- эти ступени объективации воли, говорю я, есть не что иное, как платоновские идеи".
   Объяснение с помощью "воли" идей Платона позволяют ему (наконец!) покинуть Канта с его вещью-в-себе и выйти, таким образом, из Нового Времени. Этим актом Шопенгауэр становится самим собой, ибо он есть антинововременный философ, лишь вынужденный встраиваться в классическую немецкую философию.
   Что дело обстоит именно так, Артур дает нам понять, прямо противопоставляя себя Канту, - но не как строптивый ученик, а с высоты пьедестала самого Платона!
   Артур:
   "Идею надо понимать у меня всегда в ее истинном и первоначальном значении, какое придавал ей Платон, и никак не следует иметь в виду здесь те абстрактные порождения схоластически догматизирующего Разума, для обозначения которых Кант столь же неподходяще, как и неправомерно воспользовался словом, уже введенным в оборот Платоном".
   Союз с Платоном, правда, заставляет Артура отклониться от чистого анимизма в сторону аналогизма.
   Артур:
   "Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли; эти ступени относятся к определенным вещам как их вечные формы, или их образцы".
   И, вместе с Диогеном Лаэрцием:
   "Потому и говорит Платон, что идеи в природе занимают место образцов, а все остальное сходствует с ними, будучи их подобием".
   Подобие может быть не одно, с разной степенью сходства. Сам Артур говорит о "бесчисленных индивидах, в которых выражаются вечные формы вещей". Это позволяет объединять вещи по принципу похожести, связывая универсум градациями сходств и подобий. Но это был бы переход к совершенно другой онтологии, от анимизма к натурализму. Едва ли Шопенгауэр пойдет этим путем. В его трактовке Платона сходство связано, похоже, с удвоением воли, когда ее объективация создает мотив подражания образцу. Термин "объективация" здесь тоже не очень ясен. Как понимать ступени объективации? Значит ли это, что объективация воли в полноте своей есть направленный процесс, ценностно окрашенный совершенством, которому в онтологии натурализма соответствует эволюция видов? Пока неясно. Посмотрим, что скажет наш Артур дальше.
  
   Артур:
   "ї 26. Нижней ступенью объективации воли являются всеобщие силы природы, которые отчасти обнаруживаются в каждой материи без исключения, как, например, тяжесть, непроницаемость, отчасти же делят между собой всю наличную материю вообще, так что одни из них господствуют над одной, другие над другой материей, оттого и получающей свои специфические отличия: каковы твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и всякого рода качества. В себе они представляют собой непосредственные проявления воли, так же, как и деятельность человека, и в качестве таковых безосновны, подобно характеру человека. /.../ Бессмысленно поэтому спрашивать о причине тяжести, электричества -- это изначальные силы".
   Судя по сказанному, объективация представляет собой ступенчатый зиккурат, в фундаменте которого лежат "всеобщие силы природы", и на вершине которого стоит человек, чьи качества, собственно, и дают ключ к пониманию природы, так что свойства материи "подобны характеру человека". Этот способ классификации и упорядочения несвязного множества сингулярностей отмечен у коренных народов латинской Америки и описан в литературе (см., например, Филипп Дескола "По ту сторону природы и культуры"). Правда, развертывание этой онтологии требует, чтобы тяжести, электричеству, химическому сродству и т.п. были сопоставлены определенные черты характера человека.
   Очевидна также определенная нестыковка между "объективациями воли, каковыми являются всеобщие силы природы" и "объективациями воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей".
   Возможно, всеобщим силам природы отвечают универсальные идеи, такие как идея Добра, а индивидуумам соответствует ограниченный набор идеальных форм. Всеобщие идеи, выражающиеся в стремлении к этим идеальным формам, рождают множество подобий, которые суть сингулярности объективного мира, доступные созерцанию.
   Изначальные силы, как объектности воли не подчиняются закону основания: лежат вне причинности:
   "Неверно говорить: "тяжесть -- причина падения камня". Уберите землю -- и камень не упадет, хотя тяжесть осталась. Сама сила лежит совершенно вне цепи причин и действий..., и вообще вне области закона основания. Это сила природы, и как таковая она безосновна...; философия признает ее непосредственной объектностью воли, а воля -- это "в себе" всей природы; этиология же, в данном случае физика, указывает на нее как на изначальную силу, т. е. qualitas occulta".
   Любопытно здесь отнесение физики (как, вероятно, и всякой другой отрасли естествознания) к ЭТИОЛОГИИ, или науке о причинах, - но не о сути вещей! Суть остается для этиологии тайной. И в самом деле, физика не может раскрыть природу всемирного тяготения. В лучшем случае она, наконец, обнаружит частицу, отвечающую полю тяготения, согласно теории Эйнштейна. А может быть такой частицы вовсе нет, и тяготение не подчиняется Эйнштейну. То-то будет кризис...!
  
   От низших "ступеней объектности воли" Артур перескакивает к "высшим". Что же мы находим на этих ступенях? Разумеется, человека.
   Артур:
   "На высших ступенях объектности воли мы видим значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, в виде большого разнообразия индивидуальных характеров".
   Этого следовало ожидать, строго говоря, воля - нравственное качество человека. Мы понимаем других, исходя из себя, по аналогии.
   Вместе с тем, мы видим акцент на разнообразии (= множественности) индивидуальностей, против "всеобщности" сил природы на низших ступенях. Разрыв между всеобщностью и индивидуальностью Шопенгауэр заполняет лествицей посредников градуированных от полной неповторимости личности до полной универсальности тяготения.
   Артур:
   "Подобной индивидуальностью в такой степени не обладает ни одно животное; только у высших животных есть некоторое подобие ее, но над ним еще вполне преобладает родовой характер, и поэтому у них мало индивидуальной физиономии. Чем ниже мы спускаемся, тем более в общем характере вида теряется всякий след индивидуального характера и остается только видовая физиономия".
   "В то время как всякого человека можно рассматривать как особо определенное и охарактеризованное проявление воли, даже в известной мере как особую идею, у животных этот индивидуальный характер вообще отсутствует".
   "Индивида как такового, т. е. наделенного признаками индивидуального характера, в неорганической природе совсем нельзя найти".
   "Все ее явления -- это обнаружения всеобщих сил природы, т. е. таких ступеней объективации воли, которые (в противоположность тому, что происходит в органической природе) совсем не объективируются через посредство различия индивидуальностей".
   Из сказанного теперь Артуром видно, что только человек может быть обнаружением особой идеи. Соответственно, только вещи, изготовленные человеком, могут иметь идеальные образцы - частичные объективации идеи самого человека. Что же до Природы, то она только в целом, во всей своей связности является подобием Идеи; её множественность это не множество идей, но - распространение на Природу человеком себя, по аналогии...(?).
   Это мышление по аналогии как раз и мешало, по мнению Артура, увидеть одну и ту же сущность - ВОЛЮ - и в природе и в человеке.
   Артур:
   "Так как время, пространство, множественность и обусловленность причиной принадлежат не воле и не идее (как ступени объективации воли), а только отдельным проявлением воли, то во всех миллионах проявлений такой силы природы, например, тяжести или электричества, она как таковая должна выражаться совершенно одинаковым образом.... /.../ Но эта закономерность явлений на низшей ступени объективации воли и служит именно тем, что так сильно отличает их от проявлений той же самой воли на более отчетливых ступенях ее объективации -- в животных, людях и их действия; до сих пор очень мешали познавать тождество внутренней сущности обоих видов явлений".
   Мы, безусловно, не смеем перед лицом нашего философа претендовать на логичность, которая есть лишь жалкое отражение закона основания, но все-таки не можем не спросить: как возникает отдельность проявлений воли при условии её единства? Ведь все то, что кажется очевидным в условиях эксперимента - когда мы, своим воздействием, предлагаем какой-либо сущности обнаружить себя, - перестает быть ясным в общей онтологии. Наше недоумение лишь иллюстрирует тот факт, что гносеологический дискурс в онтологии не слишком продуктивен. Остается лишь принять Аристотелеву концепцию "эйдоса", или forma substantialis, которая, в отличие от платоновской идеи, не существует самостоятельно помимо множества вещей, а только -- в их конкретном множестве. По-видимому, Шопенгауэр придерживается этого понимания. Он говорит:
   "Ибо аристотелевская forma substantialis означает как раз то, что я называю степенью объективации воли в известной вещи".
   И далее он предлагает нам проникнуться "философским сознанием", позволяющим узреть за множеством эйдосов платоновскую идею - первую ступень объективации воли:
   "Если же мы проникнемся философским сознанием, что сила природы -- это определенная ступень объективации воли, т. е. того, что мы и в себе познаем как свое глубочайшее существо и что эта воля сама в себе, в отличие от своего проявления и его форм, лежит вне времени и пространства, поэтому обусловленная ими множественность принадлежит не ей и не непосредственно ступени ее объективации, т. е. идее, а лишь проявлениям последней".
  
   Допустим, прониклись...; но вопрос остается. Скажем, Бог явился! Это непонятно, поскольку сразу же возникает вопрос, кому? Бог явился Аврааму - это понятно.
   Соответственно, спрашиваем у Артура: кому является идея? Судя по тому, что речь теперь идет о "силе природы", идея эта является человеку в создаваемом им поле наблюдения сил природы. И, поскольку, наблюдение это само есть проявление воли, получается, что ВОЛЯ здесь рефлектирует себя самое, является себе, сиречь занимается самопознанием (?).
   Это, правда, уже высшая ступень объектности воли, поэтому в самопознании ВОЛЯ распадается на множество ученых мужей. В данном случае, ВОЛЯ познает себя в лице Канта, а ученик его Артур Шопенгауэр раскрывает нам, что при этом происходит по сути.
   Артур:
   "В этом сознании, говорю я, для нас раскроется внутренний смысл великого учения Канта, что пространство, время и причинность присущи не вещи в себе, а лишь явлению, что они только формы нашего познания, а не свойства вещи в себе".
   Как видите, сам Кант держится в рамках гносеологии, поэтому более определёнен. Шопенгауэр же пытается эту гностическую ситуацию перевести в онтологическую плоскость, и она тут же теряет определенность и переходит в сферу аналогий.
   Поскольку всё сущее есть воля, то самопознание воли и есть Бытие, как таковое. Идеализм типичный для Нового Времени и Просвещения, в частности. Но не является ли натяжкой отождествление этого идеализма с идеализмом Платона, на чем настаивает Шопенгауэр?
   Артур:
   "Итак, всякая всеобщая изначальная сила природы в своем внутреннем существе есть не что иное, как объективация воли на более низкой ступени; мы называем каждую такую ступень вечной идеей в платоновском смысле".
   Как видите, Артур не ограничивается углубительным толкованием Канта, но углубляет также Платона. Нам это углубление представляется ревизией. Платон не предполагал какой-то сущности, стоящей за идеями. У Платона Бытие есть бытие идей. У Шопенгауэра - это бытие воли. Нам кажется, философия Платона позволяет лишь одно непротиворечивое углубление - вечные идеи суть идеи Ума Бога. Артур со своей Волей может вписаться в такое углубление только одним способом - предположить, что ВОЛЯ есть Воля Божья. В этом случае он может спорить с Платоном, утверждая, что воля онтологически предшествует уму.
   Мы не можем, конечно, всерьез надеяться, что философ Просвещения впустит в свою философию Бога. Вследствие этого его онтология вынужденно остается дорелигиозным анимизмом. Можно отметить, попутно, что только анимизм позволяет провести такую тотальную редукцию сингулярностей мира, которую предпринял Шопенгауэр, сведя всё к единой ВОЛЕ.
   Артур:
   "Нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. принимает; форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее единство должно, поэтому, высказывать себя внутренним родством всех ее явлений. Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объективации, где все явление яснее, т. е. в растительном и животном царствах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях".
   Натурализм с аналогиями, в качестве инструментов редукции, на это неспособен. В зоологии натурализм спасает всеобщее родство - происхождение от единого предка; сохраняющееся в эволюционных изменениях. Множество изменений как таковых редуцируется уже другими аналогиями - приспособлением к сходным условиям среды.
   Артур, правда, надеялся, что зоологи встанут на позицию анимизма, что выразил в следующих словах:
   "Внутреннее родство всех явлений воли, раскрывающееся всеобщей аналогией всех форм, сделалось, поэтому, руководящим принципом прекрасных зоологических систем, созданных в этом столетии французами; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l'unite de plan, l'uniformite de l'element anatomique [единство плана, единообразие анатомического элемента]".
   Но, практичные англичане в лице Чарльза Дарвина всё испортили своим деревом естественной революции. Разумеется, зоологи предпочли натурализм.
  
