Путь и судьба рациональной души у Йосефа ибн Цаддика: метафизика духовного восхождения

I. Интеллектуальный контекст учения о душе

В самом сердце антропологии и метафизики Йосефа ибн Цаддика (1075-1149) горит яркое пламя  его учение о рациональной душе. Эта высшая из трех душ (наряду с растительной и животной) не просто отличительный признак человека, но арена его главной жизненной драмы, поле битвы за вечность. Именно в пути рациональной души от дремлющей возможности к сияющей действительности и в ее посмертной судьбе раскрывается глубина и своеобразие этического гнозиса кордовского мыслителя.

Учение ибн Цаддика о рациональной душе формировалось на пересечении нескольких интеллектуальных традиций:

1. Аристотелевская психология с ее концепцией энтелехии и перехода от потенции к акту. Как отмечает А.Я. Гуревич: "Средневековая антропология, воспринявшая аристотелевское понимание души как формы тела, существенно переработала эту идею в свете монотеистического учения о человеке как образе и подобии Божьем" (Гуревич А.Я., "Категории средневековой культуры").
2. Неоплатоническая традиция, представленная трудами Плотина и Прокла, а также их арабскими интерпретаторами (аль-Фараби, Авиценна). Как пишет Ш. Пинес: "Неоплатоническая идея о возвращении души к своему источнику стала центральной темой средневековой иудейской философии, получив у ибн Цаддика особую этическую окраску" (Pines S., "Studies in Islamic Atomism").
3. Раввинистическая традиция с ее учением о йецер ха-тов (добром начале) и йецер ха-ра (злом начале), борьба между которыми определяет моральную жизнь человека.
4. Исламская фальсафа, особенно учение аль-Газали о душе и ее посмертной судьбе. Л. Штраус подчеркивает: "Проблема интеллектуального совершенствования души, столь центральная для аль-Газали, получила у ибн Цаддика дополнительное измерение через соединение с библейским представлением о святости" (Strauss L., "Persecution and the Art of Writing").

II. От искры потенциальности к свету актуальности: ноэтический путь души

Человек рождается не с готовым разумом, а с потенциальным разумом, заложенным в его рациональной душе. Как пишет сам ибн Цаддик: "Разум ребенка подобен незажженному светильнику в нем есть все необходимое для света, но пламя должно быть возжжено через познание и мудрость". Это та искра Божья, что отличает его от бессловесных тварей, наделяя способностью к речи, абстрактному мышлению, познанию и, что критически важно,  к моральной ответственности.

1. Телеология потенциальности

Если бы разум был актуален с самого начала, замечает ибн Цаддик, то весь смысл земного пути поиск праведности, обучение, исполнение заповедей был бы утрачен. Жизнь дана именно для того, чтобы эту искру раздуть в пламя.

М. Маймонид, развивший многие идеи ибн Цаддика, пишет: "Если бы человек рождался со всеми совершенствами, заложенными в его природе, какой смысл имело бы его существование в этом мире? Ведь именно переход от несовершенства к совершенству определяет ценность человеческой жизни" ("Путеводитель растерянных", III:13).

2. Механизмы актуализации интеллекта

Как же происходит этот переход от in potentia к in actu? Ибн Цаддик указывает на два взаимосвязанных пути:

а) Интеллектуальное восхождение через знание

Это сознательное усилие человека. Изучение Торы и мудрости (философии), размышление над устройством мира (через призму микрокосма), упражнение в логике и познавательных способностях  все это постепенно актуализирует дремлющий потенциал разума. Это интеллектуальный труд, требующий дисциплины и настойчивости.

Как отмечает Г. Шолем: "Для ибн Цаддика познание это не просто накопление информации, но акт онтологической трансформации, в котором потенциальный интеллект становится актуальным" (Scholem G., "Major Trends in Jewish Mysticism").Сам ибн Цаддик пишет: "Каждый акт подлинного познания приближает душу к её Создателю, ибо в познании она соприкасается с вечными истинами, которые суть отражения Божественной мудрости".

б) Этическое очищение как когнитивное условие

Этот путь неотделим от первого. Как указывает Г. Грец: "Особенностью метафизики ибн Цаддика является принципиальная неразделимость гносеологии и этики  познание невозможно без нравственного очищения" (Graetz H., "History of the Jews").

