Мурашкин Михаил : другие произведения.

Мурашкин, Михаил. - Компенсаторная реакция на опосредованность сознания (на примере состояния немри). Монография. Пп Лiра Лтд. Днiпропетровськ. 2008.doc

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:

МИНИСТЕРМТВО ФИНАНСОВ УКРАИНЫ

ДНЕПРОПЕТРОВСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ФИНАНСОВАЯ АКАДЕМИЯ

  
  
  
  
  
  
  

М.Г. МУРАШКИН

  
  
  
  
  
  

КОМПЕНСАТОРНАЯ РЕАКЦИЯ НА ОПОСРЕДОВАННОСТЬ СОЗНАНИЯ

(НА ПРИМЕРЕ СОСТОЯНИЯ НЕМРИ)

Монография

  
  
  
  
  
  
  

Днепропетровск

ЧП "Лира ЛТД"

2008

   УДК 130.3
   ББК 82.2
   М 91
   Рецензенты:
   Шабанова Ю.А. -
  
  
  
   Жадько В.А. -
   Доктор философских наук, профессор, заведующая
кафедры философии Национального горного
университета
  
   доктор философских наук, профессор, заведующий кафедры общественных дисциплин Запорожского
государственного медицинского университета
  

Утверждено Ученым советом

Днепропетровской государственной финансовой академии

Протокол N 2 от 27.10.2008 г.

  
  
   М 91
   Мурашкин М.Г. Компенсаторная реакция на опосредованность сознания (на примере состояния НЕМРИ): Монография. - Днепропетровск: ЧП "Лира ЛТД", 2008. - 328 с.
   ISBN 978-966-383-199-2
  
  
   В монографии раскрыты компенсаторные реакции человека на его опосредованность сознания. Для примера выбрано состояние человека, когда он переживает невозможность своей смерти. Это состояние возникает у человека при осознании им своей смертности как компенсация страха смерти. Состояние невозможности смерти, которое именуется как состояние НЕМРИ (или АМРИ), ярко описано в религиозной и мистической литературе. Оно переживается как эстетическое и входит в состояния творческого процесса художников, музыкантов, поэтов. Рассмотрены онтологический, гносеологический, аксиологический и социальный аспекты.
   Монография предназначена для научных работников интересующихся проблемами особых состояний сознания.

УДК 130.3

ББК 82.2

  
  
   ISBN 978-966-383-199-2
   No  М.Г. Мурашкин, 2008
   No  ДГФА, 2008
   No  ЧП "Лира ЛТД", 2008
  
  

СОДЕРЖАНИЕ

   ВСТУПЛЕНИЕ...........................................................................
   Глава 1. ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ, МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ, ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭККУРС В КОМПЕНСАЦИИ ОПОСРЕДОВАННОСТИ СОЗНАНИЯ....................................................................................
   1.1. Обзор литературы, касающийся феномена НЕМРИ (или АМРИ) как компенсации на опосредованность сознания.................................
   1.2. Методология исследования феномена НЕМРИ (или АМРИ) как компенсаторного процесса............................................................
   1.3. Исторический экскурс компенсаторных реакций опосредованности сознания на примере опыта НЕМРИ (или АМРИ)...........................
   Глава 2.  ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС В КОМПЕНСАТОРНЫЕ ПРОЦЕССЫ НА ОПОСРЕДОВАННОСТЬ СОЗНАНИЯ...................
   2.1. Опыт НЕМРИ (или АМРИ) как компенсация в категориях................
   2.2. Мистика и состояние НЕМРИ (или АМРИ)...................................
   2.3. Трансцендентное и состояние НЕМРИ (или АМРИ)..........................
   Глава 3. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ  КОМПЕНСАЦИЙ  ОПОСРЕДОВАННОСТИ СОЗНАНИЯ.......................
   3.1. Состояние НЕМРИ (или АМРИ) в структурах знания......................
   3.2.  Компенсаторные процессы на опосредованность сознания
человека и его практика...........................................................
   3.3. Компенсации опосредованности сознания в аксиологиях социума......
   ВЫВОДЫ..................................................................................
  
   4
  
  
   10
  
   10
  
   41
  
   57
  
   153153180
   205
   230230
  
   253282
   313
  

ВСТУПЛЕНИЕ

  
  
омпенсация на опосредованность сознания в мистицизме описана на примере состояния невозможности смерти, или состояния НЕМРИ (АМРИ). АМРИ, как двойник слову НЕМРИ, - это дань уважения древним, которые отражали в своих Священных Писаниях процессы переживания человеком невозможности смерти, обозначая эти процессы божеством Амрита. Эти процессы происходят в человеке буквально на вещественном уровне, что было замечено еще индийскими ариями, писавшими Ригведу. Обратимся к этому священному писанию древних ариев, бессмертие которых было выражено в Амрите как составляющей трансцендентного состояния Вишну: Если мы пьем Сому, то там уже выжатый Вишну [Ригведа. Мандалы I-IV. - М, 1989. - С. 260]. Хотя и он, в таком виде вдохновляет на свершение великого дела [Там же].
   Можно понимать, что напиться досыта смешанного с ячменем сомы, выжатого Вишну [Там же] - это значит напиться ранее выжатого полностью Вишну, максимально пребывающего в соме. Но можно и понимать, что напиться досыта смешанного с ячменем сомы, выжатого Вишну [Там же] - это значит, раннее выжатого частично Вишну, минимально пребывающего в соме. То есть, можно понимать по разному. Ригведы символичны и многозначны. Однако здесь в любом случае сома - это не Вишну. В соме Содержется Вишну как момент, как элемент сходный с подлинным, но который все же вдохновляет [Ригведа. Мандалы I-IV. - М, 1989. - С. 260-261]. Можно понимать, что это вдохновение - лишь частичное сходство с Вишну как Божественным вдохновением. Вишну здесь частично пребывает в соме. То есть здесь мы имеем состояние человека, частично сходное с состоянием Божественного. Ведь Вишну - это Божественное, трансцендентное состояние человека, состояние НЕМРИ (АМРИ), когда переживается невозможность смерти.
   Уже древний арий понимал, что эффекты высшего состояния Духа можно испытать как с использованием тех или иных наркотических веществ (подобие высших состояний Духа, когда Вишну и Амрита в соме), так и без их употребления (истинно высших состояний Духа, когда Вишну и Амрита вне сомы). Но древний человек чаще терял надежду испытать наркотический эффект (и откровение от этого эффекта) без использования этих веществ. Современность же в лице постмодернизма, как бы перескочив через тысячи лет, перескочив от момента написания Ригвед к моменту фиксации мыслей в письменном виде, произведенной Жиль Делезом, наша современность заговорила в открытую о надежде пережить и открыть для себя человеку наркотический и алкогольный эффект (их "откровения") без использования этих веществ [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195]. Инiми словами НЕМРИ (АМРИ) может быть проявлена в человеке без употребления каких-либо наркотических веществ. Ведь в человеке есть собственные наркотические вещества, эндорфины и энкефалины, а также множество "ананда-медиаторов", выработка которых может быть стимулирована даже при беге трусцой. В таком случае должны быть иные технологии. Например, полный запрет по употреблению каких либо стимулирующих веществ. Но уже древний арий Ригвед понимал, что человеку можно обрести состояние Бога без употребления сомы. В таком случае, в случае дополнительного употребления сомы, когда человек уже и без нее обрел состояние божественности, сома выглядит просто как вдохновляющий стимулятор без эффекта дающего Высшее состояние Божественности. Сома просто вдохновляет на свершение великого дела [Ригведа. Мандалы I-IV. - М, 1989. - С. 260-261]. Стимулирующее состояние просто сопровождает истинное состояние Человека-Бога. В данном случае в Ригведах Сома сопровождает Индру, сопровождает бог - бога [Там же]. Здесь сопровождает истинного Индру - истинный сок [Там же]. Но в Соме, как и в истинном Индре то есть Индре, открывшем в себе истинное состояние Духа, содержется Вишну, Вишну как непосредственное состояние сознания в противоположность предусмотрительности [Гелен А. О системе антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 187], Вишну как состояние трансцендентности [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986. - С. 35].
   Человек - это опосредованое, предусмотрительное существо. Сфера непосредственности в человеке разрушена [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 187]. Однако человек может испытывать непосредственные состояния невозможности своей собственной смерти, именуемые состояниями НЕМРИ (или АМРИ). Природа существования состояния НЕМРИ (или АМРИ) связана с тем, что у человека, при развитии (приблизительно с 15 лет) возникает самосознание, а значит и осознание своей смерти. Отсюда появляется и страх смерти [Дидье Жюлиа. Философский словарь. - М., 2000. - С. 406]. Но в силу того, что человек - это гиперпластичное существо, у него возникают и компенсаторные реакции, нивелирующие этот страх смерти; возникают состояния, переживаемые как невозможность смерти, возникает состояние именуемое НЕМРИ (или АМРИ). Состояние НЕМРИ как состояние, самодостаточного характера ярко описано в мистике [Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306; Ламонт К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250; Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 273; Бекк Р.М. От самости к космическому сознанию // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 37; Уилбер К. Никаких границ. - М., 1998. - С. 148; Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 508; Андерхилл Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 426; Меррелл-Вольф Франклин. Пути в иные измерения. К., 1993. - С. 106; Рассел П. ТМ техника // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 116; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 237; Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М., 1989. - С. 240; Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 237-239; Моуди Рэймонд А. Дальнейшие размышления о жизни после смерти. - К., 1996. - С. 153].
   Мистика, мистицизм - это разновидность религиозной практики (С.С. Аверинцев). Различают теистический (классический) мистицизм, где абсолют - это личностный Бог, и нетеистический (неклассический), где личностный Бог заменяется безличным "трансцендентным началом", например, "дао" - в даосизме, "шуньята" - в буддизме или "единое" - в неоплатонизме. Однако в ХХ веке появляется постнетеистический (постнеклассический) мистицизм, который отрицает мистическую практику, а ограничивается рекомендациями общего характера (Д. Кришнамурти). Если неклассический мистицизм (нетеистический) ограничивается рекомендациями общего характера по поводу религиозного культа (И. Экхарт), то постнеклассический (постнетеистический) мистицизм ограничивается рекомендациями общего характера по поводу определенных состояний человека, имеющих самодостаточный характер, при которых человек переживает невозможность своей смерти [Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306; Ламонт К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250]. Переживание невозможности своей смерти, именуемое НЕМРИ (или АМРИ), человек превращает в культ. Постнеклассический мистицизм можно отнести к неомистицизу, к околорелигиозному направлению культуры. Возникновение постнеклассического мистицизма во второй половине ХХ века совпадает с возникновением постнеклассического направления в общей культуре, то есть с постмодернизмом постсекулярного общества. Классический, неклассический и постнеклассический мистицизм изображают характеристики состояния человека, при которых он испытывает невозможность своей смерти как противоречивые единично-случайные пограничные состояния "пределов духа". Эти характеристики мы встречаем и вне мистицизма, так как они присущи определенному виду экстаза - состоянию высшей степени положительного эмоционального реагирования, вершины счастья, которое может быть нерелигиозным. Однако вне мистицизма человек из этого состояния не делает культа. В то же время мистик постнетеистической направленности возводит в культ собственный субъективный опыт, собственные переживания и состояния. Значит, он видит в этих феноменах души ценность, манифестирует эту ценность, превращает ее в надценность как надприродное. Возникает вопрос о сущности этих ценностей, ведь нетеистический и постнетеистический мистицизм относятся к апофатической теологии. И то, что они возводят в культ, является фактически чистым отрицанием. Отсюда возникает вопрос: благодаря чему остается ценность этого отрицания в секулярном и постсекулярном обществе?
   Характеристики состояний, переживаемых человеком как невозможность его смерти, состояния НЕМРИ (или АМРИ), описаны в философии и апофатической теологии как древности (Платон, Плотин, Аристотель), так и современности (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Левинас, М. Шелер, А. Маслоу, А. Уотс, Д. Кришнамурти). За состоянием НЕМРИ (или АМРИ) закрепляется единство, что присуще духу (Плотин), невозмутимость (Плотин), отсутствие раздражительности (Д. Кришнамурти), покой и блаженство (К. Ясперс, М. Хайдеггер), наличие благ и отсутствие нужды в чем-то дополнительно (Аристотель, А. Маслоу, Э. Левинас), состояние счастья (Аристотель), созерцательное и творческое состояние человека (Аристотель, А. Уотс, А. Маслоу), состояние самодовления, а не стремления (Платон), состояние бесстрастия и независимости (М. Шелер, В.И. Соловьев), спонтанность (Платон, Плотин, Д. Кришнамурти). В неорелигии и неомистицизме ХХ века, в период модерна распространяется нетеистический мистицизм, а в период постмодерна (вторая половина ХХ века) получает распространение постнетеистический неомистицизм постсекулярного общества, который является толерантным ко всем вероисповеданиям. Все виды мистицизма имеют, в той или иной степени, описание опыта НЕМРИ как состояния счастья. Однако четких и единых для всех людей критериев счастья нет (Е.П. Ильин). Значит, возникает необходимость проследить изменения характеристик опыта НЕМРИ от античности до современности, сравнивая древность и ХХ век, чтобы установить неизменные характеристики исследуемого феномена и раскрыть его особенности в условиях модерна и постмодерна, в условиях смены секулярного общества на постсекулярное, имеющее амбивалентные позиции ко всем вероисповеданиям.
   Состояние НЕМРИ, которое может присутствовать в религиозных переживаниях как состояние полного удовлетворения и счастья, рассматривается как высшая степень положительного эмоционального реагирования, то есть как экстатическое состояние (Е.П. Ильин). Эта высшая степень, а также спонтанность указывают на резкие и значительные изменения природного начала человека. Возникает вопрос в отношении сущности, социальной роли и исторических перспектив значимости таких сакральных феноменов, трансформирующих личность, как феномен НЕМРИ.
   В связи с тем, что во второй половине ХХ века появляется постнетеистический неомистицизм периода постмодерна, как периода постсекулярного общества, порождающего нерелигиозный спиритуализм (Ж. Бросс), которому присущ культ особых состояний сознания, как имеющих характеристику испытывать невозможность смерти, то есть в связи с историческим движением в мистической культурной традиции от ритуальных действий и специальных упражнений к отказу от мистической практики, но с сохранением рекомендаций общего характера (Д. Кришнамурти), возникает потребность пояснений, связанных с особенностями секуляризации данного периода истории религии. В ХХ веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, в процессе секуляризации складываются различные отношения к опыту НЕМРИ религиозной духовности, и к религиозной культуре вообще. Однако неизвестно, какие возможности проявления опыта НЕМРИ религиозной духовности создают условия модерна, а какие - постмодерна и к чему это может привести.
   Учитывая естественность опыта НЕМРИ как определенного состояния, присущего природе человека, можно решить проблему необходимости стимулирования психики в мистицизме, стимулирования сознательного. Можно оценить, насколько получаемые вследствие стимулирования состояния имеют естественный характер. Ведь стимулированность, не только химическая, но и психологическая (в данном случае - это мистическая практика), ведет к зависимости, к повышенному уровню недостаточности. Сам способ получения подобных состояний свидетельствует о зависимости от этого способа. Это актуально в силу расширения в Украине сферы так называемой "индустрии просветления", которая берет на вооружение наработанную веками мистическую практику в мистической культурной традиции и использует ее как стимулятор. Постоянно дополняя и расширяя практику, мистицизм выносит на рынок ряд новых рекомендательных процедур, которые необходимо оценить на значимость и полезность для человека, понять их влияние на природу самого человека, что важно в условиях постсекулярного общества, толерантного ко всем вероисповеданиям.
   Необходимость в исследовании феномена НЕМРИ религиозной духовности сводится к тому, что данный феномен как крайняя степень состояния независимости духа сопровождает религиозные переживания, которые взращивают в человеке состояния психологической зависимости, зачастую подавляющей творческое начало свободного поиска при смене различных религиозных предпочтений. Религиозные культы, акцентирующие свою практику на выработке психологической зависимости у своих адептов, не могут исключить из внутреннего субъективного мира переживаний самодостаточного характера, потенциально несущих в себе возможность спонтанного опровержения определенных религиозных догматов и замены их иными идеями, что является более возможным в условиях религиозных свобод постсекулярного общества. Феномен НЕМРИ снижает силу психологических зависимостей и открывает пути человеку к обретению своего подлинного состояния души, не впадающей в крайние состояния при выборе каких-либо предпочтений. Это актуально при существовании религиозных общин, которые делают акцент на подчинении человека определенным религиозным догматам, ограничивая таким образом свободный выбор человека.
   Касаясь разработанности феномена НЕМРИ в литературе, отметим, что по описанию этот феномен очень близок к автаркии (?????????) античной философии древних греков. Продолжая традицию Платона, в христианском богословии, в частности в апофатической теологии, состояние НЕМРИ со свойствами самодостаточности понимается как абсолютное бытие (Н.В. Брагинская). Определенную разработку состояние НЕМРИ получило в западной философии (А. Бергсон, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Е. Левинас, Х. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Г.-Г. Гадамер, Г. Марсель, М. Мерло-Понти, Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, М. Фуко, Ю. Кристева, А. Маслоу, А. Уотс, Р. Лэнг, К. Уилбер). Но переживание НЕМРИ осталось неизученым, с непроясненным отношением к нему в условиях модерна и постмодерна секулярного и постсекулярного общества.
   Важным компонентом мистицизма ХХ века являются характеристики опыта НЕМРИ (или АМРИ) как определенного вида неинтенционального экстаза, который возникает благодаря существованию в психике человека компенсаторных механизмов. Важность опыта НЕМРИ как ценности для мистика утверждается тем, что этот опыт может превращаться в культ, как, например, в постнетеистическом мистицизме условий постмодерна. Условия постмодерна как постсекулярного общества, где наличествует свобода при смене религиозных ориентаций, дают возможность уменьшить силу психологической зависимости и увеличить возможность переживаний самодостаточного характера, ощущения независимости, что порождает состояния, подобные состоянию НЕМРИ. При сменах религиозных предпочтений усиливается осмысление относительности религиозных догматов.

Глава 1. ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ, МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ, ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС В КОМПЕНСАЦИИ ОПОСРЕДОВАННОСТИ СОЗНАНИЯ.

  
   1.1. Обзор литературы, касающийся феномена НЕМРИ
(или АМРИ) как компенсации на опосредованность сознания
  