   Если читатель помнит, выше мы задавались вопросом о поле проявлений воли, теперь на него намечается ответ. Анимизм предполагает дуализм: душа должна оживлять материю. И вот Шопенгауэр, до сих пор уверявший нас, что все суть воля, выводит на сцену МАТЕРИЮ.
   Артур:
   "Всем этим проявлениям вечных идей указана одна и та же материя". "Данная форма -- время, пространство и причинность необходимо распространяется на тождество всей существующей материи, которая служит общим субстратом всех этих различных явлений".
   Однако, существование "материи" не создает у Шопенгауэра онтологического дуализма, поскольку материя эта существует только для рассудка и есть его представление.
   Артур:
   "Материя (т. е. весь мир как представление) существует только для рассудка и что он есть ее условие, ее носитель как ее необходимый коррелят".
   То есть, как "вещь-в-себе" материя есть та же воля. И вот, получается, воля соотносится сама с собой на разных ступенях объектности: как рассудок (который тоже ведь есть воля) и как материя, демонстрирующая соединение пространства и времени в причинности (?).
   Словом, есть такой способ бытия воли - рассудок-материя; что не исключает других способов в единстве её БЫТИЯ.
   Однако ошибкой было бы полагать, что речь идет о материи рассудка. Нет, рассудок наблюдает, как силы природы подчиняют себе материю, обнаруживая свою специфичность в ее трансформациях.
   Артур:
   "И так можно было бы следить за той же пребывающей материей до бесконечности и наблюдать, как то одна, то другая сила природы получает на нее право и неизбежно овладевает ею, чтобы выступить и проявить свое существо".
   Например:
   "... повысим температуру, пустим чистого кислорода, -- вся машина сгорит; т. е. совершенно иная сила природы, химизм, в данное время, на данном месте заявляет на материю неотразимые права и проявляется в ней как идея, как определенная ступень объективации воли. Соединим, далее, полученный сплав металла с кислотой, -- образуется соль, возникнут кристаллы: это явление другой идеи...".
   Эти примеры убеждают: что бы ни говорил Шопенгауэр здесь, речь всегда идет об орудийной деятельности человека и о знании, как части этой деятельности. В этой части важен момент силового овладения материей:
   "Самая сила есть явление воли, и как таковая она не подчинена формам закона основания, т. е. безосновна. Она лежит вне всякого времени, вездесуща и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы выступить и овладеть определенной материей, вытеснив другие силы, господствующие над нею до этого".
   Здесь несколько смущает "определенная материя". Выходит, материя имеет определенность до того как ею овладеет сила. Что же это за определенность? Поневоле приходится воротиться к природным телесным сингулярностям, множество которых воля редуцирует подчинением силе. Вообще априорная определенность материи толкает к натурализму, который то же самое явление объяснил бы свойствами материи. Выбор между анимизмом и натурализмом - вопрос личного темперамента.
   Главное в том, что ничего это "понимание" не дает, кроме самообольщения. Именно самообольщение побуждает Артура зачислить в свой лагерь Мальбранша с его учением о случайных причинах, causes occasionelles. Суть учения Мальбранша, получившего название окказиционализм, заключается в том, что материальный повод мысли или волевого акта объявлялся совершенно недостаточной причиной таковых; взаимодействие тела и духа объяснялось как чудо постоянного и прямого божественного вмешательства.
   Артур интерпретирует это следующим образом:
   "Разумеется, Мальбранш прав: всякая естественная причина -- случайная причина, она дает только случай, повод для проявления той единой и нераздельной воли, которая представляет "в себе" все вещи и ступенями объективации которой является весь этот видимый мир. Только наступление, обнаружение в данном месте и в данное время вызывается причиной и в этом смысле от нее зависит, но не явление в целом, не его внутренняя сущность: последняя -- это сама воля, к которой неприменим закон основания...".
   Разве Мальбранш об этом...? Нам казалось, он говорит о свободе личности в Бозе. Совпадение с Мальбраншем у Артура чисто отрицательное. В позитиве же они полностью расходятся: Мальбранш уничтожает причинность в утверждении личной Богоравности человека, а Шопенгауэр - чтобы растворить нас в безликом психологическом начале - воле.
   Пока что всё сказанное Шопенгауэром обращено не к нам, а к ученым естествоиспытателям. Дело в том, что философия Нового Времени подобострастна в отношении науки, что выражается в стремлении поучать ученых и руководить ими. Ведь,
   "так мало людей, способных расширить в физике понимание, но все могут расширить в ней опыт".
   И далее наставление физикам, обвиненным в "этиологизме", или в механицизме:
   "Мы можем теперь определить то, чего можно требовать от всякой этиологии. Она должна отыскать для всех явлений в природе причины, т. е. обстоятельства, при которых они непременно наступают, а затем многообразные явления, сопровождаемые различными обстоятельствами, она должна свести к тому, что действует в каждом явлении и предполагается его причиной -- к изначальным силам природы, строго разграничивая, происходит ли различие в явлении от различий в силе или же только от различия в обстоятельствах, при которых обнаруживается сила, и равным образом остерегаясь считать проявлением разных сил то, что служит обнаружением одной и той же силы, но при различных обстоятельствах, как и, наоборот, остерегаясь считать обнаружением одной и той же силы то, что первоначально принадлежит разным силам".
   Физики, разумеется не станут это читать. И по-настоящему Артур, как адепт Нового Времени, обращается к философам старого закала, которые еще держатся за дедуктивный метод, как единственно достойный ученого. С другой стороны, он не хочет, чтобы его смешивали со схоластами.
   Артур:
   "Лень и невежество порождают склонность к поспешным ссылкам на изначальные силы, что находит иронически преувеличенное выражение в схоластических entitates и quidditates. Я меньше всего хотел бы способствовать их возрождению".
   Собственно физические объяснения не должны подменяться метафизическими:
   "Ссылаться вместо физического объяснения на объективацию воли так же нельзя, как и ссылаться на творческую мощь Бога".
   В идеале:
   "Этиология природы и философия природы никогда не мешают друг другу, а идут рука об руку, рассматривая один и тот же предмет с различных точек зрения".
  
   Если бы в основу Бытия Шопенгауэр положил не Волю, а какую-нибудь физическую силу - модное тогда электричество, например; в этом случае его онтология была бы не анимистической, но - натуралистической. Артур вполне чувствует эту опасность и категорически размежевывается с натурализмом, набирающим вес в общественном сознании.
   Артур:
   "Что целью физиологического объяснения является сведение органической жизни к всеобщим силам, изучаемым физикой, -- это высказано еще в "Архиве физиологии" Меккеля (1820, т.5, стр. 185). И Ламарк в своей "Философии зоологии", т.2, гл. 3З, считает жизнь простым действием теплоты и электричества: "Теплоты и электрической материи вполне достаточно для того, чтобы образовать вместе сущностную причину жизни" (стр. 16). Согласно этому теплота и электричество должны, собственно, быть вещью в себе, а животный и растительный мир -- ее проявлением. Нелепость этого мнения резко выступает на 306 странице названной книги. Известно, что в новейшее время все эти с треском провалившиеся воззрения вновь выступили с неслыханной дерзостью".
   Физическим силам Шопенгауэр отводит роль инструментов, которыми пользуется нравственная сила Воли.
   Артур:
   "Я покажу, что жизненная сила, несомненно, пользуется силами неорганической природы, употребляет их, но ни в каком случае не состоит из них, как не состоит кузнец из молота и наковальни".
   "Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е. простую игру природы, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступени, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неорганической природы и только случайно -- в форме былинки".
   На это мы могли бы заметить, что человечество ждало не Ньютона, а Дарвина былинки, и он пришел!
  
   Итак, что мы имеем?
   Волю, то есть нечто нам близкое, непосредственно доступное, собственно человеческое, - поскольку мы суть человеки, - теперь, с легкой руки Артура Шопенгауэра, находим также в былинке, камне, рыбе, дереве, кристалле, etc, etc, etc. - словом, во всём нечеловеческом. Таким образом, самих себя, нашу непосредственную самоданность мы делаем ключом к пониманию всего, что вне нас, и мира в целом. Это хорошо известный человечеству способ самоорганизации. Он имеет практическое значение и практическое осуществление. Именно, узрение человеком в нечеловеках себя, отождествление с ними, позволяет коммуницировать с нечеловеками, вступать сними в отношения, и выстраивать поведение. Прекрасно!
   Вопрос: воспользуются ли современники и соотечественники Артура любезно предоставленной им возможностью жить посреди проявлений воли, - такой же, и даже той же самой, что в них самих?
   Ожидаемый ответ - НЕТ! Потому что жизнь их давно уже организована на иных принципах.
   Что же остается? Только "объясниловка" - философская картина мира, восполняющая собой нехватку единой научной картины. Заодно мы толкуем Канта и находим Платону место в Новом Времени. И все это - чистое умное созерцание; картина мира как самоценность. Именно ради этой картины, невольно соперничающей с Древом Эволюции, Артуру понадобилось одновременное существование всех ступеней обнаружения воли.
   Артур:
   "Хотя в человеке как идее (платоновской) воля обретает самую ясную и совершенную объективацию, тем не менее, последняя сама по себе не могла выразить всей сущности воли. Чтобы появиться в своем надлежащем значении, идея человека не могла выступать одинокой и изолированной, она должна была пройти в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации воли, и они так же предполагаются идеей человека, как цветы дерева предполагают листья, ветви, ствол и корни; они образуют пирамиду, вершина которой -- человек".
   Просим заметить, что в подлинном анимизме единое для всех существ начало (допустим, "teyolia" = сердце у нагоа) не образует никаких ступеней, выстраивающихся в пирамиду, но позволяет отождествляться с ним и взаимодействовать на основе этого отождествления. Здесь же, в квази-анимизме Шопенгауэра, нужны ступени, чтобы нарисовать картинку для созерцания, поскольку практического экзистенциального значения воля былинки для нас не имеет.
   Любопытно, что Артур практически формулирует платоническое сотворение мира, когда говорит, что
   "идея человека /.../ должна была пройти в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира".
   Другими словами, совершенная идея отражается во всех возможных зеркалах, создавая все возможные подобия: от самых точных до самых грубых. И это полное отображение позволяет человеку познать себя как идею.... Далее Платон заканчивается. В дело вступает Шопенгауэр и говорит, что идея есть первая объективация воли. То есть, идея - существование воли в сознании; первая ее рефлексия. И формула эта сразу накладывает ограничения на весь последующий дискурс. Именно, Артур рисует нам творца, человека умелого: тот чего-то хочет (= волеет), сознает хотение в форме идеи, и затем осуществляет волю, создавая руками и умом подобие идеи.
   Между тем, Платон имеет в виду совсем другого человека - гражданина идеального государства. В его сознании доминирует идея Добра, которую невозможно помыслить исходя только из воли; она мыслится лишь в отношениях с другом. И поэтому Аристотель, ученик Платона, определяет человека как гражданина (= животное политическое).
   Этого общественного измерения нет у ВОЛИ Шопенгауэра. Если у Платона объективацией универсальной идеи Добра является идеальный град Атлантида, то у Артура идея человека выступает не в сопровождении любимых друзей, сограждан, а "в сопровождении нисходящих ступеней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира".
   То есть, это человек ставший, индивид, экземпляр вида Homo, выступающий в свите ступеней своего становления. Практически, это эволюционный человек, человек Дарвина. Только Дарвин - натуралист, и потому его становление происходит путем естественного отбора; Шопенгауэр же - идеалист; и его становление есть лествица объективаций идеи.
   Лествицу Шопенгауэра, казалось бы, соединяет с античностью сравнение ее с музыкальной гармонией.
   Артур:
   "Кому нравятся сравнения, можно назвать эти нисходящие ступени объективации воли отзвуком человека и сказать: животное и растение -- нисходящая квинта и терция человека, неорганическое царство -- нижняя октава.... Вся меткость этого последнего сравнения уяснится для нас лишь тогда, когда мы в следующей книге постараемся проникнуть в глубокую значительность музыки и поймем, как мелодия, развивающаяся в стройном сочетании высоких подвижных звуков, может рассматриваться в известном смысле как изображающая собою жизнь и стремление человека, обретающие строй благодаря рефлексии, между тем как бессвязные голоса сопровождающих инструментов и медлительный бас, из которого вытекает необходимая для полноты музыки гармония, служат отображением остальной животной и бессознательной природы".
   Но античная гармония - это гармония хора, который отображает общественную гармонию. Певцы на сцене подобны ораторам на Агоре. Никакого намека на согласный хор у Шопенгауэра нет. Его гармония - это гармония Природы или Оркестр Мироздания, в котором человек солирует в сопровождении множества инструментов, предназначенных оттенить музыку его мотивов.
   Музыкальную аналогию Артур дополняет заимствованной у естествознания энергетической пирамидой взаимного потребления и обеспечения: всеобщего поедания друг друга:
   "Мы находим, что внутренняя, не отделимая от адекватной объектности воли необходимость лестницы ее проявлений, в целостности их самих, выражена и внешней необходимостью, а именно той, в силу которой человек нуждается в животных для своего самосохранения, они ступень за ступенью нуждаются одно в другом, а затем и в растениях, которые в свою очередь нуждаются в почве, воде, химических элементах и их сочетании, в планете, солнце, вращении и движении вокруг солнца, в наклонении эклиптики и т. д. В сущности это, происходит от того, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего, и она есть голодная воля".
   Из цитированного видно, что Артур заимствует предмет философского созерцания у естествознания: берет "научную" картину мира и берется ее объяснять. Ниже он прокламирует объяснительную способность "воли":
   Артур:
   "Подобно тому как познание единства воли в качестве вещи в себе в бесконечном различии и многообразии явлений только и дает истинный ключ к. удивительной, очевидной аналогии всех созданий природы, к тому семейному сходству, которое заставляет видеть в них вариации на одну и ту же несообщенную тему, -- так равным образом ясное и углубленное познание той гармонии, той существенной связи всех частей мира, той необходимости их постепенного строя, которые мы только что рассматривали, это познание дает нам верное и достаточное понимание внутренней сущности и смысл той неоспоримой целесообразности всех органических созданий природы, которую мы даже a priori предполагаем при их рассмотрении и обсуждении".
   Это прокламацией сказывается подчиненный и приниженный характер философии Нового Времени, вынужденной отступить в тень естествознания.
  