Ибн Цаддик убежден, что низшие желания (животной и растительной души) "затуманивают разум". Поэтому интеллектуальный прогресс невозможен без аскезы  умерщвления плотских страстей, преодоления привязанности к материальным благам. Очищение сердца и поступков необходимое условие для прояснения ума.

Как пишет современный исследователь Меламед: "В системе ибн Цаддика этическое и гносеологическое настолько переплетены, что можно говорить об особой 'эпистемической добродетели', где моральное совершенство является условием познавательной ясности" (Melamed A., "Medieval Jewish Philosophy").

3. Диалектика божественного и человеческого в актуализации разума

А какова роль божественного вмешательства? Ибн Цаддик не отрицает Бога как первоисточник всякой мудрости. Используя неоплатоническую метафору, он сравнивает индивидуальные души с сосудами, освещаемыми солнцем (Универсальной Душой или Божественным Светом). "Душа человека, пишет он в 'Книге о Микрокосме', подобна луне, не имеющей собственного света, но способной отражать свет солнца. Чем чище поверхность луны, тем ярче отражаемый свет".

Мера получаемого света зависит от чистоты сосуда. Таким образом, божественное озарение или помощь не даруется произвольно; оно становится доступным тем, кто через собственные усилия (обучение и этическое очищение) подготовил свою душу к его восприятию. Усилие человека создает необходимую рецептивность для божественной мудрости.

Как отмечает Д. Новак: "Ибн Цаддик разрешает древнюю дилемму иудейской мысли между божественной благодатью и человеческим усилием через их синергию: божественное вдохновение приходит к тем, кто активно готовит себя к его восприятию" (Novak D., "Natural Law in Judaism").

III. Онтологическая загадка: иерархия и взаимодействие душ

1. Трихотомическая модель души

Следуя аристотелевской традиции, ибн Цаддик выделяет три уровня души:

• Растительная душа ( ) отвечает за питание, рост и размножение
• Животная душа ( ) отвечает за движение, ощущения и эмоции
• Рациональная душа ( ) отвечает за мышление, моральное суждение и познание Бога

Как указывает Ш. Розенберг: "Трихотомическая модель души у ибн Цаддика это не просто психологическая схема, но онтологическая иерархия, отражающая структуру космоса" (Rosenberg S., "Soul and Intellect in Medieval Jewish Philosophy").

2. Парадокс первородства: генезис и телос

Утверждение ибн Цаддика, что "существование животной душе дает рациональная душа", на первый взгляд, противоречит как биологии (эмбрион обретает жизненные функции раньше разума), так и его собственному описанию последовательного обретения душ. Что же он имеет в виду?

А.С. Халкин предлагает следующее объяснение: "Ибн Цаддик различает временнй и онтологический порядок. Хронологически растительная и животная души появляются раньше рациональной, но онтологически именно рациональная душа придает им смысл и цель" (Halkin A.S., "Ibn Aknin's Commentary on Canticles").

Вероятно, речь идет не о временном или каузальном первенстве, а о телеологическом и иерархическом:

а) Иерархическая примация

Рациональная душа стоит выше в иерархии бытия. Она "управляет" и "порицает" низшие души, подобно правителю. В этом смысле, она придает деятельности животной души (ощущениям, эмоциям, движению) человеческий характер, интегрирует ее в более высокий, разумный порядок. Животные функции у человека существуют не сами по себе, а как подчиненные высшей, рациональной цели.

Современный философ Й. Лейбович отмечает: "Концепция иерархии душ у ибн Цаддика отражает его фундаментальный принцип, согласно которому высшее всегда определяет и преобразует низшее, придавая ему новое качество" (Leibowitz Y., "Judaism, Human Values, and the Jewish State").

б) Телеологическая примация

Животная душа (и тело в целом) существуют ради рациональной души. Они являются необходимым инструментом и условием для ее развития и актуализации в земном мире. Без ощущений и опыта, получаемых через животную душу и тело, потенциальный разум не мог бы обрести знание и актуализироваться."

Тело и его способности, пишет ибн Цаддик, подобны скрипке в руках музыканта; без них невозможна музыка, но их ценность определяется тем, что они служат высшей цели  созданию гармонии".