   Феномен НЕМРИ (или АМРИ) в общефилософской концепции человека рассматривается в кругу явлений, относящихся к структуре личности, к феноменологии личностного "Я". В этот круг явлений входят телесное "Я", самоидентичность, самоуважение, рационализация психической жизни и поведения, интенциональность, личностная интериоризация внешних отношений, образ "Я" (концепция "Я"), чувство неполноценности и чувство полноты как невозможности смерти, совесть. Предпоследнее, то есть чувство неполноценности и обретение чувства полноты как невозможности смерти, представлено в религии откровения, а последнее, то есть совесть, - в религии морали. В данной работе речь идет о религии откровения, где рассматривается отсутствие успеха действий, как причина появления чувства неполноценности и устранение этого чувства путем включения компенсаторных процессов, что ведет к субъективному переживанию чувства полноты как невозможности смерти, просветления души как у религиозного, так и у нерелигиозного человека.
   В апофатической теологии подается НЕМРИ и как определенное состояние сознания человека, и как переживание, и как опыт, и как определенные качества личности, и как феномен. НЕМРИ как состояние - это совокупность основных характеристик сознания в определенный момент времени. НЕМРИ как переживание - это непосредственное отражение самим субъектом своих собственных состояний, их характеристик. НЕМРИ как опыт - это знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью, отражение свойств внешних (или внутренних) эмоциогенных реальностей. Есть еще НЕМРИ как характеристики личности, такие, например, как самостоятельность, независимость суждений. В данном исследовании НЕМРИ понимается как опыт людей, зафиксированный в письменных текстах и отражающий определенные экстатические состояния высшей степени положительного эмоционального реагирования при переживании сверхсчастья в момент телесной неподвижности в случае, когда подвижность и деятельность вызваны недостаточностью. Также в данной работе НЕМРИ представлен как феномен, то есть явление, в отличие от того, о чем явление свидетельствует.
   Рассматривая феномен НЕМРИ религиозной духовности в ХХ веке, мы автоматически рассматриваем даннный феномен в условиях модерна и постмодерна. Процесс секуляризации в условиях модерна происходит путем дискредитации и "расколдовывания природы" религиозных феноменов, замещения религиозных доктрин убедительными эквивалентами из области науки и других направлений культуры. В условиях постмодерна разум соблюдает дистанцию, плюралистичное и амбивалентное отношение к феноменам религии, заботясь об их существовании в секуляризирующемся окружении, профанирующем сакральное религии.
   Осмысление состояния НЕМРИ как самодостаточного состояния получило определенную разработку в ХХ веке. В ХХ веке рассматривается НЕМРИ в традиционном смысле, как человеческое бытие, которое ни от кого не зависит и не нуждается ни в ком (Ортега-и-Гассет), когда мы не можем воздействовать друг на друга (Р.Д. Лэнг), когда государство делает нас благими и совершенными индивидами (К.Р. Поппер). В то же время, НЕМРИ было определено еще и как опыт. Опытом НЕМРИ названы различные состояния человека: мистические ощущения (К.М. Оуэнс), озарения и просветления (А. Уотс), эмоции высшего порядка (А. Бергсон), пиковые переживания (А. Маслоу), свобода (Г. Марсель), движение человека к себе, свойственное наслаждению и счастью (Э. Левинас), самодостаточность эстетического (Г.-Г. Гадамер), связь с достоверностью (М. Хайдеггер). При этом отметим, что в религиозной и мистической литературе состояние НЕМРИ приравнивается понятию "абсолют" и отражает характеристику Бога.
   Состояние НЕМРИ имеет место в неомистицизме постнетеистического направления и отражает конкретное переживание, о котором будет идти речь в дальнейшем. Ориентир на понимание опыта НЕМРИ постнетеистическим неомистицизмом взят в связи с решением проблем секуляризации в условиях модерна и постмодерна. В этих условиях возник постнетеистический неомистицизм, обозначивший особеннности постсекулярного общества, толерантного к любым вероисповеданиям и культам даже самого субъективного характера. Здесь опыт НЕМРИ применяется к состоянию человека, которое возвел в культ и описал Д. Кришнамурти в своих "Записных книжках" [Krishnamurti J. Notebook. - London, 1985. - P. 1-253; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 1-384]. "Записные книжки" Д. Кришнамурти автобиографичны и отражают состояние, при наличии которого человек ощущает достаточность и невозможность своей смерти. Если это состояние у человека есть, то этого достаточно [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 218]. "Записные книжки" Д. Кришнамурти относятся к мистической литературе и описывают мистическое состояние, которое по многим характеристикам сходно с состояниями, описанными в мистической культурной традиции в целом. Однако описываемое Д. Кришнамурти состояние как опыт НЕМРИ некоторые исследователи относят и к эстетическим переживаниям [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. - С. 495, 504-505, 513, 523, 525, 532-533], что находит подтверждение в сходстве при описании эстетического опыта [Бердсли М. Эстетическая точка зрения // Американская философия искусства. Екатеринбург, 1997. - С. 166-170] и расценивается как откровение художника [Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. - М., 1993. - С. 176]. Конечно, уместно утверждать, что исследуемое "состояние НЕМРИ" и "эстетическое" являются разными явлениями. Но в данном случае для нас важно сходство, где опыт НЕМРИ выглядит как выход за грань обычного и понимается как пограничный опыт мистики и эстетики. То есть можно говорить, что состояние НЕМРИ выходит за границы мистики и принадлежит также другим сферам культуры, что в условиях постмодерна имеет значение для примирения культурных противоречий. Это особенно касается примирения религиозных противоречий между различными конфессиями, использующими своеобразие эстетического.
   Прежде чем сделать литературный обзор тех источников, которые необходимы для решения поставленных задач, проведем обзор того литературного багажа, который существует и уже раскрыл понимание проблем опыта НЕМРИ как самодостаточности к настоящему времени. То есть опишем, что известно о НЕМРИ как самодостаточности, упорядочив литературу, в которой упоминается сам термин "самодостаточность" в отношении к опыту НЕМРИ, начиная с древности, ориентируясь на его рассмотрение в философском мистицизме.
   Обратимся вначале к сопоставлению употребления термина "самодостаточность" применительно к опыту НЕМРИ в древнем ("автаркия" у древнегреческих философов) и в современном (ХХ век) мире. Известно, что в античности опыт НМРИ связывали с самоограничением. Например, в этике Антисфена самодостаточность сопровождающая опыт НЕМРИ понималась в том значении, когда человек ни в чем не нуждается и не имеет ничего лишнего [Брагинская Н.В. Антисфен // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т. 1. - С. 121]. Диоген Синопский связывал самодостаточность сопровождающую опыт НЕМРИ с отсутствием лишнего и понимал "царственность мудреца", который свел до минимума свои потребности [Зайцев А.И. Диоген Синопский // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т. 1. - С. 668]. Стоики античности связывали самодостаточность опыта НЕМРИ с бесстрастием. Опыт НЕМРИ как самодостаточность с характеристикой бесстрастия можно обнаружить в истории и в дальнейшем, в классической немецкой философии [Шелер М. Ресентимент в структуре морали. СПб., 1999. - С. 99, 222], в украинском философском классицизме [Марченко О.В. Сковорода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 563. ], в психологии ХХ века [Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. - СПб., 1997. - С. 259]. То есть можно констатировать, что речь идет о некоторых характеристиках определенного состояния человека.
   Древнего человека к переживаниям состояний, сходных с состоянием НЕМРИ самодостаточного характера, подталкивало само язычество, где родовая жизнь являлась сама для себя системой [Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лики культуры. - М., 1995. - Т. 1. - С. 434], в которой проявлялась человеческая природа. Мы не можем сказать, что древний человек был полностью лишен индивидуально-неповторимых состояний сознания, а его сакральное сводилось только к культу. Однако мы можем говорить, что родовая жизнь у него превалировала. Представления же об окружающем мире у древнего человека были как о мире самодостаточном, где самодостаточно существование вещей самих по себе, а не кем-то созданных [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986. -
С. 29]. Здесь независимое существование само по себе - состояние НЕМРИ самодостаточного характера. В ХХ веке понимание опыта НЕМРИ как субстанционального независимого бытия подвергается сомнению [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165]. Однако опыт НЕМРИ в сфере духа отстаивается в философских воззрениях мистицизма. Еще с античных времен самодостаточно единство опыта НЕМРИ, единство которое присуще духу [Плотин Эннеады (II). - К., 1996. - С. 138], где единая душа целостна [Плотин Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 137-138], а само единство простое в совершенстве простоты [Плотин Эннеады (II). - К., 1996. - С. 230]. В ХХ веке за опытом НЕМРИ самодостаточного характера также закрепляется целостность, относящаяся к сфере духа [Шлiпченко С. Архiтектурнi принципи постмодернiзму. - К., 2000. -
С. 31]. Однако характеристика целостности - это один из признаков экстатического состояния человеческого духа [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 356], что утверждает философский мистицизм основываясь на фактах психологии. То есть мы опять возвращаемся к состояниям человека, когда речь заходит о НЕМРИ как самодостаточности. Мы нигде не можем найти НЕМРИ кроме субъективных переживаний личности. В природе и обществе все рассматриваемые вещи и процессы самонедостаточны, зависят друг от друга, влияют друг на друга. В своих же субъективных переживаниях человек отыскивает то состояние души, которое для него определяется как "абсолютное", как НЕМРИ самодостаточного характера, которое для него сакрально, не зависит от культа. Для всех людей ли это свойственно? Да. Но в разной степени.
   Свои субъективные переживания опыта НЕМРИ человек наделяет определенными характеристиками. Опыт НЕМРИ как самодостаточность в античности соответствует олимпийскому спокойствию и автаркии [Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1990. - Т. 1. - С. 12], когда в душе человека полное спокойствие, а не тревога. На протяжении веков в философском мистицизме с опытом НЕМРИ самодостаточного характера связывали состояние покоя. Это относится и к украинской классической философии, когда речь идет о душевном покое в понимании Г.С. Сковороды [Марченко О.В. Сковорода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 563 ]. В ХХ веке также описаны переживания, где покой является характеристикой опыта НЕМРИ самодостаточного характера [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152], где самодостаточный покой - это светлый покой [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246].
   В античности опыт НЕМРИ имел самодостаточный человек - это человек без маски, когда он не старается казаться тем, кем он не является на самом деле, а есть свободный и независимый. В античности опыт НЕМРИ самодостаточного характера - свобода и независимость мудреца от внешних вещей и обстоятельств, в противоположность преданности [Апресян Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 502]. Однако в философском мистицизме апофатической направленности ХХ века нет такой абсолютизации независимости. Здесь опыт НЕМРИ как самодостаточный не значит независимый, вышедший за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести опыт НЕМРИ самодостаточного характера [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. М., 1993. - С. 20].
   В античности субъективный опыт НЕМРИ как самодостаточное - это некое объективное начало, которое делает жизнь ни в чем не нуждающейся, то есть счастливой [Аристотель. Сочинения. - М., 1983. - В 4 т. - Т. 4. - С. 63]. Тогда человек совершенный, ни в чем не нуждающийся [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 728]. Такой человек -- философ. В античности присутствует некий культ философа. Философ самодостаточен. Он отрешен от других людей, и его душа достигла автаркии [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 364], а также атараксии [Брагинская Н.В. Автаркия // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т.1. - С. 45]. Философские воззрения тесно переплетены с философским мистицизмом, что представлено в платонизме и неоплатонизме.
   Когда описывается опыт НЕМРИ самодостаточного характера в античной этике, то речь обычно идет о качествах человека, о его поступках в связи с какими-то потребностями. Когда же описывается опыт НЕМРИ в античной эстетике, то речь заходит об особых переживаниях человека. Эти переживания могут быть отражены в тех или иных категориях эстетики (например, в категории возвышеного, как "высшее", "абсолютное"). Так, опыт НЕМРИ самодостаточного характера понимается как художественная форма, изолированная и от смысла, и от чувственности, на что указывает исследователь античности А. Ф. Лосев [Бычков В.В., Бычков О.В. Эстетика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.4. - С. 461].
   В античности - человек самодостаточен, если он обрел свободу. Но и в мистицизме, в мистическом опыте у адептов ХХ века, самодостаточна духовная жизнь при обретении свободы [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. К., 2000. - С. 439]. В религиозном опыте также самодостаточность связывается со свободой и благодатью. Самодостаточна человеческая свобода, определяемая в соотнесении ее с благодатью [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. - М., 1995. - С. 142-143]. Такая благодать в опыте НЕМРИ.
   Как в античные времена самодостаточна свобода, а также независимость мудреца от внешних вещей и обстоятельств, в противоположность преданности [Апресян Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. В. 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 502], так и в религиозной философии ХХ века в связи с самодостаточностью речь идет о свободе от привязанности, от хотения, то есть равнодушие [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 214]. Это и есть черты опыта НЕМРИ.
   В античности свобода и независимость от привязанности связывалась с блаженством. Люди самодостаточные и блаженные не имеют надобности в друзьях [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 259]. Именно в состоянии НЕМРИ самодостаточный человек сходен с блаженным, так как не имеет надобности в друзьях [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 259. ]. Если человек в состоянии НЕМРИ как самодостаточном, то друзья ему не нужны, так как он обладает благом. Опыт НЕМРИ как самодостаточность -- совершенное благо [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 63]. Блаженство расценивается как опыт НЕМРИ и в античные времена, и в ХХ веке когда описываются конкретные переживания людей, где блаженство является состоянием НЕМРИ и само по себе самодостаточно [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Этому блаженству сопутствует покой [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. - С. 246] и лишенность содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Когда НЕМРИ как самодостаточное состояние человека лишено содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152], то это напоминает переживание художественной формы в античности, когда художественная форма изолирована и от смысла и от чувственности [Бычков В.В., Бычков О.В. Эстетика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.4. - С. 461].
   Испытывая опыт НЕМРИ как самодостаточное человек не нуждается в получении чего бы то ни было извне [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397]. Это может быть особым моментом возвышенной психической жизни, когда удовлетворены материальные потребности первой необходимости. Это понимали еще древние греки, закрепившие за опытом НЕМРИ паранормальные психические состояния, дионисийское вдохновение [Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. - СПб., 2000. - С. 127, 151]. В ХХ веке за НЕМРИ как опытом самодостаточного характера закрепляются пиковые переживания, творческий порыв, экстатические состояния [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 113-114]. Эти состояния сопровождаются положительным эмоциональным реагированием. И потому речь может идти о состоянии счастья. Счастливый человек самодостаточен как в античности [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983.- Т. 4. - С. 63], так и в ХХ веке [Гусейнов А.А. Евдемонизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.2. - С. 8], где самодостаточное счастье человека -- это самодостаточное состояние его жизни [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.3. - С. 686], высшее благо как завершенное, самоценное [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.3. - С. 686].
   Религиозно-мистическая литература как христианская, мусульманская, так и буддистская, особенно если это касается переселения душ, представляет НЕМРИ как надприродное. НЕМРИ как самодостаточность является характеристикой Бога в Коране [Ибрагим Т. Коран // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.2. - С. 310] и в других священных писаниях. Проявленный как НЕМРИ самодостаточный Бог равен самому себе [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 191]. Опыт НЕМРИ как самодостаточность - характеристика небесного, вместе с такими характеристиками как регулярное и совершенное [Касавин И.Т. Познание // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.3. -
С. 261]. Мистик ищет в себе высшие переживания, высшие состояния души, божественные, сакральные сами по себе, а не как результат культа. Эти состояния являются состояниями экстаза, озарения, субъективно понимаемые мистиком как "абсолютные". Опыт НЕМРИ как самодостаточное озарение мистика, вечное настоящее мистиков [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 194-195], мистическое ощущение, эмоция высшего порядка [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 275]. Феномен НЕМРИ как самодостаточность -- это абсолют духовной реальности [Кричевский А.В. Абсолют // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т.1. - C. 11], который в мистицизме ХХ века требует зачастую определенных условий, что указывает на субъективность переживаний абсолютного. Здесь опыт НЕМРИ как самодостаточная духовная жизнь при обретении свободы [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 439]. В религиозном опыте представленом состоянием НЕМРИ самодостаточна человеческая свобода, определяемая в соотнесении ее с благодатью [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. - М., 1995. - С. 142-143].
   В философской литературе сопровождаясь переживанием НЕМРИ представляется жизнь, как высшая и самодостаточная реальность, в том случае, когда ее невозможно описать в терминах. В мистической литературе жизнь в которой переживается НЕМРИ бесстрастна в сравнении с человеческими эмоциями. Ее тоже нельзя описать в терминах. Так при переживании невозможности смерти самодостаточно скопление деревьев, а люди мрачны и ворчливы [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 130]. В мистицизме указано, что при переживании состояния НЕМРИ самодостаточен не физический план нашего мира [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 205]. Переживание невозможности смерти как духовное начало, противостоящее энтропии и хаосу [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 205]. В таком случае самодостаточен всякий индивид [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 318]. Об этом говорит как мистическая литература, так и философская. В философии при проявлении состояния НЕМРИ самодостаточен индивид, ставший личностью, индивидуализировавшийся, а в познавательном процессе - человек, отстраненно наблюдающий объект - внешний мир [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 61]. Человек пережив НЕМРИ самодостаточен в своей уникальности [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. - С. 60-61].
   В философском мистицизме и религиозной философии за возможностью пережить состояние НЕМРИ как самодостаточностью закрепляется обозначение простого образа жизни [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 241], где присутствует свобода от хотения [Соловьев В.С. Сочинения. - М., 1988. - С. 214], так как переживания НЕМРИ, как самодостаточности нет, когда у человека есть хотение, воля, реализующая цель [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. Днепропетровск, 2001. - С. 191]. Но если нет воли и цели, то нет и жизни. Поэтому философский мистицизм не обходил стороной идею о том, что жизнь - от самонедостаточности, а самодостаточна смерть, или состояние НЕМРИ как невозможность смерти, что одно и тоже [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 143]. Во всяком случае в философии закрепляется за опытом НЕМРИ как самодостаточностью понимание состояния отсутствия желания, то есть нежелание; желание сопряжено с потребностью и отвращением к сытости [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 26]. Это можно понимать так, что за НЕМРИ как самодостаточностью остается жизнь человека, но в определенном состоянии. В мистицизме -- это состояние бесстрастия, безразличия, бесчувственности. НЕМРИ как самодостаточность, когда вы не обладаете чувствительностью [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. М., 1993. - С. 20]. Значит, это состояние не постоянное, так как человек в своей повседневности - чувствующее существо. То есть речь идет о временном переживании, но даже и в этом состоянии нет полной бесчувственности, полной независимости. В состоянии НЕМРИ человек не значит независимый, вышедший за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести состояние НЕМРИ и стать самодостаточным [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20]. В конечном счете, здесь, в мистической литературе, речь идет об оптимальном эмоциональном состоянии. Речь идет о мере.
   В научной литературе ХХ века о состоянии НЕМРИ, как самодостаточности, говорят как об опыте. Опыт НЕМРИ - это "совершенный", "полный" опыт переживания, которому больше ничего не нужно [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 114]. Здесь, под состоянием НЕМРИ как самодостаточным опытом, понимают особые состояния сознания, такие как "пиковое переживание", "творческий порыв", "экстатическое состояние" [Маслоу А. Психология бытия. М., К., 1997. - С. 113]. Это особые состояния спонтанной креативности человека, которые случаются не часто и связаны со значительными возрастными изменениями человека. В этом отношении можно понимать, что опыт НЕМРИ, как самодостаточность, указывает на то, что человек меняется вместе с изменяющимся бытием, что он не отстает в быстроте своих изменений от изменений физического и социального мира. Значит ему не грозит психопатология, когда он не может идти в ногу со временем. Опыт НЕМРИ, как самодостаточность, - это спонтанность креативной субъективности. При этом субъективность максимально меняется, перерождается. Человек испытывает второе рождение. В культуре мистицизма термин "второе рождение" общепринят. Состояние НЕМРИ связано с возрастом человека, с возникающей в процессе жизни все большей и большей его самостоятельностью, то есть с его самоопределением. Однако мышление самостоятельного, взрослого человека не самодостаточно. В нем не преодолены противоречия [Мерло-Понти М. Феноменология всприятия. - СПб., 1999. - С. 453]. Значит, речь идет не о мышлении. В религии и мистицизме в этой связи речь идет обычно о чувственном состоянии человека.
   В связи с тем, что появление в человеке опыта НЕМРИ связано с возрастными изменениями в человеке, с периодами творческого расцвета и озарениями, то и категории, в которых описывается этот опыт, должны быть тесно связаны с жизненным циклом человека [Мерло-Понти М. Феноменология всприятия. СПб., 1999. - С. 453]. НЕМРИ, как самодостаточность -- это особый опыт возраста, несущий сущностное для человека. НЕМРИ, как самодостаточность связывают с определенной стороной сущности, с сущностью [Кара-Мурза А.А. Террор // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001.- Т.4. - С. 56].
   Возвращаясь к смысловым основам опыта НЕМРИ как самодостаточности, покажем его наличие в различных литературных источниках, как в этих источниках разворачивались, усовершенствовались, наполнялос новым смыслом исследуемое явление. Для этого умесно начать с древности. То, что древние в НЕМРИ как самодостаточном видели существование вещей самих по себе, а не кем-то созданных [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии - М., 1986. - С. 29], сводится все же в какой-то степени к переживанию невозможности смерти и самостоятельности независимого бытия человека. И то, что НЕМРИ есть самодостаточно субстанциальное независимое бытие [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165], прямо относится и к человеческому бытию. Это указывает на то, что НЕМРИ как самодостаточность -- это не только характеристика мира [Гараджа В.И. Атеизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т.1. - С. 195], где материя самодостаточна в своем самодвижении, но и характеристика мира человеческой души. НЕМРИ - это "присутствие" равновесного состояния духа в человеке. Это "присутствие" не только как присутствие объективной реальности. Это также присутствие и субъективной реальности, то есть переживание состояния так называемого "присутствия" в человеке, а значит, и состояния целостности, нераздвоенности, что свойственно НЕМРИ как самодостаточности [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 137-138; 363, 31]. Ведь человек может переживать и состояние "отсутствия", то есть раздвоенности.
   Самодостаточна природа; природа воспринимается целиком в своей самодостаточности [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 199]. Самодостаточен универсум, не нуждающийся во внешней силе [Вышегородцева О.В. Имманентное // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 2. - С. 99]. Самодостаточно первичное бытие, субстанция [Доброхотов А.Л. Онтология // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 150. ], бытие необходимое, а не случайное [Кричевский А.В. Бог // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т. 1. - С. 285]. В отношении бытия духа необходимость заключается в обязательном появлении просветлений при возрастных изменениях в человеке. Это можно понимать как норму в противовес патологии, когда есть застой и нет изменений, движения, самодвижения. НЕМРИ как самодостаточность духа - это его самодвижение. Так понимается опыт НЕМРИ как самодостаточность в философии. Примером может служить экзистенциализм. Так понимается переживание невозможности смерти как самодостаточность отдельного человека, когда идет процесс созидания в науке, искусстве. НЕМРИ духа понимается, когда искусство превращается в самодвижение и самодостаточность духа [Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 153].
   В мистицизме состояние НЕМРИ как самодостаточность связана с озарением мистика [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 194-195], с его ощущением. Но здесь ощущение является собирательным образом. Это мистическое ощущение. Речь идет о предельных состояниях сознания. Ведь НЕМРИ как самодостаточность - это абсолют духовной реальности [Кричевский А.В. Абсолют // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т. 1. - С. 11], где мы имеем отношение с эмоциями высшего порядка [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. -
С. 275].
   Слова трансцендентное и состояние НЕМРИ как самодостаточное часто в литературе выступают как синонимы. Но НЕМРИ, в отличие от трансцендентного -- это в максимальной степени свобода и независимость человека переживаемая как невозможность смерти в противоположность несвободе, а также преданности [Апресян Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 502]. НЕМРИ как самодостаточность - это максимально независимое бытие человека [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165]. Этим НЕМРИ метафизично. Полностью не нуждаться в получении чего бы то ни было извне нельзя [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 397]. Есть обязательная потребность (нужда), желание [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., 2000. - С. 26].
   С опытом НЕМРИ, как самодостаточностью связывают и познавательный процесс. В нем присутствует и ощущение, и автономия перцепта или аффект [Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - М., 1998. - С. 213] как эмоция высшего порядка [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 275]. НЕМРИ как самодостаточность - это творческое состояние личности, творческий порыв [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 113], спонтанность креативной субъективности и озарение [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 194-195], вдохновение [Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. - СПб., 2000. - С. 127, 151]. Однако это не просто творческое самовыражение. Переживание невозможности смерти, как самодостаточность предполагает сотворчество (диалог), когда творческое самовыражение уравновешивается стремлением к растворению, ко встрече с самодостаточным бытием [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. СПб., 1999. - Ч.III. - С. 171]. При этом опыт, когда смерть представляется невозможной, сопровождается изолированностью от смысла, от чувственности [Бычков В.В., Бычков О.В. Эстетика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 4. - С. 461]. То есть сопровождается лишенностью содержания [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 152], бесстрастием. Однако, состояние, когда смерть представляется невозможной, как самодостаточное состояние для человека важно, сущностно [Кара-Мурза А.А. Террор // Новая философская энциклопедия. М., 2001. - С. 56. В 4 т. Т.4], истинно [Касавин И.Т. Истина // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 2. -
С.  170], связано с его идеалом [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246]. Как творческий процесс оно приносит личности ситуацию момента самозаполнения [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397], самозаполнение продуктами творчества через самодвижение [Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. -
С. 153].
   НЕМРИ, или состояние когда смерть представляется невозможной, когда человек самодостаточен, предполагает независимость человека от преданности [Апресян Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 502]. Это независимое бытие личности [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165], где упрощается образ жизни [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 241] и не требуются искусственные способы даже для обретения этого состояния.
   Результат опыта НЕМРИ когда смерть представляется невозможной и человек самодостаточен -- это социализация личности, усиление ее самостоятельности, что связано с возрастом человека [Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999. - С. 453], со становлением личности индивида [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 61], с его индивидуализацией и обретением уникальности [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 60-61]. Тогда смерть представляется невозможностью, что понимается как счастье этой личности как самодостаточное состояние ее жизни [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 686], как высшее благо, как завершенное, самоценное [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. М., 2001. - В 4 т. - Т. 3. - С. 686]. Но НЕМРИ дает и замкнутость, ограничение [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.. 1993. - С. 246], отрешенность от людей [Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 364]. В свободе от других приобретается безопасность истинного "Я" человека, свобода от других [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 71]. Но это невозможно. Невозможно, так как люди воздействуют друг на друга [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 234]. Если утверждается, что переживание невозможности смерти как самодостаточность - это свобода и независимость от другого человека [Верищагин Д.С. Становление: Система дальнейшего информационного развития. - СПб., 2000. - С. 29], то необходимо указывать степень этой независимости. Ведь человек переживающий подобные состояния диалектически присутствует в Другом [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., 2000. - С. 167]. И даже озарения подобного рода предполагают сотворчество, не творческое самовыражение, а растворение личности, самодостаточное ее бытие [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. - СПб., 1999. - Ч.III. - С. 171].
   Автономность в человеке, что свойственно переживаниям невозможности смерти, образуется когда через экстатические озарения, возникающие в процессе роста и развития человека, образуются личные моральные принципы, когда возникает автономная мораль [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. - М., 1992. - Т.1. - С. 101, 293], нравственная независимость, в какой-то степени автономность этических принципов [Шелер М. Ресентимент в структуре морали. - СПб., 1999. - С. 99, 222]. В таком случае переживание невозможности смерти как самодостаточность ценностна, как бытийная ценность [Фейдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированой психологии. В 2 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 109]. Переживание невозможности смерти выступает как самоценность в силу существования внутреннего мира идей, значимых лично для человека.
   Определив разработки, уже сделанные по проблеме состояний человека когда смерть ему представляется невозможной как его самодостаточность в общем контексте культуры, коснемся тех источников, которые имеют отношение к данному опыту в религиозно-мистической духовности, выявив недостающее для понимания процессов секуляризации в условиях модерна и постмодерна.
   Работы У. Джеймса, Б. Рассела, Г. Марселя, К. Ясперса, в которых рассмотрены проблемы мистицизма, мистических состояний, задают уровень и направление, фиксируют общие ориентиры и нормы анализа изменения во взглядах на эти состояния, а также на характеристики опыта НЕМРИ как переживания невозможности смерти и самодостаточности как составляющей этих состояний. Это дает возможность понимать и различать НЕМРИ в человеке как состояние, как переживание, как опыт. Переживание невозможности смерти как состояние самодостаточного характера представлено в человеке чувством, лишенным содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. НЕМРИ, то есть переживание невозможности смерти как самодостаточность представлено в человеке беспредметным чувством счастья [Ясперс К. Общая психопатология. -М., 1997. - С. 150-152], что указывает на нейтральность, неотягощенность эмоциональными переживаниями, когда человек лишен волнения [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 18-19]. НЕМРИ как опыт невозможности смерти представлен в человеке знанием, непосредственно данным человеку, знанием, которое сопровождается чувством прямого контакта с состоянием и переживанием в ясном уме.
   Такие представления об опыте НЕМРИ религиозной духовности, сформированые в условиях модерна, ориентируют процесс секуляризации в обществе на расшифровывание тайн природы в отношении особых состояний сознания человека, а через это - на нивелирование религиозных истин, создающих помехи продуктивным силам науки и техники. В условиях модерна создано много специальных работ, посвященных мистическому экстазу, мистическим переживаниям, характеристикам переживания НЕМРИ, проблемам озарения, просветления. Здесь можно отметить У. Джеймса, А. Бергсона, К. Юнга, Э. Вандерхилл, М. Элиаде. В работах этих философов и ученых намечаются тенденции секуляризации общества в условиях постмодерна, когда религия не выставляется как сдерживающая сила для науки и техники, когда отмечается толерантное отношение к субъективным феноменам религиозно-мистического опыта.
   Конец ХХ века обозначен как период постмодерна. Следовательно возникает необходимость историко-философского осмысления перехода к новому временному периоду, несущему новое понимание исследуемого феномена. Постмодернистское направление в культуре необходимо рассматривать в силу того, что феномен постнетеистического мистицизма, который мы исследуем, возник именно в этот период истории развития культурного движения. Постмодернизм и его основные черты при характеристиках тех или иных явлений (в частности явления характеристик опыта НЕМРИ в мистицизме) представлены в данной работе с ориентацией на исследования П. Козловского [Козловский П. Постмодерна культура: суспiльно-культурнi наслiдки технiчного розвитку // Сучасна зарубiжна фiлософiя. - К., 1996. - С. 214-294], в которых четко аргументируются различия модерна и постмодерна. На данной базе появляется возможность рассуждать о НЕМРИ как о естественном явлении, описываемом в мистической культурной традиции классицизма, неклассицизма, постнеклассицизма. Понимание мистической культурной традиции постнеклассицизма (постмодерна) согласуется и ориентировано в данном исследовании на работы Ж. Бодрийара, Ж. Делеза, Ж.Ф. Лиотара, Ж. Деррида, Р. Рорти, Н. Маньковской, а в вопросах мистических состояний на конкретные произведения Ж. Батая, Ж. Деррида.
   В работах Б. Рассела, Х. Ортега-и-Гассета, Р. Рорти, К. Уилбера рассмотрены различные теоретические подходы, которые связаны с представлениями о переживаниях невозможности смерти и самодостаточности как особом виде человеческого восприятия. Недостаточно проанализированной осталась тенденция синтеза теоретических основ и способов мышления разных наук в отношении интеграции понимания феноменов, сходных с характеристиками НЕМРИ, что важно при исторической смене культурных установок модерна и постмодерна в отношении мистической практики, изменяющей восприятие человека, оценки необходимости самой мистической практики. Важность заключается в том, что переход к условиям постмодерна рождает плюралистическое отношение ко всевозможным новым религиям и мистическим учениям, которые следует оценивать и уметь усматривать сходные черты с уже имеющимися религиозными и мистическими конфессиями. Характеристики опыта НЕМРИ как самодостаточности в религиозной духовности помогают усматривать уже имеющиеся работы таких авторов, как А. Маслоу, Г. Марсель, Д. Фейдимен и Р. Фрейгер, А. Уотс, К. М. Оуэнс, А. Бергсон, К. Поппер, Х. Ортега-и-Гассет. Опыт НЕМРИ в религиях и мистицизме представлен в трудах А. Маслоу, А. Уотса, К. М. Оуэнса, А. Бергсона.
   Настоящее исследование для объективных оценок осмысления опыта НЕМРИ в религиозной духовности исходит из теоретических постулатов психологии, касающихся процессов восприятия, эмоций, чувств. Работы А. Маслоу, Г. Марселя, Д. Фейдимен и Р. Фрейгера, А. Уотса, К.М. Оуэнса, А. Бергсона, К. Поппера, Х. Ортега-и-Гассет подвели основания для теоретизирования в осмыслении религиозного мистицизма, имеющего характеристики состояний когда смерть человеку представляется невозможной. Само же теоретическое осмысление исследуемых феноменов предполагает дополнительные фундаментальные, базовые знания, представленные работами К. Хахлвега, К. Хукера, И. Ренчлера, Т. Селли, Л. Маффеи. Идеи, изложенные в этих работах, приложимы к теоретическому осмыслению мистицизма, и в частности к опыту НЕМРИ, характеристики которого мы находим в мистических состояниях.
   Опыт НЕМРИ как переживание невозможности смерти и самодостаточность - опыт не только мистический, но и эстетический, при котором изменяется восприятие, человек испытывает удивление, радость, состояние счастья. НЕМРИ как мистическое, так и эстетическое ХХ века берет начало в истории философского классицизма. И. Кант понимал исследуемое состояние как эстетическое по отношению к теоретическим понятиям и практическим целям, а В.Г.Ф. Гегель - в отношении к искусству. У В.Г.Ф. Гегеля искусство превращается в особое состояние духа, что требует понимания того, что собой являет и какие истоки имеет вышеуказанный дух [Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 1-367]. Незаконченность понимания эстетического как одухотворяющего невозможностью смерти и самодостаточного требует рассмотрения во всей полноте сущности немотивированного эстетического, а также немотивированного мистического опыта, по своим характеристикам совпадающего с эстетическим и имеющим характеристики НЕМРИ, что можно определить, например, из работы М. Хайдеггера, У. Джеймса. Это важно для понимания процессов секуляризации в условиях постмодерна ХХ века, требующей интеграции культур, в том числе и эстетической.
   В поисках параллелей мистического и эстетического при обсуждении эстетического как переживания, как опыта, необходимо отметить работу М. Бердсли, в которой показано, что некоторые предметы окружающего мира могут повышать восприимчивость [Бердсли М. Эстетическая точка зрения // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 176-179]. Это может быть, например, природный ландшафт, умиротворяющий человека, или употребление ЛСД [Бердсли М. Эстетическая точка зрения // Американская философия искусства. - Екатеринбург, 1997. - С. 167]. И здесь требует решения такой вопрос: насколько состояния невозможности смерти, обретаемые с помощью химического стимулирования, и насколько это имеет сходство с психическим стимулированием, которое проводит религиозно-мистическая практика. Эстетическое переживание как НЕМРИ с характеристиками самодостаточного может настигать человека внезапно [Маслоу А. Мотивация и личность. - СПб., 1999. - С. 237]. И оно часто не требует видимого стимула. В связи с этим отметим, что немотивированность эстетического переживания [Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 1999. - С. 315], а также неподготовленность к восприятию изменений в душевной жизни, внезапность обретения человеком нового состояния, роднит опыт НЕМРИ, имеющий самодостаточный характер с немотивированным эстетическим, что можно сравнивать с немотивированым мистическим, не предполагающим мистическую практику. В связи с этим в данном исследовании, помимо мистических переживаний, выделены так называемые немотивированные мистические переживания, близкие по своей природе к переживаниям невозможности смерти с характеристиками самодостаточности и эстетическим. Это дает возможность детально различать культурные традиции в мистицизме (неклассический, постнеклассический мистицизм). Постнетеистический мистицизм периода постнеклассицизма, или постмодернизма в мистицизме делает акцент на немотивированных мистических переживаниях.
   На немотивированность некоторых мистических переживаний указывает религиозная традиция, исповедующая религиозный догмат, а значит, и мотивированый вариант мистицизма. Однако в религиозной философии ХХ века важное значение имеют проблемы, связанные с немотивироваными, неинтенциональными религиозно-мистическими откровениями. Их описания можно обнаружить в религиозно-философских произведениях И.А. Ильина, С.Л. Франка, В.И. Иванова, П.А. Флоренского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева. Здесь опыт НЕМРИ как вид мистического опыта, а также его характеристики, как немотивируемый и неинтенциональный феномен, тесно вплетены в религиозно-мистическую традицию. Такие тенденции, возникающие в религиозных направления культуры в условиях модерна и постмодерна, требуют выявления форм секуляризации при данном общественном порядке для дальнейшего предвидения ситуации в толерантной религиозной среде современного социума.
   В ХХ веке тенденции понимания опыта НЕМРИ как вида экстаза, а значит, как вида мистического экстаза имеют свое завершение в работах А. Маслоу, где утверждается позиция неклассицизма (модернизм) и полностью отторгается классицизм, указывающий на надприродное начало в опыте НЕМРИ, представленном в мистицизме. У А. Маслоу - мистическое переживание с характеристиками когда смерть человеку представляется невозможной - это высшее переживание, что сохраняет иерархический монизм классицизма в понимании феномена и не содержит постмодернистского плюрализма и уравновешивания по ценности этого состояния с другими состояниями человека, такими, как повседневное бодрствование, сон, сновидение, грезы. Постмодернизм же ХХ века в своих тенденциях не абсолютизирует те или иные феномены, не абсолютизирует и ценность особых состояний человека, а принимает их в ряду других, менее ценных состояний. Следовательно, требуется выяснить, насколько радикальна позиция постмодернизма в этом вопросе, так как ориентируясь на нее, состояния подобные НЕМРИ приближаются к другим естественным состояниям человека, делая их присущей природе человека и подверженной смене вместе с другими его состояниями.
   А. Бергсоном установлена связь НЕМРИ как самодостаточности с эмоциональной сферой человека [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 233] как естественной, неотъемлемой сферой человеческой натуры. А. Бергсон, следуя традиции модернизма (модернизма, в культуре которого заложено стремление к конструкции иерархически соподчиненных систем) и выделяя эмоции высшего порядка, видит в них НЕМРИ как самодостаточность. В связи с этим возникает вопрос: почему не в разуме, не в мышлении, как это, например, характерно для философии Нового времени, А. Бергсон видел состояние НЕМРИ? Да и может ли феномен НЕМРИ касаться какой-либо отдельной психической сферы? Не является ли более истинным отнести опыт НЕМРИ ко всему человеку в его тотальном проявлении, где мысль и действие является одним целым? Эти и другие вопросы, касающиеся особенностей опыта НЕМРИ, засвидетельствованных документально, необходимо рассмотреть отдельно, раскрыть особенности исследуемого явления, через которые оно проявляется как тотальное, естественное для человека. Это необходимо, чтобы выяснить уровень возможности исторического появления мистицизма помимо религиозных доктрин.
