Деконструкция и теология языка: от Деррида к Абулафии

I. Игра знака: бесконечное откладывание присутствия

В сердце философии Жака Деррида лежит радикальное переосмысление природы знака и значения. Традиционная метафизика, начиная с Платона и проходя через всю историю западной мысли, основывалась на том, что Деррида называет "метафизикой присутствия" убеждении, что за знаками скрывается непосредственно доступная реальность, истина, сущность или значение. Деррида решительно оспаривает это предположение, утверждая, что знак никогда не отсылает напрямую к присутствию, но лишь к другим знакам в бесконечной цепи означивания.

Как подчеркивает сам Деррида в работе "Differаnсе": "Человеку доступна только бесконечная игра знаков, закрывающая собой Бытие, которое есть принципиально несказанное, несказываемое". Эта "игра знака и игра в знаке" означает, что значение никогда не является статичным или окончательным, но всегда находится в процессе становления, всегда отложено, всегда рассеяно в сети различий.

В системе Деррида знак функционирует не как прозрачное окно, через которое мы видим реальность, а как зеркало, отражающее только другие зеркала. Знак всегда "запаздывает" в своей фиксации жизни, создавая лишь иллюзию непосредственного присутствия. Знаковая репрезентация предстает, по словам Деррида, "как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки".

Буква становится метафорой этой игры различий, поскольку она не обладает значением сама по себе, но лишь в отношении к другим буквам. Как отмечает Деррида в "О грамматологии", буква это "след следа", она означает не присутствие, а отсутствие, не полноту, а пустоту, которая может быть заполнена только другими следами.

В этой перспективе Бытие становится "принципиально несказанным, несказываемым" не потому, что оно слишком возвышенно для языка, но потому, что сама структура языка как системы различий делает невозможным непосредственное схватывание присутствия. Любая попытка выразить Бытие через язык обречена на неудачу, поскольку язык всегда уже вовлечен в игру различий, которая отсрочивает, откладывает, рассеивает присутствие.

II. Имя Бога: трансцендентность внутри имманентности

Тем не менее, эта радикальная критика метафизики присутствия не приводит Деррида к простому нигилизму или атеизму. Напротив, его деконструкция может быть прочитана как глубоко укорененная в еврейской теологической традиции с ее акцентом на невыразимость и трансцендентность Бога.

Центральное место в этой теологической интерпретации деконструкции занимает концепция Имени Бога Тетраграмматона YHWH. Деррида, признавший однажды, что считает Тетраграмматон "единственным недеконструируемым", указывает на особый онтологический статус этого Имени. В отличие от всех других знаков, которые отсылают лишь к другим знакам в бесконечной игре различий, Имя YHWH представляет собой парадоксальную точку соприкосновения трансцендентного и имманентного, невыразимого и выразимого.

Как пишет Деррида в "Эссе об имени": "Отныне имя собственное Бога YHWH и только оно дает ключ к Бытию. Бог и скрывается от человека, отзываясь только на тайное имя собственное, и в то же время желает, чтобы человек знал его имя и стремился через имя к его сущности".

Эта двойственность Имени его одновременная сокрытость и откровенность глубоко созвучна библейской сцене из книги Исход (Шемот 33:23), где Бог говорит Моисею: "И (когда) сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо". Деррида интерпретирует этот образ "вида сзади" как фундаментальную метафору человеческого отношения к истине: "Истину принимают сзади: Сократ не видит Платона, который видит С., но (вот в чем истина философии) только сзади. Нет ничего, кроме сзади, вида сзади, в том, что пишется, вот последнее слово. Все происходит в retro и a tergo".

Имя YHWH, таким образом, занимает уникальное положение: оно одновременно принадлежит языку как знак и указывает за его пределы как собственное имя трансцендентного. Через него становится возможным парадоксальное "присутствие человека при Бытии" не как полное обладание или познание, но как бесконечное приближение, как "молитва о молитве", как Деррида выражается в другом месте.

III. Деконструкционистский акт YHWH: разрушение Вавилонской башни

Критическое осмысление знака у Деррида находит одно из наиболее ярких выражений в его интерпретации библейского повествования о Вавилонской башне. В этом мифе он видит архетипическую модель конфликта между двумя подходами к языку и бытию: универсалистским империализмом нарицательного и уникальной неповторимостью собственного имени.