   В последнем параграфе второй части Шопенгауэр выражает надежду, что ему удалось убедить нас в основательности, продуктивности и истине своего мировидения. Он высказывает это в следующих словах:
   "Я заканчиваю здесь вторую основную часть своего труда в надежде, что мне удалось доказать следующее: этот мир, в котором мы живем и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление...".
   "ї 29. Каждый сознает самого себя этой волей, в которой состоит внутренняя сущность мира, как он сознает себя и познающим субъектом, чьим представлением является весь мир... /.../ Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познает как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление".
  
   Следующую книгу Шопенгауэр хочет посвятить миру как представлению.
   Артур:
   "Единственное самопознание воли в целом -- это представление в целом, весь наглядный мир. Он есть ее объектность, ее откровение, ее зеркало. То, чем показывает он себя в этом качестве, составит предмет нашего дальнейшего размышления".
  
   Книга Третья
  
   О МИРЕ КАК ПРЕДСТАВЛЕНИИ
  
  
   ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ:
  
   Представление, независимое от закона основания:
   платоновская идея: объект искусства
  
   Артур:
   "ї 30. В первой книге мы изобразили мир как простое представление, объект для субъекта; во второй книге мы рассмотрели его с другой стороны и нашли, что он есть воля, так как именно последняя оказалась тем, чем является мир сверх представления; и вот согласно этому мы назвали мир как представление, взятый и в целом, и в частях, объектностью воли, что означает: воля, сделавшаяся объектом, т. е. представлением".
   Как видим, исходная биполярность "субъект - объект" теперь является не исходной, а производной. Таким образом Артур достигает философского монизма гносеологии, страдавшей до него распадением на субъекта и объекты.
   "Объективация воли имеет многие, но определенные ступени, по которым с последовательно возрастающей ясностью и полнотой сущность воли входит в представление, т. е. представляется в качестве объекта. В этих ступенях мы признали платоновские идеи".
   "Все эти идеи выражаются в бесчисленных индивидах и частностях и относятся к ним как первообразы к своим подражаниям".
   "Идее не свойственны ни множественность, ни изменяемость. В то время как индивиды, в которых она выражается, бесчисленны и беспрестанно возникают и исчезают, она остается неизменной и равной себе, и закон основания не имеет для нее никакого значения. А так как этот закон есть форма, которую принимает всякое познание субъекта, поскольку он познает в качестве индивида, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы индивида как такового. Поэтому если идеи должны стать объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем субъекте", (подчеркивание наше).
   О-о-о! Наконец-то запахло "йогой"! Что может означать перестать быть индивидуумом в пространстве-времени и причинении, кроме как погружение в медитативный транс: слияние со своей и одновременно мировой ВОЛЕЙ?
   Ближайшая непосредственно данная мне воля - это моя воля; соответственно, ближайший мне субъект (как объект познания) есть я сам. Чтобы устранить индивидуальность моего "я", в нем (в "я") должна быть эта возможность. Артур находит ее у Канта, который утверждает, что "я" - это явление, значит, не только представление, но и являющаяся вещь-в-себе.
   Артур:
   ї 31. "То, что говорит Кант, сводится, в сущности, к следующему: "Время, пространство и причинность -- не определения вещи в себе, а принадлежат лишь ее явлению, ибо они суть не что иное, как формы нашего познания. А так как всякая множественность и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то отсюда следует, что и они свойственны только явлению, а вовсе не вещи в себе. Но познание наше обусловлено указанными формами; поэтому весь опыт -- только познание явления, а не вещи в себе, и, следовательно, его законы не могут прилагаться к вещи в себе. Сказанное простирается даже на наше собственное я, и мы познаем это я лишь как явление, а не как то, чем оно может быть в себе".
   Отсюда следует, что познать свое "я" как оно есть в себе и будет освобождением от пространства-времени.
   Встречную возможность исхода из пространства-времени открывает Платон: возможность познать "я" как идею.
   Артур:
   "Платон же говорит: "Вещи этого мира, который воспринимают наши чувства, вовсе не имеют истинного бытия: они -- всегда становящееся, но никогда не сущее; они имеют лишь относительное бытие и все существуют только во взаимном соотношении и благодаря ему, -- поэтому все их бытие можно называть также и небытием. Они, следовательно, не объекты подлинного знания, ибо такое знание может быть лишь о том, что существует в себе и для себя и всегда одинаковым образом: они -- только объекты мнения, порождаемого ощущением. /.../ То же, что только и может быть названо истинно сущим, ибо оно всегда есть, но никогда не становится и не преходит, это -- реальные первообразы силуэтов и теней, это вечные идеи, первичные формы всех вещей. /.../ Только по отношению к ним имеется подлинное знание".
  
   Все это прекрасно, вопрос: как получается это подлинное знание. Шопенгауэр говорит, что иным способом, но не говорит, каким(?):
   "Чтобы познать это животное так, каким оно есть в себе, т. е. независимо от всех лежащих во времени, пространстве и причинности определений, необходим был бы иной способ познания, а не тот единственно доступный для нас, который осуществляется посредством чувств и рассудка".
   Если нам недоступен этот "иной способ" познания, значит, мы должны измениться? Это удается далеко не всем, судя по сказанному Артуром ниже:
   "Но столь малочисленна подлинная публика истинных философов, что даже понимающих учеников лишь скупо дарят им столетия. -- "Много тирсоносцев, да мало вакхантов"...; и "вакханты" здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные философы".
   Здесь Артур возвращается к античным истокам и вводит категорию посвященных, ибо вакханты суть не иные кто, как посвященные в таинства; ведь, именно
   "Эти слова Платон вкладывает в уста Сократа: "... как говорят те, кто сведущ в таинствах.... Одним из них старался стать и я -- всю жизнь, всеми силами, ничего не пропуская". (Выделение наше).
   Как видите, нужно СТАТЬ иным, причастным к тайне, в которую погружены платоновская Идея и кантовская Вещь-в-себе; которые, хотя и недоступны обе рассудочному знанию, тем не менее, не тождественны друг другу в глазах Шопенгауэра.
   Артур:
   ї 32. "Для нас идея и вещь в себе не совсем одно и то же: с нашей точки зрения, идея -- это лишь непосредственная, и потому адекватная объектность вещи в себе; последняя же является волей, -- волей, поскольку она еще не объективировалась, еще не стала представлением".
   Несовпадение заключается в том, что идея имеет объективное существование, а вещь-в-себе не может иметь его вовсе. И Шопенгауэр развивает логику Канта в этом направлении.
   Артур:
   "Вещь в себе, по Канту, должна быть свободной от форм, присущих познанию как таковому, -- прежде всех других, бытия объектом для субъекта; и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи себе в бытии объектом".
   "Наоборот, платоновская идея -- это непременно объект, познанное представление, и именно этим, но и только этим она отличается от вещи в себе".
   Все вещи - подобия идеи. Следовательно, никакая вещь не может быть непосредственной объективацией воли. Воля объективируется только в идею. так полагает Артур.
   Он пишет:
   "Отдельная вещь, являющаяся согласно закону основания, представляет собой лишь косвенную объективацию вещи в себе (т. е. воли), а между этой отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея как единственная непосредственная объектность воли".
  
   Выше мы высказали мнение о необходимости нашего изменения ради познания идей. Шопенгауэр подтверждает теперь нашу догадку.
   Артур:
   "ї 33. Итак, в качестве индивидов мы не обладаем другим познанием, кроме подчиненного закону основания, а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если и возможно для нас подниматься от познания отдельных вещей к познанию идей, то это происходит лишь потому, что в субъекте совершается изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всем характере объекта, -- изменение, благодаря которому субъект, поскольку он познает идею, более уже не есть индивид".
   Предположим, нам удалось измениться, стать иными, и перед нами открылась возможность познания вещи-в-себе, что бы увидели мы тогда, вместо нам привычного мира?
   Артур пишет:
   "Если бы мы в качестве субъекта познания не были в то же время индивидами, ... мы и в самом деле познавали бы уже не отдельные вещи, не события, не перемену, не множественность, а в чистом, неомраченном познании воспринимали бы только идеи, только лествицу объективации единой воли, истинной вещи в себе, и, следовательно, наш мир был бы для нас Nunc stans [пребывающее теперь]".
   В части нашего изменения, речь, однако, не идет пока о целевом становлении во что-то новое, иное, но - лишь о мгновенном преображении.
   Артур:
   "ї 34. Как было сказано, возможный, хотя и лишь в виде исключения, переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится теперь чистым, безвольным субъектом познания, который не следует более, согласно закону основания, за отношениями, но пребывает в спокойном созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими и растворяется в нем".
   За наше преображение отвественен "дух", о котором мы до сих пор ничего не знали, полагая, что "всё есть воля", согласно Шопенгауэру.
   Артур:
   "Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблюдения вещей согласно формам закона; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не "где", "когда", "почему" и "для чего", а единственно их "что", и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта; когда, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект -- из всяких отношений к воле, -- тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но идею, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной ступени. И именно оттого погруженная в такое созерцание личность уже не есть индивид, но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания".
   "Лишь когда познающий индивид возвышается, как было описано, до чистого субъекта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой адекватную объектность воли. Последняя тоже заключает в себе объект и субъект, потому что они суть ее единственная форма; но в ней оба они вполне сохраняют равновесие: подобно тому как объект и здесь есть только представление субъекта, так и субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание есть уже ни что иное, как совершенно ясный образ его".
   "Кто описанным выше образом настолько погрузился в созерцание природы, настолько забылся в нем, что остается только чистым познающим субъектом, тот непосредственно сознает, что в качестве такового он есть условие, т. е. носитель мира и всего объективного бытия, так как последнее является ему тогда зависящим от его собственного существования. Он, следовательно, вбирает в себя природу, так что чувствует ее лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле говорит Байрон:
   Не есть ли горы, волны, небо -- часть
   Меня, моей души, и я не часть ли их?
   Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противоположность непреходящей природе, абсолютно преходящим? Нет, скорее его охватывает то сознание, о котором говорит упанишада Вед: "Я есмь все эти творения в совокупности, и кроме меня нет ничего".
   Должны ли мы расценивать отсылку к Ведам как свидетельство влияния традиционной индусской философии на Шопенгауэра? Дальнейшее, возможно, даст ответ на этот вопрос.
   Пока же он демонстрирует себя как антинововременного философа, когда говорит:
   ї 35. "Кто хорошо это понял и умеет отличать волю от идеи, а идею от ее явления, для того мировые события будут иметь значение не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они -- буквы, по которым может быть прочитана идея человека. Он не будет думать вместе с людьми, что время действительно приносит нечто новое и значительное, что с помощью времени или в нем осуществляется нечто безусловно реальное, или же само время как целое имеет начало и конец, план и развитие, и своей конечной целью ставит полное усовершенствование (согласно своим понятиям) последнего поколения, живущего тридцать лет...".
   Как видите, в этом пассаже принципиально отрицается идея, заложенная в самом названии "Нового Времени": это идея прогресса, революционных и эволюционных изменений во времени. Нововременному изобретательству и отвержению изобретенного прежде Артур противопоставляет консерватизм неподвижных во времени платоновских идей.
  