   Религиозно-мистический опыт как факт, как событие и как феномен, содержащий НЕМРИ с характеристиками самодостаточности, имеет онтологический статус когда мы находим причины этого опыта. Однако характеристики состояния НЕМРИ мистических переживаний можно именовать как глубинные движения человеческой души, связанные с внутренним настроением человека. В таком случае всякий внешний критерий оказывается недостаточным [Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. - М., 2003. - С. 248-249]. В силу этого и критерий состояния счастья, который понимается как сопутствующий опыту НЕМРИ, в обыденном сознании человека не имеет самообоснованной сущности [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 332] в силу субъективности критериев счастья, а также в силу того, что ощущение счастья может быть аномальным, как это описано К. Ясперсом [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152-153]. В связи с этим в данной работе предполагается взять как одно из аксиоматических положений, указывающих причину возникновения феномена НЕМРИ - возникающее у человека самоудивление как ошибку ожидания по поводу проявлений самонедостаточности в виде ограничений телесных возможностей, а также провоцирующий факт смерти и осмысление человеком проблемы его собственной смерти и конечности его существования как безвыходную ситуацию, что требует включения компенсаторных механизмов.
   Онтологический статус мистического опыта, имеющего характеристики состояния НЕМРИ, требует его объективных критериев. Для установления критериев характеристики феномена НЕМРИ сопоставлялись с различными состояниями человека, вынося эти состояния "за скобки", при применении феноменологического метода (еpoche). Сопоставление проводилось с такими состояниями как мистические в мистицизме (У. Джеймс, А. Бергсон, А. Давид-Ниэль, Т. Мертон, У. Стейс, К.М. Оуэнс, Р.Х. Принс, Р. Отто, Р. Элвуд, Ф. Алмонд, Д. Т. Судзуки, Э. Вандерхилл), трансцендентные и трансцендентальные (Р. Лэнг, С. Левин, Р. Нойес, Д. Хаксли, Р. А. Моуди, А. Арто, Ф. Капра, П. Брэнтон), трансперсональные (С. Гроф, Д. Хэлифакс, Ф. Капра), акцентуированные и патологические (А. Уотс, К. Ясперс, Э. Вандерхилл, Ф. Александр, Ш. Селесник, Р. Лэнг, К.М. Оуэнс, Ж. П. Лизза, А. Маслоу, П. Принс, Р. Бекк, К. Леонгард, Ф. Капра, К. Наранхо, Г. Маркузе). Такое разнообразие рассматриваемых состояний требует уточнения онтологически-сущностных черт самого опыта НЕМРИ, а также осмысления предпосылок возникновения исследуемого феномена в культурной традиции, описаной не только классицизмом, но и неклассицизмом (модерн, постмодерн) воззрений.
   Философские проблемы, связанные с обоснованием предпосылок возникновения и формирования сущностных черт и особенностей опыта НЕМРИ религиозной духовности как онтологическая платформа предвиденья развития постнетеистического мистицизма периода постмодернистских взглядов, кроются уже в самом модернизме. К. М. Оуэнс, А. Маслоу и А. Уотс вскрывают причины природного, присущего исследуемому феномену, природного, не раскрывающегося без воздействия на человека социального окружения, без роста личности, не раскрывающегося без формирования его когнитивных структур. Здесь указание на значимость социального окружения показывает, что у этих авторов уже нельзя видеть чисто модернистские позиции. Но их осмысления зачастую носят обобщенный характер. Мистический опыт с чертами феномена НЕМРИ, который рассматривает К. М. Оуэнс, представлен как некое обобщенное целое. Но возникает необходимость охарактеризовать феномен НЕМРИ в мистицизме отдельно (как отдельное явление), раскрыв проблемы отличия и сходства, наметив для этого отдельную дискуссию.
   Для установления закономерностей в отношении опыта НЕМРИ и нетрадиционного мистицизма феномен НЕМРИ рассматривается и как категория, для чего используются труды Л. Хьелла, Д. Зиглера, А. Хюбшера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ю.А. Кимелева, А. Брушлинского, где можно проследить связи с другими категориями (например, связь с категорией скачка у П.В. Копнина, с категорией ассоциации у Э. Кассирера). Определяются характеристики (Р. Бекк) и характерные черты (Д. Кришнамурти) феномена НЕМРИ как в мистицизме, так и в других направлениях культуры, при рассмотрении раздвоенности человека (М.М. Бахтин) и его тождественности (Д.И. Дубровский), при подобных состояниях. При этом требуются пояснения возникновения элиминации и редукции в сознательной сфере человека (редукции излишнего в поведении и действии как не отвечающего сознательным установкам, принятым самим человеком), в результате чего происходит слияние противоречивых тенденций сознания и бессознательного, слияние множественности "Я", слияние "Я" и "не-Я", смена колебаний и сомнений уверенностью и отсутствием страха. Однако, не взирая на уже описанные в начале ХХ века характеристики состояния НЕМРИ человека, степень разработанности и степень исследованности описываемого феномена незначительна в силу изменчивости смысла самого понятия "НЕМРИ" на протяжении всей истории философии и философского мистицизма. Причина этой изменчивости кроется в глубокой субъективности представлений о переживании невозможности смерти и счастье. Так, например, работа Э. Левинаса "Тотальность и бесконечное" определяет, что движение к себе, свойственное наслаждению и счастью свидетельствует о НЕМРИ как самодостаточности "Я". Но это требует раскрытия категории счастье в связи с такими категориями, как свобода, экзистенция, экстаз (интаз), смерть, желание, наслаждение, и требует связи с опытом НЕМРИ как особым стихийно возникающим феноменом человека.
   Осмысление опыта НЕМРИ религиозной духовности, а также немотивированного мистического опыта, как явления надсознательного характера, требует конституирования его в структуре знаний, в сравнительных отношениях к явлениям сознания, явлениям бессознательного характера (например, сновидениям). Это неприемлемо для постмодернизма, стремящегося к "неопределенности" при отрицании построения метафизических структур. Такое стремление к "неопределенности", преобладающее в конце ХХ века в культуре постмодерна, требует выявления причин, порождающих это стремление. Логическая направленность данной работы требует, чтобы эту "неопределенность" как индивидуально-неповторимое в человеке, найти в самой природе исследуемого явления. В духе модернизма в ХХ веке можно понимать определение опыта НЕМРИ в религиозной духовности (немотивированого мистического опыта), как особого вида инсайда (А.В. Брушлинский, Д. Гудолл), экстаза (М. Хайдеггер, М. Вебер, С. Гроф, Г. А. Фринкфорт, Г. Фринкфорт, Д. Уилсон, Ф. Капра, Т. Якобсен, В.В. Бибихин, Ю.А. Шичалин, А.Ф. Лосев, Р. Ландау, И. Оршанский), озарения (М. Хайдеггер, А.В. Брушлинский, И.Н. Семенов, С.Ю. Степанов, Е.П. Никитин), вдохновения (Н.В. Топоров, Я. Парандовский, П. Валери, Г. Лорка), просветления (Д. Радьяр), творческого процесса (М. Арнаудов), психической реальности высшего порядка (Г. Адлер, К. Юнг), творческого ума, интенсивно проявляющегося в определенные периоды жизни человека (Э. Эриксон). Опыт НЕМРИ определяется при развитии психики (У. Джеймс, А. Давид-Ниэль, Р. Моуди, Э. Эриксон, Л. Хъелл, Д. Зиглер), в положении, когда выступает в определенном смысле противоположностью сознанию (М. Шелер, Г. Адлер), как обновленное сознание (У. Джеймс), что можно констатировать при сходстве определенных характеристик. Но насколько теория может охватить неповторимость переживания НЕМРИ как экстаза и как озарения - вопрос, остающийся открытым. Такие свойства опыта НЕМРИ как "абсолютная" спонтанность и неподготовленность [Валери П. Об искусстве. - М., 1976. - С. 409], а также оторванность НЕМРИ как экстатического озарения, как стадии креативного процесса от остальных стадий процесса творчества во времени [Гарсиа Лорка Федерико. Избранные произведения. В 2 т. - М., 1975. - Т. 1. - С. 440], требуют переосмысления обязательности тех или иных свойств-состояний вышеуказанных феноменов, повторяющихся в своем проявлении в различных религиях и мистических направлениях. И параллельно с этим возникает необходимость раскрытия значимости взглядов постмодернизма, взглядов которые можно применить при осмыслении исследуемого феномена, и которые тяготеют к пониманию неповторимой индивидуальности проявления творческого процесса в человеке, а также неповторимости характеристик и свойств этого процесса.
   Сфера проблем познания мистического опыта с характеристиками опыта НЕМРИ, конституирование места этой категории в структуре знания, изменения понимания способов и средств познания, которые исследовались в работах Х. Ортега-и-Гассета, Ж. Батая, Ж. Деррида, ставит задачу осмысления эпистемологических форм диалектической рефлексии мистических переживаний. В частности, возникает необходимость рассмотрения структуры процесса творчества (рассмотрения стадий творческого процесса), к которому имеет отношение мистический опыт и опыт НЕМРИ, содержащий в себе креативный момент, то есть момент озарения. Так, в работах А. Уотса [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 195], рассматривающего мистицизм, раскрывается экстатическое озарение с характеристиками феномена НЕМРИ как самодостаточности. Однако озарение может быть различных видов. Следовательно, возникает необходимость определить какой вид озарения можно понимать как экстатическое озарение с характеристиками НЕМРИ. Для этого необходимо рассмотрение вышеуказанных проблем подробнее.
   Тематическая область классификации методов познания мистических переживаний рассмотрена в работах У. Джеймса, А. Маслоу, А. Бергсона, Б. Рассела. При описании мистического опыта, имеющего характеристики НЕМРИ в религиозной, философской, научной, документальной литературе, констатируется неоднозначное отношение к методам и средствам познания исследуемого явления (И.А. Ильин, С.Л. Франк, В.С. Семенцов, Ю.А. Кимелев, П.П. Блонский, Ю.М. Орлов, Н.В. Гончаренко, А. Маслоу, С. Гроф, Д. Кришнамурти, Р. Ландау, П. Валери). Это требует дополнительных уточнений.
   Возникновение переживания невозможности смерти, те есть НЕМРИ, понимаемого как сакральное [Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. - М., 2003. - С. 250-253] в мистическом опыте, не обязательно связано с культовой практикой мистицизма. Часто мистическая практика подменяется различного рода психотехникой. Более того, вырастают целые научные направления (трансперсональная психология), исследующие не только влияние на человека психотренинга, но и значимость химического воздействия как провоцирующего агента особых состояний сознания (например, исследование влияния ЛСД, проводимые С. Грофом). Однако остается открытым вопрос насколько подобные состояния естественны, так как те или иные воздействия, а тем более химические, несут с собой зависимость человека. Это в литературе ХХ века отмечено противоречивостью мнений по поводу уровня зависимости. Подобные противоречия затрудняют возможность строить логически последовательную философскую систему о феномене НЕМРИ, с обоснованием онтологических, гносеологических, методологических, социальных аспектов, опираясь на материалы из истории религии и философского мистицизма.
   Неоднозначно понимание НЕМРИ при осмыслении социального и индивидуального в человеке (И. Оршанский, И. А. Ильин, К. Юнг, Г. Марсель, Д. Уайт, Э. Вандерхилл). Особенности в проявлениях опыта НЕМРИ связаны как с активностью (И. Оршанский), так и с пассивностью (Р. Бекк) человека, а также с изменением социального поведения человека после переживания в себе особых душевных состояний. Культурные приоритеты в разрешении подобных вопросов различны. И здесь необходимо раскрытие естественных причин человеческой жизни, что вскроет основы культурных направлений в мистицизме, связь этих направлений с возникновением определенного уровня автономии в человеке, раскрытие закономерности возникновения этой автономии, ее особенности.
   Взгляд на проблему мистического в философии имеет две тенденции. Сторонники одной (У. Джеймс) - считают философские проблемы мистицизма одной из важнейших тем философии. Для сторонников другой (Л. Витгенштеин) - философские вопросы являются псевдопроблемами, а мистические переживания не имеют особого значения, не принадлежат к высшим переживаниям. Данное положение требует более подробного выяснения значимости исследуемых состояний в жизни человека. В частности, в своей работе "Трагическая мудрость философии" Г. Марсель связывает свободу, как особо значимое, с мистическим, что требует подробного рассмотрения при создании концептуальных схем.
   Идеи западной философии, которые предшествовали становлению смысловых оснований настоящей работы, опираются на традиционное понимание опыта НЕМРИ в мистицизме (Х. Ортега-и-Гассет , К. Поппер), и раскрывают исследуемое явление, намечая его связь с возрастом человека (М. Мерло-Понти), как изначально необходимым и неизбежным опытом (А. Маслоу), имеющим отношение к перцептивной (Ж. Делез, Ф. Гваттари) и эмоциональной (А. Бергсон) сферам человека, к его свободе (Г. Марсель), где высший дух (Г.-Г. Гадамер) недостаточен в желании (Э. Левинас) и выступает как мистическое (К. М. Оуэнс) просветление (А. Уотс), как светлый покой и блаженство (М. Хайдеггер), как паранормальное психическое состояние (Э.Р. Доддс), чем раскрывается тенденция рассмотрения исследуемого феномена как естественного, что само собой порождено условиями модерна, но что требует дополнительного осмысения роли социального воздействия. Это необходимо для понимания условий постмодерна, делающего акцент на значимости социального, а значит, и для понимания возможного развития процессов секуляризации в постсекулярном обществе, обществе, индивидуализирующем религиозный опыт вместе с его характеристиками феномена НЕМРИ, присущего этому опыту, а точнее присущего различным видам религиозного опыта, что делает возможным нахождение общего языка различными религиозными конфессиями.
   Касаясь украинской философии необходимо отметить, что вся философия Г.С. Сковороды пронизана идеей мистического опыта НЕМРИ как самодостаточности (автаркии) как результирующего счастья, которое человек может обрести в своем душевном покое и бесстрастии. Но это тема отдельного исследования. Настоящая работа посвящена ХХ веку. Следовательно, данное исследование ориентируется не просто на философский мистицизм Г.С. Сковороды, а на исследование особенностей этого мистицизма в украинской философии ХХ века, исследование, которое заложило начало для развития идеи опыта НЕМРИ. Ведь украинской философской школой уже определены характеристики опыта НЕМРИ при исследовании мистического опыта по документалистике Г.С. Сковороды. В перечне установленных характеристик феномена НЕМРИ можно назвать свободу, творческое состояние души, заполняющее человека, покой. Описываемый мистический опыт причисляется к личностным состояниям человека сакрального характера, который находит в этом пережитом опыте трансцендентное как над(сверх)личностное. То есть в личностном мистическом переживании содержится и над(сверх)личностное, обозначаемое как трансцендентное. В украинской философской школе в понимании мистического опыта поставлены ориентиры на личностные состояния человека, в которых содержится над(сверх)личностное, трансцендентное [Колодний А.М. Феномен релiгi§. - К., 1999. - С. 14]. Данное исследование продолжает эти идеи, раскрывая содержание этого надличностного в характеристиках опыта НЕМРИ, ориентируясь на значимость иррационального, которому принадлежит этот опыт. Этим продолжается традиция украинской философской школы, которая также выделяет значимость иррациональной стороны духовной деятельности человека [Колодний А. М. Феномен релiгi§. -К., 1999. - С. 8]. При этом затрагивается не только филсофский мистицизм и мистическая культурная традиция, но и философия в целом, ее экзистенциализация.
   При религиеведческом осмыслении опыта НЕМРИ религиозной духовности, условий модерна и постмодерна намечаются теоретически значимые связи опыта невозможности смерти, или НЕМРИ, с самодовлением [Платон. Диалоги. - М., 1986. - С. 429], с отстраненностью (трансценденцией) [Бланшо М. От кафки к Кафке. М., 1998. - С. 216], с прохождением через опыт небытия [Бланшо М. От кафки к Кафке. - М., 1998. - С. 35], с самодостаточными ценностями [Фейдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии. В 2 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 109], с необходимостью самодостаточности [Верищагин Д.С. Становление: Система дальнейшего энергоинформационного развития. СПб., 2000. - С. 28-30], с самодостаточным бытием и сотворчеством [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. СПб., 1999. - Ч. III. - С. 171], с самодостаточностью индивидуума [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 60-299], с перцептами, или аффектами, как самодостаточными существами [Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998. - С. 213], с самодостаточностью эстетического [Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 284], с самодостаточным "Я" [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 160], с целостностью пространства [Шлiпченко С. Архiтектурнi принципи постмодернiзму. - К., 2000. -
С. 31], с предположением об изначальности существования некоторых самодостаточных вещей [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. -М., 1986. - С. 29].
   При этом идея НЕМРИ может выступать шире, но и совпадать с античным понятием автаркии, в соотнесении с олимпийским спокойствием и автаркией [Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1990. - Т. 1. - С. 12-13], с самоосвобождением и самодостаточностью "Я" [Штирнер М. Единственный и его собственность. - Харьков, 1994. - С. 156-157], с самодостаточным объектом, как предметом языка, творимого лишь самим собой [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 35].
   В данных теоретических исследованиях важную роль играют представления о НЕМРИ последнего времени, периода постмодерна, где исследуемое состояние соотносится с мистическим в постмодерне [Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. - М., 2000. - С. 189], с критикой постмодернизмом метафизических конструкций в отношении самодостаточного и мистического [Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000. - С. 225], с изменением идентичности в постмодернизме [Козловский П. Постмодерна культура: суспiльно-культурнi наслiдки технiчного розвитку // Сучасна зарубiжна фiлософiя. - К., 1996. - С. 293]. Постмодерн захватывает период возникновения и развития трансперсональной антропологии, где НЕМРИ сочетается с самосветящимся в человеке [Рамана Махарши. Собрание произведений. - СПб., 1999. - С. 102-112].
   Трансперсональная антропология много вобрала в себя из феноменологических описаний НЕМРИ в религии и мистике, где наблюдается соотнесение исследуемого феномена с первородностью греха в религиозном откровении [Алексеев В.М. Наука о Востоке. - М., 1982. - С. ии [См.: саний самодостаточност. Харьков, 1994.], с религией, ценностями и пик-переживаниями [Маслоу А. По направлению к психологии бытия. - М., 2002. - С. 191-229], с переживанием близости смерти [Гроф С. Путешествие в поисках себя. - М., 1994. - С. 235-236], со скорбью, возвращающей человека к самому себе [Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. - С. 177-178], с познанием Бога без образа [Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 22], с рассмотрением того, что Бог есть собственное бытие [Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М., 1993. - С. 184], с утверждением, что человек знает о божестве то, что он ничего определенного о нем не знает [Боннар А. Греческая цивилизация. - М., 1991. - Т. 2. - С. 312], с сакрализацией самого течения человеческой жизни [Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. - М., 1981. - С. 67], с "уподоблением Богу" [Боннар А. Греческая цивилизация. - М., 1991. - Т. 3. - С. 148-149], с откровением [Тейяр де Шарден. Божественная среда. - М., 1992. - С. 205-206], с проблемой искуса и аскезы [Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987. - С. 156-157], с вопросом изображения Бога в человеке [Трельч Э. Историзм и его проблемы. - М., 1994. - С. 394-395].
   Религиозные вопросы, рассматриваемые трансперсональной антропологией, связаны с опытом НЕМРИ через психологию религии, то есть с самообузданием [Нагата Х. История философской мысли Японии. - М., 1991. - С. 40], с внутренней жизнью индивида [Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984. - С. 311-316], с мужеством быть [Тиллих П. Избранное: Теология культуры. - М., 1995. - С. 7-132], со способностью быть самим собой [Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М., 1998. - С. 204], с нередуцируемостью личностного и проблемой личности [Марголис Д. Личность и сознание. - М., 1986. - С. 149], со способностью смеяться над собой [Уотс А. Книга о табу и знание о том, кто ты есть. Окутанный облаками и погруженный в неизвестность. - К., 1995. - С. 157-158], с проблемой систематического контроля над влечениями, которые индивид должен заранее произвести [Манхейм К. Диагнос нашего времени. - М., 1994. - С. 296-297], со способностью к вдохновению и озарению [Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. - М., 1986. - С. 80-81], с просветлением [Солсо Р.Л. Когнитивная психология. - М., 1996. - С. 477-478], со зрелостью [См.: Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 79-80; Кришнамурти Д. Образование и смысл жизни. Письма в школы. - Харьков, 1997. - С. 32-33; Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. -М., 1991. - С. 242-243], с проблематизацией самого себя [Батищев Г.С. Не дечнием одним жив человек // Деятельность: теории, методология, проблемы. - М., 1990. - С. 322], с бурным поиском себя [Гроф К., Гроф С. Неистовый поиск себя. - М., 1996. - С. 43-144], с опрощением [Алексеев В.М. Китайская литература. - М., 1978. - С. 191], с удивлением, как рождением заново [Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985. -
С. 210-244], с преодолением влияния прошлого и принятием свободного решения [Джеймс М., Джонгвард Д. Рожденные выигрывать. Трансакционный анализ с гештальтупражнениями. - М., 1993. - С. 300-301], с проблемой традиции и ее нарушением [Кришнамурти Д. Традиция и революция. - СПб., 1994. - С. 5-310], с тем, чем никак невозможно вполне обладать [Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. - М., 2003. - С. 253], с внутренним молчанием [Перлз Ф.С. Эго, голод и агрессия. - М., 2000. - С. 279-280].
   Здесь психология религии через философскую проблематику феномена НЕМРИ религиозной духовности связана с освобождением [Флоренская Т.А. Катарсис как осознание // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. - Тбилиси, 1978. - С. 569], с внедеятельностным слоем бытия субъекта [Батищев Г.С. Проблемы разработки понятия деятельности как философской категории // Деятельность: теории, методология, проблемы. - М., 1990. - С. 23], с "акаузальной упорядоченностью" [Роузен Д. Дао Юнга. К., 1997. - С. 204], с автономией, нравственной независимостью и бесстрастием [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 99, 222], с самонаблюдением [Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная, и мистическая интуиция. - М., 1999. - С. 275-276], с измененным сознанием [Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум, поведение. - М., 1988. - С. 195-196], с изменением сознания и проблемами философии [Заиченко Г.А. История западной философии. Классика против постмодернизма. - Днепропетровск, 2000. - С. 145], с метафизикой присутствия [Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. - Минск, 2001. - С. 97], с экстатичностью [Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2000. - С. 414; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 113], с целостностью экстатической экзистенции [Херрман Ф.-В. Фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. -Минск, 2000. - С. 58], с беспредметностью экзистенциального просветления [Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С. 388], с ощущением мира как целостности [Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. - М., 2001. - С. 237], с положением того, что нужно сперва потерять мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении [Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. -Минск, М., 2000. - С. 523], с проблемой разума и откровения, реальностью откровения [Тиллих П. Систематическая теология. - М., СПб., 2000. -
Т. 1-2. - С. 77-162], с неамбивалентной жизнью и духовным присутствием [Тиллих П. Систематическая теология. - М., СПб., 2000. - Т. 3. - С. 17-249], с рассеиванием иллюзии посредством познания единственной реальности [Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - С. 226], со счастьем и заботой о нем [Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения. В 2 т. - М., 1983. - Т. 2. - С. 209], с проблемой утраты философией характера откровения [Вернар Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. - М., 1988. - С. 156], с изменением в мировоззрении [Меррел-Вольф Франклин. Пути в иные измерения. - К., 1993. - С. 18-19], с блаженным созерцанием [Гильдебранд Д-ф. Что такое философия? - СПб., 1997. - С. 277-278], с переживанием, существенным для приключения, живого интереса и умиротворенности [Уайтхед А. Избранные работы по философии. - М., 1990. - С. 701-702], с проблемой опасливого переживания глубин невозможного [Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. - М., 1989. - С. 463-464], с суверенностью, которой нельзя достичь сознательно [Батай Ж. Тексты // С.Л. Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. - С. 282-284], с проблемой автономии языка [Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. - К., 1997. - С. 72-73], с очищенностью в ясном созерцании [Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. - М. 1995. - С. 94-95], с само собой и только через себя обусловленным бытием, не зависимым от всего другого [Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. - М., 1990. - С. 174-175], с той проблемой, что сознание с необходимостью есть сознание в каждой из своих фаз [Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. - М., 1994. - С. 139-140], с безмятежностью, позволяющей созерцать человеку страсти со стороны [Рассел Б. История западной философии. В 2 т. - Новосибирск, 1994. - Т.1. -
С. 35-36], со случаями, когда человек поражается своей спонтанности [Кирквуд К.П. Ренессанс в Японии. Культурный обзор семнадцатого столетия. - М., 1988. - С. 146-147].
   Философские проблемы опыта НЕМРИ связаны прежде всего с философской антропологией, с проблемой антропологического поворота [См.: Табачковский В.Г. "Антропологiчний поворот" фiлософiв-шестидесятникiв у персоналiях: Олександр Яценко // Фiлософсько-антропологiчнi читання '95. Вип.1. Пам'ятi Олександра Iвановича Яценко. - К., 1996. - С. 8], с философско-антропологическими проблемами [Шинкарук В. I. Вступне слово // Фiлософсько-антропологiчнi читання '95. Вип.1. Пам'ятi Олександра Iвановича Яценко. - К., 1996. - С. 3], с антрополого-экзистенциальными озарениями [Заиченко Г.А. В.И. Шинкарук и антрополого-экзистенциальные озарения в философии // Фiлософсько-антропологiчнi читання '98. Вип. 1. До 70-рiччя засновника Ки§всько§ свiтоглядно§-антропологiчно§ школи Володимира Шинкарука. - К., 1999. -
С. 31-42].
   Предмет философии, с которым связаны проблемы НЕМРИ - это философский мистицизм, а значит, связь с медитацией [Рудестам К. Групповая психотерапия. Психокоррекционные группы: теория и практика. - М., 1990. - С. 154; Готвальд Ф.-Т., Ховальд В. Помоги себе сам. Медитация. -М., 1992. - С. 14-156; Лу К Уан Ю. Секреты китайской медитации. Вильгельм Р. Книга тайны золотого цветка. Лао-цзы. Дао дэ цзин. - К., 1994. - С. 11-210; Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. -
С. 223-224; Войскунский А.Е. Я говорю, мы говорим. Очерки о человеческом общении. - М., 1990. - С. 125-126], с определенным видом медитативного состояния [Шерток Л. Непознанное в психике человека. - М., 1982. - С. 266-267], с определенным видом вдохновения и интуиции [Теплов Б.М. Избранные труды. В 2 т. - М., 1985. - Т.1. - С. 47, 284-296], с медитацией как приемом, усиливающим открытость личности [Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М., 1989. - С. 212-213], с мистикой, мистицизмом [Moore P. Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique // Mysticism and Philosophical Analysis. 1981. - Р. 3-42], с духовным медиумизмом [Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. - С. 136-137], с внутренним диалогом [Кастанеда К. Сказка о силе. Второе кольцо силы. - К., 1992. - С. 31], с отрешенностью [Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990. - С. 383], с завершенностью [Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального. Верочтностная модель бессознательного. - М., 1995. - С. 100], с трезвой мистикой [Хейзинга И. Осень средневековья. - М., 1988. - С. 249], с перцептивным опытом сознания [Лой А.Н. Сознание как предмет теории познания. - К., 1988. - С. 133-156], с мистическим воображением [Рибо Т. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 253], с дзен- и чань-буддизмом, даосизмом, суфизмом [Гришелева Л.Д. Формирование японской национальной культуры (конец ХVI - начало ХХ века). - М., 1986. - С. 260-261; Чжан Чжень-Цзы. Практика Дзэн. - Красноярск, 1993. -
С. 57-172; Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск, 1989. - С. 74-123; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (Формирование основ мировоззрения и менталитета). - М., 1989. - С. 170-171; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе. - М., 1989. - С. 127-128; Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. - М., 1977. - С. 13-56; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987. - С. 29-44; Katsuki S. Practice of Zen. New York - Tokyo, 1976. - Р. 3-63], с феноменологией дао-человека [Малявин В.В. Совершенный человек в даосизме // Восхождение к Дао. - М., 1997. - С. 362-377; Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М., 1985. -
С. 192-206], с нирваной [Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. - С. 245-248], с сатори [Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. Этнографические очерки. - М., 1983. - С. 159-160], со школой внезапного озарения [Завадская Е.В. Мудрое вдохновение. Ми Фу (1052-1107). - М., 1983. - С. 67-68].
   Философский мистицизм имеет отношение с психологией особых состояний сознания, а значит, с феноменом удвоения внутренней реальности человека [Пуховский Н.Н. Психопатологические последствия чрезвычайных ситуаций. - М., 2000. - С. 96-103], с проблемой "разделенного Я" [Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. - М., 1985. - С. 121-134], с проблемой раздвоенности личности [Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1985. -
С. 429-433], с влечением к единству [Тейяр де Шарден. Феномен человека. - М., 1987. - С. 208-210], с игрой как самодостаточностью [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С. 521], с вопросами о суверенности как более широкой проблеме [Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., 1996. - С. 239, 257], с сомнением и уверенностью [Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1995. - С. 219], с эволюцией идентичности [Эриксон Э.Г. Детство и общество. - СПб., 1996. - С. 387-588], с потребностью к самовыражению и творчеству в условиях изоляции [Лебедев В.И. Личность в экстремальных условиях. - М., 1989. - С. 182; Лилли Д. Программирование и метапрограммирование человеческого биокомпьютера. Рам Дасс. Это только танец. - К., 1994. - С. 144-145], с автономностью бессознательного [Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С. 131-152], с "бессознательным духом" [Лейбин В.М. Фрейд. Психоанализ и современная западная философия. - М., 1990. - С. 41-42], с "дологической" душой [Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М., 1996. - С. 161-162], с нарциссизмом и регрессией [Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. - СПб., 2003. - С. 49-51], с просветлением души после разрядки отрицательных эмоций [Грановская Р.М. Элементы практической психологии. - Л., 1988. - С. 221-222], с индивидуацией [Гловер Э. Фрейд или Юнг. - СПб., 1999. -
С. 133-147], со временем бодрствования, с тем бодрствующим временем, в котором лежат корни вечности, которое есть поле присутствия [Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999. - С. 535-536], с существами, у которых состояние транса является естественным [Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988. - С. 214-215], с проблемой стремления к переживанию себя в измененных состояниях сознания [Петровский В.А. Личность в психологии: парадигма субъективности. - Ростов-на-Дону, 1996. - С. 161-162], с восприятием, но не безразличным, пассивным "смотрением" [Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. - М., 1988. - С. 194-195], с состоянием пробуждения без какой-либо причины [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 105-106], с "плато-познанием" [См.: Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. - СПб., 1997. - С. 287-288], с проблемой множественности состояний сознания [Бергсон А. Собрание сочинений. В 4 т. - М., 1992. - Т.1. - С. 83-110].
   Психологическая тематика затрагивает вопросы и психофизиологии, затрагивая проблемы, связанные с биоритмами, геофизическими возмущениями и космическими влияниями [Хаснулин В.И. Космические тайны вашего самочувствия. - Новосибирск, 1992. - С. 52;], с четвертым состоянием организма [Шерток Л. Гипноз. - М., 1992. - С. 195-196], с терапией творческим самовыражением [Бурно М.Е. Терапия творческим самовыражением. - М., 1989. - С. 159-163], с исцелением смертью [Шульц Г. Новалис сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. - Челябинск, 1998. -
С. 305-306], со смертью как явлением неокончательным и несамодостаточным [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 143-144], с проблемой стимуляции [Арнхейм Р. Новые очерки по психологии искусства. - М., 1994. - С. 258]. Но психофизиология, решая проблемы особых состояний сознания, в том числе и состояния НЕМРИ, включает в себя и философские проблемы психологии, выясняя вопросы, связанные с трансцендентным [Кузанский М. Сочинения. В 2 т. - М., 1979. - Т.1.-
С. 55], с отрезвлением [Кэмпбелл Дж. Мифический образ. - М., 2002. -
С. 15-16], с осознанием и прекращением снов [Кришнамурти Д. Проблемы жизни. Книга третья. - М., 1995. - С. 291-298], с практикой постоянного сознавания [Рамана Махарши. Собрание произведений. - СПб., 1999. -
С. 68], с проблемой потери бдительности [Мак-Фарленд Д. Поведение животных: Психобиология, этология и эволюция. - М., 1988. - С. 436], с состоянием полного эмоционального равновесия [Ротенберг В.С., Аршавский В.В. Поисковая активность и адаптация. - М., 1984. - С. 177-191], с проблемой несовпадения с самим собой [Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 112-113], с несамодостаточностью личности [Бердяев Н.А. Самопознание. - Л., 1991. - С. 354], с состоянием после кризиса и перерождения [Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М., 1986. - С. 153-154], с поддержанием физического и психического тонуса [Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории) 163-164], с теорией религии [Батай Ж. Теория религии. Литература зла. - Минск, 2000. - С. 45-49] .
   Перечень намеченной многозначности связей показывает не просто то, что все связано со всем, а ориентирует на естественность исследуемого феномена, которая намечена в философском мистицизме в условиях модерна, и требует пояснений причин возникновения постнетеистической формы мистицизма в последнее время, в период постмодерна. Периодом постмодерна заложены перспективы в отношении исследуемого феномена НЕМРИ религиозной духовности. Это утверждение основывается на том, что условия постмодерна постсекулярного общества индивидуализирует феномены религиозного опыта. Естественность характеристик опыта НЕМРИ религиозной духовности может указать насколько закономерно возникновение постнетеистического направления мистической культуры, что заложено условиями модерна, но что не имеет значимости без постмодернистского акцента на социальных влияниях.
   В заключение отметим, что рассмотрены встречающиеся значения опыта НЕМРИ с характеристиками самодостаточности (?????????) в древнегреческой литературе и в литературе ХХ века религиозно-мистического направления.
   В ХХ веке содержание опыта НЕМРИ не допускает абсолютизации независимости и полного отсутствия нужды (Х. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас, К. Ясперс). В философии ХХ века прослеживаются положения, которые указывают на взаимозависимость человеческого "Я" от вещей, а также подчеркивается относительная независимость человека от мира. То есть делается ударение на относительности опыта НЕМРИ с характеристиками самодостаточности, на существовании только некоторого уровня самодостаточности в переживаниях невозможности смерти, то есть в НЕМРИ. Но в ХХ веке приобретает понимание тезис об опыте НЕМРИ, присущем человеку в личностных состояниях его сознания при ощущении как нормального счастья, так и при аномальном ощущении счастья (К. Ясперс). Ощущение счастья как признак, присущий опыту НЕМРИ как природно человеческому (или пластическому) и необходимый ему, который сопровождает творческий процесс, еще не разрабатывалось в религиеведческой литературе.
   Заслуживают внимания работы украинских религиеведов. В украинской религиеведческой мысли заложена основа для дальнейшего исследования тем, что утверждается значимость существования в человеке иррациональной стороны его духовной деятельности (А.М. Колодный). С этой иррациональной стороною духовной деятельности связаны личностные состояния человека (А.М. Колодный), которые могут становиться как объектами философско-мистического отображения, так и философско-экзистенциальной рефлексии при нахождении человеком в себе трансцендентного (А.М. Колодный).
   В современной украинской философии и религиеведении находим трансцендентные характеристики личностных состояний человека, а также характеристики состояний переживаемых как невозможность смерти, то есть НЕМРИ. Так, при исследовании документальных сочинений Г.С. Сковороды (А.М. Колодный, Л.О. Филипович) определены характеристики опыта НЕМРИ, которые совпадают с характеристиками философского мистицизма как древней Греции, позднего Рима (Плотин), средневековья (И. Экхарт), Нового и Новейшего времени (Я. Беме, Ф.В.Й. Шеллинг), так и ХХ века (Э. Вандерхилл, Д. Кришнамурти).
   Исследования украинских религиеведов касаются неомистицизма ХХ века, где определяются альтернативные религиозно-мистические, а также безрелигиозные феномены в мистицизме, которые имеют отношение к личностным состояниям сознания человека (Н.П. Дудар, Л.О. Филипович) и требуют дальнейшего исследования, например, в постнетеистическом мистицизме, ставящем под сомнение необходимость конкретной мистической практики, однако имеющем в себе характеристики состояния НЕМРИ, и все же дающем рекомендации по поводу этого состояния.
   Перед постмодернистской философией, как классической философией так и модернистской философией, НЕМРИ (или АМРИ) понималось как конкретное состояние человека, когда смерть человеку представляется невозможностью, и в тоже время он находится в абсолютной ясности ума [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 308]. В постмодернизме фактически продолжается то же понимание, с заострением внимания на определенных оттенках и особенностях. Постмодернизм понимает НЕМРИ (или АМРИ) как определенное состояние сознания, которое предстает как состояние абсолюта [Торбург М.Р. Постмодернизм о религии // Религиоведение. Энциклопедический словар. - М., 2006. -
С. 779]. В понимании этого состояния можно выделить десять направлений.
   Во-первых, состояние НЕМРИ понимается как состояние Божественного. Это состояние Бога [Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об обращении. - СПб., 2003. - С. 117], состояние когда Я возвышается как та субстанция, которая стоит наравне с Богом [Деррида Ж. Оставь это имя // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора - денегации. - Мн., 2001. - С. 233], состояние пребывания в себе Бога или выхода за свои пределы [Нанси Ж-Л. Бытие единичное множественное. - Минск, 2004. - С. 268], состояние человеческого существа с незамутненным умом есть образ Бога [Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск. 1997. - С. 279].
   Во-вторых, состояние НЕМРИ понимается как мистическое состояние. Это состояние, что постигается мистическим опытом когда целостность находит свершение в смерти [Батай Ж., Пенью (Лаура) К. Сакральное. - Тверь, 2004. - С. 138], состояние как в опыте мистиков, то есть созерцание без формы и без модусов, противостоящее соблазнительным образам видений божеств и мифов [Батай Ж. Проклятая доля. - М., 2003. - С. 173], состояние мистической души воспроизводящей открытость Целого, в котором нечего не видеть, ни созерцать [Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. - М., 2000. - С. 189].
   В-третьих, состояние НЕМРИ понимается в отношении смерти как преображения. Это состояние смерти как преображения [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 150].
   В-четвертых, состояние НЕМРИ понимается как определенный вид экстаза. Это состояние экстаза когда мы выходим за пределы себя [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 266], состояние усыпляющего экстаза [Батай Ж. Ненависть к поэзии. - М., 1999. - С. 298], состояние транса или движение вспять, стремление к ануляции, закруглению свого собственного процеса [Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. - Минск, 1999. - С. 624].
   В-пятых, состояние НЕМРИ понимается как состояние трансцендентное, имеющее такие характеристики как целостность, избыток, полнота. Это состояние целостности [Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М., 1995. - С. 62], состояние избытка [Делез Ж. Различие и повнорение. - СПб., 1998. - С. 363], состояние безымянной полноты [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 266], состояние самовластности, которым мы не можем обладать [Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. - Минск, 2000. - С. 330], состояние непроизвольного осуществления, трансцендентный предел [Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. - СПб., 1999. - С. 128], состояние абсолютной независимости [Деррида Ж. Оставь это имя // Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум). Как избежать разговора - денегации. - Минск, 2001. - С. 238], состояние самодостаточной игры которая лишь подобие себе самой [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С. 521], состояние самости, но не изолированой [Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. - СПб., 1998. - С. 44].
   В-шестых, состояние НЕМРИ понимается как спокойное состояние. Это состояние спокойствия духа нарушающееся царапающими его мислями [Делез Ж. Критика и клиника. - СПб., 2002. - С. 161], состояние безмолвного созерцания [Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - М., СПб., 1998. - С. 273].
   В-седьмых, состояние НЕМРИ понимается как состояние при котором все незначительное в воображении отстраняется. Это состояние когда представления распадаются прямо на глазах и не остается больше ничего и никого [Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. - М., 2003. - С. 218], состояние отношения к себе самому в абсолютной близости или свобода от иллюзий [Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб., 1999. - С. 79], состояние как нечто непередаваемое, немыслимое [Делез Ж. Кино. - М., 2004. - С. 482, 484, 506, 507], состояние суверенности, абсолютной потере свого смысла, открытость бездне, основанию сакрального, бессмысленного, незнания и игры, к потере знания [Деррида Ж Письмо и различие. - М., 2000. - С. 414, 417, 418].
   В-восьмых, состояние НЕМРИ понимается как состояние умаления себя, состояние не-я. Это состояние когда жизнь должна себе противоречить, отрицать и уничтожать себя [Делез Ж. Ницше и философия. - М., 2003. - С. 293], состояние опыта свого небытия [Бланшо  М. От Кафки к Кафке. - М., 1998. - С. 35], состояние неразумия которое бдит [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С. 521], состояние самоотменяющейся мысли осуществляемой нулевым субъектом, не-субъектом [Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000. - С. 384].
   В-девятых, состояние НЕМРИ понимается как состояние нестимулируемое. Это состояние с могуществом наркотика, не употребляя его, не превращаясь в одурманеное отребье [Делез Ж. Переговоры. 1972-1990. - СПб., 2004. - С. 39], состояние переживания наркотического и алкогольного эффекта (их "откровения") без использования этих веществ
[Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195].
   В-десятых, состояние НЕМРИ понимается как состояние отсутствия избытка побуждений. Это состояние когда не увлекаешься, имеешь власть над собой, суверенен [Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. - СПб., 2004. - Т. 2. - С. 51, 125, 284], состояние самости или состояние отсутствия нужды во внешних впечатлениях [Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики. - М., 2004. - С. 273], состояние когда человек способен умерить поползновения своих мыслей и плотских влечений [Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. - СПб., 2004. - С. 358], состояние когда человек не стремится получить ничего, что связано с обладанием, состояние потерянности [Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. - М., 1989. - С. 490], состояние свободы от желания противопоставлять и сдерживать [Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск. 1997. - С. 233.
  