Как отмечает Деррида в работе "Вокруг Вавилонских башен", строительство башни представляет собой попытку "создать себе имя" стремление установить универсальный язык, который бы "упирался в небо", то есть претендовал на полное схватывание бытия. Это "рационалистический проект, предусматривающий спокойную прозрачность человеческой общности", который, однако, должен быть реализован "ценой универсалистского насилия, господства нарицательной стихии".

В этом контексте деконструкционистский акт YHWH смешение языков и разрушение башни предстает не как произвольный акт божественной ревности, а как необходимое противодействие тоталитарному стремлению к абсолютному присутствию. Деррида подчеркивает, что этот акт "порывает с рациональной прозрачностью, но прерывает также и колониальное насилие или лингвистический империализм".

Смешение языков, таким образом, оказывается не просто наказанием, но даром даром различия, множественности, инаковости. Оно разрушает иллюзию универсального доступа к бытию через единый язык и утверждает вместо этого принципиальную неисчерпаемость реальности, ее несводимость к какой-либо одной лингвистической системе.

Имя нарицательное, как грамматическая категория, несет в себе, согласно Деррида, "потенциал тоталитарного уравнивания всех и вся, нивелирования индивидуальной неповторимости". Напротив, имя собственное и высшим выражением которого является Тетраграмматон означает "примат неповторимости, непредсказуемости, непрозрачности и тайны".

В этом смысле Тетраграмматон YHWH становится не просто "недеконструируемым", но первым и верховным деконструктором источником деконструкции как критики "метафизики присутствия", как постоянного напоминания о принципиальной неполноте и несамодостаточности любой знаковой системы.

IV. Абулафия и Деррида: встреча через семь веков

Удивительное созвучие между деконструкцией Деррида и экстатической каббалой Авраама Абулафии не может не поражать. Разделенные семью веками, эти два мыслителя, оба глубоко укорененные в еврейской традиции, приходят к поразительно схожим представлениям о природе языка, знака и отношения между человеком и божественным.

Абулафия, так же, как и Деррида, подвергает сомнению непосредственность значения, настаивая, по словам Иделя, на "необходимости систематического нарушения и перестановки простых смыслов текста посредством нумерологических и других перестановок, чтобы прорваться к эзотерическому, визионерскому плану понимания". Его радикальные, контрапунктические прочтения "растворяют текст, каким мы его знаем, смещая фокус с поверхностного повествования не только на его ассоциативное поле образов, но и на архитектуру отдельных слов и динамическую игру между их буквами".

Это смещение фокуса с означаемого на игру означающих почти дословно перекликается с деконструктивистской стратегией Деррида. Как отмечает Идель, для Абулафии "принцип языка заключается не в его значениях, намерениях или грамматических правилах, а в ... различных трансформациях, которые претерпела [лингвистическая] среда" формулировка, которая могла бы принадлежать самому Деррида.

Еще более примечательно сходство в отношении к статусу буквы. Деррида видит в букве метафору знака, "поскольку никто не считает, что буква означает что-то помимо своего отличия от других букв и вне сочетаний с ними". Абулафия же строит всю свою практику на манипуляции отдельными буквами, особенно буквами божественного имени, видя в них не просто абстрактные значки, но энергетические сущности, перестановка которых может привести к трансформации сознания.

Однако при всем этом сходстве существует и фундаментальное различие. Если для Деррида игра знаков "закрывает собой Бытие, которое есть принципиально несказанное, несказываемое", то для Абулафии эта же игра, при правильном ее использовании, может стать путем к непосредственному опыту божественного присутствия. Как пишет Идель, Абулафия верил, что "существует способ достичь жизни будущего мира в этой жизни через систематическую работу с еврейским алфавитом, расшифровку божественных имен и достижение пророческого состояния".

Эта разница в оценке возможности доступа к трансцендентному указывает на более глубокое различие в их позициях. Если Деррида, как философ пост-Холокостной эпохи, глубоко скептичен относительно возможности непосредственного опыта присутствия, то Абулафия, живущий в эпоху, когда теологическая картина мира еще не подверглась радикальному сомнению, сохраняет веру в возможность прорыва к божественному через язык, пусть и трансформированный.

V. Тетраграмматон как центр экстатической практики

Особенно яркий пример сближения и одновременно расхождения между Деррида и Абулафией можно найти в их отношении к Тетраграмматону YHWH. Для обоих мыслителей это имя обладает уникальным онтологическим статусом, отличающим его от всех других знаков и имен.