   Помнится, ранее мы высказали мнение, что в гностической онтологии Шопенгауэра, когда всё познаваемое сущее есть воля, Бытие не может быть ничем иным, кроме как самопознанием воли. И вот теперь Артур сам высказывается в этом ключе.
   Артур:
   "Существует исключительно воля: она -- вещь в себе, она -- источник всех явлений. Ее самопознание и опирающееся на него самоутверждение или самоотрицание -- вот единственное событие в себе".
   Поскольку истинное Бытие есть Познание, то и все неистинные подражательные бытия суть тоже познания. Артур перечисляет их, это науки: история, физика, математика, etc.; и дает им следующую характеристику:
   "Все эти знания, носящие общее имя науки, следует, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения".
   Откуда следует, что субъект такого знания остается индивидом: ему недоступно знание вещи-в-себе. И, значит, бытие ученого - хотя и является познанием, как высшей формой объективации идеи - не есть истинное бытие.
   Спрашивается, а есть ли вообще в человеках такие субъекты, которые познают саму идею, и чье бытие является, поэтому, истинным? Шопенгауэр отвечает утвердительно.
   Артур:
   ї 36. "Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью...?".
   "Это -- искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и в зависимости от материала, в котором оно их воспроизводит, это -- изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник -- познание идей, его единственная цель -- передать это познание".
  
   Выше мы высказывали убеждение в том, что познание не имеет самостоятельного онтологического статуса, что оно есть часть орудийной деятельности человека, творческой деятельности. И вот, здесь Артур невольно подтверждает наше мнение. Истинное бытие человека - искусство не может ограничиться познанием, но включает в себя созидание: произведение искусства.
   Шопенгауэр пытается не заметить созидания, подчиняя его коммуникации - задаче "передать это познание"; и этим невольно подтверждает и другое наше мнение, состоящее в том, что человек не мыслим вне общения с ближними; без друга, без общества, без града. И, ежели быть учеником Платона, то, как можно игнорировать определение Аристотеля: "человек - животное политическое". И потому, как познание подчинено созиданию, так созидание подчинено общественности.
   В планы Артура созидание, однако, почему-то не входит. Его привлекает образ бездеятельного мудреца. И он определяет искусство как созерцание.
   Артур:
   "Мы можем, поэтому, прямо определить искусство как способ созерцания вещей...".
   С чем, конечно, не согласится ни одни художник.
   И что из того? Разве художники интересуют Артура? Может быть, он любит искусство? Нет! Его интересует ГЕНИЙ - человек, выделяющийся из массы; необыкновенный возвышенный аристократ духа, особо одаренный свыше и не могущий равняться с "обыкновенными людьми".
   Артур:
   "Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами, как я уже сказал, совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение".
   "Для того чтобы в индивиде проявился гений, он должен был получить в удел такую меру познавательной способности, которая далеко превосходит то, что требуется для служения индивидуальной воле".
   "Если для обыкновенного человека познание служит фонарем, который освещает ему путь, то для гения оно -- солнце, озаряющее для него мир. Это великое различие в способе созерцания не преминет отразиться даже и на внешности обоих".
   Все дальнейшее содержание параграфа посвящено описанию психических особенностей гения, выделяющих его из толпы. В частности близость гениальности безумию, что отсылает нас вновь к вакхантам.
   Артур:
   "Часто отмечалось, что у гениальности и безумия есть такая грань, где они соприкасаются между собою и подчас переходят друг в друга, и даже поэтическое вдохновение признавалось видом безумия: Гораций (Оды III, 4) называет его amabilis insania, и также "милым безумием" называет его Виланд во вступлении к "Оберону". Даже Аристотель, по свидетельству Сенеки (De tranq. animi, 15,16), сказал: "Не было великого дарования, которое бы не имело примеси безумия". /.../ И, наконец, Поп говорит: Великий дух всегда безумию сродни, Стеною тонкою разделены они".
  
   В следующем параграфе Артур как будто спешить рассеять наши подозрения в части его духовного снобизма и наделяет способностью чистого созерцания также и "фабричный товар Природы" - обыкновенных людей.
   Он пишет:
   "ї 37. Хотя, согласно нашему взгляду, гений заключается в способности познавать независимо от закона основания и, следовательно, вместо отдельных вещей постигать их идеи и самому быть коррелятом идеи, т. е. уже не индивидом, а чистым субъектом познания, -- однако эта способность в меньшей и различной степени должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла. Мы должны поэтому предположить, что у всех людей есть некоторый дар познавать в вещах их идеи и тем самым отрешаться на мгновение от собственной личности".
   Следует заметить, что эта способность у обыкновенных людей оставалась бы втуне, если бы гений ограничивался чистым созерцанием идеи в слиянии с нею и не создавал произведений искусства. Зачем ему делиться своим даром с профанами?
   Оказывается, ему таки нужны обыкновенные люди, которые наслаждались бы произведениями его искусства. Что вновь подчеркивает неустранимо общественный характер человека. И этот характер должен бы возглавлять любую достоверную антропологию, но - не антропологию Нового Времени, ментально рабствующую науке.
   Тем не менее, Артур становится более демократичным ,и теперь разница между штучным товаром духа - гением; и фабричным товаром природы - плебсом ; разница уже не качественная, а только количественная, - притом измеряемая временем, которого в принципе не существует в акте созерцания идеи.
   Как мы читали, обыкновенные люди "могут отрешаться от собственной личности на мгновение", тогда как
   "Гений превосходит их только значительно более высокой степенью и большей устойчивостью такого познания...".
   То есть отрешается от себя не на мгновение, а на длительное время,
   "что и позволяет ему сохранять при этом ту обдуманность, которая необходима для того, чтобы воспроизвести познанное в свободном творении: такое воспроизведение и есть создание искусства".
   Таким образом мы ввели в экзистенциал истины - бывший ранее созерцанием - еще и созидание. Осталось ввести общение, отношения с другом , для полноты существования. Это Шопенгауэр и делает.
   Артур:
   "Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, -- это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, -- это приобретенная техника искусства".
   Делает, но не хочет признавать. Подельчивость гения, отдающего нам свои глаза, трактуется не как принципиальная общественность его бытия, а как "техника". Ясно, - чтобы подарить нечто, нужно это нечто сделать; а делать надо уметь. Но разве это главное в искусстве? Ведь искусство - это катарсис мира, и творец живет в парадигме этого катарсиса, и это - смысл его существования и его искусства, как деятельности.
  
   Дальнейшее мы должны предварить иллюстрацией, ради лучшего понимания.
   Представьте себя в положении Адама перед яблоком, висящим на ветке. Яблоко, как и любая другая вещь, есть идея, но в то же самое время оно есть плод дерева и предмет потребления. Вы можете эстетически созерцать яблоко как идею и нарисовать его на холсте, создав натюрморт, в духе Гольбейна. Но, можете также испытать вожделение, протянуть руку, сорвать яблоко с ветки и съесть.
   И в том, и в другом случае осуществляется воля, - поскольку кроме воли нет ничего. Но, в первом случае воля объективируется как идея, а во втором - как мотив действия по удовлетворению желания.
   С вами может случиться и то, и другое: вас может заворожить красота яблока на ветке, а может соблазнить предвкушение удовольствия от поедания его. В первом случае вы субъект чистого познания, сливающийся с объектом созерцания; во втором вы раб желания, движимый мотивом, как объективацией желания.
   Можете ли вы выбирать, кем вам быть? Шопенгауэр говорит, что нет. Независимо от вас, спонтанно и негаданно, вы можете сравняться с одаренным гением, чтобы затем вновь впасть в рабствование воле. Гений тоже не властен над своим даром.
   Вот, что пишет об этом Артур:
   ї 38. "Субъект желания вечно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, -- вечно жаждущий Тантал. Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле, и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, -- тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас на первоначальном пути -- пути желания, и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов".
   Мы наблюдаем здесь некоторую модернизацию дискурса Шопенгауэра. Ранее он утверждал, что мир есть воля и представление, с позиции отрешенного познания идеи - и только! Теперь мы, наряду с представлением, обнаруживаем "мотивы". Это вызвано выходом за пределы гносеологии в онтологию, в которой присутствует деяние как способ существования.
   Деятель не созерцатель: у него другая объектность: она может быть осознана и проговорена, и в этом осознании выступает как мотив. У созерцателя и у деятеля содержания сознания разные. У первого сознание аналогично зрению - оно проецирует образ на стену Платоновой пещеры. У второго оно причинно, и ближе к суду и суждению.
   Из этих двоих Артур выбирает созерцателя.
   Артур:
   "Но именно такое состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, -- ибо в такие мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, -- я и описал выше как необходимое для познания идеи, как чистое созерцание: мы растворяемся в нем, теряемся в объекте, забываем всякую индивидуальность, и при этом, одновременно и нерасторжимо, созерцаемая единичная вещь возвышается до идеи своего рода, а познающий индивид -- до чистого субъекта безвольного познания.... /.../ Тогда остается только мир как представление, а мир как воля исчезает".
   Sic!
  