   1.2. Методология исследования феномена НЕМРИ (или АМРИ) как компенсаторного процесса
  
   Методология как рационально-рефлексивная направленность на конструирование методов формирует соответствующие нормы и сами эти методы. При этом строится структура рационально-познавательной деятельности. В данной работе применяются различные формы реализации классического философско-методологического идеала, включающего в себя и эмпирико-индуктивистскую и рационалистско-дедуктивистскую методологию, так как задействовано как историческое, с требованием обобщать массу конкретного фактического материала, так и логическое, задействующее аксиоматические положения об опыте особых состояний сознания (в данном случае состояния НЕМРИ) религиозной духовности, полученные путем изысканий философско-компаративного характера.
   Сравнительно-историческим методом достигалось познание различных исторических ступеней развития феномена НЕМРИ при сравнении религии и мистицизма античности и ХХ века. Сравнительно-историческим методом выявлены и сопоставлены уровни эволюции представлений о НЕМРИ религиозной духовности в доклассический, классический, неклассический, постнеклассический периоды мистицизма. Выявлены происшедшие изменения, приводящие к пониманию в представлениях о состоянии НЕМРИ как виде мистического опыта немотивированного характера.
   Содержательное отражение особых переживаний в сознании человека может быть как истинным, так и проблематичным, или же ложным, несущим налет "индустрии просветления", столь широкой в условиях постмодерна, не отвечающим объективной истине. В нашем случае истинное содержание онтологического характера должно отвечать мере разрешенности проблем как воззрениям, коррелирующим с неизменностью во времени установленных характеристик феномена НЕМРИ, вплетенных в религиозную духовность. Устойчивость идей о НЕМРИ кроется не только в характеристиках, но и в аксиоматических положениях изначального характера (о самоудивлении, о счастье, об экстазе, о переживании невозможности смерти), которые мы находим в неизменных во времени (начиная с античности и заканчивая ХХ веком) характеристиках опыта НЕМРИ, установленных методом философской компаративистики, в документалистике и в научных фактах. Поэтому любые экзистенциальные вопросы необходимо разрешать при обращении к аксиомам как концептуальной схеме, уже содержащей в себе ответ. Эта концептуальная схема изначально задана и содержит в себе характеристики опыта НЕМРИ, не изменившиеся со времен античности. Одной из таких характеристик, помимо переживания невозможности смерти, является бесстрастие, в котором угадывается приостановка эмоциональной активности, что может коррелировать с удивлением (самоудивление, самоизумление), которое также приостанавливает активность. Другой характеристикой является целостность сознания, которую можно понимать как экстатичность, называемую в мистицизме мистическим экстазом, а также состояние счастья как положительное эмоциональное реагирование, которое сопутствует этому экстазу. Неизменными характеристиками, помимо переживания невозможности смерти, опыта НЕМРИ со времен античности являются покой и невозмутимость, состояние независимости и автономности. Конечно, эти неизменные характеристики необходимо понимать как субъективные, которые у определенного человека являются желаемыми и недостающими, а в случае их наличия - понимаемые как высшие, наличествующее в религиозных переживаниях.
   Историческое и логическое как философские категории характеризуют отношение между исторически развивающимися представлениями о состоянии НЕМРИ (например, представлениями апофатической направленности в мистической культурной традиции) и самим исследуемым явлением, изменяющимся во времени. Историческое и логическое, кроме того, что являются методологическими принципами, являются также философскими категориями, которые указывают на отношение между исторически развивающимся явлением (явлением опыта НЕМРИ как феноменом объективной действительности духа) и отражением этого явления в категориях. Историческое - процесс становления и развития исследуемого нами явления в смене тенденций религиозно-мистического классицизма (теистической мистики), неклассицизма (нетеистической мистики), постнеклассицизма (постнетеистической мистики). И здесь абсолютизация в стремлении к абстрагированию осмысления какого-либо явления не может показать истинную картину исторического развития, так как устраняется многообразие его исторических форм проявления. Методологической же основой постижения сущности и закономерностей такого сложного явления как состояние НЕМРИ является принцип единства исторического и логического в рассмотрении смысловых компонентов перехода классицизма (теистичности) в постнеклассицизм (постнетеистичность) мистической культурной традиции, в отсутствии потери документальных смысловых особенностей исследуемого феномена.
   Исторический подход необходим при осмыслении опыта НЕМРИ, когда описывается возникновение исследуемого явления в истории при его фиксации в древних текстах (например, понятия "турия" в Упанишадах), осмысливаются главные этапы понимания этого явления (в религиозной, мистической, документальной, философской литературе) и выявляется сущностное в движении от классицизма к постнеклассицизму в мистике, как отрицанию самого мистического.
   Человек как социальное существо, изменяя внешний мир, сам изменяет свою природу во времени (в истории), что отражается на оценке самого человека своих переживаний, в том числе и феномена НЕМРИ религиозной культуры. При этом, прослеживая историю от классицизма к постнеклассицизму, отметим, что там, где имеет место в описательных источниках повторение одних и тех же характеристик опыта НЕМРИ без существенных изменений в истории, мы находим природное в самом явлении НЕМРИ. Материалы истории должны правильно использоваться, учитывая изменения самого человека. Тогда это природное предстает как невозможное без развития человека в социальном окружении.
   В методологии данного исследования, при историко-философском осмыслении предмета исследования, применяется философская компаративистика. При помощи философской компаративистики проводится сопоставление суждений, доктрин, систем философского мистицизма Востока и Запада с целью найти естественное и всеобщее для мистического переживания и снять несущественное, наносное, незначительное, увидеть корни общечеловеческих проблем в переживаниях мистика, что важно в условиях постмодерна, где требуется примирение противоречивых тенденций религиозных конфессий. Сопоставление позволяет отбросить доктрины так называемого низшего уровня в рассмотрении иерархии исторических документов мистического характера восточного и западного мистицизма, заметить в мистике то, что не распространяется на решение всеобщих проблем духовной и душевной жизни человека, и увидеть значимое.
   Сравнительно-религиеведческие изыскания, устанавливающие восточно-западные параллели по аналогии религиозно-мистических доктрин с типом конкретных мистических переживаний, позволяют увидеть значимость тех или иных состояний мистика, присутствующие неизменности в этих состояниях и влияние их на образ мыслей. Но это осуществимо при значительном привлечении документального материала (дневники, автобиографии), отражающего частную жизнь мистика и его учение.
   Сходство можно проследить между индийскими и западными мистическими системами в философском мистицизме (к примеру, учение о всеединстве) с их носителями, то есть с конкретными мистически настроеными людьми как типажами с их проблемами [Элиаде М. Трактат по истории религии. Т.1. СПб., 2000. - С. 32]. Одну и ту же мистическую доктрину можно обнаружить и в Ведах, и в Библии. Одну и ту же идею (например, идею перевоплощения) можно обнаружить и у восточных и у западных философов-мистиков. Что касается определенного мистического опыта, имеющего характеристики переживания невозможности смерти, или чувства бессмертия, то он связан с идеей открытия индивидом своей изначальной сущности, спонтанной по способу проявления и абсолютной по характеру в субъективных переживаниях. Выражение этой идеи, об открытии человеком своей изначальной сущности, мы находим как в Упанишадах, так и у Парменида, как в дзен-буддизме или у Шанкары, так и у И. Экхарта [Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 16-137; Элиаде М. Трактат по истории религии. - СПб., 2000. - Т.1. - С. 32], то есть в различных культурных образованиях.
   Параллельные сопоставления философско-мистических систем и сравнение культурологических направлений в мистицизме дает возможность выявить общезначимое, общечеловеческое, присущее цивилизационному процессу в целом, на что настроены условия постмодерна, несущего примиренческие тенденции различным вероисповеданиям. При дополнительном сравнивании психологии мистика Востока и Запада обнаруживаются общие и неповторимые черты как в ментальности, так и в переживаниях особых состояний сознания.
   Компаративистский подход дает возможность путем сопоставления отличающихся характеристик ментальности Востока и Запада оттенить неповторимость. В то же время наведение параллелей и усмотрение сходства между переживаниями мистиков Востока и Запада просматривается повсеместно. Например, это касается апофатического направления в мистицизме, где как восточная, так и западная традиции применяют метод отрицания, отрицая качества у высшей реальности. В этом случае параллели в мистических учениях очевидны, даже при разбросе во времени, если сопоставляется древность и современность. Например, в современной западной философии очевидно сходство учения адвайта-веданты и дзен-буддизма с философией М. Хайдеггера и некоторыми доктринами Л. Витгенштейна.
   Философия, рассматривая философский мистицизм в целом, занимается сопоставлением философских процессов Востока и Запада для активного обогащения философскими достижениями и ускорения отторжения незначимого в конструировании мировоззрения, тем самым обновляя это мировоззрение. У философского мистицизма есть своя особенность. Он доктринирует положения религиозной практики для получения особых состояний сознания и требует психологизма, вычленения из этих особых состояний сознания высших состояний, "абсолютных". Среди этих высших состояний обнаруживаются характеристики и опыта НЕМРИ, или чувства бессмертия, как предмета наших изысканий.
   При исследовании опыта НЕМРИ религиозной духовности применяется не только философская компаративистика, сопоставляющая религиозно-мистические системы различных культур, но и компаративный метод как процедура, которая позволяет вести исследования путем сравнения сходных явлений, в более узком смысле этого слова, имеющих более частный характер. Сходными явлениями с опытом НЕМРИ, в их частном характерном качестве, являются, для данной работы, мистический опыт, эстетический опыт, трансцендентные, трансцендентальные и трансперсональные состояния, а также ряд состояний таких, например, как вдохновение, откровение, озарение (инсайд), интуитивное прозрение, просветление. В данной работе они исследуются на основе сравнительно-исторического метода. Для достоверности их сравнения с опытом НЕМРИ прослеживается изучаемый опыт НЕМРИ во времени, начиная от текстов древнего мира Востока и Запада и заканчивая воззрениями конца ХХ века.
   Сравнение - один из основных логических приемов познания, которое применяется для рассмотрения феномена НЕМРИ религиозной духовности. Познание опыта НЕМРИ начинается с того, что устанавливаются отличительные и сходные черты исследуемого состояния от всех других состояний человека и нахождение параллелей с психическими процессами (чувство бессмертия, удивление, изумление, радость, состояние счастья, покоя, невозмутимости, независимости, автономности и т.п.).
   Научное рассмотрение того или иного человеческого опыта требует применения определенного метода. Метод является средством адекватным изучаемому предмету. Метод и предмет исследования детерминируют друг друга. Потому и не существует такого метода, с помощью которого можно было бы исследовать любой предмет, любую реальность. Так как метод является элементом определенной реальности, то описание метода является описанием существенной стороны этой реальности, к которой прилагается сам метод. Моменты проявления опыта НЕМРИ, моменты сознательной бдительности, а также одновременно бессознательно спонтанного, неподвижно-созерцательного состояния, интуитивного мышления и действия, а также недеяния, ставят исследуемое явление в особое положение, указывая на его сложность, и необходимость применения метода классификации для данного состояния напрашивается сама собой. Всякое определение состояния НЕМРИ неизбежно включает в себя такое сравнение. Но лишь одним сравнением [Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М., 1974. - С. 274] нельзя установить полную научность выводов. Сравнение должно сочетаться с другими методами логического познания, с анализом [Гегель Г. Работы разных лет. В 2 т. - М., 1971. - Т.2. - С. 146; Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Философия природы. - М., 1975. - Т.2. - С. 93; Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Наука логики. - М., 1974. - Т.1. - С. 411-414, 421], синтезом [Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Наука логики. - М., 1974. - Т.1. - С. 411-414, 415, 421; Гегель Г. Работы разных лет. В 2 т. - М., 1971. - Т.2. - С. 146], абстрагированием, восхождением от абстрактного к конкретному [Маркс К. Введение (Их экономических рукописей 1857-1858 годов) // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. - К., 1981. - Т.12. -
С. 727].
   При абстрагировании все случайное убирается и исследуемый феномен предстает перед нами как бы в чистом виде без побочных, мешающих характеристик. Так вычленяется в данной работе переживание НЕМРИ из религиозно-мистических переживаний. При этом познаваемый феномен через процедуру абстрагирования отвлекается от тех или иных сторон в их проявлении. Абстрагируясь от свойств, форм и признаков исследуемого феномена, мы проясняем предмет наших изысканий, взяв его в "чистом виде". Это движение от конкретного к абстрактному приближает нас к истине, к универсальной идее опыта НЕМРИ, которую мы должны узреть в самом феномене. В данной работе абстрагирование достигает определенной степени отвлечения, когда отбрасываются случайные, побочные, несущественные признаки исследуемого феномена, а выбираются основные, повторяющиеся. Этим в общем-то и создано понятие "опыт НЕМРИ", опираясь на документальные описания, существующие в мистической культурной традиции, путем выделения его из ряда явлений надсознательного в человеке при фиксации повторяющихся характеристик, неизменных во времени, при сравнении античности и современности. В данной работе фигурирует не голая абстракция, а рассуждения опираются на эмпирический материал, на мистический опыт религиозной духовности конкретных людей в мистической культурной традиции, изменяющейся во времени. Абстракция опирается на эмпирический материал. Следовательно, абстракции не выдаются за некие самостоятельно существующие сущности, а значатся как отражающие конкретные явления психики человека.
   В ходе абстракции можно создать такое понятие, как, например, "абсолютное состояние НЕМРИ". "Абсолютное состояние НЕМРИ" можно понимать только теоретически как стойкое чувство бессмертия, полную независимость и отсутствие всякой нужды. Здесь состояние НЕМРИ метафизично, а также субъективно, так как "НЕМРИ" приравнивается к "абсолютному", которое конкретный человек может найти в себе, выявив самое возвышенное свое состояние, состояние, которое по характеристикам в какой-то степени отличается от состояния НЕМРИ другого человека. В научных теориях состояние НЕМРИ - это абстрактное знание, которое должно иметь в то же время конкретность в аналогиях, совпадающих по своим характеристикам, зафиксированных документальными свидетельствами с усмотрением чувства бессмертия, реальной независимости (или отсутствия потребности, нужды) мистика, который высказывается по поводу своих особых переживаний. Эти переживания должны совпадать по характеристикам с переживаниями другого человека, с переживаниями человека другой культуры. Примером может служить переживания Шанкары и И. Экхарта [Элиаде М. Трактат по истории религии. - СПб., 2000. - Т. 1. -
С. 32].
   При способе восхождения от абстрактного к конкретному [Маркс К. Введение (Их экономических рукописей 1857-1858 годов) // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. - К., 1981. - Т. 12. - С. 727] человек воспроизводит конкретное как духовно-произведенное конкретное, воспроизводит конкретное как продукт своих усилий, фиксированный в абстракциях. То есть, сначала конкретика какого-либо реального явления должна быть возведена в абстракцию, чтобы затем низойти к духовно конкретному, к конкретному, усвоенному человеком, к конкретной мысленной целостности, к мысленной конкретике как продукту мышления. Предпосылкой абстрактного должен быть конкретно реальный феномен человеческой жизни в определенной исторической эпохе (в нашем случае, факт опыта НЕМРИ в жизни мистика, имеющего мистические переживания), как синтез многих характеристик (определений) в своем единстве и взглядов на эти характеристики. Это исходный пункт нашего исследуемого явления и представления о нем. Но этот исходный пункт необходимо получить. Следовательно, нам необходимо предварительно получить понятие опыта НЕМРИ как высшее (высшее состояние сознания, высшие эмоции). Для этого мы вначале получаем характеристики опыта НЕМРИ путем философской компаративистики, которая позволяет, сравнивая характеристики мистического опыта древности и современности, Востока и Запада, устанавливать неизменное в этом опыте. Например, такие характеристики мистического опыта как чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, бесстрастие, целостность сознания, покой, невозмутимость, состояние радости, счастья, свободы и независимости, отсутствия потребности (нужды) и автономности остаются присущими мистицизму и в античности, и в ХХ веке. Сумма таких характеристик фиксируется как опыт НЕМРИ и получает статус всеобщего, преодолев особенное и случайное. Однако сумма этих характеристик, в своей целостности присущих опыту НЕМРИ вместе и по отдельности, встречается у каждого человека в его повседневности, независимо от его отношения к мистике и религии. Они возникают у человека частично, разрозненно, и в своей совокупности как опыт НЕМРИ. Человек сам вычленяет эти характеристики в их совокупности как феномен, который значим для него. И в связи с тем, что человек сам выявляет из потока собственных переживаний высшие, с чувством бессмертия, в сравнении с которыми остальные виды опыта выглядят как низшие, необходимы к применению феноменологические методы как гуманитарно-научные методы исследования, в которых постоянно взаимодействуют переживания и понятия.
   Феноменологический метод - это эмпирический метод исследования. Исторически сложилась традиция применять феноменололгический метод в философии при описании состояний сознания. Так, Г.В.Ф. Гегель при раскрытии проявлений духа и сознательной направленности человека применял феноменологические описания. Э. Гуссерль при описаниях проявления сознания также начал применять феноменологический метод. Этот метод применяется и в данных исследованиях, так как имеет место описание состояний сознания мистика при мистическом экстазе, при состоянии НЕМРИ, где наблюдается ясность сознания.
   Данная работа не ограничивается феноменологией как чисто эмпирическим методом исследования, а осмысливает предмет исследования дальше, раскрывая сущность многочисленно повторяющихся описаний мистических экстазов путем переработки информации документальных свидетельств мистиков как различных исторических эпох, так и различных географических регионов (восток, запад).
   Мистический экстаз не обязательно должен быть дан исследователю в его чувственном переживании непосредственно (исследователь может переживать, а может и не переживать экстатические состояния в своей жизни). Исследователь лишь представляет этот экстаз, знакомясь с документальными свидетельствами мистиков. Однако описание предполагает определение предмета исследования и место его в системе категорий. Описание также предполагает последовательность в системе категорий, а также их упорядоченность при осмыслении предмета исследования в его наглядной и образной форме. Предмет исследования (мистический экстаз, опыт НЕМРИ) представлен в кругу психических состояний. Он представлен как одно из психических состояний мистика, а также человека не имеющего отношения к мистицизму.
   Для осмысления опыта НЕМРИ подходит феноменологический метод Э. Гуссерля [Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. - Минск, 2000. - С. 1-752; Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. - М., 1996. - С. 365-375; Гуссерль Э. Собрание сочинений. Феноменология внутреннего сознания времени. - М., 1994. -
Т.1. - С. 1-192], все сводящий к феноменам сознания и поиску устойчивого, повторяющегося (повторяется в разных документальных свидетельствах мистиков, например, чувство бессмертия, бдительность в опыте НЕМРИ), которое необходимо для научных обобщений. При исследовании опыта НЕМРИ феноменологический метод направлен от описания, где феноменология с помощью слов (фиксированных слов) пытается сделать тот или иной опыт зримым и точным в описаниях, к анализу и постижению сущности исследуемого феномена. Существующая критика феноменологии [Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб., 1999. - С. 1-208], свойственная постмодерну, не дает оснований отказываться от применения феноменологических методов и от субъективно-феноменологических описаний как мира экзистенциальных вопросов, которые могут взаимозависимо коррелировать с ответами как научными положениями, не расходящимися с документальными свидетельствами об опыте НЕМРИ. Для данной работы важно, что через рефлексию-переживание возникает сознание как поток значений [Гуссерль Э. Метод прояснения // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. - М., 1996. - С. 365-375], в том числе значений и о предмете наших исследований. Однако для научной объективности в дальнейших исследованиях должны, в конечном итоге, все же быть привлечены материалы и факты из естественно-научной сферы, из сферы культурно-исторической, историко-философской и философской. Следовательно, феноменологический метод имеет частное применение, а в данной работе, где сравниваются культурно-исторические факты из истории философского мистицизма во времени и привлекается естественно-научный материал, фрагментарное. При том феноменологический метод не может ответить на вопрос, какие критерии необходимо иметь, чтобы из потока примеров мистических переживаний, документально описанных в мистической культурной традиции ХХ века
(а также примеров из истории мистицизма, обратившись к древности, средневековью и другим историческим периодам восточной и западной культурных традиций), обнаруживался всеобщий смысл, неизменно присутствующий и значимый, как для развивающейся личности, переживающей этот опыт НЕМРИ, так и для социума, в котором живет этот человек. Так как всеобщий смысл обнаруживается в будущих концепциях и имеет значимость, то процесс отбора документального материала, в котором должна содержаться эта значимость, имеет решающее значение не только для дальнейшего применения феноменологических методов, но и для конечной цели наших исследований.
   Данная работа отталкивается от опыта НЕМРИ как естественного феномена, присущего природе человека. Идея естественности заложена в аксиоматических положениях о чувстве бессмертия, о конкретных переживаниях невозможности смерти, от которых отталкиваются все рассуждения в данной работе. Необходимость аксиоматичности возникает в силу установления характеристик НЕМРИ, неизменных на протяжении истории от античности до мистицизма ХХ века. Следовательно, в работе применяется аксиоматический метод.
   Установка к обнаружению потенциально заложенного универсального дает возможность в отобранном материале документалистики сохранить подлинность опыта НЕМРИ. Опыт НЕМРИ, отобранный для исследований из документального материала, должен иметь в высокой степени спонтанно-непреднамеренный характер и неподготовленность по своей сущности, феномен, в котором не просматриваются явные стимулирующие агенты по его актуализации. Это, конечно, не значит, что опыт НЕМРИ не имеет причин своего возникновения. Но это говорит о внутренних глубинных причинах его возникновения, причинах, имеющих многофакторный характер.
   Следующим критерием при отборе документального материала, описывающего проявление опыта НЕМРИ, является глубина и яркость проявления исследуемого феномена в непосредственной жизни человека на фоне повседневного бодрствования. Крайняя степень силы проявления опыта НЕМРИ имеет связь с духовным миром человека, прежде всего с тем, что кардинально реорганизует путем самокреативного отношения человека к самому себе не только человеческие установки по отношению к обыденной жизни человека, но трансформирует потенции души к воплощению универсального, изменяя отношения к этому универсальному. Следовательно, через крайнюю степень силы проявления опыта НЕМРИ, духовная жизнь человека изменяется в силу перерождения самого человека, в силу его "второго рождения".
   Привлекается материал окончательного откровения из документалистики мистицизма, в котором выражаются черты опыта НЕМРИ (откровения, которое перерождает человека, рождает его заново, откровения, как "второго рождения", сопровождающегося духовной активностью в сочетании с телестной неподвижностью). Привлекая откровение как опыт НЕМРИ к данному исследованию, надо учесть, что он должен иметь высокую степень значимости в жизни человека, меняя поступки человека в дальнейшей его жизни, и этим влиять на социальное окружение человека, то окружение, которое устанавливает критерии духовности проявляемого феномена НЕМРИ, связывая его с духовным ростом человека.
   Предварительный отбор документального материала, описывающего опыт НЕМРИ в мистицизме, должен иметь экзистенциально-критический элемент, влиять не просто на дальнейшие изыскания, а ставить в зависимость окончательный результат исследований, разворачивая систему аргументации при учете характеристик, не изменяющихся во времени [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 193; Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14, 45]. Значит, феноменологическая методология является промежуточным этапом исследований, этапом имеющим технический характер, направленный к тому, чтобы с максимальной точностью отразить смысл, выявленный в документально зафиксированном примере опыта НЕМРИ. Сам же пример опыта НЕМРИ, несущего на себе повторяющиеся характеристики, которые не изменились от античности до ХХ века, опыта, несущего на себе влияние экзистенциально-критических установок исследователя при отборе, в своей конкретности и уникальности, обретая смыслы в процессе действия феноменологических процедур и становясь универсальным посредством этих процедур, вступает в противоречие с этой привнесенной универсальностью, сохраняющейся и для других конкретных и уникальных примеров феномена НЕМРИ. Определяя универсальность, феноменологические описания имеют значимость. При сравнении различных и уникальных примеров из документалистики, описывающих опыт НЕМРИ, значимость и правильность феноменологических описаний может подтверждаться при сохранении универсальности. В таком случае наши конкретные примеры абстрагируются. Значимость феноменологических изысканий по добыванию универсального может сохраняться при выборе такого примера опыта НЕМРИ из документальных материалов, который содержит в себе как конкретику, так и универсальность.
   Противоречивость между конкретно-уникальным и универсальным в описываемом опыте НЕМРИ снижается, если сравнивать различные примеры из документальных описаний опыта НЕМРИ, взятого из мистической культурной традиции, обращенной как к описаниям конкретных переживаний, так и к суждениям психологического характера. При этом применяется метод абстракции. Метод абстракции снижает конкретность приводимых примеров опыта НЕМРИ, стремясь смысловые особенности этих примеров свести к абсолютной всеобщности, в которой мы увидим опыт НЕМРИ как и не мистический, и не религиозный, и не трансцендентный, и не трансцендентальный, и не трансперсональный, а как объединенный в один принцип. При этом уникальность, превратившаяся в универсальность, нивелируется, превратив описываемый опыт мистицизма в "пустое место", что рассматривает вся апофатическая теология. Идея НЕМРИ как чувство бессмернтия связана прежде всего с апофатической теологией в силу того, что имеет отношение к расплывчатому воображению как любое мистическое воображение [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувства. - Минск, 2002. - С. 236-263].
   Противоречивость между конкретно-уникальным и универсальным снижается, если мы выбираем такой пример из документальных описаний мистического опыта мистической культурной традиции, который сочетает в себе в высокой степени как конкретность, так и универсальность. В этом случае мы выбираем пример из документалистики, демонстрирующий глубину и крайне высокую степень проявления опыта НЕМРИ (в описаниях религиозно-мистического опыта - это значится как окончательное откровение), где в конкретике раскрывается универсально-действительное. После применения феноменологических описательных процедур, полученная идея универсальна (например, идея обязательности чувства бессмертия, покоя и невозмутимости, бесстрастия, отрешенной безмятежности как компонента НЕМРИ, присутствующей в мистицизме апофатического характера) и приложима для всякого опыта НЕМРИ, даже самого незначительного по своей глубине.
   Если для феноменологических описаний был взят конкретный пример опыта НЕМРИ как типичное событие и в нем усматривался всеобщий смысл, то для критической феноменологии нужно подходить к отбору типичных примеров из документальной литературы с определенными установками, опирающимися на научные факты. Опирающийся на научные факты ответ, вытекающий из экзистенциальных вопросов жизни человеческого духа как смертного, с пререживаемыми моментами бессмертия (моментами бессмертия как неинтенциональными озарениями), требует взаимозависимой связи и вынуждает применять корреляционный метод [Тиллих П. Систематическая теология. - М., СПб., 2000. - Т. 1-2. - С. 63] в общей методологии.
   Корреляция - это взаимное соответствие и соотношение, а также связь и взаимозависимость явлений, понятий. В настоящей работе рассматривается ряд состояний сознания человека, ряд феноменов, ряд переживаний, коррелирующих между собой. В корреляционном методе опыт НЕМРИ взят во взаимозависимости экзистенциальных вопросов и ответов, основывающихся на закономерностях, привнесенных из таких наук, как социология, психология, психопатология, психиатрия, коррелирующих с вопросами, представленными гуманитарными знаниями.
   В данной работе, прежде всего, термин "корреляция" может: а) обозначать соотносимость различного рода информационных рядов понятий (как например, при сравнении западной и восточной культур, соотносимость такого ряда из западной культурной традиции как атараксия, апатия, экстаз, интаз, с таким рядом из восточной культурной традиции как нирвана, самадхи, мокша, сатори); б) обозначать взаимозависимость понятий (примером могут служить полярные отношения таких понятий, как экстаз и интаз); в) обозначать реальную взаимозависимость событий в структурных целостностях. Существует корреляция: а) как соответствие между символами, употребляющимися в мистической культурной традиции, и теми состояниями сознания, которые они символизируют; б) между теми понятиями, которые обозначают состояния повседневного обычного бодрствования человека, и состояниями измененного сознания, связанного с гипер- или гипободрствованием.
   Сложно оценить в документальном свидетельстве, что необходимо и сколько необходимо для того, чтобы опыт НЕМРИ проявился и затем выразился в откровении. Здесь коррелирует сакральное, как опыт НЕМРИ, и обыденное (профанное) в человеке. Наука, допуская документальные свидетельства опыта НЕМРИ как естественные явления экзистенциальной человеческой жизни, отвечает на вопросы человека. В свою очередь, человек может задавать свои вопросы под влиянием пережитого опыта НЕМРИ, который дает ответ того или иного характера.
   Ответы, рождающиеся в человеке в результате опыта НЕМРИ (опыта, имеющего неизменные характеристики по описаниям античных философов и философов ХХ века, сходного с документальными образцами, не противоречащими научным фактам), а точнее, после переживаний такого характера как невозможность смерти при использовании культурных ценностей, значимы для человека, так как они коррелируют с теми вопросами, которые относятся ко всему существованию человека в целом и затрагивают проблему жизни и смерти. Под влиянием опыта НЕМРИ, соотнесенного с документальными образцами и научными фактами, человек находит ответы на совокупность тех вопросов, которые в своей суммарности являются сущностью самого человека.
   В данной работе методом корреляции анализируется та человеческая ситуация, которая порождает вопрос о возможности существования опыта НЕМРИ, что в истории философии значится как вопрос о субстанциональности человеческого бытия, и показывает значимость этого опыта, подтвержденного научными данными как ответами на этот вопрос. При этом анализ человеческой ситуации требует к применению те термины, которые приняты в философии экзистенциализма, ориентируясь на ту базу терминологии, применяемой мышлением человека, когда он размышляет о себе самом. Научный анализ фрагментарен и не изучает бытие в целом. Следовательно, возникает необходимость знания из наук о человеке, коррелирующих с постижением глубочайших тайн реальности бытия человеческого духа, которые человек раскрывает сам, исходя из собственного существования, отчего и появляется возможность для человека приблизиться к своему собственному существованию. Коррелируя те знания о человеке, которые добыты научными исследованиями, с документалистикой, когда мы сталкиваемся с непосредственным опытом существования человека, выраженным в опыте НЕМРИ как образце, появляется возможность открыть нечто присущее природе существования человека вообще.
   Корреляция необходима, чтобы соотносить наше знание об опыте НЕМРИ и сходных с ним мистическом и экстатическом опыте (мистическом в мистической культуре, и экстатическом в природе человеческой психики), раскрывающемся в документалистике и всевозможных свидетельствах, описаных в религиозно-мистической литературе, с научными знаниями из психологических и социологических наук. Цель корреляции в данном исследовании соотнести человеческое существование, научные факты о человеческом существовании и о существовании вообще, чтобы все встречающиеся понятия были ясными и осмысленными, не противоречащими неизменным характеристикам опыта НЕМРИ, полученным методом философской компаративистики (некоторые из таких неизменностей мы назовем: Чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, покой, невозмутимость, простота, целостность, независимость, благо, отсутствие нужды [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 308; Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38, 51, 69, 110, 25]). При этом детерминированность объекта наших исследований исходит не из личного опыта исследователя, а из фактологического материала науки и из отобранного документального материала свидетельств, которые высвечивают феномен исследования в таком виде, в котором феномен НЕМРИ дан в опыте как образец и как неизменное в своих характеристиках (неизменное во времени, начиная с античности и заканчивая ХХ веком при историко-философском осмыслении). Причем научные факты должны коррелировать с этими детерминантами документально зафиксированного опыта НЕМРИ. В научных ответах, имеющих связь с документалистикой об опыте НЕМРИ и в экзистенциальных вопросах, также имеющих опору в документалистике об опыте, сходном с опытом имеющим чувство бессмертия (мистическом, эстетическом, трансцендентном, трансцендентальном, трансперсональном), вплетенном во все человеческое существование, нет допущений в сторону неистинности, что указывает на соответствие избраннного метода корреляций предмету наших исследований. При этом вся методическая технология отталкивается от аксиоматических положений, установленных методом философской компаративистики.
   Рассмотрим подробнее взаимозависимость экзистенциальных вопросов человеческого существования как временного, смертного, но имеющих возможность пережить невозможность смерти, и ответов, принесенных научными фактами и документалистикой. Эта независимость и взаимозависимость между вопросами и ответами, как уже указывалось, именуется методом корреляции. При этом корреляция понимается как взаимозависимость факторов, а также единство этих факторов как зависимых по определенным параметрам, так и независимых. Определим отношение экзистенциальных вопросов человеческого существования и ответов, которые даются в согласовании научных и документальных фактов. В этом методе корреляции вопрос и ответ могут быть друг от друга не зависимы, когда нельзя ответ вывести из вопроса и наоборот, в силу высокого уровня случайных факторов, в силу предмета исследования (предмет исследования как чувство бессмертия, при котором озарение, как феномен, имеющий содержание, неинтенционален в силу превалирования сферы нейтральных эмоций). Так экзистенциальные вопросы, где также и человек в конфликте со своими экзистенциальными жизненными ситуациями может не являться источником того ответа, который получается в откровении при актуализации опыта НЕМРИ, а также выведеннного из документалистики мистической культурной традиции и согласующегося с научными фактами. Опыт НЕМРИ часто нельзя вывести из анализа человеческой смертности. Ответы, производимые в результате опыта НЕМРИ, который является частью человеческой ситуации, являются ответами, которые как за эту смертную человеческую ситуацию, так и против нее.
   Цель данной работы показать опыт НЕМРИ в природе человека, раскрыть характеристики, добытые методом философской компаративистики, как присущие человеку на протяжении всего исторического времени. Следовательно, свести исследуемое явление к чистой случайности невозможно. Можно учитывать много случайных факторов, делающих исследуемый феномен в своем проявлении немотивированным, непреднамеренным, неинтенциональным. Другое дело - увидеть много случайного в силу сложности явления и возможности его актуализации в человеке. И это возможно.
   Человек отчужден в своем повседневном обыденном опыте от моментов откровения, в которых может быть проявлено переживание невозможности смерти. Научный фактологический материал и документальные свидетельства имеют смысл в данном исследовании, поскольку они служат для анализа человеческой ситуации, которая заключает в себе также и опыт НЕМРИ. Вопрошающий анализ экзистенциальных вопросов человеческого бытия, допускающий возможность чувства бессмертия, и документальные свидетельства, обоснованные научными фактами как ответ, друг от друга не зависимы. Каким бы ни был вопрошающий анализ философствования, допускающий чувство бессмертия как таковое (суверенное, а не бытийное), опыт НЕМРИ, засвидетельствованный документально и подтвержденный естественными и гуманитарными науками, остается в какой-то степени неповторимым. Неповторимость может присутствовать невзирая на то, что характеристики опыта НЕМРИ, установленные в данной работе как неизменные начиная с античности и заканчивая ХХ веком, постоянны в своем содержании. Экзистенциальный вопрос, допускающий возможность чувства бессмертия как субъективно-глубинно-личностного душевного движения человека, и документально засвидетельствованный ответ, подтвержденный научными изысканиями, взаимосвязаны, но не тождественны. Материал для экзистенциального вопроса берется из всей совокупности разнообразного человеческого опыта и многообразия способов его выражения, и относится как к истории, к прошлому религии и мистической культурной традиции со всей совокупностью противоречивых свидетельств, так и к настоящему, современной мистической культурной традиции, не менее богатой на свидетельства просветления и освобождения человека. Религиозный опыт и опыт мистической культурной традиции, включая личный повседневный опыт человеческого существования, в котором присутствует опыт столкновения человека со своими ограничеными возможностями, служит базой для формирования человеком экзистенциальных вопросов, допускающих возможность чувства бессмертия как глубинного движения души, для которого невозможно подобрать внешнего критерия. Выбор же материала как ответа, раскрывающего и представляемого как опыт НЕМРИ, требует корреляции документальных свидетельств с научными фактами. Только коррелируя документальные свидетельства с научными фактами исследователь взвешивает ответы. Соучаствуя в ситуации вопроса, погружаясь в человеческое существование с его многочисленными тревогами, исследователь отбирает документальные свидетельства, соотнося их с научными теориями. В этом случае метод корреляции спасает исследователя от субъективных ответов, привнесенных опытом НЕМРИ как ответом окончательного откровения человека, несущего долю субъективности. Ответ этот связан с предельными состояниями человека, выходящими за рамки обыденности, с перетрансформацией личности в поисках не конечного и темпорального, а вечного, идеального в себе. При этом объективность придают сами характеристики опыта НЕМРИ, которые неизменны на протяжении всей истории философского мистицизма (от античности до ХХ века).
   Нацеленность вопросов, направленных на разрешение проблем в отношении исследуемого феномена, детерминируется научными фактами и документалистикой. При этом имеет место корреляция экзистенциальных вопросов и ответов в виде образцов опыта НЕМРИ в документальных свидетельствах, соотнесенных с научными фактами, а также тех повторимо-всеобщих характеристик, которые привносит философская компаративистика. Однако корреляции подвергается и влияние экзистенциальных вопросов на документальные образцы, согласующиеся с научными фактами. Но ответы (документальные свидетельства как образцы, согласующиеся с законами науки) не всегда могут быть выведены из вопросов, и ответ (образец опыта НЕМРИ и сходного с ним откровения в мистицизме) не всегда зависит от вопроса. При этом форма ответа может иметь некоторую независимость от формы экзистенциального вопроса. Человек может воспринимать ответ в соответствии с тем, как вопрос задан, и в силу чего задан, при этом найдя аналогии в документалистике и в научных закономерностях. Это связано с высокой степенью случайности в отношении опыта НЕМРИ.
   Корреляция вопросов и ответов является частным случаем диалектического метода с его тезисом, антитезисом и синтезом. Синтез является ответом на поставленные вопросы, содержащие в себе проблему в виде противоречивости тезиса и антитезиса. Ответ -- это найденный научный факт. Тезис и антитезис выступают как борющиеся противоположности. Они могут содержать в себе аксиомы о сущностных характеристиках опыта НЕМРИ, пережитого человеком в его индивидуальном опыте. Характеристики же опыта НЕМРИ, которые зафиксированы как неизменности в истории философского мистицизма от античности до ХХ века, относятся к синтезу. Характеристики опыта НЕМРИ тезиса-антитезиса и синтеза могут не совпадать. Синтез как разрешение противоречий рождается, когда аксиомы из личного опыта НЕМРИ переосмысливаются в столкновении с документальными свидетельствами опыта НЕМРИ у других людей и с научными фактами по этому поводу. Тезис и антитезис сливаются в единый синтез после столкновения с документальными свидетельствами различных людей, испытавших переживание невозможности своей смерти, и с научными фактами, которые можно верифицировать и которые допускают такое понимание бессмертия. Диалектика присутствует здесь, когда тезис-антитезис дает новизну в синтезе, когда происходят изменения, происходит развитие, развитие новых идей, отражающих реальные изменения.
   В заключение отметим, что в работе имеет место применение как эмпирико-индуктивной, так и рационально-дедуктивной методологии. Принцип единства исторического и логического, восхождение от абстрактного к конкретному при философско-компаративистском и экзистенциально-феноменологическом подходах раскрытия исследуемого явления составляет методологические принципы религиеведческого анализа феномена НЕМРИ.
   Методологическая база этого исследования строится на компаративистском подходе, потому что исследуются сходные явления и процессы в религиозной культуре и в мистицизме Запада и Востока. Сравнительно-исторический метод используется при рассмотрении теистического, нетеистического, постнетеистического мистицизма периода модернизма и постмодернизма. Применяя метод историко-философской компаративистики, автор опирается на повторение тех или иных характеристик опыта НЕМРИ в теологии и мистической документалистики как античности, так и в современной мысли, и выявляет неизменность некоторых характеристик состояния НЕМРИ.
   Применяя феноменологический метод, мы отделяем в религиозных и мистических экстазах такое явление как опыт НЕМРИ и стараемся увидеть в этом опыте всеобщий смысл, создавая при этом круг логических понятий. Критичность в подборе документальных образцов является элементом метода критической феноменологии. Этот метод позволяет выяснить в отобранных феноменах значимое для духовной жизни человека.
   Характеристики опыта НЕМРИ, подобраные из документальных свидетельств мистиков, соотносятся с научными фактами при установлении природности тех или иных процессов и поиску надприродного. В исследовании используется метод корреляции, включающий в себя как вопрос о возможности чувства бессмертия, так и ответ на него, опираясь на документальные примеры, результаты научных изысканий естественных и гуманитарных наук. При этом феномен НЕМРИ раскрывает свое содержание через корреляцию как взаимозависимость вопроса и ответа, которая является частным случаем в ряду принципов диалектической методологии, где тезисом и антитезисом являются вопросы о возможности опыта НЕМРИ, а разрешающий противоречие синтез есть ответ, возникающий после осмысления документальных свидетельств и научных фактов, что раскрывают изменения исследуемого феномена в культуре религии и мистицизма.
  
   1.3. Исторический экскурс компенсаторных реакций
опосредованности сознания на примере опыта НЕМРИ (или АМРИ)
  