Деррида, как мы видели, считает Тетраграмматон "единственным недеконструируемым", точкой, где трансцендентность парадоксальным образом входит в имманентность языка. Для Абулафии же буквы YHWH составляют центр всей его экстатической практики, ядро техник, направленных на трансформацию сознания.

В "Хайей ха-Олам ха-Ба" (Жизнь будущего мира) Абулафия дает подробные инструкции по медитации на Тетраграмматон: "Представьте себе, что буквы Тетраграмматона [YHVH] стоят перед вами, написанные как будто черным огнем на белом огне. Начните визуализировать их в движении, как если бы они были живыми существами, танцующими перед вашими глазами. Позвольте им сливаться друг с другом и разделяться, образуя новые формы и комбинации".

Эта динамическая визуализация букв божественного имени, их комбинирование и перестановка (хохмат ха-церуф) составляет сердцевину метода Абулафии. Манипулируя буквами YHWH, мистик не просто играет с абстрактными знаками, но, согласно Абулафии, работает с самой структурой божественной реальности, постепенно настраивая свое сознание на ее восприятие.

Как отмечает Идель, для Абулафии "буквы святого языка это не просто конвенциональные знаки, но космические силы, участвующие в процессе творения и структурирующие реальность. Манипулируя этими буквами, мистик может проникнуть в тайную структуру бытия и трансформировать собственное сознание".

Здесь мы видим глубокую амбивалентность отношения к знаку, которая в определенной степени предвосхищает деконструкцию. С одной стороны, Абулафия признает недостаточность обычного, линейного прочтения текста и необходимость его систематического "взламывания" через техники перестановок и комбинаций. С другой стороны, в отличие от Деррида, он верит, что через этот процесс деконструкции текста можно прийти к новому, более глубокому присутствию не логически постижимому, но экстатически переживаемому.

VI. Перевод как деконструкция: от Абулафии к Беньямину и Деррида

Особенно интересной точкой пересечения между мыслью Абулафии и современной философией является концепция перевода. Идель проводит параллель между подходом Абулафии к тексту и идеей Вальтера Беньямина о переводе как процессе, который "вместо того чтобы отдалять человека от сути языкового момента, вводит его в его сердце: Перевод это перемещение из одного языка в другой через континуум трансформаций. Перевод проходит через континуумы трансформаций, а не через абстрактные области сходства и идентичности".

Эта концепция перевода как трансформативного процесса, а не простого перекодирования значения, глубоко созвучна как техникам Абулафии, так и деконструкции Деррида. Для Абулафии манипуляции с буквами (цируф) можно рассматривать как своего рода "перевод" обычного текста в мистический, обыденного сознания в пророческое. Как пишет Идель, "многие элементы Книги Знака не поддаются переводу или кажутся просто странными", но именно в этой непереводимости, в этих странностях скрыт "пророческий и даже литературный посыл произведения".

В своем эссе "Задача переводчика" Беньямин утверждает, что истинный перевод должен не стремиться к прозрачной передаче значения, но выявлять "чистый язык", который просвечивает сквозь все конкретные языки. Этот "чистый язык" не является ни одним из существующих языков, ни их синтезом, но указывает на область, где язык как таковой соприкасается с бытием.

Деррида, в свою очередь, развивает эту мысль Беньямина, утверждая в "Вавилонских башнях", что перевод это не просто переход от одного языка к другому, но непрерывный процесс различания (diffrance), который одновременно разделяет и связывает языки. Перевод, таким образом, становится не преодолением различия, но его утверждением не созданием нового Вавилона, но принятием неизбежной множественности языков.

В этом смысле техники Абулафии можно рассматривать как своего рода перевод в понимании Беньямина и Деррида не как установление эквивалентности между различными языковыми системами, но как непрерывную трансформацию, которая одновременно разрушает фиксированные значения и создает возможность для нового, более глубокого понимания.

VII. Прыжки сознания: от ассоциативных скачков к diffrance

Концепция "прыжков" или "скачков" (дилугим) Абулафии представляет еще одну удивительную параллель с деконструкцией. Эта высшая степень медитации, когда практикующий в своем письме или медитации перескакивает от одной ассоциации к другой, следуя не логике обычного дискурса, а внутренней логике лингвистических и образных связей, удивительным образом напоминает деконструктивистскую практику "свободной игры" означающих.