   До сих пор это состояние было божьим даром, что особенно подчеркивается безвольностью субъекта познания, которая в данном случае означает пассивность, отдачу себя захватившему душу образу, созерцание которого доставляет блаженство, определяемое как эстетическое наслаждение. Исходя из созерцаемого объекта, определить это состояние можно через характерное для него чувство: это чувство прекрасного.
   От чувства прекрасного Шопенгауэр отличает чувство возвышенного. И это чувство он связывает уже не с пассивной, но с активной позицией познающего субъекта.
   Артур:
   ї 39. "К размышлениям, выдвигающим субъективный момент эстетического наслаждения, т. е. поскольку это наслаждение есть восторг чистого, наглядного познания как такового в противоположность воле, -- к этим мыслям примыкает следующее, непосредственно с ними связанное объяснение того настроения, которое было названо чувством возвышенного"
   "Погрузиться в чистое созерцание легче всего тогда, когда предметы идут ему навстречу, т. е. своей разнообразной и вместе с тем определенной и отчетливой формой легко становятся представителями своих идей, -- в этом и состоит красота в объективном смысле. Прекрасная природа преимущественно обладает этим свойством".
   "И вот, пока эта отзывчивость природы переносит нас в эстетическое созерцание, -- до тех пор то, что действует на нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты. Но если те же самые предметы, значимые образы которых манят нас к чистому созерцанию, если они находятся во враждебном отношении к человеческой воле вообще, противоборствуют ей, грозят ей своим неодолимым превосходством или принижают ее до ничтожества своим неизмеримым величием, и если зритель тем не менее не обращает внимания на это надвигающееся враждебное отношение к его воле, а сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает и сознает его; если он, насильно отрешаясь от своей воли и ее отношений и отдаваясь исключительно познанию, как чистый безвольный субъект спокойно созерцает эти страшные для воли предметы, воспринимая только их идею, чуждую какому-либо отношению, и потому охотно останавливается на их созерцании и этим возвышается над самим собою, над своей личностью, над своим желанием и всяким желанием вообще -- тогда его наполняют чувство возвышенного, а потому и предмет, который вызывает такое состояние, тоже называется возвышенным".
   "Таким образом, чувство возвышенного отличается от чувства прекрасного следующим: в случае красоты чистое познание одерживает верх без борьбы, потому что красота объекта, т. е. его свойство, облегчающее познание его идеи, без сопротивления и потому незаметно устраняет из сознания волю и служащее ей познание отношений, обращая это сознание в чистый субъект познания, так что не остается даже воспоминания о воле; наоборот, в случае возвышенного это состояние чистого познания достигается только путем сознательного и насильственного отрешения от признанных неблагоприятными отношений этого объекта к воле, путем свободного и сознательного возвышения над волей и относящимся к ней познанием".
   Как видите, мы, в конце концов, добрались до "йоги" или подвижнической практики, которая представляет собой "путь сознательного и насильственного отрешения от..." низших объективаций воли, говоря языком Шопенгауэра. И, поскольку эти объективации связаны с телом, то практика "чистого познания" неизбежно включает в себя аскезу.
   Артур:
   "Этого возвышения надо не только сознательно достигнуть, но и удержать его, и поэтому оно сопровождается постоянным воспоминанием о воле, но не о частном, индивидуальном волении, каковы страх или желание чего-то, но о человеческом хотении вообще, поскольку оно находит себе общее выражение в своей объектности -- человеческом теле".
  
   Последующие десять параграфов своей книги Артур посвящает рассмотрению различных видов искусства с позиции отрешенного познания идеи, - от архитектуры до скульптуры и исторической живописи. В последней, а именно в изображении Новозаветной Истории Артур находит высшее выражение самопознания Воли.
   Он пишет:
   "Они изображают в разных сочетаниях группы святых, самого Спасителя, часто еще младенца, с его Матерью, ангелами и т. п. В их лицах, особенно в их глазах, мы видим выражение, отблеск совершенного познания, того познания, которое обращено не на отдельные вещи, а на идеи, т. е. в совершенстве постигло всю сущность мира и жизни; того познания, которое в обратном воздействии на их волю не внушает ей, как любое другое, мотивов, а наоборот, стало квиетивом всякого желания, из которого возникли полная резиньяция, составляющая сокровенный дух христианства, как и индийской мудрости, отказ от всякого желания, устранение, уничтожение воли, а вместе с ней и всей сущности этого мира, т. е. -- искупление".
   Вот оно Новое Время во всей красе своей: изобретаем своим умом для себя квази-индуизм и присваиваем с его помощью христианство, - в случае если не готовы его отвергнуть.
   Иисус понимается как восточный мудрец, отрешенный созерцатель. Искупление - как стоическое спокойствие самоизъятия себя из мира. Изображение его - венец искусства. Оно изображает венец самоотношения воли: самопознание увенчанное самоотрицанием.
   Артур:
   "И здесь -- венец всякого искусства: проследив волю в ее адекватной объектности -- идеях по всем ступеням, от самых низших, где ею управляют причины, до тех, где она повинуется раздражителям, и, наконец, до тех ступеней, где столь разнообразно ею движут и раскрывают ее сущность мотивы, оно завершает все изображением ее свободного самоотрицания посредством единого великого квиетива".
  
   Самоотрицание воли составляет содержание следующей Четвертой Книги, к которой мы теперь и переходим, опустив многословные повторяющиеся рассуждения об искусстве, занимающие последние параграфы Третьей Книги.
  
  
  
   Книга Четвертая
  
   О МИРЕ КАК ВОЛЕ
  
   ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ:
   Утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании
  
   Артур:
   ї 53. "Последняя часть нашего рассуждения предстает как самая серьезная, потому что речь в ней идет о человеческих поступках -- предмете, который непосредственно затрагивает каждого и никому не может быть чужд и безразличен...".
   Наконец-то! если уж говорить об объективациях воли, то поступки представляются фактами наиболее отвечающими понятию воли, - в котором слиты и мотив, и желание, и свобода, и решимость, и представление, etc.
   При этом неплохо бы помнить, что поступок это не индивидуальное деяние, но - "ход в игре", реализация возможностей в поле отношений с другом, сообщение, бытие общности и т.д. То есть, поступок принадлежит общественности, а не индивидууму. Образно говоря, если имярек делает шаг в отношениях, это не означает ходьбу, но - вызов, послание, предложение, ответ, etc., обращенные к другу, партнеру, сопернику, союзнику и т.д.
   Из сказанного ясно, что если Артур будет рассматривать поступок не как модус общественности и факт общежития, но как индивидуальное деяние, рассмотрение его будет a priori ущербным.
  
   Невзирая на анонс о поступках как предмете разговора, Артур не хочет, чтобы его философию, в этой части, трактовали как "практическую"; проще говоря, как философию морали.
   Он пишет:
   "По моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее исследования, она по существу своему только размышляет и изучает, а не предписывает. Становиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать характер -- теперь, созрев в своих взглядах, она должна бы, наконец, отказаться от этих старых притязаний".
   "Добродетели, как и гению, нельзя научить: для нее понятие столь же бесплодно, как и для искусства...".
   "Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности бытия, о благословении или осуждении, решающий голос имеют не мертвые понятия, а внутренняя сущность самого человека, -- демон, который им руководит и который не его выбрал, а выбран им самим".
   "Поэтому с нашей стороны было бы так же нелепо ожидать, чтобы наши моральные системы и этики создали доблестных, благородных и святых людей, как думать, будто наши эстетики пробудят поэтов, скульпторов и музыкантов".
  
   Что же готов предложить нам Артур в таком случае? Место "демона Сократа" в составах человека? Как говорится, поживем - увидим! Пока же читаем следующую декларацию:
   "Философия не может делать ничего другого, как уяснять и истолковывать существующее...".
   "Данная точка зрения и намеченный способ исследования ясно говорят о том, что в этой этической книге не следует ожидать ни предписаний, ни учения о нравственных обязанностях, и, уж конечно, здесь не будет указываться общий моральный принцип, подобный универсальному рецепту для производства всяческих добродетелей. Не будет у нас речи и ни о каком "безусловном долге", ибо последний, как это показано в приложении, заключает в себе противоречие, -- ни о "законе для свободы", который находится в таком же положении".
   О чем же будет речь? Можно предположить, что о самопознании воли - принципе, который должен был бы лечь в основу гносеологии, но у Шопенгауэра становится принципом онтологии. Последнее возможно в одном случае: когда познание признается истиннейшим способом существования.
   Артур:
   "Согласно нашему общему взгляду, воля не только свободна, но и всемогуща: из нее вытекают не только ее деятельность, но и ее мир, и какова она, таковой является и ее деятельность, таковым является и ее мир: ее самопознание -- вот что такое эта деятельность и этот мир, и больше ничего".
   Стать волей познающей самое себя - вот цель философа. Святость и духовное уединение должны пониматься исходя из этого познания, и достигаться в нем.
   Артур:
   "Из такого познания исходит как искусство, так и философия; исходит также и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и избавлению от мира".
  
   В формуле самопознания воли два заявленных в начале полюса: воля и представление - определились в их отношениях.
   Артур:
   "ї 54. Надеюсь, первые три книги привели к ясному и твердому убеждению, что в мире как представлении перед волей раскрылось ее зеркало, в котором она узнает самое себя с возрастающей степенью ясности и полноты, и высшей точкой этой полноты является человек".
   Как мы уже слышали, представление имеет не только человек, но и другие существа как реализации самоотношения воли. Говоря общо, "представлением" в субъект-объектной поляризации сущего может считаться любое содержание объектности, позволяющее определиться субъекту. Однако, представлением в собственном смысле слова обладает только человек. Это "чистое представление", отображающее только интерес познания себя, и никаких других интересов.
   Философия, исходящая из такого познания имеет представление о человеке, или представляет себе человека. И вот, в этом представлении Артур выделяет самое существенное - поступки.
   Мы уже высказали наше мнение о том, что означает слово "поступки". Посмотрим теперь, как понимает их Артур Шопенгауэр.
   Артур:
   "Свое полное выражение сущность человека получает лишь в связном ряде его поступков, а сознательную связь их делает возможной разум, позволяющий человеку, всегда in abstracto, обозревать целое".
   Как видите, движения и действия (шаги) становятся поступками не в силу их общественного смысла, а по причине рациональности. Фактически, это умное движение рук плотника, скульптора или корабела; или движение ног танцора.... От падения камня или инстинктивного движения кошки их отличает сознательная связность, разумное целеполагание.
   Это еще раз доказывает, что Шопенгауэр, говоря о человеке, разумеет человека умелого, а не человека политического - в полном противоречии с Платоном, которому набивается в толкователи.
   В гностическом ключе, сознательная связность поступков есть зрение воли. Субъектная неопределенность, или слепота воли, которая
   "сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв",
   получает определенность в зеркале объектности и становится конкретным желанием. Воля в целом, желающая всё, весь мир, есть воля в полноте своей определенности. Шопенгауэр совершенно непоследовательно называет её "волей к жизни", хотя нет никакой смерти перед лицом которой такая воля могла бы получить свою определенность. На самом деле, это воля к миру как своему творению. Не случайно ранее Артур находил высшее самоотношение воли в искусстве. Теперь ему угодно видеть в воле знания волю к жизни.
   Артур:
   "Благодаря привходящему, развернутому для служения воле миру представления, она получает познание своего желания и того, что составляет предмет последнего: оказывается, он есть не что иное, как этот мир, жизнь.... Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объективностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в ее образе является для представления это желание), то все равно, сказать ли просто "воля" или "воля к жизни".
   Таким способом Артур выходит за тесные ему рамки гносеологии уже даже не в онтологию, а прямо в экзистенциализм. Ведь только там уместны такие категории как "воля к жизни". Хромота его логики при этом очевидна: мир как представление это вовсе не жизнь. В составах жизни можно найти место миру-представлению..... Что же до жизни как таковой, то без смерти она не может быть помыслена. Жизнь - Смерть: это нерасторжимая пара. В онтологии это может быть воля к бытию, но, опять же, - перед лицом небытия. У Артура же получается тождество жизни и мира-зеркала:
   "воля -- это вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление -- только зеркало воли".
   Но видимый мир, явление, как понятия, не могут отождествляться с понятием жизни. Не может жизнь быть "только зеркалом воли". Такие отождествления получаются в результате редукции онтологии к гносеологии. Эта редукция рождает гибридный дискурс.
  
   Шопенгауэр как будто слышит нас и следующей фразой затрагивает тему смерти.
   Артур:
   "Мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень -- свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир. Таким образом, за волей к жизни обеспечена жизнь, и пока мы проникнуты волей к жизни, нам нечего бояться за свое существование -- даже при виде смерти".
   "Конечно, на наших глазах индивид возникает и уничтожается, но индивид -- это только явление, он существует только для познания, подвластного закону основания, этому principle individuationis. /.../ Но ведь мы хотим рассматривать жизнь именно философски, т. е. по отношению к ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем, что рождение и смерть совсем не касаются ни воли -- вещи в себе во всех явлениях, ни субъекта познания -- зрителя всех явлений. Рождение и смерть относятся к проявлению воли, т. е. к жизни, а последней свойственно выражать себя в индивидах, которые возникают и уничтожаются".
   Теперь мы видим, что такое жизнь, по Шопенгауэру, - это проявление воли. Отсюда, воля к жизни есть воля к проявлению себя.
   В свою очередь, Субъект созерцания идеи принадлежит вечности. То есть он продолжает свое созерцание и после того, как его телесная индивидуальность перестанет существовать как явление. Фактически он - вне жизни ровно так же как вне смерти.
   Артур:
   "Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий...; рождение и смерть по своему существу -- корреляты, которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают".
   "С полной наивностью выражает сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивиды имеют истинную реальность.... Как мало урона терпит целое природы от смерти отдельного индивида! Ибо не он, а только род -- вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивид же не имеет для нее никакой ценности и не может ее иметь, так как царство природы -- это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидом...".
   Разумеется, это относится и к животному человеку как индивиду, экземпляру вида и рода. Ему принадлежат смерть и рождение, - или он принадлежит им. Артур ставит в пару смерти не жизнь, но рождение: они взаимно уравновешивают и вызывают друг друга. А жизнь для него суть то, что остается неизменным в круговороте рождений и смертей бесчисленных индивидуумов.
   Артур:
   "Рождение и смерть -- это для нас выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода".
  