Таким образом, цель (рациональная душа) определяет и придает смысл существованию средства (животная душа).

IV. Эсхатология разума: посмертная судьба души

Учение ибн Цаддика о посмертной судьбе души отражает его глубокую веру в справедливость Божественного миропорядка и в неразрывную связь между знанием, этикой и спасением. Как отмечает Э.Э. Урбах: "Эсхатология ибн Цаддика представляет собой синтез раввинистических представлений о загробной жизни с неоплатоническим учением о возвращении души к своему источнику" (Urbach E.E., "The Sages: Their Concepts and Beliefs").

1. Дихотомия потустороннего существования

Судьба души после смерти тела напрямую зависит от того, насколько она смогла реализовать свой потенциал и очиститься в земной жизни. Пути расходятся:

а) Восхождение праведной души

Та душа, что через мудрость и добрые дела достигла совершенства и духовности, освобождается от телесных уз. Она возвращается в свой "естественный мир" мир умопостигаемый, духовный, мир чистого света, из которого она изошла. Как прах возвращается в землю, так "дух возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7).Она соединяется с Универсальной Душой/Интеллектом и обретает вечное блаженство, которое ибн Цаддик, вслед за талмудической традицией (Берахот 17а), описывает как наслаждение "лучезарностью Божественного присутствия (Зив ха-Шехина)".М. Идель комментирует: "В концепции посмертного блаженства ибн Цаддика мы видим интересный синтез раввинистического представления о 'наслаждении сиянием Шехины' с неоплатоническим мотивом возвращения искры к её источнику" (Idel M., "Kabbalah: New Perspectives").

б) Трагедия нечестивой души

Душа, не сумевшая "ничему научиться", не достигшая должного уровня знания и духовности, оказывается в трагическом положении.

"Загрязненные покровы". Она не может вернуться в свой чистый духовный мир, потому что ее "покровы загрязнены, пропитаны нечистотами". Эти покровы, как поясняет ибн Цаддик,  "ее злые деяния". Грехи и привязанность к материальному миру (страсти, плотские наслаждения, суетные желания) становятся для души тяжелым, грязным грузом, который не позволяет ей подняться.

Как указывает Дж. Дан: "Метафора 'загрязненных покровов' души у ибн Цаддика соединяет раввинистическое представление о 'мере суда' с неоплатоническим представлением о материи как о тяжести, препятствующей восхождению души" (Dan J., "Jewish Mysticism and Jewish Ethics").

Мучительное "круговращение с небесной сферой". Неспособная вознестись, но и лишенная тела, эта душа оказывается запертой между мирами. Она увлекается "круговращением небесной сферы". Это не реинкарнация, а страшный образ беспокойного, бесцельного, принудительного движения.

Ибн Цаддик пишет: "Подобно как камень, привязанный к колесу, вынужден вечно следовать его вращению, не находя покоя, так и нечестивая душа, привязанная к сфере своими земными желаниями, обречена на вечное круговращение без цели и смысла".

Душа вечно стремится к земным удовольствиям, которые она помнит и которых жаждет, но не может их достичь. Она вращается в "стихии огня" (возможно, символизирующей страсти, суд или просто низший, бурный элемент), "всеми покинутая, вечно скорбящая и не знающая покоя". Это состояние вечного внутреннего разлада, тоски по утраченному и недостижимому как духовному миру, так и телесному.

А. Альтманн отмечает: "Космологическое чистилище ибн Цаддика это не столько место наказания, сколько состояние экзистенциальной неудачи, неспособность души достичь своего истинного предназначения" (Altmann A., "Essays in Jewish Intellectual History").

Мессианская перспектива. Ибн Цаддик добавляет еще один, более традиционный эсхатологический слой, связанный с мессианской эрой: нечестивые будут воссоединены с телами, чтобы их окончательно пожрали "червь и огонь" (Исайя 66:24), что напоминает более привычные образы Геенны.

2. Философская трансформация традиционных представлений

Представление ибн Цаддика о посмертной участи нечестивых имеет точки соприкосновения с традиционным понятием Геенны (Гехинном) в иудаизме, особенно в упоминании огня, червя и страдания. Однако есть и существенные отличия:

а) Философская реинтерпретация наказания

Описание "круговращения со сферой" носит явный отпечаток неоплатонической космологии и психологии. Это более абстрактный, философский образ, чем зачастую конкретные, иногда почти географические описания Геенны в аггадической литературе.