   Опыт НЕМРИ (или АМРИ) в религиозном мистицизме. Представленность опыта НЕМРИ (или АМРИ) в религиозно-мистическом и околорелигиозном направлениях культуры можно раскрыть, если выявить специфику исследуемого феномена. Специфика опыта НЕМРИ, как и любого мистического опыта, заключается в том, что он субъективен. Само "чувство бессмертия", или "переживание невозможности смерти" указывает на "абсолютность", то есть на высшие, особые состояния сознания "абсолютного" характера, которые включают состояние счастья - по своему содержанию сугубо субъективное чувство [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. СПб., 2001. - С. 332] для каждого человека в силу различия направленности на жизненные блага. "Абсолютность" характера феномена НЕМРИ указывает на то, что эта "абсолютность" для каждого человека будет в какой-то степени своя, в зависимости от того, что человеку не хватало для этой "абсолютности" перед тем как пережить состояние НЕМРИ. Однако опыт НЕМРИ, невзирая на свою субъективность, в истории религии и мистицизма описывается как довольно конкретный феномен. Специфика этого феномена заключается в том, что он не имеет видимых причин возникновения, а провоцирующий агент может быть всевозможный, в том числе не принадлежащий религиозной культуре. Тем не менее опыт НЕМРИ значим в религиозно-мистической культуре различных народов мира. С ним связывают свои религиозные откровения религии, разнящиеся своей мировоззренческой направленостью, что может послужить поводом для примирения противоборствующих религиозных культур. Однако проблема, которую закладывает опыт НЕМРИ в отношении религиозного мистицизма, сводится к тому, что этот опыт, характеристики которого присутствуют в религиозном переживании, может возникать и без религиозно-мистической практики. Следовательно данный опыт может быть отвергнут любой религиозной конфессией как незначимое, хоть исторически можно восстановить нерасторжимые связи. Нерасторжимость этих связей прослеживается в самом религиозном мистицизме, в котором наблюдаются направления, не требующие мистической практики, а обходящиеся лишь рекомендациями общего характера. Чтобы выяснить истоки проблем религиозного мистицизма с характеристиками опыта НЕМРИ, уместно обратиться к древности и увидеть эти характеристики в древних текстах религиозно-мистического содержания.
   Для выявления специфики феномена НЕМРИ уместно начать экскурс с древнего Востока, с самых древних описаний характеристик опыта НЕМРИ религиозной духовности. Древний Восток, имеющий цивилизации, положившие начало человеческой культуры, фиксирует как опыт переживания, сходные с НЕМРИ имеющем чувство бессмертия, в мистико-религиозных и художественных текстах. Фиксация переживаний, сходных с НЕМРИ, начинается с характеристик богов, отражающих характеристики людей и их деятельность (Ж. Дюмезиль [Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. - С. 56]). Что из этих характеристик попадает в разряд сопутствующих чувству бессмертия в человеке, может быть раскрыто при обращении к текстам Вед.
   Параллельно с усмотрением состояния НЕМРИ в человеке в ведический период древнеиндийской религии и философии нельзя не затронуть помимо человека и объективный реальный вещественный мир. Космогония ведической религии ориентирована на идею бессмертия, когда изначальный мир сакрален сам по себе, где вещи были уже в самом начале и их никто извне не создавал. Они существовали как самодостаточные, не имеющие начала и конца. Уже в самом начале были вещи, вне которых ничего не существовало как внешняя причина (Ф.Б.Я. Кейпер [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. - С. 28-29]). Однако наш экскурс связан с религиозно-мистическими состояниями человека. Следовательно, возвратимся к рассмотрению человеческих переживаний, а точнее - продолжим рассмотрение возникновения миров ведической мифологии. Следующая (вторая) стадия космогонического процесса в ведах -это рождение бога Индры. Это стадия возникновения двойственного мира из нерасчлененного хаоса (Ф.Б.Я. Кейпер [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. - С. 29]). Функция бога Индры заключалась в том, чтобы обеспечить возникновение двойственного мира. Под богом Индрой можно узреть и человека, который своими действиями и разумом обеспечивает себе жизнь. Наличие разума - это двойственность. Его можно понимать как смертность, несамодостаточность, так как хаос постоянно угрожает возникшему из небытия (как из хаоса) космосу, угрожает возникшему разумному человеческому бытию (Ф.Б.Я. Кейпер [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. - С. 35]). И человек находится в постоянном конфликте, в постоянной борьбе, в творческом поиске выхода из такого положения. Более того, человек несамостоятелен, вместе со своим богом Индрой, который прибегает к стимулированию, опьянившись соком Сомы (Ригведа [Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. - С. 392, 740]). Однако в ведических знаниях есть еще третий мир, когда и небытие (хаос) и бытие (космос, упорядоченый мир разумного человека) существуют на "высшем небе". "Высшее небо" -- это трансцендентный мир, где преодолен дуализм (Ф.Б.Я. Кейпер [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. - С. 36]), где царит недвойственность (недвойственность -- признак состояния вбирающего в себя чувство бессмертия). "Высшее небо" в Ригведах - это высший след Вишну (Ригведа [Ригведа. Мандалы
I-IV. М., 1989. - С. 26]), в котором можно усмотреть феномен НЕМРИ. Феномен НЕМРИ усматривается, когда нет зависимости от принесения жертв, от ритуальной мистической практики (Ригведа [Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. - С. 26]). В образе Вишну, который сам по себе есть жертва, а не приносящий жертву (не практикующий), которому принадлежит изначально то, к чему стремятся (в Ригведе - это Сома), который целостен, не дуален, то есть не двойственен (Ф.Б.Я. Кейпер [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. - С. 101-111]), заключен образ феномена НЕМРИ частично, описанного в древних религиозных текстах вед. Частичность НЕМРИ в Соме говорит о том, что стимулирующий напиток не передает полного чувства бессмертия. Полное чувство бессмертия, или НЕМРИ, не в Соме, а в Вишну.
   Одним из ярких примеров, описывающим состояние НЕМРИ в человеке, являются такие тексты Вед, как Упанишады, представляющие собой их изотерические интерпретации. Остановимся на этом примере, коснувшись в частности Мандукья упанишады (Упанишады [Упанишады // Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1963. - С. 83-261]). Мандукья упанишада представляет интерес, так как описывает состояние сознания НЕМРИ в ряду естественных состояний человека. Так, в Мандукье упанишаде говорится о священном слоге "ОМ" и об атмане.
   Священный слог "ОМ" состоит из трех звуков и букв. "О" в санскрите понимается как слияние звуков "а" и "у", а следовательно слог "ОМ" записывается как "АУМ" (Дж. Кэмпбелл [Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002. - С. 457]). Однако этот слог понимается как состоящий не из трех звуков (а, у, м), и имеет в себе четыре элемента. Это такие элементы как "А", "У", "М" и тишина (Дж. Кэмпбелл [Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002. - С. 457]). Под "А" понимается бодрствующее сознание, под "У" - сновидящее сознание, под "М" -- сон, а в целом "АУМ" представляет собой четвертый элемент как безмолвие, царящее вокруг этих звуков, а также представляет собой четвертое состояние сознания, в котором присутствует безмолвие, покой, невозмутимость, блаженство и счастье, недвойственность, единство и целостность.
   В Мандукье упанишаде говорится также об атмане. Атман - это духовное начало человека, его чистое сознание и самосознание (Н.В. Исаева. Атман [Исаева Н.В. Атман // Новая философская энциклопедия. В 4 т. М., 2000. - Т.1. - С. 196-198]). Указывается, что у атмана есть четыре состояния. Затем идет перечисление этих состояний. Это естественные состояния человека. Отмечено, что человек имеет такие состояния, как бодрствование, легкий сон (или сон со сновидениями, то есть внутренний психический мир человека, который можно понимать как наличие сновидений, галлюцинаторных видений, гипноидно-внушенных состояний, грез), глубокий сон (или сон без сновидений) и состояние "турия"(Упанишады [Упанишады // Древнеиндийская философия (начальный период). М., 1963. - С. 248]), понимаемое как состояние НЕМРИ. Состояние "турия" понимается как состояние НЕМРИ, так как его характеристики совпадают с состоянием "мировой души" у древних греков и состоянием НЕМРИ, описаном Д. Кришнамурти в "Записных книжках", что в дальнейшем будет показано посредством применения метода философской компаративистики. Но данное сопоставление необходимо пояснить.
   Состояние "турия" как четвертое состояние сознания человека описано в Мандукье упанишаде и представлено как состояние, при котором приостановлен процесс познания. Это состояние, которое нельзя увидеть как видят грезоподобные состояния. О нем нельзя доподлинно сказать словами. Его нельзя уловить как нечто определенное. Оно непостижимо в своей необычности. В мистике оно значится как мистическая интуиция и имеет такие характеристики как бесстрастие или успокоенность (Упанишады [Упанишады // Древнеиндийская философия (начальный период). - М., 1963. - С. 248]), милостивость или счастье (Упанишады [Упанишады // Древнеиндийская философия (начальный период). - М., 1963. - С. 248]), недвойственность (Упанишады [Упанишады // Древнеиндийская философия (начальный период). - М., 1963. - С. 248; 10, 87]), а так же бессмертно так как "сияет над прахом" [Упанишады. - М., 2003. - С. 142]. Однако эти же характеристики "турии" или "состояния НЕМРИ" мы встречаем у древних греков при описании "мировой души", а так же таких состояний души как "атараксия" и "автаркия". Последнее, состояние "автаркии" мы разберем подробнее так как Состояние НЕМРИ имеет так же характеристики "автаркии". Термин "автаркия" вбирает в себя такие характеристики как спокойствие (Телет [Телет // Антология кинизма. - М., 1984. - С. 181]) и невозмутимость (Плотин (II) [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 25]) в силу самодовления как самоуправления (Платон [Платон. Диалоги. - М., 1986. - С. 429]), счастье (Аристотель [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 63]), единство (Плотин (II) [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 138]).
   Веды представляют собой тексты о сакральном знании, которое имеет экстатический характер, когда действие человека превращается в "действие ради жертвы" и "атман" рождается из ничего в процессе жертвопроношения (В.С. Семенцов [Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. - М., 1981. - С. 89, 107]). Это практика обретения экстатического состояния "турия", обретения подлинного состояния души как "атмана". Но ведические знания указывают и на то, что для обретения атмана недостаточно каких-либо действий и упражнений. Атмана достигает тот человек, которого выбирает сам атман. Но этот атман для человека должен быть самым дорогим (В. С. Семенцов [Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М., 1985. - С. 118-119]). Та же ситуация намечается и в отношении античного термина "автаркия" как самодовление и самодостаточность, где способность человека иметь самое дорогое, по ведическим знаниям, приравнивается способности довлеть себе, в понимании Платона [Платон. Диалоги. - М., 1986. - С. 284].
   Однако отметим, что самим термином "автаркия" самодовление и самодостаточность у древних греков не были выделены и обозначены как однозначные конкретные явления. Греческое слово "автаркия" многозначно [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 65-286; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. -
С. 238-269]. В "Автаркии" бессмертие присутствует как составляющая. Среди этих составляющих, то есть различных значений есть "человек блаженный" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 65-286; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М., 1980. - С. 238-269]. Характеристику блаженства мы наблюдаем и в философской литературе ХХ века [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246; Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Такие сопоставления античного и современного мира целенаправлены. К этим сопоставлениям обратимся подробнее. Компаративным методом попытаемся воссоединить религиозно-философский мистицизм древнего Востока и Запада с современным, с целью увидеть общее как общую проблему в условиях модерна и постмодерна. Однако поначалу обратимся более подробно к античности. В античности понятие "мировая душа", "божественность" как "самодостаточность" включалось так же в такое понятие как "автаркия", применялось как в религиозном и философском мистицизме, так и вне его. При этом для древнего грека бессмертие означало "божественность" [Огурцов А.П. Бессмертие // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2000. - Т.1. - С. 251].
   Античная философия представляет собой определенную форму теоретической мысли, возникшей в 6 в. до н.э., и на первый взгляд не имеет отношения к мистицизму. У ранних философов древней Греции человек включен в космос как его одушевленный элемент. И здесь состояние НЕМРИ как самодостаточность угадывается, когда речь идет о душе как самодвижущейся субстанции (Фалес [Фалес // Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч.1. - С. 114]). В древнегреческой философии наряду с рационалистическими позициями в отношении к человеку важное место занимает иррационализм. Более того, можно сказать, что иррационализм занимал важное место в ранней греческой философии. Ведь укрепление рациональной мысли связывается со становлением социальных структур, что происходит позже, а вначале греческая философия имеет характер откровения (Ж.-П. Вернан [Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. - М., 1988. - С. 156]).
   Для выявления специфики опыта НЕМРИ, при котором в человеке присутствует чувство бессмертия и самодостаточности, также для выявления проблем мистицизма, более подробно остановимся на древнегреческом понятии "автаркия" как составляющей НЕМРИ. Автаркия (?????????) - это самодостаточность, самоудовлетворенность, независимость (относительная независимость от вещей внешнего мира или других людей). В древнегреческой философии данный термин возник и имел довольно широкое применение, начиная от характеристики этических принципов, которые проповедуют такой способ жизни, когда мудрецу-стоику достаточно самого себя для познания и совершенствования, и заканчивая областью экономических отношений, когда в народном хозяйстве идет ориентация на экономическую независимость страны, выдвигается принцип обособленности и создания замкнутого, самодовлеющего хозяйства в рамках отдельного государства, принцип, ориентированный на освобождение страны от ввоза наиболее важных предметов потребления. Однако не будем углублять эту тему, так как данная работа имеет своей целью осмысление самодостаточности как переживания человека в религиозно-мистической культуре проявляемой состоянием НЕМРИ, как мистический экстаз, откровение.
   Самодостаточность (?????????) в античной этике обозначает прежде всего удовлетворенность человека его настоящим состоянием, состоянием независимым и достаточным, выраженным в его внутренней самоуспокоенности. Если эту внутреннюю самоуспокоенность духа Демокрит понимает как свойство самой природы, указывая на достаточность сил в самой природе, а также в природе человека, когда "многосторонняя мудрость" [Демокрит. Тексты // Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. - Баку, 1946. - С. 308-309; Демокрит. Тексты // Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. - Л., 1970. - С. 3-30] делает человека счастливым, то у Платона самодостаточным, самодовлеющим и совершеннейшим является Бог, а человек в поиске блага стремится к тому, что достаточно и совершенно. В то же время Сократ, ориентируясь прежде всего на этическое, понимал самодостаточного человека как добродетельного человека. Платон же утверждал, что человек не может быть полноценным и совершенным, так как он зависим от общества и государства. Следовательно, лишь государство может быть самодостаточным, а значит, способным сделать человека благим. В исследованиях последнего времени это отмечает Карл Поппер в своей работе "Открытое общество и его враги", где он так осмысливает самодостаточность индивидуума в сократовской и платоновской теориях: "В противоположность Сократу, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей человеческому индивиду ограниченности он не может быть полноценным. Платон, настаивая на существовании весьма различных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные индивиды все же зависимы от других (менее совершенных)... ...даже натуры "редкие и необычные", приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства... ...только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида" [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. Чары Платона. - М., 1992. - Т. 1. - С. 111]. В отличие от Платона и от его выше указанных положений Сократ занимает позиции индивидуализма. Этот "индивидуализм Сократа наиболее ясно выражен в его знаменитом учении о самодостаточности того, кто хорош" [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. - Т. 1. Чары Платона. - М., 1992. - С. 322], в противоположность Платоновскому пониманию, что "лишь государство может быть самодостаточным" [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Чары Платона. В 2 т. - М., 1992. - Т.1. - С. 322]. Сократовская трактовка самодостаточности как автономно-этического в человеке, представленного как феномен, индивидуализированный при влиянии неповторимого развития самого человека. Но "Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо просматривается в его учении о самодостаточности "добродетельного человека" [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Чары Платона. В 2 т. - М., 1992. - Т.1. - С. 293]. Такое положение не может способствовать решению чисто проблем мистицизма. Подобная позиция ориентируется на "принцип самостоятельной в себе бесконечной личности единичного, субъективной свободы, возникшей внутренне в христианской религии, а внешне... в римском мире" [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. В 2 т. - М., 1992. - Т. 2. - С. 363], принцип, который "не получает подобающего ему права у Платона" [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. В 2 т. - М., 1992. - Т. 2. - С. 363]. Сократ рассматривал и употреблял понятие "самодостаточность", потому что хотел поставить в основании данной проблемы автономность этических принципов человека, Платон - государство. Но помимо того, что Платон говорил о самодостаточности государства, он еще указывал на самодостаточность Бога. Более того, Бог не просто самодостаточный, так как является самодовлеющим, а выступает в противоположность человеку (Эросу, Гению) [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 503], не имеющему самодовления и находящемуся в вечном стремлении. То есть Платон раскрывает характеристики Бога через характеристики свойственные человеку или отсутствующие у него. Следовательно, наряду с другими пониманиями, можно понимать Бога Платона как состояние человека, имеющего определенные характеристики. То есть человек, имеющий характеристику самодовления (самодостаточности), определяется Платоном термином "Бог", а человек, имеющий характеристику стремления, определяется Платоном терминами "Эрос", "Гений". Здесь мы сталкиваемся с определенными состояниями человека, некоторые из которых (то есть те, которые с характеристикой самодовления) можно назвать мистическими, а самого Платона определить как основателя философского мистицизма западной философии. Это ярко выражено в дальнейшем при рассмотрении неоплатонизма у Плотина, где происходит ориентация на человека, на самодостаточное в человеке, как природное, так и приобретенное под влиянием религиозной жизни.
   В силу того, что автаркия древних греков многозначна, она зачастую понимается не как особое состояние человека мистического порядка, а просто как качества человека, его черты характера. В этом смысле понятие "автаркия" часто используется киниками. Описывая представления о самодостаточности некоторых представителей такой философской школы, как кинизм, нельзя не упомянуть Антисфена, основателя данного направления. Антисфен понимал самодостаточность в широком значении. Самодостаточный - это мудрец, величавый, блаженный, добродетельный, счастливый. Согласно Антисфену, самодостаточность и блаженство заключены в добродетели. Добродетель достаточна для блаженства. Поэтому человеку "достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме Сократовской силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководствуется не общепринятыми законами, а законами добродетели" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 218]. Что же самодостаточного в добродетели Антисфена? Добродетель проявляется в поступках, то есть при обычном состоянии бодрствования, к которому применимы этические нормы, а само понятие "добродетель" соответствует по смысловому содержанию определенным категориям этики. Далее Антисфен говорит, что добродетель не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Если понимать обилие слов как пустословие, то, конечно, добродетель в нем не нуждается. Однако в разряд ненужного попадает и обилие знаний, что уже может указывать на некоторые самодостаточные характеристики человека природного, в котором нивелировано излишнее, неценное знание. Такого не движимого излишним человека рождает новизна, и удивление по поводу этой новизны, отрицающее старые знания. Существует "наука забывать ненужное" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С . 217], чтобы обновляться, чтобы ощутить переживание самодостаточности вне знания, иногда искажающего непосредственный взгляд на мир. Из текстов Диогена Лаэртского об Антисфене мы не можем получить представление о том, через какие душевные трансформации прошел сам Антисфен, чтобы обрести качества самодостаточного человека. Однако в его философии все же просматривается возрастное начало, возрастные изменения, как процесс естественный. Диоген Лаэртский пишет: "На вопрос, что дала ему философия, он (Антисфен) ответил: "Умение беседовать с самим собой" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 216]. Но умение беседовать с самим собой, руководствоваться собственным умом обретается со временем, с возрастом, в процессе занятий, в момент образования и постижения нового при удивлении и самоудивлении, при обретении качества видеть себя со стороны; наконец, при обретении самостоятельности. А то, что Антисфен обладал качествами самодостаточно-самостоятельного человека, качествами, которые обретаются в процессе воспитания и взросления, явно просматривается из текстов Диогена Лаэртского. Так, в частности, он говорит, что у Сократа Антисфен, "переняв его твердость и выносливость и подражая его бесстрастию, ...этим положил начало кинизму" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 215]. Качества самодостаточно-самостоятельной личности Антисфен приобретал не специальной практикой, а всем своим образом жизни, жизни вне наслаждений. Диоген Лаэртский замечает, что "часто он (Антисфен) говорил: "Я предпочел бы безумие наслаждению" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 215]. Идти на поводу своих страстей - это значит формировать самонедостаточность, а в самодостаточности Антисфен превзошел многих: "Он был образцом бесстрастия для Диогена, самообладания - для Кратета, непоколебимости - для Зенона" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. -М., 1986. - С. 219]. Такие качества сопутствуют и чувству бессмертия, когда человек переживает состояние НЕМРИ.
   Аристотель в своих рассуждениях о политике представляет развитие государства в направлении "самодостаточного бытия [в государстве]" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 159], совершенного самодовлеющего существования и достижения счастливой жизни [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 375-644]. Здесь Аристотель осмысление счастливой жизни ориентирует на понятие счастья, а само понятие счастья выражено конкретным состоянием человека, к которому имеет отношение исследуемый нами феномен. Отношение можно установить лишь в силу того, что мистический опыт сопровождается состояниями счастья. Тема счастья -- это уже переходной мостик к теме нашего исследования, душевным состояниям, состояниям духа, состояниям самодостаточного характера, состояниям которые сопровождают чувство бессмертия при НЕМРИ.
   Понятие самодостаточности Аристотеля занимает особое место в древнегреческой философии. Автаркия Аристотеля имеет свои особенности, хотя, на первый взгляд, понимается традиционно, как добродетель, как внутренняя самоудовлетворенность человека. В произведениях философа можно четко наметить различие автаркии как принципа и автаркии как состояния человека. "Автаркия-принцип" переводится как "самодостаточность", самодовление (aytarkeia, to aytarkes) [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 62-282, 815]. "Автаркия-состояние человека" переводится как "самодостаточный" (aytarkes) и включает в себя широкий круг понятий, как "блаженный", "величавый", "мудрый", "счастливый" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 64-286]. Тема нашего исследования непосредственно касается автаркии в значении блаженного человека. Однако рассмотрим вначале общее понимание самодостаточности Аристотелем. В общем понимании автаркии Аристотель акцентирует внимание на значимости блаженства, счастья, то есть феноменов, сопровождающих переживание человеком определенных состояний. Аристотель полагает "самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 63]. В этом смысле автаркия тождественна блаженству и может характеризовать определенное человеческое состояние, человека блаженного, находящегося в своих переживаниях на грани особого состояния сознания и повседневного. Причем Аристотель указывает на блаженство как на жизнь определенного рода, то есть на конкретную, отличающуюся от многих других жизней. Он пишет: "виденье - в том, кто видит, умозрение - в том, кто им занимается, и жизнь - в душе, а потому и блаженство, ибо блаженство - это определенного рода жизнь" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1976. - Т. 1. - С. 247]. И далее рассуждает Аристотель так: "сама "жизнь" (to dzen) - благо и удовольствие (это видно из того, что все стремятся к ней, и особенно добрые люди и блаженные, ибо для них в первую очередь жизнь (bios) достойна избрания и существование (dzoe) их найблаженнейшее)" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 261]. Блаженство как благо входит в самодостаточность по определению Аристотеля, причем это благо совершенное, и потому, согласно Аристотелю, необходимо "исходить из самодостаточности, потому что совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе существо общественное" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 63]. То есть, для Аристотеля самодостаточное - это не только природное в человеке, но и волей привнесенное, социально обусловленное, появляющееся в процессе развития и формирования человека.
   Самодостаточность понимается Аристотелем как человеческая склонность особого рода, отвлеченная деятельность, деятельность отстраненная от повседневной практической жизни, как деятельность созерцательная. Философ так и пишет: "Самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 281-282]. Для него самодостаточным является прежде всего человек мудрый, который "сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее. Наверное, лучше ему иметь сподвижников, но он все равно более всех самодостаточен" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 282]. Отсюда мы видим, что самодостаточный, как и блаженный, не имеет сподвижников и не нуждается в друзьях, так как "у блаженных и самодостаточных нет никакой надобности в друзьях, потому что как таковые блага (tagatha) у них имеются. А значит, как самодостаточные, они ни в чем дополнительно не нуждаются; между тем друг, будучи вторым "я", дает как раз только то, что человек не способен получить благодаря самому себе; отсюда изречение: "Когда добром дарит демон, что нужды в друзьях!" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 259].
   Точкой отправления для Аристотелевской автаркии является положение о том, что в основе человеческой природы лежит самонедостаточность. Самодостаточность представляет собой лишь момент человеческой жизни, момент кратковременный, кратковременно-отрешенный, созерцательный, творчески отвлеченный. "Природа человека несамодостаточна, чтобы заниматься только созерцанием, но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы была пища и прочий уход ... невозможно быть блаженным без внешних благ. Действительно, наша самодостаточность и то, как мы поступаем, не зависит от избытка, и, не будучи владыкой (arkhon) земли и моря, можно совершать прекрасные поступки" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 286].
   Аристотель не мистичен. Можно заметить, что для самодостаточности Аристотель отводит скромное место, положив в основу человеческого бытия самонедостаточность обычного человеческого бытия, бодрствования сознательного, практического и познавательного, направленного на приобретение знаний и благ для жизни, для телесного здоровья. Оставаясь созерцательным моментом, в противовес познавательно-практическому и разумному человеческому бытию, самодостаточность выглядит как некоторое временное состояние человека, как момент загадочный, но реально существующий. Только в этом пункте у Аристотеля можно нащупать связь его самодостаточного состояния счастья с чувством бессмертия которое сопровождает состояние НЕМРИ.
   Аристотель признает самодостаточность за блаженными [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 283], что дает повод ориентировать уже данный термин в направлении рассмотрения мистической культурной традиции и переживаний мистика. В свою очередь, человек блаженный понимается Аристотелем довольно обобщенно. Во-первых, это качество, приобретаемое человеком в течение жизни, так как "ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 64-65]. Потому детей нельзя назвать самодостаточными и блаженными - они лишь в начале своего жизненного пути и не испытали еще высших мигов своей жизни, не совершали добродетельных поступков. Аристотель замечает, что не совершивший прекрастных поступков "ребенок не является счастливым, ибо по возрасту он еще не способен к таким поступкам (oypo praktikos), а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - с. 69]. Следовательно, говоря о блаженном, учитывают прожитую жизнь, взирая на конец жизни [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - с. 70]. То есть "взирать на конец" и тогда только причислять того или иного человека к блаженным, причем не как блаженного ныне, но потому, что он был блаженным прежде" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 70], блаженным в какие-то моменты своей жизни.
   У Аристотеля блаженством человека наделяют благоприятные обстоятельства жизни. Поэтому "если важные и многочисленные обстоятельства оказываются благоприятными, они сделают жизнь более блаженной (ибо и сами они по своей природе способствуют украшению жизни и воспользоваться ими можно прекрасно добропорядочно), а случаи, напротив, неблагоприятные стесняют и омрачают блаженство (ибо и приносят страдание, и препятствуют многим деятельностям)" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 71], тем деятельностям, которые присущи блаженному. В разряд такой деятельности попадает созерцание, которым занят человек лишь некоторый промежуток своей жизни, а потому человеческая жизнь не может быть абсолютно блаженной. Однако "для богов вся вообще жизнь блаженна, а для людей -- лишь настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деятельности. Из других же живых существ ни одно не бывает счастливо, поскольку они никак не причастны созерцанию" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 285].
   В произведениях Аристотеля нет выраженности мистических тенденций. Блаженство и счастье вплетены в реальную человеческую жизнь. Хотя неблагоприятные обстоятельства и могут делать жизнь менее блаженной и через страдание омрачать блаженство, однако, заметим, что омрачают они блаженство уже данное, имеющееся. То есть блаженство появляется, но появляется как спонтанно естественное в человеке, как присущее его природе, и может не совпадать с мистической практикой, на которой основана вся культурная традиция мистического классицизма. Блаженство дается изначально и временно, на небольшой промежуток человеческой жизни, так как лишь для богов вся жизнь блаженна [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т.4. - С. 285]. Причем у Аристотеля божественное и блаженное [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 68] стоят в одном ряду значимости. При этом для человека "блаженного бытие заслуживает избрания само по себе, как благо по природе" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 262]. Насколько это благо по природе является природным, можно выяснить, если рассмотреть этимологию слова "блаженный", преследуя цель раскрыть естественность и социальные условия возникновения блаженства.
   Древнегреческое слово "блаженный" (?????) понимается как определенное состояние человека, не ординарно-повседневное состояние, но особое, можно сказать самодостаточное. Сразу отметим тот факт, что слово блаженный, также как и слово "самодостаточный", имеет целый ряд сходных, синонимических понятий, например, "счастливый", "благоденствующий", "богатый", обязательно связанных с такими понятиями, как "блаженство" и "счастье" [Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - Л., 1936. - С. 142; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978. - С. 39-537] в смысле природности этих явлений, их естественности, а не только этических проявлений человека, социально ориентированого на различение хорошего и плохого в себе. В этом отношении сошлемся на работу В. Н. Топорова "Из индоевропейской этимологии II (1-3)", где прослеживается этимология слова "блаженный" (?????). Автор отмечает, что "блаженство, как и святость, не есть оценка некоего состояния по шкале "хорошо-плохо", но само это состояние. Обретение этого статуса всегда связано с переходом в него из какого-то другого состояния" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 142].
   Кроме того, что блаженное состояние естественно и не оценивается по шкале "хорошо-плохо", оно еще и употребляется по отношению к людям [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 144], то есть "оно может быть и на земле, у людей" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 144], а не только у богов по некоторым мифологическим представлениям [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 144]. Конечно, это редкое, особое, возвышенное состояние и, следовательно, "????? и ???????? относятся прежде всего к богам" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 144], а в отношении людей Аристотель отмечает, что "мужей самых божественных мы считаем блаженными и счастливыми" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. -
С. 73]. Однако, по Аристотелю, все же "блаженными и счастливыми мы представляем себе в первую очередь богов" [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 285]. В этом высказывании можно усмотреть за состояниями блаженства, счастья, самодостаточности, особые состояния, зачастую недосягаемые для обычного человека, испытывающего подобное, из-за преобладания состояний повседневности, редко. Особенность этих состояний кроется в их радикальном отличии от того обычного бодрствования, которым живет человек в своей повседневной жизни. И это радикальное отличие блаженного состояния от состояния обычного бодрствования заключается в том, что оно несет признаки, внешне характеризующие человека как неподвижного, замирающего в своем самосозерцании, остановившего движение, т.е. напоминающие покой, смерть. Хотя это напоминание чисто внешнее. Человек испытывает чувство бессмертия, как при состоянии НЕМРИ. В. Н. Топоров отмечает, что "Остров блаженных... - ...у покойных, в царстве смерти" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 143]. По ряду источников прослеживается тот факт, что покойники понимаются как блаженные [De Heer. ?????, ????????, ??????, ???????. Amsterdam: Amst., 1969. - Р. 3-31], а понятия "умереть", "стать богом", "стать героем" понимаются как одно и то же и обозначаются одним словом, смысловой характер которого ориентирован не на блаженное состояние, статичное, застывшее, подобное смерти, а на то, что прохождение человека через это состояние "объединяет богов и покойников" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 143] и завершается обретением "новой жизни, бессмертия как результат преодоления смерти, прохождения через нее" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 143]. То есть мы сталкиваемся с некоторым перерождением человека, обретением "второго рождения", при котором испытывается чувство бессмертия, состояние НЕМРИ, переживающееся как невозможность смерти. Из вышесказанного можно сделать заключение, что образ смерти, сопутствующий блаженному состоянию, - это лишь временное состояние, переживаемое ради новой жизни, ради возрождения человека, когда "упал на землю мертвым, встал живым" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 144]. В таких трансформациях снимаются противоречия активного и пассивного в его психике, "оппозиция огонь-вода" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980.- М., 1982. - С. 145], когда "Макарка (т.е. "блаженный", ?????) брошен в воду и должен умереть (подобно огню в воде) с тем, чтобы возродиться" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 145]. Блаженное состояние явно связано с резкими перепадами в психике, с трансформацией "понимаемой как переход к иной, высшей, блаженной жизни (мертвая вода -- живая вода)" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 145]. Именно на такое понимание ориентируется В. Н. Топоров в своей работе "Из индоевропейской этимологии II (1--3)", когда указывает, что в отношении блаженного "смерть понимается не как абсолютный конец и не как онтологический просчет, несовершенство. Наоборот, она лишь этап перехода к особой полноте и интенсивности жизненного начала, к своего рода блаженству (?????). Отсюда и тождества: умереть = стать блаженным (????? - tо?), богом" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. - С. 148]. При подобном сходстве блаженства и самодостаточности возникает опасность подмены одного термина другим, или же нивелирование одного из них. Следовательно возникает вопрос об отличии человека блаженного от самодостаточного, отличии понятия "блаженство" от понятия "самодостаточность". Отметим, что в традиционном понимании, а также с этимологической точки зрения, слово "блаженство" обычно связывалось с искусственным получением этого состояния путем ритуальных действий, воздержаний, особого образа жизни и выглядело как заслуга и вознаграждение человеку за усилия. Поэтому слово "блаженство" имеет некоторый оттенок понятия "удовольствие" и, зачастую, неверно трактуется, так как понимается как мирское удовольствие, удовольствие от пищи и т.п. Приведем пример из работы В. Н. Топорова "Из индоевропейской этимологии II (1-3)", указывающий на связь блаженства и ритуализма: "Хорошо известно, что сам статус блаженства, как и вообще посвященности, сакральной отмеченности, в самых разных традициях связывается с прохождением через особый водный обряд - освящение водой. Особенно интересно, что иногда наряду с крещением водой и получением благодати через покаяние отмечается и крещение огнем (и Духом Святым)" [Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии II (1-3) // Этимология 1980. - М., 1982. -
С. 145-146]. В отличие от блаженства состояние самодостаточности возникает само собой, непреднамеренно и сопровождается ярко выраженым чувством бессмертия, переживанием невозможности смерти. То есть речь идет о состоянии НЕМРИ.
   Понятие автаркии употребляют стоики. Остановимся на Хрисиппе и его понимании самодостаточности, так как ему принадлежит определение самого понятия автаркии. По Хрисиппу "автаркия есть состояние, которое удовлетворяется необходимым и которое способно приводить жизнь к должному" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 299-301]. Для Хрисиппа самодостаточность - не просто качество человека, а его состояние, сближающее рассматриваемый феномен не только с социально привнесенным, но и с природно-спонтанным в человеке. В отношении же социальной самостоятельности личности понятие самодостаточности Хрисиппа сходно с трактованием данного феномена Антисфеном, и другими представителями кинизма. Диоген Лаэртский пишет о Хрисиппе, который делал по-своему [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1986. - С. 300]. То есть жить своим умом, не ссылаясь на авторитеты, делать по-своему - это качество самодостаточной личности и оно присутствует как в кинизме, так и в стоицизме. Согласно Хрисиппу, самодостаточность выступает как потребность, удовлетворить которую можно необходимым, но не чрезмерным.
   В позднем эллинизме автаркия понимается как отрешенность. Причем не обычная отрешенность при повседневном бодрствовании, а отрешенность особого состояния сознания, самодостаточная отрешенность, как вид экстаза (интаза), когда "достигаемая в экстазе новая самость может быть названа "абсолютной" самостью: самостью отрешенной" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 369]. Это положение достаточно четко можно проследить при рассмотрении философских воззрений Плотина [Плотин. Эннеады // Историко-философский ежегодник '89. - М., 1989., С. 161-174; Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 1-10]. "Философ, по учению Плотина, вполне отрешен от других людей, его душа до-стигла автаркии. Каждый ответственен сам за себя и принимать решения может только сам. Все, что нужно для этого человека, -- усилие в возвращении к Единому" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980., с. 364]. Это подтверждение мы часто встречаем у Плотина в его "Эннеадах" [Плотин. Эннеады // Историко-философский ежегодник '89. - М., 1989. - С. 161-174; Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 1-10]. Вышеописанная автаркия являет собой определенный уровень. О высшем уровне автаркии, уровне, выходящем за рамки повседневности, можно говорить тогда, когда происходит возвращение к Единому, так как Единое являет собой предельно самодостаточное (самодовлеющее), сопровождающееся у адепта мистика отрешенностью и приостановкой деятельности при самоудивлении, покоем и невозмутимостью, а так же чувством бессмертия, когда переживается невозможность смерти, как при НЕМРИ. При этом "...Единое Плотина настолько едино, то есть настолько оно единственно и единично, что не нуждается ровно ни в чем другом, и в том числе оно не нуждается даже и в самом себе. Оно настолько нераздельно и неразложимо, что не содержит в себе даже никакого самосознания, поскольку это последнее уже было бы чем-то другим в сравнении с ним самим. Наконец, это Единое нельзя даже и называть единым, и даже нельзя говорить, что оно вообще существует. Оно изъято из всех категорий мышления и вообще не есть никакая логическая категория" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. -
С. 268;]. Хотя "Единое абсолютно, и дискурсивная мысль не может проникнуть в него" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 373], все же на протяжении всего своего творческого пути "Плотин пытается объяснить деятельность того, что само есть причина себя (Единое)" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 375], объяснить то, что "не есть ни Ум, ни Душа, ни движущийся, ни покоящийся, ни в месте и во времени находящийся; он пребывает лишь сам в себе" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 269], а не вне себя, как при некоторых видах экстаза. А.Ф. Лосев отмечает, что в положение Плотина "сам по себе экстаз - отождествление с Единым" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 238] можно включать и самодостаточность, так как Единое Плотина имеет явные характеристики самодостаточности, а экстатичность указывает на то, что самодостаточность имеет крайне выраженное проявление, являя собой измененное состояние сознания. И все же отметим, что А.Ф. Лосев понимает экстаз довольно обобщенно. Единое и самодостаточное Плотина можно понимать как определенный вид экстаза (точнее, не экстаза как движения человека вовне, а интаза, как движение человека вовнутрь, в глубины себя). Здесь человек пребывает сам в себе, то есть в состоянии интаза, где движение человека не вне, а внутрь себя. То есть речь идет о том виде экстаза (а точнее, интаза), когда человек самодостаточен и пребывает сам в себе, а не вне себя, то есть не заражен, не поглощен чем-либо посторонним, не подчинен чему-либо внешнему. Именно при таких видах экстаза проявляется чувство бессмертия и человек испытывает невозможность смерти как при НЕМРИ. А.Ф. Лосев же указывает, что "сам по себе экстаз - отождествление с Единым, упоение, священное безумие, самоотдача, полный, непоколебимый покой ? выше эстетического созерцания" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 238], то есть перечисляет характеристики, которые можно отнести к различным видам экстаза. Для переживания самодостаточного экстаза с чувством бессмертия, когда испытывается невозможность смерти (а точнее, спонтанного интаза) из всего перечисленного А.Ф. Лосевым особенно характерен полный и непоколебимый покой, чувство бессмертия. Покой и невозмутимость - одна из основных характеристик самодостаточности [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. - С. 25]. При такой самодостаточности всегда ярко выражено чувство бессмертия.