   Остается Воля, как Природа в целом, но остается также Воля как мудрец созерцающий Идею. Это Человек Идея, который вышел из пределов человека индивида, как из Платоновой пещеры к Свету. И теперь видит себя истинного, себя как Природу. - Вот, что говорит нам Шопенгауэр.
   "И так как человек сам -- это природа на высшей ступени ее самосознания, а природа -- это только объективированная воля к жизни, то человек, если он воспринял эту точку зрения, имеет несомненное право находить себе утешение в зрелище бессмертной жизни природы, которой является он сам".
   И хотя природа является утверждением воли к жизни, созерцатель бессмертной жизни природы олицетворяет отрицание воли к жизни.
   Артур:
   "Воля утверждает самое себя, -- это значит: когда в ее объектности, т. е. в мире и жизни, ей полностью и отчетливо дается в качестве представления ее собственная сущность, то это познание нисколько не задерживает ее желания: она продолжает хотеть этой жизни сознательно и обдуманно. Противоположность этого, отрицание воли к жизни, наступает в том случае, когда вслед за таким познанием прекращается желание, так что познанные отдельные явления уже не воздействуют тогда как мотивы, а все выросшее из восприятия идей познание сущности мира, отражающего волю, становится квиетивом воли, и она таким образом свободно сама себя отвергает".
   Эта свобода воли становится предметом следующего параграфа книги.
  
   Артур: ї 55
   "Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления".
   Согласно нашему взгляду, такое следствие может быть только очень далеким. Как вещь в себе воля беспричинна. От беспричинности до свободы поступка и власти над желанием далекий путь.
   Его наш философ проходить не желает, - с тем чтобы прийти к позитивной определенности свободы; он остается в беспричинности, или в самом абстрактном и зависимом, - потому что отрицательном, - определении свободы.
   Артур:
   "...Необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания.... Понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости".
   Или отрицание причинности, поскольку это одно и то же. Остается спросить, каким образом, при таком определении, собирается Шопенгауэр отличать свободу от случайности и спонтанности?
   В таком же гиперабстрактном ключе Шопенгауэр трактует сочетание свободы и необходимости.
   Артур:
   "Совмещение свободы с необходимостью.... Всякая вещь как явление, как объект, безусловно необходима; но в себе эта вещь есть воля, а воля совершенно и во веки веков свободна".
   Воля может быть свободной, но вещь-в-себе свободной быть не может. Былинный рефрен "во веки веков" не добавляет здесь уверенности.
   Артур пытается приписать себе решение несуществующей проблемы, о которой якобы
   "в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и дельно".
   На деле, свобода и необходимость существуют просто на разных экзистенциальных уровнях. Я, к примеру, совершенно свободно покидаю собрание, с которым не согласен, но при этом необходимо движусь по поверхности земли, благодаря закону всемирного тяготения, используя костно-мышечный механизм своих конечностей. Где тут проблема?
   С другой стороны "свобода" вещи-в-себе ничем не отличается для нас от "необходимости" вещи-в-себе. Последняя подразумевается под явлением: если нет явления, то нет и никакой вещи-в-себе. Ведь Шопенгауэр сам свидетельствует ниже, что "свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении". Говорить же о свободе быть или не быть по отношению к вещи - полная глупость.
   Артур:
   "Явление, объект необходимо и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер -- это непосредственно есть явление воли. В силу свободы этой воли он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначально и по существу быть совершенно иным...". Sic!
   Разве это свобода? Это просто другая воля, другая идея. На этом уровне не может идти речи о свободе. В противном случае, почему бы нам не говорить о морали землетрясения или о поступках водопада, или гневе Юпитера как планеты? Артур сам ведь учил нас об уровнях объективации. Термиты строят термитник, но мы не говорим же в этом случае об искусстве архитектуры?!
   В соответствии с выбранной им формулой анимизма, Артур все рассматривает исходя из человека, как ближайшие данного и понятного. Здесь же пытается перевернуть исходную парадигму в натуралистическом ключе и сделать вид, что идет от Природы к Человеку.
   Артур:
   "Человек, как и всякая другая часть природы, есть объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное воздействие и составляют ее характер, так и он имеет свой характер, из которого мотивы необходимо вызывают его поступки".
   То есть, как природное существо человек подчиняется законам природы как целого, - что здесь удивительного или нового? На этом уровне свобода не существует. Последняя принадлежит духу, то есть другому уровню человеческого существования, который включает в себя первый уровень, и никак ему не противоречит. То, что на дуэли пуля пистолета летит по законам физики, никак не влияет на вопросы чести и свободу или несвободу посылки сопернику картеля.
   Артур сам пишет, что свобода присуща только самому высокому уровню существования человека:
   "В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности. /.../ С помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении, выступает в таком случае и в последнем. Она уничтожает лежащую в основе явления сущность (в то время как само это явление продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания".
   Как видим, скованный собственными абстракциями, Артур вынужденно рассматривает только мистическую свободу, совершенно игнорируя собственное поле свободы - общественность. Это, отчасти, результат игнорирования общественной природы человека вообще. Считать ли такое игнорирование только недостатком философии Шопенгауэра...? Мы бы приравняли это к ментальному гробу.
   Что до явления, то противоречия, создаваемые свободной волей в явлении - только кажущиеся; поскольку имеем простое наложение явлений общественных на природные. Да, насос Бойля создает вакуум в сосуде, и это противоречит природе. Однако, демонстрация Бойлем действия насоса есть общественное явление, которое только налагается на природу атмосферы, никак ей не противореча. Точно так же ритуальное самоубийство противоречит воле к жизни (стремлению к сохранению вида), но это явление опять же не принадлежит природе: здесь нет противоречия, здесь власть над природой той страты человеческого бытия, которая вне природы.
   И власть эта состоит в создании причины, имеющей следствия. В природе нет причин и следствий, человек творит причину и, рефлектируя себя, описывает по аналогии с собой всю природу. Отсюда берется так называемый "закон основания", к которому постоянно отсылает Шопенгауэр. Никакого такого закона в природе нет.
   Сотворение причины человеком локально извращает ход природных процессов. Это локальное извращение наш философ интерпретирует как "противоречие явления с самим собою". Противоречия, однако, нет, - стоит лишь разделить два разных явления совмещенных в едином поле созерцания.
   Артур:
   "Человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ".
   На это следует заметить, что, во-первых, бессмысленно говорить о независимости причиняющего от причинения, которое он совершает, как раз имея в виду следствие; то есть рассчитывает на "закон основания". Во-вторых, свобода не определяется как независимость от закона основания, каковая вообще невозможна и не нужна. Отсутствие зависимости - это вообще не свобода; это бессвязность бытия. Наконец, любое отрицательное определение свободы ущербно изначально. Все равно, что сказать - свобода это нерабство. Значит для свободы нужно рабство. Положительное определение свободы получается через наличие развилки, выбора двух путей, - и совершенно не влияет на свободу выбора тот факт, что на любом из путей сохраняется зависимость от закона основания. Последнее даже обязательно, - иначе это не существование.
   Об этом и сам Шопенгауэр свидетельствует в следующих словах:
   "Ибо, прежде всего, необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости...".
   Конечно, подчинены.... Но, если только это, тогда они суть не поступки а траектории. А поступки они именно как свободные. Но там, в свободе, есть свои определенности, они создают выбор, его конкретность. Разумеется, эти определенности не могут быть приравнены к физическим необходимостям. Артур тоже отличает их как "мотивы", хотя и приравнивает к необходимостям, - но это очень формальное приравнивание....
   Артур:
   "Необходимо предостеречь от заблуждения, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок".
   Однако, дело вовсе не в надежности силы мотива, а в том, что сила мотива иного рода, чем сила причины. Причина влечет следствие, а мотив участвует в выборе. Это разные вещи. И разница в том, что в одном случае имеем телесную связь, а в другом - коммуникацию в общественности.
   К несчастью, Артур Шопенгауэр слишком увлечен своим моноподходом и объяснением всего и вся в одной парадигме. Выбор он совсем игнорирует. Вместо развилки выбора он рассматривает множество поступков лица, которые в целом обнаруживают закономерность и предопределенность. Но, поскольку никто не видит своего нрава в целом, постольку думает, что совершает свободный поступок, хотя в единстве целого он предсказуем.
   Артур:
   "Свобода воли как вещи в себе никогда не распространяется непосредственно на явление воли: следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта -- закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы".
   "Как я уже говорил во второй книге, всякий a priori считает себя свободным также и в отдельных поступках, и лишь a posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами".
   Есть в этом один уязвимый пункт - a posteriori. Нельзя из представления о личности, составленного a posteriori, узнать совершенной необходимости: ее можно только постулировать, утверждать, предполагать в рамках теоретической модели. Наконец, на основе какого закона основания можно получить однозначные следствия из встречи мотивов с характером? Только вероятные! А вероятность всегда оставляет место свободе. Вдруг раз! - и получаешь невероятный ответ.
   Шопенгауэр это отрицает, демонстрируя высоколобое презрение к человеку "необразованному", который "следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее".
   "Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что сам он -- только явление этой воли, для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым".
   Этим категоричным высказыванием Шопенгауэр демонстрирует, между прочим, и свою зависимость от "века механики".
   Артур:
   "Необходимость отдельного поступка удовлетворительно показал Пристли в своей "Doctrine of philosophical necessity";[226 - Пристли в гл. VI-й данной работы ("Философское учение о необходимости", 1777), в частности, пишет: "Способность принимать решения без мотивов или способность самоопределения независимо от суждения совести или склонности невозможна. Допускать ее -- значит признавать следствие без причин.... Если же мы признаем только один бесспорный факт, а именно, что воля, не может определять саму себя, а всегда определяется мотивами, т. е. наличным состоянием духа и отношением к находящимся перед ним вещам, -- если признать это, то мы имеем перед собой необходимое определение, подчиненное столь же строгим и неизменным законам, как законы механики"".
   Легко видеть, что решение как реализация выбора заранее признается Пристли "следствием причины". Это легко установить post factum; а ведь вопрос свободы заключается не в установлении закономерностей post factum, а в предсказании поведения ante factum.
   Здесь и сам имярек, субъект свободы испытывает трудности. Ибо ситуативная определенность, создающая выбор, как условие принятия решения, качественно отличается от причины, так же и выбор отличается от следствия. Имярек сам стремится к большей определенности, чтобы сузить поле выбора до альтернативы, которую можно взвесить. Для этого он больше узнает и делает промежуточные и пробные шаги, уточняющие ситуацию. В этом не было бы нужды, если бы ситуация всегда строго необходимо определялась "наличным состоянием духа и отношением к находящимся перед ним вещам".
   Одной мелочи не хватает для точного определения: "наличного состояния духа и его отношения к- ..." . Это ведь не положение шара на наклонной плоскости! С таким же успехом можно говорить о расположении планет и гороскопе имярека. Фактически, мы имеем дело с паранаукой, сопровождавшей науку со времен Ренессанса. При ближайшем рассмотрении эта паранаука оказывается возрождением древних систем классификации, таких как анимизм или аналогизм. Философия Шопенгауэра - яркое тому свидетельство.
   Он редуцирует множество эмпирических сингулярностей человеков, объединяя их в группы "умопостигаемых характеров".
   Артур:
   "Умопостигаемый характер каждого человека следует рассматривать как вневременный, а поэтому неделимый и неизменный акт воли, проявление которого, развитое и развернутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, как он, согласно опыту, обнаруживается во всем поведении и жизненном складе данного человека. Как все дерево представляет собой только бесконечно повторенное проявление одного и того же стремления, которое проще всего выражается в волокне и, усложняясь, повторяется в виде листа, побега, ветви, ствола и может быть легко в них узнано, так все поступки человека представляют собой только бесконечно повторяемое, в своей форме несколько меняющееся выражение его умопостигаемого характера...".
   Осталось только связать разные характеры с разными породами деревьев - дубом, яснеем. ивой и т.д . - и мы получим вполне "первобытную классификацию".
   Разумеется, "свобода" этой типологии совершенно не нужна, ибо это нравственный, общественный правовой феномен. Здесь же поведение строится как ориентация в познаваемой реальности: я должен определить, с какой породой дерева отождествляется данный конкретный имярек, чтобы знать, как себя с ним вести и строить с ним отношения; могу ли я, например, вступать с ним в брак?
   Это суть общие архаичные организующие мир схемы, отмеченные этнографами у самых разных первобытных племен. От них нет никакого перехода к политико-нравственным вопросам свободы и необходимости. Да они и не являются у Шопенгауэра таковыми. У него это вопрос механистической антропологии, непротиворечиво встраивающей человека в механическую картину природы XVIII-го столетия. Задача, которую поставил перед собой Шопенгауэр - создать единую и цельную картину мироздания, включающую себя всё, от кристалла до человека, - весьма сходна с задачей, которую решают первобытные онтологии. Поэтому философия его так похожа на описанный этнографами "анимизм". Но только похожа. Первобытные онтологии не ограничиваются решением задачи сознательной ориентации отдельного человека в едином пространстве природы-культуры; гораздо более важна задача построения МИРА, сиречь вселенского общества, через систему взаимных отождествлений людей, камней, растений и животных. Образующиеся при этом коммуникации, связи, единства и разделения - вот что самое важное. Ничего подобного у Шопенгауэра мы пока не видим. Его человек - одинокий деятель, творец, реализующийся в знании, искусстве и самосозидании.
  