Как объясняет Идель, эти "прыжки" не хаотичны, но следуют набору формальных, хотя и гибких соображений, которые призваны вызвать "расширение сознания [посвященного]". Эти ассоциативные скачки "выявляют скрытые процессы ума, [и] освобождают нас из тюрьмы естественной сферы и ведут нас к границам божественной сферы".

В терминологии Деррида мы могли бы сказать, что эти "прыжки" представляют собой движение diffrance термина, который он создал для обозначения двойственного процесса различения (diffrence) и откладывания (deferring). Diffrance это не просто различие, но активный процесс различения, который непрерывно откладывает и рассеивает присутствие, создавая пространство для игры значений.

Параллели между "прыжками" Абулафии и diffrance Деррида становятся еще более очевидными, если мы вспомним, что оба концепта включают в себя элемент игры с языком, разрушение линейности и логоцентризма, создание пространства для неожиданных связей и ассоциаций.

Однако, как и в случае с отношением к знаку в целом, здесь существует фундаментальное различие в оценке результатов этого процесса. Если для Деррида diffrance указывает на принципиальную невозможность достижения полного присутствия, то для Абулафии "прыжки" становятся методом достижения особого рода присутствия экстатического опыта, который, хотя и не поддается концептуализации, но переживается как непосредственная реальность.

VIII. Кровь и чернила: материальность языка против метафизики присутствия

Еще одна интригующая параллель между Абулафией и Деррида может быть найдена в их отношении к материальности языка. Для Абулафии символика крови и чернил играет центральную роль в его концепции мистического опыта. Как объясняет Идель, "кровь и чернила в мыслях Абулафии означают, соответственно, воображение (душу) и интеллект (дух), и продолжающаяся битва между ними включает в себя попытку поднять индивидуальное воображение до силы Активного Интеллекта".

Эта дуальность крови и чернил указывает на фундаментальное напряжение между материальным и духовным, между телесным опытом и интеллектуальным пониманием. Чернила, оставляющие след на пергаменте, становятся метафорой процесса, в котором духовное впечатывается в материальное, трансцендентное входит в имманентное.

Для Деррида материальность письма, его графемичность, также имеет центральное значение. В "О грамматологии" он критикует то, что называет "фоноцентризмом" тенденцию западной метафизики рассматривать устную речь как более непосредственную и "присутствующую", чем письмо. Вместо этого Деррида подчеркивает, что письмо, с его материальностью, пространственностью и временностью, является не вторичным по отношению к речи, но условием возможности любого языка вообще.

Письмо для Деррида это не просто техника записи устной речи, но фундаментальный процесс различения, который предшествует и делает возможным любое означивание. В этом смысле "архи-письмо" или "грамма" является для Деррида не просто одной из форм языка, но самой структурой различания, которая лежит в основе любого опыта.

Это внимание к материальности знака, к его графическому следу, может быть сопоставлено с техниками Абулафии, который работал не только с звучанием, но и с визуальным образом букв, с их сочетаниями и перестановками на странице. Для обоих мыслителей знак это не просто прозрачное средство передачи информации, но материальная реальность, обладающая собственной динамикой и силой.

Однако, если для Деррида эта материальность знака указывает на невозможность чистого присутствия, на постоянное откладывание значения, то для Абулафии она становится путем к особому роду присутствия экстатическому опыту, который, хотя и не выразим в обычных категориях, но переживается как непосредственная реальность.

IX. От деконструкции к постмодерной каббале

Созвучие между экстатической каббалой Абулафии и деконструкцией Деррида не осталось незамеченным современными исследователями еврейской мистики. Особенно ярко эту связь артикулирует Сэнфорд Друкер, который в своей работе "Алфавит Творения" предлагает рассматривать деконструкцию как своего рода "постмодерную каббалу".

Друкер отмечает, что и каббала, и деконструкция разделяют фундаментальное недоверие к прямому, линейному значению текста, и обе традиции развивают сложные герменевтические стратегии, направленные на выявление скрытых, неочевидных измерений языка. Обе традиции также придают особое значение буквам как минимальным единицам, и обе исследуют возможности трансформативного опыта через игру с языком.

Эти параллели становятся еще более убедительными, если мы примем во внимание биографический контекст. Хотя Деррида никогда прямо не ссылался на Абулафию и, возможно, не был знаком с его работами, он был глубоко погружен в еврейскую интеллектуальную традицию и особенно интересовался вопросами языка, имени и идентичности, которые занимают центральное место в еврейской мысли.