   Самодостаточное как самодостаточный экстаз (спонтанный интаз) и Единое у Плотина ? не только состояние души, но и все остальное, включая космос, который может сказать: "Меня сотворил бог, и оттого я получился совершенным из всех тварей: и самодостаточным, и самодовлеющим. Ведь я ни в чем не нуждаюсь, раз во мне все растения и животные и вся рожденная природа, и боги многочисленные, и демонов сонмы" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. -
С. 728]. Для Плотина самодостаточность космоса пребывает и в человеческой душе, проявляясь при мистическом экстазе, мистическом созерцании, когда налицо "тождество субъекта и объекта в мистическом единении" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. -
С. 369]. Плотин сознает временность этого состояния по сравнению с протяженностью остального времени бодрствования человека: "Ведь после него "мы" сознаем, что мы видели и переживали" [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 369], сознаем при обычно-повседневно-бодрствующем состоянии, когда присутствует состояние сомнения, выбора, взвешивания и расчленения действительности мыслью.
   Позднее эллинское понимание самодостаточности или самодостаточного мистического экстаза представляет интерес, так как это понимание не просто абсолютного Единого, абстрактного и недосягаемого в своем совершенстве, в своей совершенной самодостаточности, но понимание некоторого состояния человеческой души, состояния, прилагаемого к конкретной человеческой деятельности, деятельности творческой; состояние, сопутствующее творчеству, когда человеком испытывается невозможность смерти, когда присутствует чувство бессмертия. Например, музыкальная деятельность, дает состояние, при котором человек испытывает "блаженное пребывание в себе, чуждое внешней практики и ремесла... ... есть блаженное и невозмутимое самосозерцание" [Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 771]. То есть рассматривается вид состояния в процессе определенной творческой деятельности. Другими словами, самодостаточность выступает как вид экстатического озарения (вдохновения), экстаза (самодостаточного экстаза, спонтанного интаза), которому присуще самосозерцание как обязательный компонент самодостаточности, так как самодостаточность, как уже отмечалось, прежде всего связана с созерцательной деятельностью [Аристотель. Сочинения. В 4 т.- М., 1983. - Т. 4. - С. 281]. Причем намечается конкретный путь, которому необходимо следовать - путь созерцания, так как "созерцание - есть нечто вожделеннейшее и сильнейшее". К нему, к этому бездеятельному досугу, к этому созерцательному блаженству, к безмятежности и ясности самодовлеющего мудреца и ведет эстетическое воспитание" [Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 771-772]. Здесь самодовлеющее и самодостаточное выступают как синонимы, так как противопоставляется самонедостаточное и нуждающееся по отношению к самодовлеющему [Плотин. Эннеады // Историко-философский ежегодник'89. - М., 1989. - С. 163; Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 1-10].
   Древние греки среди многозначности понимания "автаркии" закладывают основы, устанавливая за опытом самодостаточности и факт созерцательности блаженного человека [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 68, 262, 281], и его экстатичность [Плотин Эннеады (II). К., 1996. - С. 10-250], а также факт того, что в своей сущности человек существо несамодостаточное [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. -
С. 286] и не испытывающее чувство бессмертия постоянно.
   Античные философы понимали под автаркией (?????????) как автономно этическое, привнесенное культурными установками, то есть как результат становления личности до стадии самостоятельности. Но античные философы понимали самодостаточность и как состояние человека, как временное особое состояние сознания, как особый момент обретения человеком самостоятельности, как его "второе рождение", рождение не биологическое, а социальное рождение, когда компенсирован страх смерти и человек испытывает невозможность смерти. В повседневной же жизни принцип самодостаточности вместе с чувством бессмертия не может быть постоянным в силу зависимости человека от физического и социального окружения, в силу постоянного присутствия тревоги хоть в какой то степени. Уже античные философы видели момент самодостаточности в некоторых видах экстатических состояний сознания, в состоянии экстатического озарения наблюдавшегося как в мистицизме так и вне его. В этом отношении особое место занимают имена Платона и Плотина в мистической культурной традиции. С этими именами связана наметившаяся связь с экстатическими состояниями с переживаниями, подобными смерти, и с процессом упрощения, имеющим место в человеческой жизни, что является началом возможного теоретизирования в этой области; и что требует пояснения о какой смерти и о каком упрощении идет речь. Процесс упрощения [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38] является основной характеристикой состояния самодостаточности в мистицизме, где состояние, сходное со смертью, понимается как средство, ведущее к экстазу [Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 203]. Заострение внимания на состоянии индивидуального сознания еще не раскрывает сущности исследуемого феномена. Требуются дополнительные сравнения данного состояния с переживаниями смерти и с процессом упрощения, обретения чувства бессмертия, переживания невозможности смерти.
   Если сознание, по Плотину, возмещает самонедостаточность человека, которая проявляется в его неспособности пребывать постоянно в состоянии Божественной простоты (здесь состояние Божественной простоты понимается как состояние самодостаточности, как мистический феномен и чувство бессмертия), то такой род самонедостаточности коренится в самой природе человека. Причины этому заложены в самом человеке как часть компенсаторных процессов. В этом случае вышеописанные процессы не случайны, а проявляются в процессе жизнедеятельности. В таком случае не находится места надприродному.
   После Платона второй значимой фигурой в философском мистицизме Запада является Плотин. В философском мистицизме Плотина раскрыты характеристики самодостаточности, в которых можно увидеть определенное состояние человека сопровождающееся чувством бессмертия. "Единое" Плотина как самодостаточность (самодовление) - это человек невозмутимый, в покое [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 25], благой и отсюда блаженный [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 51; Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - с. 65-286], простой, как не сложный, чтобы не стать зависимым [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38], независимый [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996., с. 38], не нуждающийся [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 69], и наконец единый [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. - С. 138] и целостный [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 257, 259]. Последнее, то есть характеристики целостности и единства, при их сопоставлении, когда человек един, совпадают с пониманием обобщений, выраженных термином "единое" всего неоплатонизма. По аналогии они также совпадают с терминами "брахман" - в брахманизме, "дао" - в даосизме, "шунья", "нирвана" - в буддизме. При сопоставлении проблем "единое" неоплатоников по аналогиям можно видеть совпадение с такой проблемой современной психологии, как единство личности [Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды. - М., 2002. - С. 404-415]. Характеристики единства и целостности человека указывают на экстатичность, так как во всем последующем мистицизме, включая ХХ век, а также в современной психологии экстаз представляет собой крайнюю форму целостности сознания и переживания жизни вечной [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 356, 426], то есть недвойственности, нераздвоенности с чувством бессмертия. Конечно, понимание единства и целостности сознания, как это просматривается в философском мистицизме, осмысливающем характеристики опыта НЕМРИ как самодостаточности, на первый взгляд не соответствует воззрениям в психологии, где единство понимается как стремление [Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды. - М., 2002. - С. 407], самодостаточность - как отсутствие стремления при котором и наличествует чувство бессмертия [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. -
С. 503]. Однако единства нет, когда много стремлений, когда не отторгнуты незначимые стремления, а есть увлеченность другими стремлениями, при которых человек больше не стремится к своей цели [Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды. - М., 2002. - С. 407], когда нет равновесия аффективного и интеллектуального в человеке, нет переживания творческой непосредственности [Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды. - М., 2002. - С. 409]. Из вышеуказаного мы берем переживание творческой непосредственности как целостность и единство личности, где отсутствует относительная устремленность в силу того, что уже отторгнуты незначимые устремления, но присутствует момент отторжения и отстраненности как опыт самодостаточности и чувство бессмертия.
   Третьей, после Платона и Плотина, значимой фигурой философского мистицизма, где раскрыты характеристики опыта НЕМРИ как самодостаточности, является средневековый философ-мистик И. Экхарт (например, И. Экхарт, "Духовные проповеди и рассуждения" [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 1-50]), который отталкивается от воззрений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Мистицизм опирается, как правило, на религиозные представления. Примеры - Дионисий Ареопагит [Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб., 1995. - С. 1-370], Григорий Палама [Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. - М., 1995. - С. 1-384]. Затем традиция переходит к Н. Кузанскому (возрождение), Я. Беме, Г. Сковороде, Ф.В.И. Шеллингу, Г.В.Ф. Гегелю (Новое и Новейшее время). Касаясь данного периода отметим, что в украинском философском мистицизме мистический опыт имеющий характеристики состояния НЕМРИ описан наиболее выразительно Г.С. Сковородой. При рассмотрении мистических переживаний, касаясь НЕМРИ, необходимо говорить о субстанциональном в сфере духа (Еще Плотин указывал, что НЕМРИ как самодостаточное единство присуще разве что духу [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 138]). И. Кант и Г.В.Ф. Гегель опыт НЕМРИ как самодостаточность связывали с процессом самодвижения, автономией морали, а также с эстетическим, где трудно найти место мистическому. Но более выражен мистицизм, рефлексирующий над характеристиками состояний подобных НЕМРИ в философии Ф.В.Й. Шеллинга, когда он рассматривает существование некоего абсолютного состояния [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. В 2 т. - М., 1987. - Т 1. - С. 70].
   В ХХ веке характеристики опыта НЕМРИ можно обнаружить в философском мистицизме русской религиозной философии у С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.С. Соловьева. Здесь обнаруживается оппыт Бога не как статичного, ни в чем не нуждающегося, не стремящегося, что в традиции древнегреческой философии, а как диалектичного, изменяющегося, творящего мир. Эта тенденция к концу ХХ века заканчивается утверждением, что Бог самонедостаточен, так как он является творческим началом и ему присуще стремление (см. у М.Н. Каневского [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. Днепропетровск, 2001. - С. 1-253]). Характеристики опыта НЕМРИ в мистицизме можно найти в западной философии у М. Шелера и М. Хайдеггера, и даже в неопозитивистских высказываниях Л. Витгенштейна. По характеристикам, описаным в философском мистицизме, можно говорить о НЕМРИ как о состоянии откровения (экстатического озарения, вдохновения) немотивированого (стихийного) характера. Современная философия акцентирует внимание на том, что должна быть предшествующая одухотворенность у человека, чтобы обреталась независимость, а с нею и чувство бессмертия, чувство самодостаточности (М. Шелер [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. -
С. 144-147]). В этой связи необходимо отметить, что вся современная западная философия в той или иной степени обсуждает вопросы особых, возвышеннных состояний человеческой души.
   Указав ключевые фигуры в истории религиозного и философского мистицизма, можно наметить эпохи религиозно-мистической культурной традиции, в которых обнаруживаются идеи об опыте НЕМРИ. Намечены четыре эпохи:
   1-я эпоха - мифологическая. Представлена доклассической античностью, представившей НЕМРИ природного и надприродного, где получает развитие как нетеистический, так и теистический мистицизм. Доклассическая античность связана с комплексом представлений о феномене НЕМРИ как отдельном, зафиксированном в человеческой природе, особенном состоянии, имеющем такие черты как созерцательность, блаженность, экстатичность, счастье, состояние мудреца без нужды в другом, но мудреца с чувством бессмертия, с переживанием невозможности смерти. В этом периоде необходимо выделить ключевое имя, которое обозначает дух эпохи и является важной вехой религиозно-философского мистицизма, отражающего характеристики опыта НЕМРИ. Этим именем является Платон, указавший на НЕМРИ как определенное переживание человека, как состояние его психики, из которого есть основание развивать идею естественности исследуемого явления при становлении личности и обретении ею самостоятельности.
   Поздняя античность, продолжая идеи Платона также развивает идею опыта НЕМРИ. В связи с этим можно говорить о нетеистическом мистицизме позднего Рима ("Единое" неоплатоников). Ключевым именем позднего Рима можно считать Плотина, установившего черты НЕМРИ (покой, невозмутимость, простота, целостность, независимость, благо, отсутствие нужды, а главное чувство бессмертия, переживание невозможности смерти).
   2-я эпоха - религиозная. Представлена классическим средневековьем. Классическое средневековье связано с идеей абсолютности НЕМРИ и переносом акцента от природы, смертности и самонедостаточного человека с характеристиками опыта НЕМРИ к самодостаточному Богу. Средневековый мистицизм связан с представлениями об опыте НЕМРИ как особом состоянии надприродной силы. Ключевым именем этой эпохи является Иоганн Экхарт [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. - С. 1-50], раскрывший особенности опыта НЕМРИ, что дает возможность отталкиваться от подобных описаний, имеющих характер естественности.
   3-я эпоха - философско-метафизическая. Представлена преобладанием философско-мистического классицизма Нового и Новейшего времени как опыта НЕМРИ надприродного уже не в религиозных догматах (как это свойственно средневековью), а в метафизических структурах философии, что ярко выражено в немецкой классической философии. Ключевым именем этой эпохи является Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. В 2 т. - М., 1987. - Т.1. - С. 70], обсуждавший в своих произведениях наличие абсолютного состояния человеческой души.
   4-я эпоха - научная. Представлена неклассицизмом и постнеклассицизмом ХХ века, как опыт НЕМРИ человека.
   Четвертая эпоха - это неклассический мистицизм ХХ века, связанный с представлениями об опыте НЕМРИ как особом состоянии, присущем природе человека. Неклассическое направление представлено нетеистическим мистицизмом в контексте культуры модернизма и постнетеистическим мистицизмом в контексте ситуации постмодернизма второй половины ХХ века. Ключевым именем данной эпохи является Джидду Кришнамурти, утвердивший безрелигиозный мистицизм своим отрицанием мистической практики, но достаточности рекомендательных заявлений по поводу особых переживаний человека. Постмодернистские тенденции можно отметить в философском мистицизме Д. Кришнамурти, в его документалистике ("Записные книжки"), в которой рефлексию над мистическим опытом можно понимать как философский мистицизм постмодернистской направленности.
   Для четвертой эпохи характерна ориентация на научные представления о мистицизме и феномене НЕМРИ религиозной духовности. Представителями этого направления являются У. Джеймс, А. Бергсон, А. Маслоу. ХХ век -- это в сущности модерн, представляющий различные направления в исследовании мистицизма и характеристик опыта НЕМРИ (направления разнятся в зависимости от способа обретения данного опыта), и представленный такими именами как А. Маслоу, У.  Джеймс, А. Бергсон, Б. Рассел, Г. Марсель, К. Юнг, Э. Левинас, Г.-Г. Гадамер, К.М. Оуэнс, Л. Витгенштейн, Ю. Хабермас, сделавшими определенный вклад в научное и философское осмысление проблем. Однако условия модерна и постмодерна с ориентацией на то, каким образом проходят и должны проходить процессы секуляризации, требуют пояснения появления нерелигиозного спиритуализма [Бросс Ж. Духовные учителя. - СПб., 1998. - С. 143] в лоне мистики ХХ века, отметившего эпоху постнетеистического мистицизма в период постмодерна. И здесь постмодернизм философии не просто наметил расстановку акцентов в рамках своих культурных приоритетов (например, Ж. Делез [Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. - М., 2000. - С. 189-190]) в отношении опыта НЕМРИ в мистицизме. Здесь постмодернизм философии наметил направление философской мысли, в рамках которой обсуждаются проблемы, связанные с особыми состояниями сознания, в том числе с опытом НЕМРИ религиозной духовности. При этом введены термин "трансгрессия", где опыт НЕМРИ представлен как частный случай. Исследованием процесса "трансгрессии" занимались такие философы постмодернизма, как Ж. Батай [Батай Ж. Тексты // С.Л. Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. - С. 282-284; Батай Ж. Теория религии. Литература зла. - Минск, 2000. - с. 313, 330, 336], М. Бланшо [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 267], Ж. Делез [Делез Ж. Критика и клиника. - СПб., 2002. - С. 52, 130, 160-162; Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. - М., 2000. - С. 59, 189, 190, 230; Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 167, 168, 195; Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998. - С. 84, 337-342; Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998. - С. 213], Ж. Деррида [Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб., 1999. - С. 79-80, 167, 199; Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2000. - С. 414, 426, 432; Гурко Е. деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. - Минск, 2001. - С. 188-315], М. Фуко [Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., 1996. - С. 239, 257; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С. 225, 281, 521]. Раскрывая особенности опыта НЕМРИ религиозной духовности, условия модерна в сущности дискредитируют религию. Условия модерна, дискредитируя религию, нивелируют и характеристики НЕМРИ религиозной духовности. Здесь характеристики НЕМРИ из сакральных превращаются в профанные.
   Четыре эпохи, разграничивающие описание религиозно-мистической культурной традиции, приложимы не только к европейской культуре, но и к любой другой (восточной, мировой). Это особенно относится к ХХ веку, в котором происходит интеграция культур (восточная, западная, мировая). В связи с этим встает вопрос о нахождении аналогии опыту НЕМРИ в терминах религиозно-мистических культур мира (божественный покой в христианстве, нирвана в буддизме, сатори в дзен-буддизме, самадхи или мокша в йоге, фана в суфизме, ву в даосизме). В подобных употреблениях НЕМРИ выступает как смысловая основа просветленных состояний сознания, тех состояний сознания, для которых затруднительно конкретное определение в терминах, но которые требуют определенного места в структурах научного и философского мышления. Само слово "просветление" требует многих уточнений, которые наработаны на протяжении истории в многовековых культурах мистицизма различных народов. Многообразие терминов и символов, обозначающих "просветление", связано зачастую со своеобразием культурных традиций, и в этом многообразии мы находим как сходные черты, так и различия в тех или иных состояниях человека. Это требует теоретических обоснований дающих возможность увязать исследуемое явление с естественными состояниями человека, так как любое разнообразие переживаний человека, описанное в различных культурах, так или иначе связано с человеком, с его естественной жизнью в обществе, с его прозрениями и откровениями. Здесь уместно применять компаративный метод и находить сходство в мистических экстазах восточного и западного мистицизма в поисках общих черт и в примирении позиций, что более широко возможно в условиях постмодерна постсекулярного общества.
   Неклассицизм в условиях модерна, допуская опыт НЕМРИ в природе человека, требует учета редкости проявления данного феномена в реальной жизни, в том числе и у религиозных людей [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 229]. По словам А. Маслоу, исследуемый феномен "случается нечасто" [Маслоу А. Психология бытия. - М., 1997. - С. 115]. Но "фундаментальные качества такого опыта всегда одни и те же" [Гопи Кришна. Истинная цель йоги // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 225]. Возникает необходимость установить эти фундаментальные качества, выявив их повторяемость. Для этого, применяя метод философской компаративистики можно констатировать обязательное присутствие чувства бессмертия и переживания невозможности смерти. Состояние НЕМРИ с такими качествами отражено в мистицизме [Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306; Ламонт К. Иллюзия бессмертия. - М., 1984. - С. 250; Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 273; Бекк Р.М. От самости к космическому сознанию // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 37; Уилбер К. Никаких границ. - М., 1998. - С. 148; Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 508; Андерхилл Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 426; Меррелл-Вольф Франклин. Пути в иные измерения. - К., 1993. - С. 106; Рассел П. ТМ техника // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 116; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 237; Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М., 1989. - С. 240; Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 237-239; Моуди Рэймонд А. Дальнейшие размышления о жизни после смерти. - К., 1996. - С. 153].
   Однако чувству бессмертия и переживанию невозможности смерти сопутствуют дополнительные характеристики.Такой характеристикой являлась самодостаточность. В свою очередь с самодостаточностью связывали бесстрастие. Например, в античности с самодостаточностью связывалось стоицистское бесстрастие [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 99, 222].
   Бесстрастие сопутствует опыту самодостаточности, которое сопутствует в свою очередь состоянию НЕМРИ. Самодостаточно бесстрастие у Г.С. Сковороды [Марченко О.В. Сковорода // Новая философская энциклопедия. В. 4т. - М., 2001. - Т.3. - С. 563], самодостаточно-бесстрастна кантовская автономия [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 99, 222], а у В.И. Соловьева самодостаточное бесстрастие превращается в равнодушие [Соловьев В.С. Сочинения. В 2т. - М., 1988. - Т.1. - С. 214], что объясняется сохранением традиционного взгляда на самодостаточность, взгляда, идущего еще с античности. Ведь еще в античные времена с автаркией как самодостаточностью связывались такие понятия, как атараксия и апатия [Брагинская Н.В. Автаркия // Новая философская энциклопедия. В 4т. - М., 2000. - Т.1. - С. 45]. В психологии ХХ века мы можем наблюдать сохранение того же отношения к самодостаточности, как к бесстрастию. Здесь самодостаточно значит бесстрастно идти по жизни [Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследования и применение). - СПб., 1997. - С. 259]. Равнодушие, безразличие, бесстрастие как самодостаточное сопровождающее чувство бессмертия, то есть как лишенность эмоциональности, просматривается в философском мистицизме и мистической культурной традиции ХХ века [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 130].
   Автаркии, атараксии и апатии может сопутствовать душевный покой, покой с чувством бессмертия. Покой - это второе онтологически объективное качество самодостаточности, которое сохраняется как неотъемлемая черта. За самодостаточностью в античности закрепляется полное спокойствие, а не тревога, где самодостаточность соотносится с олимпийским спокойствием и автаркией [Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - Т. 1. - С. 12]. Идея самодостаточного покоя проходит через всю историю философии. Самодостаточен душевный покой у Г.С. Сковороды [Марченко О.В. Сковорода // Новая философская энциклопедия. В. 4 т. - М., 2001. - Т. 3. -
С. 563]. Эта идея присуща и философии ХХ века, где самодостаточен покой [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 152]), светлый покой и блаженство [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. - С. 246]. То есть самодостаточному покою сопутствует еще и блаженство, а кроме того сопутствуе и чувство бессмертия, когда переживается невозможность смерти.
   Блаженство - это третья характеристика, которая сопутствует самодостаточности и экстазам с чувством бессмертия в текстах по философии и философскому мистицизму на протяжении всей истории философии. И когда еще в античности самодостаточно совершенное благо [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 63] рассматривалось как некий абстракт, в то же время конкретные самодостаточные люди сходны с блаженными, так как не имеют надобности в друзьях [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 259]. Но они не имеют и других надобностей. Они не нуждающиеся. Связь самодостаточности и чувством бессмертия с блаженством человека угадана античными философами. Эта связь переходит от античности в философию ХХ века как характеристика, описываемая документально у человека как в норме, так и при патологии. Самодостаточно блаженство [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 152], светлый покой и блаженство [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246]. Самодостаточность с чувством бессмертия представлена как благодать в философском мистицизме ХХ века, где это бессмертие как прилив бытия, редуцирование бытия, освобождение от себя самого [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М., 1995. - С. 142-145].
   В античном философском мистицизме самодостаточно единство, присущее духу, духу имеющему чувство бессмертия как бесконечное [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 136-144]; самодостаточна и бессмертна единая душа, которая целостна и бесконечна [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. - С. 136-144]. Причем самодостаточно единство, простое в совершенстве простоты, а так же с чувством бессмертия как вечное [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 230], чем подчеркнуты качества этой души. В мистицизме ХХ века мы постоянно встречаем термин целостность в связи с мистическим экстазом, так как целостность сознания сопутствует экстатическим состояниям [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 426, 356], связана с этими состояниями и чувством бессмертия представленым как жизнь вечная [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 426, 439].
   Кроме того что экстаз, а значит и мистический экстаз, является крайней формой целостности сознания [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. К., 2000. - С. 356], он еще, по своей сущности, является высшей степенью положительного эмоционального реагирования [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14]. Высшая степень положительного эмоционального реагирования предполагает блаженство. Об этом речь идет со времен античности (Аристотель). Люди в состоянии НЕМРИ как в самодостаточности и люди блаженные соотносятся [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 259]. В философии ХХ века блаженство сопутствуя состоянию НЕМРИ так же самодостаточно [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1991. - С. 152]. Но оно сопутствует покою. В состоянии НЕМРИ самодостаточен светлый покой и блаженство [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246]. Следовательно, рассматривая состояние НЕМРИ, мы имеем дело с определенным видом экстаза, мистического экстаза, религиозного опыта как благодати [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М., 1995. -
С. 142-145].
   Опыт НЕМРИ как самодостаточность еще с древних времен предполагал состояние человека, когда он ни в чем не нуждается [Брагинская Н.В. Антисфен // Новая философская энциклопедия. В 4т. - М., 2000. - Т. 1. - С. 121]. Как элемент опыта НЕМРИ независимость присуща и самодостаточности, и не только в отношении вещей самих по себе, на что указывали еще древние [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986. - С. 29], а также современные философы, рассматривая НЕМРИ как самодостаточность субстанционального независимого бытия [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165]. Но независимость как элемент состояния НЕМРИ присуща самодостаточности человека, его духу. Человек в состоянии НЕМРИ -- это свободный и независимый. Причем, в состоянии НЕМРИ самодостаточное делает жизнь ни в чем не нуждающейся, то есть счастливой [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 63]. Человек в состоянии НЕМРИ самодостаточен - совершенный, ни в чем не нуждающийся [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 728], что предполагает отсутствие нужды и присутствие чувства бессмертия. Такая установка античности сохраняется и в современной философии, где состояние НЕМРИ с элементом самодостаточности - свобода и независимость мудреца от внешних вещей и обстоятельств, в противоположность преданности [Апресян Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. -
С. 502], а значит и преданности какому-либо способу, стимулирующему исследуемый опыт. Но в философском мистицизме и мистической культурной традиции ХХ века опыт НЕМРИ как самодостаточный еще не значит независимый, вышедший за пределы зависимости. Быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести состояние НЕМРИ [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20].
   В античности с состоянием НЕМРИ и сопутствующей ему самодостаточностью связывали паранормальные психические состояния, такие, например, как дионисийское вдохновение [Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. - С. 127, 151]. В философии и психологии ХХ века также опыт НЕМРИ как самодостаточный опыт - это творческий порыв, пиковые переживания, [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 113]. В мистицизме ХХ века также сохраняется связь опыта НЕМРИ как самодостаточного с творческими состояниями человеческой души. Например, с озарением [Уотс А. Дао - путь воды. К., 1996. - С. 194-195]. То есть здесь творческое состояние необходимо понимать как определенную стадию вдохновения или озарения. В это время переживается одновременно как чувство бессмертия, так и изолированность от смысла и чувственности [В.В. Бычков., О.В. Бычков. Эстетика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 4. - С. 461]. Отсутствие чувственности можно понимать как момент бесстрастия при вдохновении или озарении (то сопутствующее, как установленный уже критерий), где присутствует и чувство бессмертия. Здесь изолированность от смысла показывает ту стадию творческого процесса, когда разрушаются старые смыслы, но еще не рождены новые. В философии ХХ века данное состояние трактуется как лишенность содержания [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 152]. То, что состояние НЕМРИ с моментом самодостаточности представляется как изолированное от смысла [В.В. Бычков., О.В. Бычков. Эстетика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 4. - С. 461] и лишенное содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. -
С. 152], указывает на необходимость понимать это состояние как присутствие в вдохновении чувства бессмертия или в озарении переживания невозможности смерти, еще и наличие эмоции удивления или самоудивления. Известно, что при удивлении или самоудивлении констатируется переживание будто наш разум пуст и мыслительные процессы приостанавливаются [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 190]. При этом прекращается всякая активность [Изард К.Э. Психология эмоций. -СПб., 2000. - С. 193], присутствует самоудивление как ошибка ожидания, ожиданий и предположений в познавательном процессе [Изард К.Э. Психология эмоций. СПб., 2000. - С. 195]. При этом человек переживает состояние невозможности смерти, самодостаточный не нуждается в получении чего бы то ни было извне [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397] так как происходит процесс творчества, самозаполнения [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397].
   У античных философов состояние НЕМРИ как самодостаточное делает жизнь ни в чем не нуждающейся. От того человек переживает бессмертие, самодостаточный -- совершенный, ни в чем не нуждающийся [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 728], не нуждающийся и в способах получения данного опыта. Это можна понимать как наличие спонтанности, немотивированности, стихийности. Опытом НЕМРИ как самодостаточностью является свобода от привязанности [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 214], в том числе и от привязанности к способам получения какого-либо особого опыта.
   У античных философов состояние НЕМРИ как самодостаточное -- это счастье, оно делает жизнь счастливой [Аристотель. Сочинения. М., 1983. - С. 63]. Эта линия соотнесенности проходит и через историю философского мистицизма. У Г.С. Сковороды состояние НЕМРИ как самодостаточность - это счастье [Марченко О.В. Сковорода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.3. - С. 563]. В философии ХХ века обладает чувством бессмертия и самодостаточен сам по себе счастливый [Гусейнов А.А. Евдемонизм // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 2. - С. 8], но его счастье, по своей сущности, переживание невозможности смерти и самодостаточное состояние жизни [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 686]. То есть имеющее чувство бессмертия самодостаточное счастье является состоянием, и в этом его высшее благо как завершенное, самоценное [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. В 4 т. -М., 2001. - Т. 3. - С. 686].
   В религиозном мистицизме состояние НЕМРИ представлено как жизнь вечная, где самодостаточна духовная жизнь сама по себе при обретении свободы [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. -
С. 426, 439]. В этом отношении религиозный опыт привносит духовное богатство, наследуемое в религиозной культуре, и от того здесь важна человеческая свобода, определяемая в соотнесении ее с благодатью [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М., 1995. - С. 142-145].
   Человек, переживший состояние НЕМРИ, как оно понимается в древней философии и философском мистицизме - свободный и независимый, имеющий опыт невозможности смерти. Здесь независимость может выступать в противоположность преданности [Апресян Р.Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 502]. Но в мистицизме ХХ века быть независимым, выйти за пределы зависимости, не означает обрести опыт НЕМРИ и стать самодостаточным [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20], то есть утверждается некоторое эмоциональное равновесие и устранение крайностей в отношении чувствительности, через что обретается чувство бессмертия. Однако в отношении применения мистических методов обретения подлинных состояний сознания, состояний подобных НЕМРИ, указывается полная независимость от них [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 87-91, 114, 237, 272]. Это постнетеистический мистицизм, который разрушает сам смысл мистицизма как практики, религиозной или нерелигиозной, и утверждает немотивируемость, стихийность состояний сходных с состоянием НЕМРИ.
   В античности существует представление о философе как о человеке имеющем в своей жизни переживания подобные НЕМРИ. Он отрешен от других людей и его душа достигла высшего [Лосев А.Ф. История античной эстетики: поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 364]. Но такая отрешенность не может абсолютизироваться. В мистицизме ХХ века за НЕМРИ не закрепляется полная независимость [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20]. НЕМРИ с характеристиками самодостаточности можно понимать как отрешенность от других людей [Лосев А.Ф. История античной эстетики: поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 364]. В таком случае предполагается рождение автономных моральных принципов. НЕМРИ с характеристиками самодостаточности как самостоятельность человека и его нравственная независимость понималась и философами античности и философами ХХ века [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 99, 222].
   НЕМРИ с характеристиками самодостаточности понимается как объединенность с другими людьми. В таком положении язычество, где родовая жизнь сама для себя система [Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лики культуры. Альманах - М., 1995. - Т. 1. - С. 434]. Но в таком социуме нет индивидуальности. Со времен античности НЕМРИ с характеристиками самодостаточности -- это когда не стараешься казаться. Значит, НЕМРИ, когда человек не имеет маски.
   Сравнивая античность и ХХ век можно утверждать, что феномен НЕМРИ относится к определенному состоянию человека, где наблюдается экстатичность и озаренность, нет видимой мотивированности и переживается невозможность смерти. Характеристиками феномена НЕМРИ пронизан мистицизм. Встречается этот феномен у человека как в норме, так и при патологии. Присутствуя в мистицизме, характеристики НЕМРИ с чувством бессмертия проявляются, помимо культовых ритуалов классического мистицизма, как естественное явление и могут довлеть над ритуализмом и традициями мистицизма, что можно понимать как историческую закономерность возникновения неклассической и нерелигиозной мистики. На историческую закономерность указывают характеристики естественности опыта НЕМРИ, а не элемент культурной неповторимости, что связано больше со случайностями и многими стечениями обстоятельств.
   Помимо чувства бессмертия и переживания невозможности смертивыявлены дополнительные характеристики опыта НЕМРИ, которые остаются неизменными на протяжении всего исторического времени, то есть в философском мистицизме античности (философский мистицизм Плотина), средневековья (религиозная философия И. Экхарта), Нового и Новейшего времени (немецкая классическая философия Ф.В.И. Шеллинга), ХХ века (неомистицизм Д. Кришнамурти). Этими характеристиками являются простота (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), целостность (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), независимость и свобода от образов, вещей (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), благо (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), отсутствие нужды (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), невозмутимый покой (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти).
   Для более глубокого понимания и для демонстрации естественности и обычности предмета наших исследований проведен сопоставительный анализ текстов древней и современной мистики. Состояние "турия" имеющее чувство бессмертия, как четвертое состояние сознания человека, и состояние "автаркия" так же имеющее чувство бессмертия, как состояние счастья экстатического характера, угадывается у Д. Кришнамурти в его автобиографическом произведении "Записные книжки" как конкретно пережитое состояние. Д. Кришнамурти также характеризует это состояние как состояние бесстрастия, безмолвия и покоя (Д. Кришнамурти [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 73, 80, 87-91, 114, 130, 199, 204, 208, 211, 225, 237, 249, 299, 322, 327, 333, 334, 351, 354, 355, 361]), блаженства (Д. Кришнамурти [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 87-91, 114, 198, 237, 322, 344, 361]) и целостности (Д. Кришнамурти [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С.237, 257, 259]).
   НЕМРИ как самодостаточность закономерно употребляется в отношении к мистицизму [Рассел Б. Почему я не христианин? - М., 1987. -
С. 295-299; Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 265], где "мистическое ощущение" сопровождается чувством бессмертия и самодостаточно само по себе [Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 265; Рассел Б. Почему я не христианин? - М., 1987. - С. 295-299]. Но само мистическое затруднительно в определении. Сложность в определении подобных явлений отметил А. Уотс, указывая все же на то, что "во все исторические эпохи и во всех культурах мы встречаемся с описаниями этого самобытного переживания, которое возникает, как правило, неожиданно и непредсказуемо, без всякой очевидной причины.... Человек оказывается тронут самоочевидностью и самодостаточностью..." [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 194-195]. Последнее (термин "самодостаточность"), скорее всего, указывает на некоторое свойство, присущее определенному переживанию, переживанию невозможности смерти, когда в наличии чувство бессмертия, и когда можно определять как состояние НЕМРИ.
   Опыт НЕМРИ являет собой сакрально-глубиннное изменение душевного настроения человека, настроения довольно противоречивого характера. И если мы имеем дело с такими субъективными, внутренними изменениями в человеке, то любое качество как внешний критерий недостаточно [Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. - М., 2003. -
С. 248-249 ]. Однако повторяемость характеристик уже утверждает закономерность. Например, повторение таких характеристик как чувство бессмертия, бесстрастие и отстраненность [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 103, 273; Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. - СПб., 1997. - С. 349, 259]. Более того, мы можем замечать, что в постмодернизме отстраненность приравнивается трансценденции [Бланшо М. От Кафки к Кафке. - М., 1998. - С. 216], а трансценденция, в свою очередь, приписывается как религии, так и философии, обращаясь к определенному виду "присутствия", который может решать проблемы бытия духа. Исходя из выше сказанного за критерий НЕМРИ, при одновременном решении проблемы НЕМРИ в мистицизме, мы берем платоновское отсутствие стремления (в противоположность аристотелевской созерцательной деятельности), что сопровождается чувством бессмертия. Но это отсутствие стремления описывается не только как апатия, но и как кататония, как форма кататонической шизофрении [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152, 726-727]. Мы ведь имеем только внешние критерии НЕМРИ. Следовательно, в понимании НЕМРИ мы не можем полностью оторваться от творческих состояний человека (озарение, вдохновение) как пограничных феноменов. Мы не можем полностью отстраниться от аристотелевской самодостаточности, которая представлена деятельностью как самоцелью, представлена созерцательной деятельностью. В связи с этим в данной работе НЕМРИ понимается как состояние лишенности стремления, содержания, как отстраненное и трансцендентное состояние, но которое сопутствует состоянию созерцания и творчества, имеет чувство бессмертия. Значит, в конечном счете мы имеем НЕМРИ, сопутствующую творческому порыву. Следовательно, основной критерий НЕМРИ - это сопутствуюшая функция, сопутствие созерцанию и творчеству.
   В заключение отметим, что раскрывается противоречивость концептуального осмысления понятия "НЕМРИ" как при возникновении описаний в античности, так и в дальнейшем раскрытии его содержания в теологии и мистицизме. Раскрыто положение, что в различных древних религиозно-мистических текстах как восточной, так и западной культур подается состояние человека, имеющее одни и те же характеристики. Среди этих характеристик мы находим чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, целостность, единство, недвойственность, состояние счастья. При исследовании термина "турия" (Упанишады) и "автаркия" (Платон, Аристотель, Плотин) установлено, что речь идет об одном и том же состоянии человека, описаном восточным и западным мистицизмом, состоянии сопровождающемся чувством бессмертия.
   Данное исследование опирается на те характеристики опыта НЕМРИ, которые были еще описаны древними философами и остались неизменными на протяжении долгого времени человеческой истории (от индийской, китайской и античной теологии и мистицизма до религиозно-мистической культурной традиции ХХ века). Помимо чувства бессмертия первой неизменной характеристикой является целостность сознания. НЕМРИ как целостность сознания присутствует и в античном мистицизме (Плотин), и в мистицизме ХХ века (Э. Вандерхилл, Д. Кришнамурти). Второй характеристикой опыта НЕМРИ является бесстрастие. Она встречается в неоплатонизме, кинизме, стоицизме (Плотин, Телет) и закрепляется в философской (М. Шелер), научной литературе ХХ века (Л. Хъелл, Д. Зиглер). Еще одной неизменной характеристикой опыта НЕМРИ является покой, невозмутимость. Покой и невозмутимость состояния НЕМРИ мы встречаем и у киников (Телет) и неоплатоников античности (Плотин), и у философов ХХ века (К. Ясперс, М. Хайдеггер).