   Возвращаясь к вопросу свободы воли - хотя это словосочетание представляется нам ущербным изначально - приводим ниже высказывание Шопенгауэра, с которым, как ни странно, вполне согласны.
   Он говорит:
   "В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в своем получившем премию сочинении о ней и раскрыл причину той иллюзии, в силу которой полагают, будто в самосознании, в качестве факта его, можно найти эмпирически данную абсолютную свободу воли, т. е. liberum arbitrium indifferentiae [свободное, ничем не обусловленное решение воли].
   Разумеется, свободное суждение, liberum arbitrium, не является свойством самосознания, которое есть понятийная рефлексия. Свобода суждения принадлежит к разделяемой с другими ответственности за состояние общего мира. Это моя ответственность и здесь я решаю, - что позволяет спросить с меня за последствия моих решений, то есть рождает ту же ответственность.
   Таким образом, свобода сопряжена с ответственностью, и только в этой паре может пониматься адекватно. Сама же эта пара (свобода-ответственность) принадлежит не природе, но - культуре, как коллективно и перманентно созидаемому миру, общий проект которого доступен каждому в виде общественной идеологии. При этом ответственность за свободное решение не обязательно санкционна: она может быть чисто моральной, когда имярек сам винит себя в длительной засухе, плохом улове, неудачной охоте или бесплодии жены.
   Таким образом, свобода есть, прежде всего, ОБЯЗАННОСТЬ самостоятельно доопределить ситуацию, создаваемую проектом мира и правилами его строительства, до конкретного поступка в ситуации, содержащей неопределенность. Обязанность, подразумевает ВОЗМОЖНОСТЬ - её волюнтаристы и либертианцы любят выдвигать на первый план в дискурсе свободы. Им кажется: чем больше возможностей, тем больше свободы. Однако, чем больше возможностей, тем больше неопределенность, последняя же есть синоним не свободы, а растерянности. Реальная свобода появляется тогда, когда неопредленность редуцирована до альтернативы, то есть, уничтожена доопределением. Таким образом, свобода рождается не в максимуме, а в минимуме возможностей. Ведь только в этом минимуме можно реально говорить об ответственности. Если у штурмана нет карты, как можно спрашивать с него за следование маршруту?
  
   Шопенгауэр тоже трактует свободу как альтернативу, но для него это иллюзия, в духе покрывала Майи.
   Вот, что он пишет:
   "Ведь интеллект узнает решения воли только a posteriori и эмпирически, поэтому, когда ему предстоит выбор, у него нет данных о том, какое решение примет воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при данных мотивах возможно только одно решение и потому решение необходимое, не познается интеллектом, а постепенно, своими отдельными актами, ему становится известен лишь эмпирический характер. Вот почему познающему сознанию (интеллекту) кажется, будто в каждом данном случае для воли одинаково возможны два противоположных решения".
   К этому неплохо бы заметить, что познающий интеллект может a posteriori думать что угодно, но субъект свободы в ситуации конкретного выбора не познает, - он судит и выносит вердикт по праву, которое ему дано.
   Оставаясь в плену гносеологии, Шопенгауэр, вместо субъекта свободы рассматривает нейтрального наблюдателя....
   Артур:
   "Это -- то же самое, как если бы относительно шеста, стоящего отвесно, но потерявшего равновесие и зашатавшегося, сказать: "Он может упасть на правую сторону или на левую", -- ведь это может иметь лишь субъективное значение и собственно выражает только: "по отношению к известным нам данным", потому что объективно сторона падения уже необходимо определилась, как только шест зашатался".
   Разумеется, наблюдатель не знает тех оснований, на которых субъект свободы принимает решение, поэтому ему остается гадать о нем. Но свобода ведь принадлежит не наблюдателю, а тому, за кем он наблюдает. Если свободный основательно или по жребию выбирает, то познающий наблюдатель только исчисляет вероятности, исходя из статистики наблюдений. При достаточно большой статистике он сможет даже успешно предсказывать. Но успешность его предсказаний вовсе не отрицает свободу: она говорит лишь об организованности мира. Именно такую полную организованность Шопенгауэр выдает за предопределенность выбора в ситуации персонального доопределения, но это не так. В добродетельном обществе можно со стопроцентной уверенностью утверждать, что ваш кошелек не украдут, но это не значит, что отсутствует возможность и свобода украсть.
  
   С другой стороны, нельзя не признать правильной Артурову критику свободы как разумного произвола:
   "С этой точки зрения, всякий человек становится тем, что он есть, лишь вследствие своего познания: он является на свет как моральный нуль, познает вещи этого мира, затем решается быть тем или другим, поступать так или иначе, и может даже, в результате нового познания, избрать новое поведение, т. е. стать другим".
   Разумеется, человек не моральный нуль, и его свобода осуществляется внутри нравов, обычаев и под влиянием психического уклада, или характера личности. С этим невозможно спорить. Совершенно свободная душа, обладающая абсолютной властью, никогда не позволила бы классифицировать натуральное множество человеческих экземпляров и упорядочить пространство их быта. Шопенгауэру нужна душа конкретная, описываемая нравом, привычкой и неизменяемым характером, - только в этом случае возможна его анимистическая онтология.
   Этой душой ему служит "умопостигаемый характер", или идея личности. Поскольку бытие для Шопенгауэра есть самопознание, эту идею познающий субъект узнает с большим или меньшим успехом, и результат этого узнавания, проявляющийся в поведении, есть "эмпирический характер". Он отличается от умопостигаемого характера тем, что узнавание может происходить с ошибками.
   Артур:
   "Так как мотивы, определяющие проявление характера, или поступки, воздействуют на характер через посредство познания, а познание изменчиво, часто колеблется между заблуждением и истиной, то поведение известного человека может заметно измениться, но отсюда мы еще не имеем права заключать о перемене его характера".
   "Человек не изменяется; жизнь его и деяния, т. е. его эмпирический характер, является лишь раскрытием характера умопостигаемого, развитием заметных уже у ребенка определенных и неизменных задатков и что поэтому уже при самом рождении человека точно определена его нравственная деятельность, которая в существенном остается верна себе до самого конца".
   "Человек не может решиться быть таким или иным и не может стать другим: нет, он есть раз и навсегда и постепенно познает, что он такое".
   "Благодаря привходящему познанию он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер".
   Таким образом Артур изымает нас, людей Аристотеля, из нашей политико-нравственной ситуации и ставит в типичную ситуацию анимиста, для которого главное - распознать, с кем он имеет дело: с тапиром или ягуаром; и этим определяется его поведение. Ошибки распознавания, что называется, чреваты.... Соответственно сожаления и раскаяния анимиста отличаются от наших: если мы раскаиваемся в нарушении законов и правил, то индеец, вместе с Шопенгауэром, сожалеет об ошибочном узнавании.
   Артур:
   "Раскаяние никогда не бывает следствием того, что изменилась воля (это невозможно): оно вытекает из того, что изменилось познание".
   В этой онтологии наша свобода, разумеется, не существует. Здесь иной тип неопределенности и иная возможность доопределиться. Конечно, житель Анд или Амазонии не является свободным исследователем, распознавателем характеров - ему помогают ЗНАКИ; и поэтому система знаков, их получения, нанесения, ношения и обновления является здесь социообразующей. Наше общество несколько другое: наши знаки не специфицируют вид или класс существ. Отсюда следует, что философия Шопенгауэра не поможет нам жить. В лучшем случае мы сможем стать коллекционерами психотипов и бытописателями, благодаря нашему знанию характеров.
  
   Различие между животными и людьми в анимистической онтологии чисто количественное: способность к узнаванию и распознаванию у человека мощнее, поскольку он - "Человек Разумный".
   Артур:
   "Установленное различие в способах того, как животное и человек управляются мотивами, оказывает очень широкое влияние на существо обоих и составляет основную часть того глубокого и очевидного различия, которое существует между характерами их бытия. В то время как для животного мотивом всегда служит только наглядное представление, человек стремится совершенно исключить этот род мотивации и определять себя только абстрактными представлениями, с наибольшей выгодой используя свое преимущество разума".
   "Таким образом, только до указанной точки и не дальше доходит различие, которое разум, или познание с помощью понятий, устанавливает между человеческим и животным желанием".
   То есть, как мы неоднократно замечали, у Шопенгауэра человек есть животное разумное, а не политическое. Альтернатива поступка существует у него только в виде расхождения между наглядными и абстрактными представлениями: между чувствами и разумом; эту альтернативу он, справедливо впрочем, считает иллюзией свободы.
   Артур:
   "Мы видим, что человек, благодаря привходящему абстрактному, или разумному, познанию, имеет перед животным то преимущество, что он может решать по выбору; но это только делает его ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства; поэтому, хотя решение по выбору и обусловливает возможность полного обнаружения индивидуального характера, в нем никак нельзя видеть свободы".
  
   Таким образом, разум своим познанием не может дать человеку свободы. И, тем не менее, поскольку бытие есть самопознание, свобода, - если она есть, - должна быть достигнута на пути знания. Но какого знания? Ясно, что не разумного. Значит, сверхразумного, или мистического.
   Артур:
   "Тот совершенно особый, невозможный в животном мире феномен человеческой воли, который может возникнуть, когда человек отрешается от всякого подвластного закону основания познания отдельных вещей как таковых и, постигая идеи, проницает principium individuationis; когда вследствие этого становится возможным действительное обнаружение истинной свободы воли как вещи в себе, отчего явление вступает в известное противоречие с самим собою, выражаемое словом самоотрицание, и даже, в конце концов, уничтожает в себе свое существо, -- это подлинное и единственное непосредственное обнаружение в явлении свободы воли в себе послужит темой нашего рассмотрения в самом конце книги".
  