Д. Башир пишет: "Заслугой ибн Цаддика является философская реинтерпретация традиционных эсхатологических образов, превращение физических мучений в метафизические состояния души" (Bashir D., "Messianic Hopes and Mystical Visions").

б) Интериоризация страдания

Хотя страдание присутствует, ибн Цаддик подчеркивает, что мучение души происходит из ее внутреннего состояния ее нечистоты, привязанности к материи, нереализованного потенциала, неспособности достичь своего естественного места. Это скорее состояние экзистенциальной неудачи и вечной фрустрации, чем просто внешнее наказание.

"Нечестивая душа, пишет ибн Цаддик, подобна рыбе, выброшенной на берег: её страдание проистекает не от внешнего воздействия, а от несоответствия между её природой и окружающей средой".

в) Космологическая обусловленность наказания

"Вращение" это образ не столько активного мучения извне, сколько бесконечного беспокойного движения, лишенного цели и покоя, состояния "подвешенности" между мирами.

Как отмечает современный исследователь Р. Джозефи: "Эсхатология ибн Цаддика уникальна тем, что в ней наказание нечестивых представлено не как результат произвольного решения Бога, а как космологическая необходимость, вытекающая из самой природы души и её отношения к материальному и духовному мирам" (Jospe R., "Jewish Philosophy in the Middle Ages").

V. Современная рецепция и актуальность учения ибн Цаддика о душе

Учение ибн Цаддика о рациональной душе, несмотря на свою средневековую космологическую оболочку, содержит идеи, сохраняющие актуальность в современном философском и духовном контексте.

1. Экзистенциальное измерение

Представление о постепенной актуализации человеческого потенциала через познание и этическое совершенствование созвучно экзистенциальной философии XX века с её акцентом на самосозидание и ответственность за собственную сущность.

М. Бубер, находившийся под влиянием средневековой еврейской философии, включая ибн Цаддика, писал: "Человек становится Я через Ты... Именно в отношении с Другим, особенно с вечным Ты, человек актуализирует свою потенциальную человечность" (Бубер М. Я и Ты).

2. Когнитивная психология и образование

Идея о взаимосвязи интеллектуального и этического развития находит подтверждение в современных исследованиях когнитивной психологии и образования.

Л. Кольберг, создатель теории нравственного развития, отмечал: "Этическое развитие неотделимо от когнитивного роста; моральное суждение основывается на интеллектуальной способности видеть ситуацию с разных перспектив" (Kohlberg L., "Essays on Moral Development").

3. Экологическая и социальная этика

Представление ибн Цаддика о иерархии душ и их гармоничном взаимодействии может служить моделью для экологической этики, где высшее (сознание) не отрицает, а одухотворяет низшее (материю, природу).

Современный эколог А. Наэсс пишет: "Глубинная экология предполагает не отрицание материального мира, а его одухотворение через осознание взаимосвязи всего живого" (Naess A., "Ecology, Community and Lifestyle").

VI. Заключение: интегральная психология духовного пути

Учение о рациональной душе  это кульминация философии Йосефа ибн Цаддика. Ее путь от потенциальности к актуальности через горнило интеллектуального труда и этического очищения является стержнем человеческого предназначения. Ее посмертная судьба, будь то сияющее возвращение к Источнику или мучительное вращение в путах собственных грехов, служит мощным напоминанием о предельной серьезности земного выбора.

Как пишет сам ибн Цаддик в заключении "Книги о Микрокосме": "Человек подобен древу, корни которого в земле, а ветви устремлены к небу. Его рациональная душа  это та часть, которая может коснуться звезд, если он взрастит её правильно. Но если он пренебрежет ею, то всё древо его существа утратит свой смысл и цель".

В этой драме разума и воли ибн Цаддик видит ключ не только к пониманию человека, но и к достижению им той вечной цели, ради которой он был сотворен.

________________________

Нечипуренко В. Н. "Книга о микрокосме" Йосефа ибн Цаддика: путь этического гнозиса // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Серия: Общественные науки. 2005. 3.