   О спонтанности речь шла еще в античности, где состяние НЕМРИ как чувство бессмертия, покой, невозмутимость, блаженство, счастье не связано со стремлением человека, а значит и с его деятельностью (Платон). Однако у древних философов есть и другая точка зрения в отношении опыта НЕМРИ. Она указывает на то, что НЕМРИ присуща деятельность, но только созерцательного характера (Аристотель). Опираясь на эти две точки зрения формируются два направления в теологии и мистицизме. Это катафатическое и апофатическое направления. Апофатическое направление ХХ века в виде постнетеистического мистицизма лишено традиционного культа и конкретной практики, но не избавлено от состояния НЕМРИ, превращенного все же в культ. Неизменные характеристики опыта НЕМРИ, сохранившиеся в литературе с древних времен, такие как чувство бессмертия, простота, целостность, независимость, благо, отсутствие нужды, невозмутимый покой (Плотин, И. Экхарт, Ф.В.И. Шеллинг, Д. Кришнамурти), раскрывают его природность, не указывая на надприродное. Однако эти характеристики описаные теологией, присущи религии, которая секуляризуется в условиях модерна и постмодерна.
   Религиозная философия о НЕМРИ (или АМРИ). Феномен НЕМРИ (или АМРИ) религиозной духовности представлен не как естественный феномен человеческой психики, как результат работы ее компенсаторных механизмов и нивелирования чувства страха смерти и чувства неполноценности (неполноты и недостаточности), а как надприродное явление, характерное для религии. Рассматривая условия модерна и постмодерна (то есть ХХ век), возникает необходимость выявить как представлен феномен НЕМРИ в религиозной философии в условиях модерна. Ведь условия модерна - это высвобождение продуктивных сил науки и техники, где религиозный догмат представлен как сдерживающая сила. Значит, опыт НЕМРИ религиозной духовности, по всей вероятности, должен быть представлен как естественное явление, так как условия модерна в целом направлены на высвобождение продуктивных сил науки, влияющей и на религию. Но обратимся к фактам.
   Условия модерна раскрывают положение о том, что существуют утвердительные аксиомы, связывающие религию с мистическими состояниями и состояниями экстаза (интаза) сходными с НЕМРИ. Здесь за отправную точку можно принять утверждение А. Бергсона о том, что сущность религии кроется в религиозно-мистических состояниях экстаза, когда "мистик видит самое сущность Бога" [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 275]. В религиозно-философской литературе эту идею высказывал также В. И. Иванов [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 90-92]. А. Бергсон, отмечая присутствие чувств (в частности любви) в мистических состояниях, задает вопрос: "Имеет ли эта любовь объект? Заметим, что эмоция высшего порядка самодостаточна" [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 275], и в ней присутствует чувство бессмертия. А. Бергсон замыкает НЕМРИ как самодостаточность на человеке, на его эмоциях, усматривая в них момент переживания невозможности смерти и чувства бессмертия. О положительных эмоциях и чувствах, в которых присутствует и чувство бессмертия можно говорить при характеристиках мистических экстазов как высшей степени положительного эмоционального реагирования, когда человек находится вне времени [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14], когда "экстаз представляет статическое, неподвижное напряжение чувств на крайней высоте их подъема" [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т.80. - С. 875]. Правда, сила эмоции еще не означает в своих содержательных основаниях эмоцией высшего порядка. Но вопрос в другом - объект любви, объект эмоции обязательно должен быть мистического характера? Нет. Это может быть мистический экстаз, содержащий характеристики состояния НЕМРИ, широко представленные в религиозно-философской литературе, хотя и несущий в себе лишь элементарные эстетические чувства бессодержательного характера (приятное, удовольствие и пр.). Это может быть обычный экстаз (немистический экстаз). Черты некоторых видов экстаза закономерно прослеживаются как в религиозном мистицизме, так и в обычной жизни и имеют качества НЕМРИ. Однако этот обычный экстаз является состоянием духовного напряжения и сосредоточения на идеале [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т.80. -
С. 875]. Сосредоточение на идеале, вряд ли может говорить о НЕМРИ (на наш взгляд, сосредоточение можно вынести за пределы переживания экстаза - это предшествующая стадия; или во всяком случае не относящаяся к стадии состояния НЕМРИ), так как идеал несет содержательный момент. Опираясь же на феноменологические описания, за НЕМРИ с характеристиками самодостаточности закрепляется лишенность содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Отношение к ощущению НЕМРИ, или невозможности смерти, имеет его сила, проявление экстаза, когда "экстаз характеризуется полным оцепенением, неподвижностью" [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 875], "при полном уничтожении чувствительности и подвижности", а "сознание как бы ослеплено сиянием, исходящим из неба (Маудсли). Ничто из того, что в это время совершается вокруг, не доходит до сознания" [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 875]. То есть мы имеем определенный набор характеристик, определенную конкретику, где "экстаз есть состояние индивидуальное и достигает своей наибольшей напряженности в уединении, у изолированных или изолировавших себя личностей" [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 875]. И здесь "следует различать два вида экстаза: 1) когда он вызван реальным предметом или образом, например необыкновенной картиной природы, произведением искусства либо лицом обожаемого человека; 2) когда экстаз обусловлен субъективными образами..." [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 876]. Последний вид экстаза не спровоцирован влиянием внешних предметов или образов, а возникает спонтанно, без видимых причин - под влиянием процесса становления и развития психики, или возникает стихийно - при задействовании компенсаторных механизмов. И когда условия модерна сменяются постмодерном, к объяснению приложимы законы синергетики и неодетерминизма, указывающего на отсутствие внешней причины. Такое историческое движение к постмодернистским воззрениям на предмет исследования кроется в самой природе рассматриваемого феномена. Об этом виде экстаза можно говорить как об экстазе НЕМРИ, то есть, об экстазе нивелирующем страх смерти в процессе развития и социализации психики человека при компенсации нарушенных равновесий психики. Вопрос, насколько этот вид экстаза обусловлен субъективными образами, остается открытым, так как НЕМРИ экстатических состояний даже не предполагает какой-либо конкретики психических феноменов в силу самоудивления, снимающего активное развитие психических феноменов и их проявление. Но это может быть обусловлено и чисто индивидуально-личностными особенностями человека. Известно, что существует тип расплывчатого воображения, которое можно понимать как мистическое воображение [Рибо Г. Болезни личности.Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236-263]. Поэтому в силу расплывчатости воображения при феномене НЕМРИ можно говорить, что это экстаз бесконечного [См.: Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 876]. Мы выбираем в качестве НЕМРИ тот экстаз, который лишен образности и какой-либо конкретики, то есть экстаз бесконечного, с чувством бессмертия, когда человек вне времени [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14]. Подобный род экстаза свойственен апофатическим направлениям мистицизма, где Бог является отрицанием, ничем не представлен. Это можно проследить как в философском мистицизме античности, средневековья, Нового и Новейшего времени, а также в ХХ веке. Эта непредставленность обусловлена конкретным состоянием НЕМРИ, лишенным содержания, как беспредметной эйфорией при элементарных эстетических чувствах. Это - в природе человека и сопровождает его возрастные изменения как в норме, так и при патологии [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150], что указывает на возможность возникновения мистической направленности всего нетрадиционного (например, постнетеистический мистицизм второй половины ХХ века), где мистики являются носителями подобных явлений, приходящих помимо каких-либо конкретных усилий (упражнений) со стороны адепта, превращающего в культ свои собственные переживания.
   В культуре модерна раскрыто, что характеристики опыта НЕМРИ присущи экстазу, обусловленному субъективными образами, экстазу бесконечного [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 875-876]. Экстаз ? это индивидуальное состояние. В нем можно выявить разновидности, которые необходимо назвать, обозначить. Это требует введения новых терминов, категорий, понятий, что положительно оценивается учеными и философами [Никитин Е.П. Открытие и обоснование. - М., 1988. -
С. 90; Рассел Б. Человеческое познание: Его сфера и границы. - К., 1997. - С. 6; Krishnamurti J. Notebook. London, 1985. - P. 3-100; Кришнамурти Д. Беседы в Париже. М., 1997. - С. 135-196; Toulmin S. Rationaliti and Scientific Discovery // Boston Studies in the Philosochy of Science. 1974. Vol. 20. -
P. 390]. И эта направленность на выработку новых значений наблюдается в философии на протяжении всего ХХ века. Однако остановимся на положении, что экстаз НЕМРИ - это экстаз, помимо того что сопровождается чувством бессмертия, обусловленный субъективными образами [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. СПб., 1904. - Т. 80. - С. 875-876], экстаз бесконечного [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 875-876], экстаз расплывчатого воображения [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236-263], описанный в апофатической теологии. Это положение мы и примем за основу в поиске характеристики НЕМРИ в литературе религиозно-философского содержания при рассмотрении места и значимости в ней мистического экстаза, не имеющего содержания. Апофазис как определение Бога чистым отрицанием имеет сходство с НЕМРИ как отсутствием содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. -
С. 152]. Выявляя подобные аналогии, мы определяем влияние условий модерна и постмодерна на само понимание экстаза религиозной духовности в целом.
   Характеризуя религиозную культуру в условиях модерна, отметим, что мистический экстаз, а также характеристика НЕМРИ (НЕМРИ экстаз), занимает в религиозно-философских произведениях ХХ века особое место, прежде всего у И.А. Ильина, С.Л. Франка, В.И. Иванова, П.А. Флоренского, В.И. Соловьева. Остановимся на рассмотрении произведений этих авторов в интересующем нас плане, то есть, в плане описания в условиях модерна характеристик феномена НЕМРИ в момент религиозно-мистического экстаза.
   Работа И.А. Ильина "Аксиомы религиозного опыта" отмечает, что религиозный опыт субъективен и личен [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 40] до такой степени, что его не следует представлять "как чисто-познавательное, исследовательское "испытание"..., как ряд произвольно-обдуманных "экспериментов" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С.40], и что этот опыт "не однообразен у людей, напротив -- разнообразен и многообразен; и не только у отдельных людей, но и в различных религиях" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С.40]. В то же время, И.А. Ильин представляет религию как "человеческое состояние" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 41], как "прежде всего религиозный опыт" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т.- М., 1993. - С. 41], а значит, опыт, имеющий какие-то общие черты, даже если они и в высшей степени субъективны. К субъективному трудно подобрать внешний критерий. Но субъективность опыта - это одна из общих характеристик как для переживания НЕМРИ, так и для религиозного опыта. И если "религиозное явление, бывшее Апостолу Павлу, и иные видения, приписываемые Магомету или Жанне Д'Арк - не были даны более никому и мы узнаем о них только по их описанию и не можем даже проверить, точно ли они передают характер и содержание бывшего им видения" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 46], то это еще не означает отсутствия общих характеристик, которые заложены в этих явлениях. Следовательно, о субъективности опыта НЕМРИ и религиозного опыта мы можем судить, прежде всего, по необычности и своеобразию этих видов опыта, резко отличающихся от обычного бодрствования и требующих субъективности восприятия. На это ориентирует и И.А. Ильин, указывая, что "священные "кристаллы Откровения" - не субъективны и не личны; но они требуют субъективного восприятия и опыта; они обращаются к лично-одинокому человеку..." [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 48]. "Религиозные состояния могут быть более "сознательны" и менее "сознательны"; они могут быть случайны и непроизвольны; но они могут быть и созданием долгого, намеренного, аскетически-медитирующего напряжения..." [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 48], что нехарактерно для опыта НЕМРИ, где напряжение создает многообразие жизненных ситуаций и где нельзя вычленить конкретный агент напряжения при спонтанном срабатывании компенсаторных механизмов, упраздняющих комплексы. Следовательно, это несвойственно состоянию НЕМРИ, если учитывать стимулируемость как элемент самонедостаточности и чувства смертности. Для НЕМРИ характерно случайное и непроизвольное, движимое внезапностью и новизной, повергающей в удивление (самоудивление, самоизумление), в отличии от религиозного опыта, где преобладает намеренное религиозное воспитание и сознательное усилие, во многом заглушающее и изменяющее своими социальными установками естественное проявление случайно возникающего в человеке состояния НЕМРИ.
   Идеи И.А. Ильина о религиозном опыте своею нацеленностью на телесность и на нерасторжимость с телесностью подчеркивают то, что высшее присуще человеку, чем можно отметить тяготение к неклассическим тенденциям условий модерна в религиозно-мистической культурной традиции, указывающей на то, что высшее в человеке присуще не только надприродному, но и природно человеческому.
   В конечном итоге И.А. Ильин подводит нас к тому, что религиозный опыт "может быть по содержанию своему -- фантастическим и даже химерическим, т.е. по существу -- непредметным опытом. Но он может быть и предметным, т.е. верным и истинным. Однако во всех случаях он остается человечески-субъективным, индивидуально-своеобразным" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 48]. Говоря о субъективности, об индивидуальном своеобразии, но в то же время когда от человека отпадает его же сознанием наработанный своеобразно-неповторимый догмат, мы говорим о совпадении религиозного и НЕМРИ опыта. Обобщенность описываемых И.А. Ильиным видов опыта может пониматься как результат дополнительного влияния социального фактора религиозной среды. Состояние же НЕМРИ - более конкретное явление, более спонтанно-случайное, следовательно и более природное, в отличие от религиозного, требующего религиозного воспитания. Однако это не значит, что социальный фактор вообще не играет роли в формировании проявлений опыта НЕМРИ и в его зарождении. Качество социальной среды (например, атмосфера положительных эмоций) оказывает влияние на формирование особенностей удивления, которое в виде самоудивления входит в структуры НЕМРИ. Это самоудивление не предполагает страха от новизны, а сохраняет положительные эмоции, которые в высшей степени являют собой состояние радости и счастья, в которых присутствует НЕМРИ при переживании невозможности смерти.
   Размышления И.А. Ильина учитывают естественно-спонтанный и неподготовленный характер прихода откровений, имеющих вид сверхъестественных. В частности он отмечает, что "среди людей есть такие, которым откровение давалось подлинно и непосредственно" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 65]. То есть "Откровение дается человеку на различных путях: мы знаем откровение "естественное" и "сверхъестественное" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 68]. Религиозный опыт обычно готовится социальным воздействием религиозной среды и религиозно-мистической практикой (упражнением, очищением). Это дает возможность получить определенный род психических состояний и переживаний. НЕМРИ состояния экстатического озарения, случайно возникающие под влиянием компенсаторных механизмов, зачастую сопутствуют культовым состояниям, вызываемым специально при религиозном опыте. Однако, по словам самого И.А. Ильина, религиозный опыт может быть и неожиданным. Так, в своей работе "Аксиомы религиозного опыта" он отмечает, что "то, к чему человек готовится долгим религиозным очищением, может быть осуществлено Божией благодатью в неожиданное для него мгновение ока. Итак, и в порядке восхождения снизу, и в порядке дарования сверху - именно непосредственное касание и соединение дает религии полноту бытия" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 137].
   И.А. Ильин различает два вида религиозного опыта. Один из этих видов опыта - дарование сверху (по объяснению И.А. Ильина, дающееся Божьей благодатью) - обладает всеми признаками естественности и чувством бессмертия НЕМРИ как вида озарения, возникает неожиданно для переживающего его человека и не требует предварительных очистительных процедур религиозного порядка. Такие находки И.А. Ильина сами по себе уже закладывают базис для дальнейшей разработки идеи НЕМРИ состояний сознания, имеющих под собой конкретный эмпирический материал для понимания постнетеистического мистицизма и объяснений философской мистики в постмодернистских подходах, опасающихся производить какие-либо практические усилия, даже если они имеют цели очистительной направленности (у Ж. Батая -- это суверенность, которую нельзя достичь сознательно, в поисках, так как искания удаляют нас от нее [Батай Ж Тексты // С.Л. Фокин. Философия вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. -
С. 284], у Ж. Делеза - это откровение, которое можно пережить без использования стимулирующих веществ [Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. -
С. 195]). В этой связи можно отметить, что историко-философское осмысление, направленное на установление преемственности в понимании идеи опыта НЕМРИ, достигает цели при выявлении закономерностей, просматривающихся от религиозно-мистической философии первой половины ХХ века к постмодернистской философии конца ХХ века. При этом можно признать тенденцию рассмотрения характеристики опыта НЕМРИ вне философского мистицизма. Если характеристики опыта НЕМРИ в начале и в первой половине ХХ века формируются в лоне философского мистицизма (И.А. Ильин), то во второй половине и в конце ХХ века рассмотрению исследуемый феномен подвергается философией постмодернизма (Ж. Батай, Ж. Делез).
   Влияние условий модерна, а также прагматических научных воззрений условий модерна, отражаются и на религиозных воззрениях И.А. Ильина. Устанавливая наличие двух путей к обретению высших состояний сознания, наличие двух видов религиозного опыта, И.А. Ильин отмечает, что "цельность достижима только для сердца и его созерцания и недостижима для воли и ума" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 142], что косвенно умаляет путь специальной религиозно-мистической практики, требующей значительного приложения ума и воли. При этом у И.А. Ильина часто проскальзывает мысль о неизбежности возникновения высших состояний сознания, что можно рассматривать как природную заданность подобных состояний. Однако нельзя преувеличивать проявление неизбежности этой заданности в отношении высших состояний сознания, так как образ жизни человека и способ его развития в социуме может быть таким, что эта неизбежность будет сведена к нулю. В то же время естественное развитие человеческой психики и очистительные процедуры дают эффект частого проявления этой природной неизбежности в более выраженных формах. Следовательно, метод даже естественного характера, например, открытость к настоящему косвенно влияет на проявление состояния НЕМРИ-экстатического озарения. Речи о неизбежности и предрасположенности указывают на влияние научной направленности условий модерна, проникновение науки модерна в религиозные откровения.
   Когда И.А. Ильин касается непосредственных описаний религиозного опыта, угадывается много сходного с любым другим мистическим, а также с опытом НЕМРИ, оставляющим неизгладимые изменения в человеке после переживаний высшего порядка, изменение перетрансформирующие личность. Это можно соотнести с постмодернистскими тенденциями культуры в понимании человека не как набора свобод, а как открывающуюся свободу при открытии человеком в себе новых содержаний. Так, он пишет о религиозном опыте, "что от каждого единичного постижения, осмысления или узрения в душе остается некоторый след" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 289]. То есть историко-философское осмысление феномена опыта НЕМРИ указывает на исторический переход идеи об исследуемом явлении от религиозно-мистических воззрений к воззрениям постмодернистской философии, а в мистицизме -- к постнетеистическим формам мистики.
   Отметим, что И.А. Ильин в своей работе "Аксиомы религиозного опыта" феномен религиозного опыта ставит выше какого-либо иного опыта, мистического экстаза, сверхчувственного восторга [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 401]. Но он в то же время находит в этом опыте ряд характеристик, которые закономерно присутствуют как в религиозно-мистическом, так и в состоянии НЕМРИ-экстатического озарения религиозной духовности вообще. Более того, в указанной работе И.А. Ильина на примере религиозно-мистических состояний заложены основания НЕМРИ данных измененных состояний сознания при описании таких характеристик, как субъективность, непосредственно проявляемое откровение, автономность, предварительное состояние сомнения, усматривающие все эти характеристики в природе человека, как естественные, ставящие под сомнение религиозную практику в виде необходимости по их актуализации, и делающие исторически закономерным появление данных феноменов.
   Описанный И.А. Ильиным религиозный опыт - это феномен непредставимости в сознании переживаний. Невозможность представить даже религиозную атрибутику (что свойственно НЕМРИ состояниям экстатического, неинтенционального озарения, предполагающего самоудивление и наличие расплывчатого воображения, свойственного мистицизму [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236]) при переживании религиозного опыта ставит в затруднение и самого И. А. Ильина. Так, он указывает на "одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: "как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости", если непредставимое - непредставимо и созерцанию не поддается?" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 379]. Это противоречие И.А. Ильин объясняет тем, что "непредставимое для воображения - осязается духовно-сердечным чувствилищем" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 379]. Это может быть определенный вид воображения, расплывчатое воображение [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236]. Также это тот феномен, который требует определения как феномен НЕМРИ-экстатического озарения, имеющий глубокие корни в природе человека, свойство которой - отторгать неценностное до уровня непредставимости в сознании. Такая естественность отторжения, присутствующая в классическом, неклассическом, постнеклассическом мистицизме, вне мистицизма, делает исторически закономерным возникновение тех видов мистицизма, которые лишены традиции и культа, а пользуются лишь чистой негативностью дискурса, что постмодернистская философия распространяет и на метафизику то, что отражено в постмодерне [Гурко Е. Деконструкция: Тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск, 2001. - С. 289, 305]. Из вышесказаного можно сделать вывод, что условия модерна определенным образом повлияли на религиозную философию И.А. Ильина, где основное внимание обращено на смысловую непредставимость в сознании религиозных состояний и их возникновение без религиозного очищения. Эти тенденции свойственны постнетеистическому мистицизму периода модерна и постмодерна.
   Если И.А. Ильин понимал реальность как религиозный опыт, С.Л. Франк раскрывает эту реальность как состояние сознания. Он указывает на инородность "религиозного опыта всему остальному" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 297], "уход в некое совершенно новое измерение бытия, чуждое всему остальному опыту" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 297], подмечает "характер, как бы случайных - т.е. не связанных с остальным, общим составом всего нам ведомого - личных "встреч" с Богом" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 297]. Причем за религиозным опытом он оставляет статус реально-конкретного явления - "нечто совершенно определенное и однозначное" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 299], чем разделяет выдвигаемую "мистиками возможность непосредственной опытной встречи с Богом" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 303], что являет собою нечто иное, отличное от "повседневной общеобязательной картины объективной действительности" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 303].
   Опыт открытия реальности и богопознания для С.Л. Франка имеет характер самоочевидности [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 304], что традиционно присутствует в мистицизме и философском мистицизме. Причем опыт этой первичной самоочевидности, опыт этой открывающейся реальности не зависит от какого-либо объективного познания, от наших мыслей и знаний [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 304], из-за чего можно предположить наличие естественно-природного начала в данном опыте как стихийного, если учитывать его составляющие, например, удивление [Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. - СПб., 2002. - С. 238], предполагающее приостановку самого процесса познания, тех же мыслей и знаний. Но здесь у автора речь идет об измененном состоянии сознания, которое имеет характеристики мистического, где реальность Бога вынесена за пределы объективного существования человека как некоторая инородность, как откровение [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 304], при котором сомнение покидает человека [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 304]. Этому могут предшествовать какие-либо значительные события в жизни. Например, "в пробуждении религиозного сознания нередко соучаствуют внешние толчки - встреча с такими фактами, как смерть близких нам людей, или неожиданная гибель всех наших планов и упований, или потрясающие нас своим сверхчеловеческим величием грозные или прекрасные явления природы и т. п." [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 305]. То есть данному опыту предшествуют резкие изменения в окружающей человека среде, которые являются пус - познание Бога. И для него нужен внешний толчок [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 305]. Этот феномен родственен нашему внутреннему самобытию [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 313], так как "опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 315], переживание бессмертия этого духа, духа, в котором проявляется реальность, имеющая качества НЕМРИ. В чем же состоят качества НЕМРИ, помимо чувства бессмертия, данной реальности для С.Л. Франка? Его реальность НЕМРИ, так как в ней "сознавать и иметь есть одно и то же, идея недостаточности, предполагая идею того, что мне недостает, есть имманентное свидетельство того, что я имею именно то, чего недостает мне самому" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 315]. НЕМРИ выглядит как элемент (момент) в человеческом бытии, так как "мы не могли бы сознавать нашу недостаточность, нуждаться в Боге и искать Его, если бы сами уже не были отражением (хотя и умаленным) того, что нам недостает и чего мы ищем" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 316].
   Человек имеет чувство конечности, не самодостаточен, когда он "действует под влиянием охватившей его страсти, он и сам осознает, что он действует не свободно, а под властью чуждой и слепой, хотя и живущей в его собственном сердце, силы" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 343]. При этом внутренняя независимость человека исчезает, а если нет независимости, то нет и НЕМРИ. Состояния человека меняются. Страсть может смениться отрешенностью и успокоенностью, то есть бесстрастием, а значит, в какой-то степени - состоянием НЕМРИ. Но есть пиковые состояния НЕМРИ, которые у С.Л. Франка значатся как "опыт мистиков всех времен и народов... ...в исключительные моменты своей жизни, они испытывают реальное присутствие Бога в глубине своей души" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 346]. И если этот мистический опыт "не родился в твоей душе, - ты погиб" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 346]. То есть этот опыт должен родиться. Он приобретается в процессе становления самодостаточной, а точнее, самостоятельной личности. Для этого есть естественная жизнь и не требуется искусственных дисциплин мистической практики. В процессе жизни возникает творческий порыв, творческие состояния сознания. Связывая творчество человека, а также все творческие состояния, переживаемые человеком, с Богом, С.Л. Франк понимает проявление божественного начала в такой конкретике человеческого существа, как его самостоятельность. Самостоятельность же является необходимой платформой, результирующей естественный процесс развития и становления личности, что ярко представленно в культурной традиции мистицизма; "самостоятельность человека как носителя особой творческой воли есть отражение в наружном слое бытия глубинной богослитности человека" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С.346]. Мистико-богобытийная инстанция С.Л. Франка (то есть богослитный слой), возвышающаяся над всем условным, выражена в творческом начале человека. При этом автор это творческое начало в человеке называет "сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 359], тем самым указывая на характеристику НЕМРИ, присущую творчеству, намечая положение, где благодать и вдохновение являются феноменами одного порядка в своем качестве независимости, присущей природе человека. Идею НЕМРИ С.Л. Франк развивает в процессе осмысления автономности человеческой души, когда "сознательно творимая жизнь человека, с одной стороны, автономна -- точнее, есть ни что иное, как выражение его автономии, а с другой стороны -- всецело опирается на тот слой его жизни, в котором человек есть уже не деятель, а пассивный воспреемник, и который не умышленно творится им, а непроизвольно живет и нарастает в нем" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С.359]. Такое понимание раскрывает динамику творческого процесса и место в нем автономии, самостоятельности и в целом НЕМРИ как явлений, присущих человеческой душе, присущих человеку по природе, где благодать и вдохновение понятия одного порядка. Произведение С.Л. Франка "Реальность и человек" - это идеи "самобытия" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 411], "энергии самоформирования" [Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. - С. 413], "саморасширения и саморазвития" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 426], то есть естественного формирования самостоятельности в человеке. Вывод, который следует сделать из религиозно-философских описаний С.Л. Франка - это установление естественности процессов, о которых идет речь, которые привносят условия модерна в религиозную философию ХХ века в целом.
   Условия модерна сводят религию к мистике, представляя религию откровения и отдельно указывая на религию морали. НЕМРИ мистического экстаза, когда переживается невозможность смерти, описана в работах В.И.  Иванова. Он тесно связывал религию и мистицизм [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 91], проводя идею процесса слияния различных сфер человеческой психики, что является характеристической особенностью НЕМРИ как состояния целостности. К проблемам целостности В. И. Иванов приходит при описании мистического экстаза. При этом он говорит о предшествии мистическому экстазу разъединенности, что наталкивает на мысль о постепенном формировании психики человека от страхов смерти и разъединенности в человеке "Я" и "не-Я", "Я" и "мы", "хочется" и "должно", к их слиянию в процессе становления самостоятельности личности человека. В частности В.И. Иванов отмечает, что "экстаз есть раскрытие антиномии личности; и только тогда мы вправе утверждать как совершившийся факт религию в смысле душевного события, когда нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающего наше "Я" на сферы "я" и "ты" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 91-92].
   Характеристику мистического экстаза философ дает через осмысление образов древнегреческой мифологии. В частности, он рассматривает состояния экстаза Диониса и Аполлона. Однако мистицизм В. Иванова не ограничивается типами мистического экстаза этих богов и осмыслением сознательной и бессознательной сфер человеческой психики через преображение мужского и женского начала в человеке. Философ говорит о существовании в человеке божественного центра, "имя которому в учении брахманов - "Атман" и "Сам" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 92]. Последнее (то есть "Сам") предполагает определенную характеристику человеческой души, определенное ее качество, определенное состояние, некоторую особенность, присутствующую в "Я" человека. Эти положения особенно заметны в другой работе В.И. Иванова, где идет речь о религии Диониса, и показывается, что это "религия мистическая, и душа мистики -- обожествление человека через благодатное приближение Божества к человеческой душе, доходящее до полного их слияния, или через внутреннее прозрение на истинную и непреходящую сущность "Я", на "Самого" в "Я" ("Атман" браманской философии)" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 92]. То есть, в "Я" человека предполагается еще и характеристика "Сам". Само слово "сам" подразумевает самостоятельность, а значит и состояние близкое к НЕМРИ, раскрывающую природу человека как существа развивающегося до обретения автономии моральных принципов. Но это "Сам", по В.И. Иванову, отсутствует в дионисийском или аполлоническом экстазе, хотя "Дионисийское состояние есть выхождение из времени и погружение в безвременное" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 33]. Высшее состояние человека, состояние божественного "Сам" предполагает "разрыв Диониса Титанами - это мифическое отображение "начала индивидуации" (principii individuationis)" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 93]. У В.И. Иванова мы видим процесс формирования у человека самостоятельности и переживание состояния НЕМРИ посредством индивидуации, отдельности, через временные переживания состояния экстаза.
   В его работах мы постоянно сталкиваемся с идеей необходимости преображения человеческой души, которое осуществляется посредством переживания экстатических состояний. Это преображение и перерождение человеческой души имеет и естественные корни в процессе развития и становления духа по пути обретения самостоятельности через переживание НЕМРИ, после переживания ярко выраженного состояния "Сам" (по В.И. Иванову), так как "должна совершиться какая-то глубокая перемена, преображение всего душевного склада, перестрой всего созвучия наших чувствований" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 30], которые меняются.
   Отметим, что В. И. Иванов в описаниях и осмыслении различных экстатических состояний, вычленив определенные черты при анализе состояний внутренне созерцательных и недвижно безмолвных, когда человек сам опирается на себя (то есть когда человек -- сам, что не отрицает его сотворчество с другими), проложил начало идее опыта НЕМРИ для понимания развития и становления человека, подчеркивающего естественность процесса, принадлежность его природе человека. Здесь НЕМРИ естественно, а значит, и закономерно в возникновении, что указывает на влияние условий модерна.
   Прообраз НЕМРИ в мистической культурной традиции намечается в работе Павла Флоренского "Не восхищение непщева" при описании высшей степени экстаза. В своем сочинении автор обозначает и дает толкование высшей степени экстаза [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 147]. В описаниях этого экстаза обнаруживаются характеристики НЕМРИ-экстатического озарения. Первую характеристику опыта НЕМРИ мы встречаем при описании Павлом Флоренским путей восхищения в эллинской мифологии. Прежде всего необходимо отметить, что экстатическое восхищение трактуется им как прирожденная одаренность, а вся градация типических путей восхищения строится в зависимости от наследуемых способностей, что уже указывает на НЕМРИ-экстатические озарения как природно-заданное явление, как предрасположенность, когда у каждого человека хоть в какой-то мере формируется чувство неполноценности, страх смерти, а в дальнейшем срабатывают механизмы компенсации. Этой природной заданностью намечается путь от философско-мистического классицизма к неклассицизму в расстановке акцентов (акцентирование внимания на природе, а не надприродном), определяющих культурное направление. Так, мы читаем у Павла Флоренского "о том, какие начертываются типические пути восхищения: Клит и Ганимед - образы прирожденной одаренности в вещах мистических. Восхищение не колеблет их внутренней устойчивости; они не ищут, но уже имеют, не получают, но владеют. Они - посвященные от чрева матери" [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 181].
   В этом отношении возвратимся к И.А. Ильину, который говорил о прирожденной склонности человека к переживанию особых состояний. Отметим также, что И.А. Ильин указывает на значимость наследственного фактора и заложенных в человеке способностей, отмечая, что "есть люди с малым религиозным даром и с большой волей; и они побеждают. Есть люди с великим даром, не нуждающиеся в больших напряжениях воли; им религиозный опыт дается легко" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 154]. Однако невзирая на наследственный фактор, И.А. Ильин в традиции классицизма указывает на основополагающее значение для религиозного опыта воспитания и ритуальных методов обращения к Богу, так как "если человек не обращается к Богу, то религия субъективно-неосуществима: она сведется к откровению" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 154]. В данном случае под откровением понимается НЕМРИ откровение (т.е. не требующее каких-либо методов для своего проявления, что отвечает духу постнетеистического мистицизма и раскрывается уже условиями не модерна, а постмодерна). И.А. Ильин считает, что существует природная предрасположенность людей к переживанию религиозного опыта, что дает возможность считать феномен НЕМРИ как явление, в какой-то степени наследственное, закладывающее определенные психические характеристики. Так, в связи с ощущением благодати И.А. Ильин указывает, что "одни люди предопределены к спасению, а другие - к погибели, причем последних, лишенных благодати, не спасет никакое личное усилие, никакое горение сердца и никакое очищение души" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 366]. От таких радикальных заявлений веет наследственной, природной предрасположенностью, которую нельзя изменить никакими прижизненными усилиями мистико-религиозного характера. Это дает повод видеть влияние, а также глубокое проникновение научной мысли условий модерна в религиозную культуру. Это также дает повод принимать активизацию постнетеистических направлений в мистицизме как явление закономерное, актуализирующееся при определенных социальных условиях, то есть при определенных способах секуляризации, в частности в условиях постмодерна постсекулярного общества.
   В градации путей экстатического восхищения, проведенной Павлом Флоренским на основании эллинской мифологии, НЕМРИ является первый путь, путь присущий образам Клита и Ганимеда, так как он предполагает отсутствие поиска, что вскрывает в классическом мистицизме в условиях модерна и постмодерна постнеклассическую направленность, то есть безмотивационное и непрактическое начало, содержащееся в произведениях Павла Флоренского. В таком положении человеку не надо ничего получать извне. Он имеет состояние НЕМРИ. Он уже владеет. При этом заострение внимания на прирожденной одаренности и склонности к мистическим экстазам у последователей данного пути подчеркивает такую основополагающую черту характеристики НЕМРИ, как природность явления, утверждая природность самих характеристик опыта НЕМРИ, налагающиеся условиями модерна, при котором высвобождаются продуктивные силы науки. Причем прирожденность, в которой мы видим характеристику НЕМРИ, - не просто игра слов. Павел Флоренский четко различает в человеке эту мистическую одаренность как присущее человеку от природы в противовес приобретенному от социального окружения. Хотя и природно-заданное, и приобретенное в процессе развития значительно влияют друг на друга. Следовательно, по Павлу Флоренскому, в этом отношении лучший вариант в достижениях самореализации человека -- когда природной одаренности благоприятствует окружение. Человека "мистически одаренного и притом живущего в среде тоже одаренной" [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 185] ждет успех в обретении высших состояний души. Хотя Павел Флоренский и отмечает влияние окружающей среды, а она способствует провоцированию и частоте возникновения религиозно-мистических экстазов с характеристиками НЕМРИ состояний, в его работе все же превалируют примеры природной склонности к экстазам. Один из примеров -- Финей, "лицо по преимуществу склонное к экстазам" [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 175]. При таких экстазах "весь туман души, все накопившиеся месяцами и годами миазмы страстей развеиваются..." [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 179]. То есть наблюдается процесс элиминации и редукции всего излишнего в человеческой душе, что подтверждает концепцию НЕМРИ как самоудивления, прекращающего активность, освобождающего от излишне накопившегося, упрощающего человека. Этот процесс естественный в человеке. Такое понимание показывает естественность перехода мистицизма от классики к неклассическому.
   Понимание мистических состояний Павлом Флоренским совпадает с характеристикой НЕМРИ состояний как процессов слияния пластов каких-либо разделенностей в человеческой душе, а также с восприятием человеком объективного мира. В подтверждение вышесказанного приведем высказывание Павла Флоренского, в котором он указывает на то, что "в мистическом переживании субъект знания и объект знания суть едино" [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 186] и недифференцированно. Согласно Павлу Флоренскому, слово "восхищение" указывает на мистически экстатическое восхищение, при котором отмечается "недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхищения и лица восхищающегося" [Флоренский П. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т.2. - С. 186]. То есть подтверждается характеристика НЕМРИ, идущая еще с античности, о целостности сознания [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. - С. 137-138], о его единстве [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. -
С. 230].
   Работа Павла Флоренского "Не восхищение непщева" представляет интерес в силу того, что в ней собран материал из жизни святых, в котором просматривается характеристика опыта НЕМРИ при описании высшей степени экстаза. Рассмотрим примеры, одновременно очерчивая характеристику опыта НЕМРИ как состояния, при котором, помипо переживания невозможности смерти, ничто в человеке не действует, присутствует невозмутимый покой, состояние, которое возникает внезапно, без видимых причин, которому сопутствует отстраненность и отьединенность человека от мира и от самого себя, когда человека посещает чувство бессмертия. Здесь невидимость причин возникновения опыта НЕМРИ связана с воздействием новизны во внутреннем мире человека, новизны, в тонких чувствах, новизны зачастую ускользающей от определения. И здесь, прежде всего, преследуя цель историко-философских сравнений, необходимо обратиться к переживаниям Плотина, которые приводит в своей работе Павел Флоренский, так как они являются образцами для понимания высших степеней состояния опыта НЕМРИ. В частности Павел Флоренский показывает, что когда Плотин переживал глубокую степень экстаза, то "ничто не действовало в нем - ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление: более того, он не был более самим собою, если нужно и это сказать, но, погруженный в восхищение или исступление, спасенный и наедине с Богом, он наслаждался невозмутимым покоем" [Флоренский П. Сочинения. В 4т. - М., 1996. - Т.2. - С. 149]. О покое НЕМРИ говорит не только античность в лице Плотина, но и современная философия [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. - С. 246; Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 152]. Рассматривая при этом бездействие, Павел Флоренский указывает на то, что "телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии" [Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 153].
   Заслуга Павла Флоренского состоит в том, что он заострил внимание на самых существенных и естественных особенностях мистического опыта, очертив тем самым опыт НЕМРИ как вид экстаза, подчеркнув наличие в контексте религиозно-мистического классицизма тенденции понимания естественного человека. Заметим, что Павел Флоренский видел в экстатических состояниях не только явление перетрансформации личности в процессе ее развития и формирования, но и возможность в этом переориентировании обретения нового взгляда на мир и на себя, то есть возможность присутствия момента процесса познания и творчества, а точнее - сопутствия им. Так творится философия. Когда Платон пережил экстатическое состояние "солнечного восхищения", он воспринял светоносно солнечную природу горного мира. Так был открыт платонизм" [Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 349]. Платонизм - это плоскость познанного, уровень нового. Однако перед этим познанием был экстаз как естественно сопутствующее процессу творчества.