   В первобытных обществах эта вершина самопознания достигается в лице шамана, к которому и обращаются при всех трудностях распознавания тех или иных сущностей. Именно ШАМАНА и хочет предложить нам Шопенгауэр, как вершину человеческого становления.
   И только шаману открывается та альтернатива, которую Шопенгауэр единственно признает Свободой, - быть шаманом племени или удалиться от людей и стать отшельником, санъясином.
   ї 56
   Артур:
   "Воля во всех своих проявлениях подчинена необходимости, между тем как сама по себе она может быть названа свободной и даже всемогущей".
   "Эта свобода, это всемогущество, обнаружением и отпечатком которых служит весь видимый мир,  -- эта свобода может обнаруживаться еще и иначе, притом там, где перед ней в ее совершеннейшем проявлении раскрывается вполне адекватное познание ее собственной сущности. Это происходит двояким образом. Или здесь, на вершине мысли и самосознания, она хочет того же, чего хотела слепо и не зная себя, -- и в таком случае познание как в отдельных случаях, так и в целом навсегда остается для нее мотивом; или же, наоборот, это познание становится для нее квиетивом, который укрощает и упраздняет всякое желание". [Квиетив, от лат. quietus, "спокойный", "бездействующий"]
   Невозможно не вспомнить здесь буддистов, говорящих о мудрости как об "отражении мира в спокойной воде".
   Также акцент Шопенгауэра на страдании и сострадании отсылает нас к Будде.
   Артур:
   "Я должен напомнить теперь, что мы признали страдание существенным признаком жизни в целом, неотъемлемым от нее. /.../ И все, что доброта, любовь и благородство делают для других, и то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, -- это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и приравненного к нему. Из этого видно, что чистая любовь (caritas) по своей природе является состраданием".
   "Даже Спиноза говорит: "Благоволение есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания"".
   ї 68. "После этого отступления, доказывающего тождество чистой любви и сострадания, я возвращаюсь к нашему рассмотрению этического смысла поведения, чтобы показать, как из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит, наконец, и то, что я называю отрицанием воли к жизни".
   "Мы видели ранее, что ненависть и злоба обусловлены эгоизмом, в основе которого лежит то, что познание сковано principle individuationis, теперь же мы убедились в том, что источником и сущностью справедливости, а затем, в ее дальнейшем развитии, источником высших ее степеней, любви и благородства, является то постижение principii individuationis, которое уничтожает различие между собственным и чужими индивидами и тем делает возможной и объясняет полноту благих помыслов вплоть до бескорыстнейшей любви и великодушного самопожертвования ради других".
   Объяснением, как говорится, сыт не будешь. Главное в другом - знание единства воли (в буддизме buddha dharma) делает возможной полноту сострадания. Делать возможным не значит обеспечивать. И здесь возникает еще вопрос: делает ли познание, скованное principle individuationis, невозможной такую полноту?
   Поясняя сказанное, Шопенгауэр уже открыто использует термины и проповедь буддийского учения.
   Артур:
   "А именно, если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не проводит уже эгоистического различия между своей личностью и чужою, а страдание других индивидов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственной индивидуальностью, лишь бы спасти этим несколько чужих, -- то уже естественно, что такой человек, узнающий во всех существах самого себя, свое сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и разделить боль всего мира".
   Из чего явствует, что истинное Я человека есть Будда Шакьямуни.
   "Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в непрестанное исчезновение, ничтожные устремления, внутреннее противоборство и постоянное страдание, -- и всюду, куда бы он ни обращал взор, он видит страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир.... и разве может он, увидев мир таким, продолжать утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней?"
   "Воля отворачивается от жизни; теперь она содрогается перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резиньяции, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний".
   "С его волей совершается переворот: она уже не утверждает своей сущности, отражающейся в явлении, -- она отрицает ее. Симптом этого заключается в переходе от добродетели к аскетизму, -- в нем возникает отвращение к той сущности, которая выражается в его собственном явлении.... Он отвергает эту являющуюся в нем и выраженную уже в самом его теле сущность и своей жизнью показывает бессилие этого явления, вступая с ним в открытую вражду. Будучи по существу своему явлением воли, он, однако, перестает чего бы то ни было хотеть, охраняет свою волю от какой-либо привязанности, стремится укрепить в себе величайшее равнодушие ко всем вещам".
   "Впрочем, мы не должны думать, что когда в результате познания, ставшего квиетивом, возникнет отрицание воли к жизни, то оно уже не станет больше колебаться и на нем можно успокоиться как на приобретенном достоянии. Нет, его придется завоевывать вновь и вновь в постоянной борьбе. /.../ Поэтому история внутренней жизни святых исполнена душевной борьбы, искушений и исчезновения благодати, т. е. того способа познания, который, обессиливая все мотивы, в качестве всеобщего квиетива укрощает всякое желание, дает глубочайший мир и открывает врата свободы. Поэтому и те, кто однажды достиг отрицания воли, должны прилагать все усилия, чтобы удержаться на этом пути; прибегая ко всякого рода насильственным лишениям, они ведут суровый подвижнический образ жизни, ищут всяческих неудобств, и все это для того, чтобы укрощать постоянно воскресающую волю".
   "Сама воля ничем, кроме познания, не может быть упразднена".
   "Таким образом, в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли не безосновательна".
   "Освобождение наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. Возможность такого проявления свободы составляет величайшее преимущество человека, на веки чуждое животному, так как условием этой возможности является обдуманность разума, которая позволяет обозревать жизнь в целом независимо от впечатлений настоящего".
   "Поскольку, как мы это видели, самоупразднение воли исходит из познания, а всякое познание и понимание как таковые не зависят от произвола, то и описанное отрицание желания, приобщение к свободе не может быть вызвано преднамеренно, а вытекает из сокровенного отношения познания к желанию в человеке"
  
   Фактически Шопенгауэр сводит человека к самосознанию. Это понимание человека прилагается для идентификации любой сингулярности мира, что превращает всякую вещь в познающего субъекта, тождественного в принципе человеку и отличающегося от него только степенью самосознания - ограниченным и неполным знанием себя. Это типичный "анимистический субъект", как характеризует его Филипп Дескола. Вивейрос де Кастро описывает ментальность жителей Амазонии в следующих словах. По их убеждению, животные видят вещи тем же самым образом, что и мы, но при этом вещи эти отличаются от видимых нами, потому что их тела отличаются от наших.
   Согласно Шопенгауэру, тело есть утверждение воли. Воля же характеризуется степенью объективации, или степенью познания самой себя. Так вот у животных это познание отличается от человеческого, соответственно, их тела и миры тоже отличаются. Но принцип один и тот же. Подо всеми одна воля: различие только в степени познания волей себя. Отсюда, субъект воли это субъект познания.
   Чем отличается анимистическое познание от когнитивного реализма позитивных наук? Науки познают формы предсуществующих субстанций. В анимизме же познание само создает формы, являясь самоотношением единой субстанции.
  
   Раз человек это познание, то в итоге закономерно имеем гимн новому гностицизму Нового Времени. Несовершенное узнавание себя в предмете желания и, затем совершенное знание себя как желание. Это второй уровень рефлексии - собственно самосознание. Субъект самосознания может сдерживать субъекта сознания, как отстранившийся от него.
  
   Поскольку Артур претендует на то, чтобы объять и объяснить всё, он не может выступать радикалом и отрицать христианскую веру или вообще религию, как бегство от познания, он пытается подменить христианство своей философемой. Для этого он использует христианский мистицизм, как наиболее близкое себе и наименее христианское, тоже, в сущности, нововременное явление.
   Артур:
   "Церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: "La liberte est un mystere" ["свобода -- это таинство"], и почему он был прав. Ибо именно то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли".
   Так же естественно он привлекает на свою сторону гностиков:
   "Жизнь по благодати не есть только состояние, установленное Богом, она -- обновленная жизнь с воскресшим Христом через внутренний переворот к новой жизни (Ин. 3,3 сл.), отрицание воли; спасение оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, всецело представляющее собой конкретную волю, явление воли: рожденный от непорочной Девы, он имеет лишь призрачное тело. Так гласит учение докетов -- очень последовательных в этом отношении отцов церкви".
   "Иисуса Христа надо всегда понимать в общем смысле как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, а не индивидуально...".
  
   В трактовке Шопенгауэра христианство теряет свое лицо и уравнивается с индусской мудростью.
   Он пишет:
   "Я привел догматы христианского вероучения, сами по себе чуждые философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии со всеми его частями этика вполне согласуется с подлинно христианскими догматами и по существу даже содержится и присутствует в них, подобно тому как она столь же точно соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии".
   Заканчивает он следующими словами:
   "Если бы надо было во что бы то ни стало достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что философия может выразить только негативно, как отрицание воли, то нам не оставалось бы ничего другого, кроме как указать на состояние, которое испытали все те, кто возвысился до совершенного отрицания воли и которое обозначают словами "экстаз", "восхищение", "озарение", "единение с Богом" и т. п.; однако это состояние, собственно, нельзя назвать познанием, ибо оно уже не имеет формы субъекта и объекта и доступно только личному непередаваемому опыту каждого".
   "Мы же, всецело оставаясь на точке зрения философии, должны здесь удовлетвориться отрицательным знанием...".
   "Перед нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа есть, собственно, только воля к жизни, и волей этой предстаем мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так ужасает ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно желаем жизни и сами суть не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее".
   "И не следует обходить это "ничто", как это делают индийцы с помощью своих мифов и бессодержательных слов, вроде погружения в Брахму или нирвану буддистов. Мы же, напротив, открыто исповедуем: то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто. Но и наоборот: для того, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями -- ничто".
  
   Это последние слова критикуемого нами текста. После всего ранее сказанного они, нам кажется, не нуждаются в комментарии.
   Выше мы неоднократно отмечали дефект исходной антропологической модели Шопенгауэра. Его человек принадлежит гносеологии. Отсюда и его субъектность одинокого самопознания, в которой нет других субъектов: нет общности, политики, коммуникации и проч. И хотя мы использовали анимизм для характеристики философии Шопенгауэра, должны признать, что анимисты как живые люди, конечно, не могли бы выжить на основе гносеологии Нового Времени. В отличие от концепции Артура, их иерархия существ зиждется не на степени совершенства, (степени объективации), а на вариативности способов коммуникации, которые обусловлены неравным распределением чувственных качеств. То есть, главное, это коммуникация: возможность отождествления, взаимопонимания и создания союзов, а вовсе не познание себя как мира в целом, отличающееся от познания себя как части мира.
   С учетом этих отличий, которые нельзя счесть несущественными, нам приходится изменить первоначальную точку зрения, сближающую философию воли Артура Шопенгауэра с анимизмом. Теперь нам кажется, что она больше походит на тотемизм австралийских аборигенов. Воля Шопенгауэра это аналог существа Сна, или Грёзы (Dream), а весь мир, включая человека - это его объективация.
   Так или иначе, но аберрация умного зрения, вызванная новым гностицизмом, не позволила Артуру заметить, что познание существует только в обществе, а не само по себе. И поэтому общественность первична, а не мир как представление познающего субъекта. А во главе общественности стоит вовсе не знание, но - Любовь. И если Познание выхватывает из небытия объект, то Любовь вызывает друга в поле общения. И тогда имеем не волю и представление, а любовь и общение.
  
   С другой стороны нельзя не отметить своеобразной гениальности Шопенгауэра, который в своем лице и в своей философии выразил тягу Нового Времени к нравственной компенсации преобладающего в обществе натурализма и научного детерминизма. Мы, жившие в ХХ-м веке, хорошо помним повальное увлечение ученых естественников восточной мудростью, особенно индийской, в эпоху торжества науки, в знаменитые 60-е.
   Как говорят антропологи, это повальное увлечение не является случайным. Напротив, оно характерно для Нового Времени с его эклектикой критики и традиционализма, прогресса и консервации, позитивной истины и магии. Физик, привычный к строгому детерминизму в изучаемой им области, в нравственной жизни сталкивается с многообразием традиций, привычек, укладов, коллективных представлений и т.п. - что не позволяет ему иметь определенную и достоверную картину мира, какую он имеет в физике. Абсолютность законов природы вступает в конфликт с культурной относительностью. Субъект знания - а именно таковым является ученый - добывает истину в естествознании, но в общественности он такой истины добыть не может. И тут на помощь приходит восточная мудрость в лице Будды и Шопенгауэра, в частности, которая предлагает путем медитации найти в самом себе абсолют, безразличный ко всем культурным различиям. Именно в эти двери охотно идут биологи и физики, и можно сказать, что одним из первых в Европе их открыл Артур Шопенгауэр.

КОНЕЦ

 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"