Кроме того, как отмечает Сьюзан Хэндельман в своей книге "Осколки искупления", сам стиль письма Деррида, с его многочисленными играми слов, парономазиями, анаграммами и другими лингвистическими трансформациями, напоминает не только модернистский авангард, но и традиционные еврейские практики интерпретации, включая каббалистические техники.

Это не означает, конечно, что деконструкцию можно просто свести к секуляризованной версии каббалы, или что Деррида был "скрытым каббалистом". Различия между этими традициями так же важны, как и сходства. Если каббала, включая экстатическую ветвь Абулафии, остается теоцентрической, ориентированной на поиск божественного через язык, то деконструкция развивается в постметафизическом контексте, где вопрос о божественном присутствии остается радикально открытым.

Однако эти различия не отменяют глубинного созвучия между деконструкцией и каббалой в их подходе к языку, знаку и тексту. Обе традиции, каждая по-своему, указывают на ограниченность прямого, линейного понимания и открывают пространство для более сложного, многослойного отношения к реальности через язык.

Заключение: между невозможным и возможным

Пересечения между деконструкцией Деррида и экстатической каббалой Абулафии, которые мы исследовали, указывают на удивительное созвучие между этими двумя традициями мысли, разделенными семью веками. Обе традиции разделяют недоверие к прямому, линейному значению текста, обе придают особое значение буквам и их комбинациям, обе развивают сложные стратегии работы с языком, направленные на выявление скрытых измерений реальности.

Особенно ярко это созвучие проявляется в их отношении к Тетраграмматону YHWH, который для обоих мыслителей обладает уникальным онтологическим статусом. Для Деррида это "единственное недеконструируемое", точка, где трансцендентность парадоксальным образом входит в имманентность языка. Для Абулафии буквы YHWH составляют центр экстатической практики, ядро техник, направленных на трансформацию сознания и достижение пророческого состояния.

Однако между этими традициями существует и фундаментальное различие, которое можно обозначить как различие между невозможным и возможным. Для Деррида игра знаков "закрывает собой Бытие, которое есть принципиально несказанное, несказываемое", делая невозможным непосредственный доступ к присутствию. Для Абулафии эта же игра, при правильном ее использовании, может стать путем к непосредственному опыту божественного присутствия, делая возможным то, что кажется невозможным.

Это различие отражает не только историческую дистанцию между двумя мыслителями, но и фундаментальное напряжение внутри самой еврейской традиции между катафатическим и апофатическим подходами к божественному, между стремлением к непосредственному опыту и признанием принципиальной трансцендентности Бога.

Деконструкционистский акт YHWH смешение языков и разрушение Вавилонской башни может быть интерпретирован двояко: как окончательное закрытие доступа к непосредственному присутствию или как открытие нового, более сложного и многомерного отношения к реальности через признание фундаментальной множественности языка.

В этом смысле деконструкция Деррида и экстатическая практика Абулафии предстают как две стороны одной медали как два возможных ответа на вопрос о взаимоотношении между языком, сознанием и трансцендентным. Если Деррида подчеркивает непреодолимую дистанцию между знаком и бытием, то Абулафия указывает на возможность преодоления этой дистанции не через логическое понимание, но через экстатическое переживание.

Эта диалектика между невозможным и возможным, между непреодолимостью дистанции и ее экстатическим преодолением, между деконструкцией и теургией, между скептицизмом и мистицизмом остается центральным напряжением в еврейской мысли от библейских времен до наших дней. И в этом смысле диалог между Деррида и Абулафией, который мы попытались реконструировать, продолжает древнюю беседу о природе языка, сознания и божественного, которая никогда не может быть завершена, но всегда может быть продолжена в новых исторических и интеллектуальных контекстах.

В конечном счете, и деконструкция Деррида, и экстатическая каббала Абулафии указывают на один и тот же парадокс: мы живем в мире знаков, которые одновременно скрывают и раскрывают реальность, которые и отделяют нас от бытия, и связывают с ним. В этом парадоксальном пространстве "между" между имманентностью и трансцендентностью, между присутствием и отсутствием, между возможным и невозможным и разворачивается драма человеческого сознания в его отношении к языку и тому, что за ним.

__________________________

Литература

Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Поиски национальной идентификации в философии Жака Деррида // Научная мысль Кавказа. 2007. 1 (49).