   Тему состояния НЕМРИ в своих философских произведениях рассматривает В.И. Соловьев. Принцип НЕМРИ он связывает, прежде всего, с благом, свободой и независимостью человека, а также с его счастьем, где идет ориентация на свободу от каких-либо привязанностей к благам [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 214]. Обосновывается необходимость такой свободы тем, что человек испытывает в высшей степени несчастье лишь от того, что блага сами по себе причинно от него не зависимы. Так, В.И. Соловьев отмечает, что "все внешние блага или оказываются не стоящими желания, или еще раньше обнаружения своей существенной неудовлетворенности эти мнимые блага, завися от внешних причин, не находящихся во власти человека, отнимаются у него, делая его вдвойне несчастным" [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 214]. Вопрос, таким образом, переводится в область психологических проблем человека. При этом есть вариант того, что благо совпадает с самим человеком, неотделимо от него, и, следовательно, не может быть у него отнято. В. И. Соловьев в данном случае рассуждает следующим образом: "истинно благополучным может быть лишь человек, находящий себе удовлетворение в том, что не может быть у него отнято, т.е. в себе самом" [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С.214]. Ориентация человека на самого себя как на благо, получение блага из самого себя, и обретение самого себя как благо требует рассмотрения НЕМРИ прежде всего как психологического состояния. Такая постановка вопроса ориентирует на понимание исследуемого феномена как присущего человеческой природе, но субьективного. Следовательно, принцип состояния НЕМРИ необходимо увязывать с конкретным состоянием человека или видеть в тех или иных состояниях, повседневных или измененных, момент НЕМРИ, присущий человеку и повторяющийся в нем. Если же состояние НЕМРИ перерастает себя как психологический фактор, как субъективное состояние и превращается в объективный принцип, затрагивающий причинно-следственные связи вещей, не зависимых от человека, то она может предстать в некотором роде как утопия, когда ясно становится, что бессмертие и свобода от той или иной привязанности не обязательно ведет к подчинению себе какой-либо объективной ситуации, происходящей в жизни человека. В.И. Соловьев так описывает принцип самодостаточности в связи с возможностью господствования над вещами и людьми: "Пусть только человек будет внутренно свободен от привязанностей к внешним и случайным предметам, и он будет неизменно удовлетворен и благополучен. Не подчиняясь ничему постороннему, всецело обладая самим собой, он обладает всем, и даже больше, чем всем. Если я свободен от хотения известной вещи, то я в большей степени ее господин, чем тот, кто обладает ею с желанием; если я равнодушен к власти, я больше, чем властитель, к ней привязанный; если я равнодушен ко всему миру, я выше всемирного владыки" [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т.1. - С. 214]. Будучи в обычном состоянии бодрствования, при здравом рассудке, невозможно быть внутренне полностью свободным от привязанностей к внешним и случайным предметам. Сознание само по себе интенционально. В нем обязательно просматривается интерес к чему-либо. Можно просто не иметь сильных привязанностей, внутренне отстраняясь даже от собственных мыслей и чувств. Также невозможно абсолютно не подчиняться ничему постороннему и всецело обладать самим собой. Это неподчинение и обладание самим собой может проявляться в определенной степени. Полная же непривязанность, неподчинение и полное обладание самим собой выводит человека из обычного бодрствования, когда можно говорить уже об измененном состоянии сознания, называемым состоянием НЕМРИ и длящемся недолго, так как человек смертен и самонедостаточен, потому что он может лишь на время, самоудивляясь, приостанавливать свою самонедостаточность, выраженную через свою деятельность, побуждаемую желаниями. Быть свободным от хотений невозможно при обычном повседневном бодрствовании, когда в человеке включен его поток сознания, который задействуется хоть каким-то хотением и желанием, когда присутствует избыток побуждений. Быть равнодушным можно к определенной вещи, в то же время не иметь равнодушия к остальным вещам. Значит, человек всецело так же несвободен от хотений. Но даже будучи не привязанным, не подчиняющимся, обладающим самим собой и не имеющим хотений, человек, тем не менее, может не иметь возможности владеть вещами и быть, по словам В.И. Соловьева, выше всемирного владыки. Конечно, такое положение вещей, когда благополучие перерастает субъективно-психологическое ощущение личности, заставляет В.С. Соловьева склоняться к той мысли, что "этот принцип самодостаточности (?????????), выражая безусловное требование, имеет на самом деле лишь отрицательную и условную силу. Во-первых, его действие обусловлено теми самыми внешними благами, которые он отрицает" [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 214]. Нельзя не согласиться с автором в этом  плане, так как любое действие личности, сформированной и сознательной, обусловлено, если человек находится в обычном, повседневном состоянии бодрствования и может выбирать и взвешивать свои поступки. Причиной этих поступков есть потребности, в основании иерархии которых лежат витальные потребности. Но об обусловленности иного рода может идти речь тогда, когда человек пребывает вне действия, находясь в состоянии сна, сновидения, грезы или замирания-остановки в момент озарения, в момент НЕМРИ озарения, неинтенционального, при самоудивлении, останавливающем действие при переживании чувства бессмертия. Появление высшего сознания, а значит и НЕМРИ озарения, В. С. Соловьев ставит в зависимость от практики освобождения от привязанностей к внешним благам, имеющей место в классической традиции мистической культуры и концепций философского мистицизма. В частности, В.С. Соловьев утверждает, что привязанность человека к внешним благам мешает, а свобода от привязанности способствует обретению высшего сознания [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т.1. - С. 214]. То есть к переживаниям естественных состояний примешивается содержание, результирующее усилия человека по отстранению его от привязанности к внешним благам. Любое усилие ставит НЕМРИ в лоно мистицизма классического характера, требующее религиозно-мистической практики.
   Когда В.С. Соловьев в своих размышлениях касается проблемы смысла человеческой жизни, то состояние НЕМРИ и самодостаточность этого состояния для него становится мнимой. Он размышляет так: "Пока человек чувствителен к случайным страданиям внешней жизни, торжество над ними, непоколебимость в бедствиях может давать ему высшее удовлетворение. Но когда он возвысился над привязанностью к внешним благам и над страхом внешнего злополучия, то в чем же будет состоять положительное содержание его жизни? Неужели только в чувстве услаждения этою победою? Но тогда принцип самодостаточности, который сопутствует состоянию НЕМРИ, превращается в пустое самодовольство, вместо грандиозного получается комический характер. При этой неудовлетворительности окончательного результата нет надобности настаивать на том, что сила духа, необходимая для его достижения, дается не всякому, да и у того, кому дается, не сохраняется всегда до конца, так что принцип самодостаточности сопутствующий состоянию НЕМРИ не имеет в самом себе достаточной силы своего осуществления, оказываясь и с этой стороны лишь мнимым принципом" [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 215]. Принцип может быть и мнимый. Но самодостаточность состояния НЕМРИ как в высшей степени субъективный опыт определенного характера, актуализирующийся на короткое время, существует в человеке объективно. У человека может снижаться и повышаться чувствительность. В отношении чувствительности отметим, что проявление НЕМРИ может указывает на нормальное развитие когнитивных структур человека, их адекватное изменение согласно изменившемуся внешнему миру и внутреннему миру человека, согласно изменившейся чувствительности к этому миру.
   В конечном итоге размышления В.С. Соловьева о самодостаточности состояния НЕМРИ сводятся к значимости благ и освобождению от привязанности к этим благам. Эти философские размышления философа соответствуют тенденции религиозного мистицизма в традиции классицизма, проповедующего практику освобождения от привязаности. Сами блага у В. С. Соловьева подразделяются на низшие и высшие. При этом освобождение от низшего дает высшее благо, что можно расценивать как способ получения этого высшего блага [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т.1. - С. 215]. Автор не ставит вопрос, о том, что само получение блага, независимо от того низшее оно или высшее, сама процедура усилия в получении блага несет в себе характеристику самонедостаточности и ощущение конечности, смертности, которая в какой-то степени сохраняется в силу своей искусственности и по достижению блага. Для В.С. Соловьева изначальный мотив самодостаточности состояния НЕМРИ - это стремление к благополучию, что в нравственном отношении, в иерархии нравственных мотивов стоит ниже аскетизма, где мотивом является стремление к преобладанию духа над плотью, над низшими потребностями, низшими благами. Классифицируя самодостаточность состояния НЕМРИ как эвдемонический аскетизм [Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 215], В. С. Соловьев, ориентируясь на этическое понимание данного термина, задается вопросом о том, насколько человек будет обладать чем-либо внешним, посторонним, если он не имеет внутреннего желания ничем посторонним владеть и ничему постороннему подчиняться, а стремится лишь всецело обладать самим собой. Другими словами, какой смысл имеет для человека отрешенность и неподчиненность (незараженность) своим страстям? Однако это уже психологический план данной проблемы, при котором вся статичность рассуждений В.С. Соловьева переходит в динамику, в изменяемость психических состояний человека, в частности, от состояния отождествленности, где просматривается зараженность и подчиненность человека чему-либо постороннему или своим собственным страстям, до состояния разотождествленности, когда человек всецело обладает самим собой, отрешен от привязанностей, самодостаточен и переживает чувство бессмертия. Рассматриваемая плоскость "отождествленность - разотождествленность" в человеческой психике, что в определенной степени соответствует нашим искомым понятиям самонедостаточности состояния МРИ - самодостаточности состояния НЕМРИ, лишает предмет исследования мистического содержания, раскрывая функциональность человеческого, тем самым удаляясь от классицизма в мистике к неклассицизму, что характерно для условий модерна, стесняющего религиозно-мистическую направленность представлениями о религии как силе, сдерживающей свободные тенденции развития. Однако противопоставление отождествленности и разотождествленности принято и утвердилось как в философской, так и в мистической культурной традиции ХХ века, что подчеркнуто в работах Р. Ассаджоли [Ассаджоли Р. Психосинтез. - М., К., 1997. - С. 1-320; Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 1-314]. При крайней выраженности, то есть, при гиперувеличеном состоянии НЕМРИ, его можно соотнести с трансцендентным, трансгрессивным, описываемым в религиозном экзистенциализме, как выходящим за пределы постижимого при помощи естественных познавательных способностей, зафиксированного объективной закономерностью. Тогда самонедостаточность как сопутствующее состоянию смертности при своей крайней выражености, в своем гиперпроявлении, может представлять собой, например, необузданную страсть или азарт игрока, фанатизм или жажду наркотика у наркомана, то есть определенного рода экстаз. Самодостаточность как сопутствующее состоянию НЕМРИ в своей трансцендентности представляет собой отрешенность, отстраненность (в постмодерне отстраненность и трансценденция приравниваются [Бланшо М. От Кафки к Кафке. - М., 1998 - С. 216], что указывает на переход нетеистической формы мистицизма к постнетеистической), обладание самим собой, доведенное до своего крайнего положения, до интаза. Это положение разотождествленности, как самодостаточности НЕМРИ, измененного состояния сознания, рассматривается как в философской, так и в религиозно-мистической литературе и имеет значение в ХХ веке в решении проблем личности как в религиозно-мистической культурной традиции, так и вне ее, прослеживается нарастание такого понимания феномена НЕМРИ в мистике, когда оставлено без внимания мистическое содержание (т.е. оставлена в стороне суть мистицизма), что характерно для условий постмодерна, рождающего все новые и новые направления неомистицизма.
   Опыт НЕМРИ - это проблема как религиозного мистицизма, так и философии. В работе С.Л. Франка "Реальность и человек" характеристики феномена НЕМРИ имеют как религиозно-философскую, так и философскую направленность. При этом раскрывается мистицизм в понимании реальности, при обсуждении темы бытия. В предисловии к книге автор указывает, что многим "обязан знакомству с мистической литературой" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 208], литературой, неотъемлемой частью которой является описание мистических экстазов. И сама реальность философа непосредственно связана с мистическим опытом [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 227]. Мы сталкиваемся с реальностью, со сверхвременным идеальным бытием, с универсальным разумом как явлением, не имеющим формы предметного знания, то есть с живым знанием, в отличие от знания предметного [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 221]. Это знание приходит как откровение, что С.Л. Франк раскрывает на примере переживаний Августина. При этом указывается на то, что откровение явилось Августину внезапно, что предполагает резкие изменения, перепад в состоянии сознания переживаемого откровение Августина. Это откровение явилось Августину в полном бодрствовании, при ясном сознании, так как происходило оно вместе "с открытием самодостоверности мыслящего "Я" и ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия, незамечаемое при обычной установке сознания" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 223]. Обращает на себя внимание тот факт, что откровение Августина, по замечанию С.Л. Франка, переживалось "как непосредственная, для себя самой сущая и себе самой открывающаяся жизнь" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 223], что указывает на характеристики состояния НЕМРИ, на процесс самодвижения. К подобному положению вещей С.Л. Франк переходит, когда касается темы экзистенциализма, указывая, что "Existenz" - непосредственное конкретное для-себя-бытие человека - есть нечто совсем иное, более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как область объективного психологического познания, и есть вообще реальность" [Франк С.Л. Реальность и человек. -М., 1997. - С. 226]. Первичность экзистенции (экстаза, феномена НЕМРИ) реальности склоняет нас к мысли (в силу того, что духовная жизнь человека не первична, а прививается социумом) о природно-наследственной склонности человека к переживанию этого субъективного бытия, заключающегося в способности выходить за пределы того состояния психики, которое присуще повседневному бодрствованию. С.Л. Франк так и говорит: "Это непосредственное, первичное самобытие есть реальность в лице которой человек выходит за пределы "мира" - в широком, общем смысле всей объективной действительности" [Франк С.Л. Реальность и человек. -М., 1997. - С. 226-227]. Состояние НЕМРИ присуще реальности в силу того, что это "первичная, сама себе раскрывающаяся реальность, которую в разных формах открыли Августин, Декарт и Кант, сама являющаяся нам как часть "объективного мира", а именно, мы можем увидеть в ней не что иное, как сферу "душевной жизни человека" - тот маленький, субъективный "мирок", который каждый человек носит в самом себе" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 224].
   В работе "Реальность и человек" автор указывает, что для него бытие субъекта уже само по себе имеет элемент состояния НЕМРИ, "самодовлеющей, прочно утвержденной первичной реальности [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 232]. Переживание первичной реальности С.Л. Франк онтологизирует и кладет в основание человеческой сущности, так как эта первичная реальность для него является подлинным человеческим бытием, составляет подлинную сущность этого бытия [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 242]. Первичная реальность имеет черты не обычно-повседневного, а самодостаточного чувства бессмертия, мистического, запредельно-трансцендентного состояния. Это "такое бытие, в котором мысль и мыслимое совпадают. Другими словами, оно есть именно единство реальности, объединяющее объект с субъектом" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 243], чего нельзя сказать о суетно-повседневном состоянии человека, разъединенного сомнением, борьбой мотивов при необходимости выбора. Сущность и значимость этой первичной реальности для С.Л. Франка абсолютна через единство, которое имеет характеристику полноты [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 234].
   У С.Л. Франка самостоятельность как качество совпадает с самодостаточностью состояния НЕМРИ. Так, он пишет, что "самостоятельное" бытие есть бытие, соучаствующее в первичной реальности, утвержденное и укорененное в ней, - бытие, которое внутри себя самого открывает присутствие реальности, как таковой, - реальности в ее всеобъемлющем существе, в котором соучаствует и все остальное, конкретно сущее" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 234]. Следовательно, первичная реальность С.Л. Франка имеет также характер первичной самостоятельной реальности [Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. - С. 260], характер самодовлеющего, самостоятельного бытия [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 262], т.е. состояния НЕМРИ по своим характеристикам.
   В основу всех метафизических построений философ ставит Бога, оставаясь все же на позициях философско-мистического классицизма. Хотя через характеристики феномена НЕМРИ мы можем видеть проникающие тенденции неклассицизма в условиях модерна и постмодерна. Бог для автора ? источник всяких высших состояний в человеке. При раскрытии своего понимания самостоятельно-НЕМРИ в человеке философ обращается к понятию благодати. Благодать можно рассматривать как состояние человеческой души, соотнося данный термин с понятиями "благодатный", "блаженный" человек. Для С. Л. Франка благодатность проявляется в человеке как самостоятельность. Благодать имеет прямое отношение к самостоятельности человека [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. -
С. 353]. Но это все - в природе человека, естественное: и благодать, и самостоятельность, приходящая при становлении личности. За самостоятельностью философ видит творческое начало в человеке, то начало, которое связано с состояниями, включающими в себя и моменты озарений, моменты измененных состояний сознания с чувством бессмертия. В основании же этой самостоятельности (самопроизводящего начала) лежит божественное начало. Однако описываемые им феномены срастаются со всем, что присуще природе человека.
   С.Л. Франк показывает, что процесс творчества может быть различным в зависимости от степени присутствия в нем активно-умышленного начала или пассивно-непроизвольного [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 361]. Творчество предполагает, помимо самостоятельности и свободы [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 362], еще "укорененность в чем-то трансцендентном" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 362]. Самостоятельность и свобода как качества состояния НЕМРИ вынесены здесь за рамки трансцендентного. Однако такое положение требует уточнений, так как мы имеем дело с состоянием НЕМРИ такого творческого состояния, как вдохновение, а не с состоянием тотально-творческого отношения субъекта как явления религиозно-мистического опыта. Этот религиозно-мистический опыт трактуется им как благодать. Благодать присуща блаженным, а значит, и людям испытывающим состояние НЕМРИ, как это понималось еще в древнегреческой философии. Блаженность как положительное эмоциональное реагирование присуще природе человека. Высшая степень блаженности, то есть экстаз (интаз), также присуща природе человека. То есть у С. Л. Франка все возвращается к человеческой природе. В этом можно усмотреть условия модерна, в которых творились его сочинения, условия, которые направлены на "расколдовывавние природы".
   Свое понимание различия творческого вдохновения и тотально-творческого отношения как состояния креативного сознания, характерного для мистического опыта, С. Л. Франк выражает так: "творческое "вдохновение" есть, конечно, нечто иное, чем "благодать" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 362]. Творческая личность может и не иметь ярко выраженого мистического опыта как НЕМРИ экстаза, а "процесс творчества отличается от состояния молитвенного созерцания..." [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 362], так как в опыте "творческого вдохновения... ...человек сознает самого себя творцом" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 363], "человек не только фактически творит, но и сознает, что он творит, имеет творчество как дело собственного, автономного "Я" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 363]. Следовательно, между состоянием НЕМРИ, автономией и самостоятельностью личности нельзя ставить знак равенства, так как автономия и самостоятельность - это, прежде всего, характеристики личности. НЕМРИ же человек, как и блаженный (что понималось еще в древнегреческой философии синонимично), имеет состояние благодати как определенного феномена измененного состояния сознания при высшей степени эмоционального реагирования (экстаза, интаза), как определенный род экстатического озарения, когда происходит "трансцендирование за пределы эмпирической действительности, переход в сферу реальности" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 371]. И эта реальность у С.Л. Франка неотрывна от человека. При этом свобода также понимается как феномен НЕМРИ, где она противоположна "рабству, принужденности извне" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 373]. Такое понимание свободы совпадает с понятием НЕМРИ-свободного. Поэтому трактование древнегреческими философами человека испытывающего состояние НЕМРИ как человека блаженного, человека мудрого можно пополнить еще термином человека свободного. Современными философами и психологами человек переживающий опыт НЕМРИ понимается как человек, переживающий временами особые состояния неинтенционального озарения, в котором присутствует чувство бессмертия и свобода. Это, прежде всего, свобода от самого себя, от себя устаревшего под натиском новизны и самоудивления новизне в собственном душевном мире. Эта НЕМРИ свобода существует не в непосредственном своем проявлении как таковая свобода, а лишь в возможности своего проявления, как состояние, перешагивающее возможность. При НЕМРИ свободе в реальности человек останавливается, замирает, переживая экстатическое озарение с чувством бессмертия. НЕМРИ ? это, прежде всего, НЕМРИ свобода, а "в состав этой свободы входит момент потенциальности" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 378]. Эта потенциальность ориентирует на присущее человеку самоудивление, приостанавливающее деятельность и утверждющее свободу от этой деятельности.
   НЕМРИ свобода как состояние экстатического озарения не содержит в себе актуальности. Это лишь готовность ко всему [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 378], так как существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 378]. Такое понимание свободы совпадает с НЕМРИ, с неинтенциональным озарением и потому эта свобода может быть названа НЕМРИ свободой. То есть, в конце концов, у С.Л. Франка все феномены описаны как природно-человеческие, в чем просматривается исторически закономерная тенденция неклассического философского мистицизма даже в классицизме, что характерно для условий модерна и постмодерна.
   Рассмотрев работы И.А. Ильина, С.Л. Франка, В.И. Иванова, П.А. Флоренского, В.И. Соловьева, имеющие религиозную и философско-мистическую направленность, можно отметить характеристики опыта НЕМРИ, которые пронизывают смысловые особенности данных текстов. Здесь встречаются такие характеристики опыта НЕМРИ, которые свойственны данному феномену со времен античности. Это целостность сознания, бесстрастие, покой, невозмутимость и блаженство, понимаемые как эмоции высшего порядка сопровождающие чувство бессмертия, переживание невозможности смерти, то есть НЕМРИ. В свою очередь, физический план нашего мира отмечается как самонедостаточный, где проявляется смерть. Религиозно-философский мистицизм и мистическая культурная традиция ХХ века сохраняет за опытом НЕМРИ креативное начало и представляет его как озарение [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 195, 202], спонтанность креативной субъективности. Следующими характеристиками НЕМРИ, которые остаются неизменными в религии и философском мистицизме ХХ века, помимо чувства бессмертия, являются свобода, независимоть, отсутствие нужды, автономность, когда, переходя предел, человек отбрасывает несущественное и становится самостоятельным, становится личностью.
   Подводя итоги, отметим, что мы находим случаи религиозных откровений, возникающих без религиозного очищения (И.А. Ильин), как прирожденный дар (П.А. Флоренский), как наследуемая способность. Эта наследственная предрасположенность требует, конечно, для своей актуализации и социальных условий. Но сам факт наследственности ориентирует нас на понимание состояния НЕМРИ как стихийного, как лишенного содержания, на чем акцентируют внимание условия модерна и постмодерна. Это подтверждается феноменологическими описаниями как в норме, так и при патологии [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Эта стихийность и лишенность содержания указывают нам на то, что человек после переживаний исследуемого откровения уже потом наделяет его смыслом [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 171]. И этот смысл может быть различным: как религиозного, так и нерелигиозного (как в случае постнетеистического мистицизма) характера. Этот смысл может в религиозном содежании так и не быть конкретно определен (как в апофатической теологии). Но для мистика он значим. Он значим вообще для человека, так как несет ему ощущение бессмертия, освобождения, освобождения от заблуждений и иллюзий, которые были в содержании, в устаревших смыслах, требующих корректировки временем. Причины возникновения феномена НЕМРИ в религиозной духовности -- это работа компенсаторных механизмов, урегулирующих психику. Не работают эти механизмы у человека от сильного чувства страха смерти, а также неполноценности, которое возникает как результат сильной зависимости ребенка от взрослых в детстве. Условия модерна продолжают возможность этой зависимости, дискредитируя религию и навязывая свою позицию при секуляризации. В условиях постмодерна, не имеющего уничтожающих позиций к религии, раскрываются возможности проявления феномена НЕМРИ как в религиозной духовности, так и вне ее.
   В заключение отметим, что рассмотрены работы И.А. Ильина, С.Л. Франка, В.И. Иванова, П.А. Флоренского, В.С. Соловьева, в которых отмечены те же самые характеристики опыта НЕМРИ религиозной духовности. Установлено, что религиозно-философская литература ХХ века концептуально ориентирована на конкретные способы обретения (или стимулирования) религиозно-мистического опыта. Однако допускается возникновение в человеке религиозного опыта без непосредственного религиозного очищения (И.А. Ильин), то есть самодостаточное состояние сопутствующее опыту НЕМРИ, возникающее без какого-либо культа, ритуала. Прослеживается положение, что состояние НЕМРИ религиозной духовности возникает спонтанно, что является предпосылкой понимания его в постнетеистическом направлении мистической культурной традиции.
   В ХХ веке приобретает значение положение о том, что религия начинается с мистического экстаза (В.И. Иванов), который приходит зачастую непреднамеренно. В составе экстатических озарений мы находим естественно-природные компоненты, например, прирожденную одаренность к переживанию подобных состояний, наследуемую способность к НЕМРИ-экстатическому озарению и мистическому экстазу (интазу), как, в какой-то степени, природность явления, даруемого человеку сверхприродными силами (П.А. Флоренский). Прирожденная одаренность к НЕМРИ-экстатическому озарению делает религиозную практику, направленную на получение подобных состояний, необязательной. То есть в теистическом мистицизме сохраняются условия перехода его к постнетеистическому мистицизму, который ярко проявляется в условиях модерна и постмодерна в процессах секуляризации.
   Феномен НЕМРИ не имеет содержания (К. Ясперс), но человек, который пережил это состояние, наделяет его содержанием. Он лишь в дальнейшем приобретает содержание. В религиозной среде под влиянием религиозной культуры это содержание религиозное. В апофатической теологии, где Бог представлен чередой отрицаний, опыт НЕМРИ так и не приобретает достаточного содержания. Это характерно и для постнетеистического мистицизма.
   Установлено, что причины формирования идеи опыта НЕМРИ связаны с тем фактом, что существует вид религиозно-мистического опыта, который не требует непосредственной религиозно-мистической практики и религиозного очищения, и не имеет символически-конкретной представленности в сознании верующего, но сопровождается чувством бессмертия. Этот опыт проявляется в процессе развития и становления человека (В.И. Иванов), в процессе естественном, содержащем естественно-природный компонент (П.А. Флоренский). Этому компоненту присущи характеристики феномена НЕМРИ, на чем заостряет внимание религиозная философия в условиях модерна, где процесс секуляризации приобретает форму дискредитации наукой религиозных догматов. Но вместе с этим может быть утеряно ценностное. Эта потеря менее возможна в плюралистических условиях постмодерна.
   Околорелигиозная и внерелигиозная мысль о состоянии НЕМРИ (или АМРИ). Секуляризация в условиях модерна - это прагматистское выдвижение обобщенных научных картин мира, "расколдовывание природы" и оставление религии на обочине как сдерживающей силы для продуктивных возможностей науки и техники. Каковы возможности условий модерна для существования феномена НЕМРИ религиозной духовности - это вопрос, остающийся открытым. Рассмотрим насколько модерн, рассматривающий научные факты компенсаторных механизмов в отношении феномена НЕМРИ, способен не упустить индивидуально-неповторимое чувственной сферы религиозной духовности, в которой обнаруживаются характеристики состояния НЕМРИ.
   Вначале рассмотрим произведение, которое характерно для условий модерна, произведение, в котором просматривается тяготение к естественно-научным фактам, но которое своими идеями не оторвалось от религиозно-мистического классицизма как типа культурной установки. Речь пойдет о работе Р. М. Бекка "Космическое сознание", где постоянно говорится о чувстве бессмертия, о переживании невозможности смерти [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. -
С. 96, 98, 103, 111, 114, 134, 141, 273]. Эта работа - одно из первых систематических описаний, посвященных состояниям сознания, сходным с опытом НЕМРИ религиозной духовности [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 5]. Основная ее часть состоит из биографического материала и является иллюстрацией самого состояния на примерах из жизни выдающихся людей.
   В этом произведении феномен НЕМРИ угадывается, если отправной точкой служит не только чувство бессмертия человека и не "сознание Космоса", а вообще сознание человека, человеческое сознание, непроявленно-редуцированное в побуждениях, "неподвижное", причиной которого являются структурные изменения недостаточного в своей целостности сознания, смещения в химизме мозга вследствие "пробуксовывания" сознательных программ-ожиданий и целей человека в процессе его развития и становления, когда окружающая среда изменяется и когнитивные структуры, становясь ненадежными, начинают снимать сенсорную подавленность. Ценность же подобного состояния состоит в сокращении сложных и излишних отношений с действительностью, окружающей человека, действительностью социальной и личностной. Об этом пишет и сам Р.М. Бекк, когда замечает, что "зарождение космического сознания в индивидууме очень похоже на зарождение в нем самосознания. Ум как бы переполняется понятиями, последние становятся все шире, многочисленнее и сложнее. В один прекрасный день (при благоприятных обстоятельствах) происходит слияние, или, можно сказать, химическое соединение нескольких понятий с некоторыми моральными элементами" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 21]. В данном высказывании момент слияния выглядит как редукция, упрощение. Однако даже это высказывание больше напоминает процесс творческого вдохновения и озарения, что являет собой сферу так называемого высшего бессознательного или сверхсознания [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 30; Симонолв П.В. Мотивированный мозг. - М., 1987. - С. 182; Уилбер К. Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. - М., 2004. - С. 245], где озарение НЕМРИ присутствует как момент отрицания старого, момент отстранения; или космическое сознание присутствует как неглубокое, или, по словам Р.М. Бекка, низкая ступень космического сознания [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 272-273]. То есть, говоря о космическом сознании Р.М. Бекк, по существу, описывает естественные [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 340; 282, 45-46] проявления сознания человека, которому присуще и удивление, со свойственной ему способностью редуцировать излишнее, и состояние счастья. Итогом его труда "Космическое сознание" являются условия, необходимые для озарения и появления космического сознания в человеке, указывая на многие естественные причины, которые можно расценивать как ценные наблюдения вместе с подборкой ценного биографического материала из жизни выдающихся людей, переживших особые состояния сознания. Например, среди естественно-природных условий, необходимых для экстатического озарения, присутствует "полная зрелость, то есть возраст от тридцати до сорока лет" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 340]. И "время года тоже играет немаловажную роль в озарении" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 341], это - "май-июль" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. -
С. 80]. Но "образование, по-види­мому, не имеет ничего общего с космическим сознанием" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 340]. Значит можно говорить о том, что подобные состояния запрограммированы наследствен­ностью, а воспитание, скорее, ограничивает возможности испытать их. Однако это не значит, что можно испытывать подобные переживания, не сформировавшись в социуме как личность. Они - результат естественного развития человека в социуме. И потому социальные условия могут влиять на их актуализацию. Разум, сформировавшийся в условиях модерна, зачастую этого не учитывает, в отличие от постмодернистского видения.
   Характеризуя термин "космическое сознание" по отношению к исследуемому нами состоянию НЕМРИ озарения, необходимо отметить, что сознанием с чувством бессмертия можно назвать, во-первых, "естественное космическое сознание", а не "искусст­венное" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 341], во-вторых, лишь то состояние, которое можно назвать как "полное космическое сознание" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. -
С. 243] (то есть то состояние, которому соответствовала бы высокая степень спонтанности) и которое "сопровождается состоянием, похожим на каталепсию" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. -М., 1995. - С. 253] (то есть максимальное проявление редукции излишних движений и элиминации излишних проявлений человека, проявлений, которые не соответствуют тому целеполаганию, которое человек определил для себя сам, тому целеполаганию, которое изменяется в силу изменения ситуации). Названные характеристики феномена НЕМРИ как естественные проступают более отчетливо в религиозной и нерелигиозной культурах в условиях модерна, когда социальные условия ориентированы на расшифровывание тайн природы. И то, что Р. Бекк первым условием, необходимым для озарения, ставит зрелость и возраст [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 340], заставляет нас обратиться к понятию индивидуации К.Г. Юнга, связанному с индивидуальным развитием человека, где зрелость, с ее переходом от зависимого детства к самостоятельности, целесообразна, по К. Юнгу, "чтобы стать отдельным существом" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 235], в чем и заключается индивидуация как "самостановление" (Verselbstung) или как "самоосуществление" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. -
С. 235], "самоотказ" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 235]. Произведения К. Юнга ориентированы на естественность рассматриваемых феноменов, что раскрыто условиями модерна делающими акцент на обобщениях естественно-научного характера и зачастую не учитывающими социально-неповторимых условий, создающих особенности в переживаниях человека, о чем не забывается в условиях постмодерна.
   По К.Г. Юнгу, "индивидуация может означать только процесс психологического развития, осуществляющий заложенные индивидуальные предрасположенности, иными словами, делающий человека тем определенным отдельным существом, каким он и является" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 236]. Отдельность может выражаться в своих крайних проявлениях - как НЕМРИ измененного состояния сознания, как переживание НЕМРИ, не повседневного бодрствования, где чувство бессмертия выражено в качествах сформировавшейся личности, а как особое состояние сознания ("состояние взросления"), возникающее естественно в смене с другими состояниями. Это отчетливо проявляется у К. Юнга как представителя условий модерна, оценивающего религиозную культуру.
   Прямое отношение к состоянию НЕМРИ имеет цель индивидуации. К.Г. Юнг отмечает, что "цель индивидуации... не что иное, как освобождение самости от лживых покровов персоны, с одной стороны, и от суггестивной власти бессознательных образов - с другой" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 237]. И если подобное освобождение (освобождение "от покровов персоны и образов") происходит спонтанно, без видимых причин, то это имеет прямое отношение к состояниям НЕМРИ. Освобождение от "покровов персоны" в античности понималось как "не стараться казаться кем-то" и "не строить из себя кого-то". Эта же линия продолжает свое существование и в условиях модерна.
   К.Г. Юнг признает и тот факт, "что изменение личности может возникать из субъективных внутренних причин, мнений и убеждений, причем внешние побуждения не играют совершенно никакой роли, либо весьма несущественную роль. При патогенных изменениях личности это, можно сказать, правило" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 238]. И далее он отмечает, что "то же самое относится, пожалуй, к большинству случаев творческого наития" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. -
С. 238], что по своей природе спонтанно, неконтролируемо и роднит с озарением НЕМРИ, в том числе и религиозной духовности, требующей догматов. Как естественный процесс, озарение НЕМРИ дает новизну внутреннему миру человека для самоудивления и проявления самого же феномена. С ним сходны также некоторые состояния мистицизма, раскрывая причины которых К.Г. Юнг замечает, что "религиозные обращения, которые нельзя непосредственно отнести на счет суггестии и заразительного примера, имеют основу, вероятно, в собственных внутренних процессах, достигающих апогея в изменении личности" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 238]. Это описано как свойственное природе человека, что отражено в "нуминозном" [Юнг К.Г. Aion. - М., К., 1997. - С. 24-299]. По многим характеристикам нуминозное тождественно НЕМРИ.
   Необходимо отметить, что индивидуация К. Г. Юнга - это второе, не физическое, а духовное рождение человека, возникновение психической самостоятельности, обязательным моментом которой является отдаленность, углубляющаяся до состояния НЕМРИ измененного сознания, при котором редуцируется все излишнее. А излишним зачастую являются бессознательные содержания [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 298], которые "вызывают ослепляющие иллюзии, искажающие и делающие недействительными нас самих и наши отношения к ближним" [Юнг К.Г. Психология бессознательного // Собрание сочинений. - М., 1994. - С. 298]. И если индивидуация выступает у К.Г. Юнга как идея лучшего, как терапевтический прием, то опыт НЕМРИ выглядит как компенсаторное естественное состояние, снимающее комплексы комплексов, естественные корни которого необходимо искать в тех процессах психики, которые прекращают активность человека в силу изменившейся ситуации его внутреннего душевного мира, когда многое в этом мире выступает уже иллюзией. НЕМРИ можно назвать тот процесс явления индивидуации, который происходит спонтанно и неконтролируемо, при котором не провоцируется "объективация надиндивидуальных образов" [Юнг К.Г. Тэвистонские лекции // Аналитическая психология: ее теория и практика. - К., 1995. - С. 172], несущих в себе радикальную редукцию, дающую личности самостоятельность как свободу от второстепенного. Условия модерна и постмодерна способствуют тому, что научный мир заостряет внимание на спонтанности этих процессов. И так как это путь к секуляризации в силу того, что спонтанность не требует предварительной практики, феномен проявляется в религиозной культуре непосредственно, и практика становится излишней.
   Следующей за К. Юнгом фигурой в научном мире условий модерна, раскрывшей феномены, близкие по характеристикам к феномену НЕМРИ, является А. Маслоу. Идеи как К. Юнга, так и А. Маслоу в условиях модерна и постмодерна быстро распространяются и влияют на религиозную культуру, где можно находить характеристики феномена НЕМРИ исследуемого этими учеными.
   С состоянием НЕМРИ сходны "высшие переживания" А. Маслоу [Маслоу А. Самоактуализация // Психология личности. Тексты. М., 1982. - С. 113]. Например, такая его работа как "Психология бытия" [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 113-115] характеризует высшие переживания как "мгновения экстаза, которые нельзя купить, которые не могут быть гарантированы и которые невозможно даже искать. Как писал К.С. Льюис, "радость должна удивить" [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 113-114]. Из приведенного высказывания следует, что состояния НЕМРИ, как и высшие переживания, носят активный, то есть экстатичный, а также спонтанный характер, когда переживаемые состояния заранее не ищутся и удивляют внезапностью появления. Высшие переживания, или пик-переживания, А. Маслоу близки к состояниям вдохновения, озарения, и другим подобным состояниям, протекающим при обычном бодрствовании, и связаны с частичной редукцией проявлений человека, когда редуцируется лишь одна из модальностей: или "Я", или "не-Я" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 94]. Чтобы выявить сходство редукционных процессов при НЕМРИ и высших переживаний при самоактуализации, по А. Маслоу, самоактуализацию можно было бы определить как "движение от преходящих или ненастоящих проблем к настоящим проблемам" [Maslow A.H. "Gritique of SelfActualisation" // Journal of Individual Psychology, 15. 1959. - P. 28, 250-930]. А настоящие проблемы соответствуют изменившейся ситуации во внутреннем мире человека и связаны с прекращением активности, не соответствующей действительности в этой ситуации. Если срав­нивать высшие переживания при самоактуализации (А. Маслоу) с опытом НЕМРИ, то можно утверждать, что высшее переживание "освобождает человека" [Maslow A.H. "Gritique of SelfActualisation" // Journal of Individual Psychology, 15. 1959. - P. 28, 250-930] путем редукции излишнего потока желаний, неуместных в силу изменившейся внешней и внутренней среды человека. Излишние желания предстают перед нами как комплексы, от которых человек избавляется. У творческих натур сознание зачастую находится в измененном состоянии, а творческий процесс сопровождается отрицанием старого и редукционными процессами, усиленными, а значит сопровождающимися состоянием НЕМРИ, когда редуцируются и сливаются "Я" и "не-Я" человека. И пиковые состояния, и состояние НЕМРИ имеют креативный момент, положительное эмоциональное реагирование. А. Маслоу высшие переживания назвал "пиковыми переживаниями", моментами наиболее полного ощущения счастья и самореализации [Maslow A.H. Toward a Psychology of Being. New York: Princeton: D. Van Nostrand Company, 1968. - P. 3-30, 240]. Они имеют много общего с такими понятиями, как "вдохновение", "сладкая грусть", "нез­начительность моего существования", "тронут глубоко, до глубины души, до слез" [Аргайл М. Психология счастья. - М., 1990. -
С. 185]. Пиковые переживания понимаются как "слияние", погруженность в деятельность, как самоценная вовлеченность в деятельность, причиной которой является равновесие отношения между уровнем сложности выполняемой работы и мастерством самого человека. Деятельность же при состоянии НЕМРИ человека присутствует лишь тогда, когда уровень и глубина самого состояния НЕМРИ как измененного состояния сознания незначительны и сводятся к пиковым состояниям, т.е. к "отказу от иллюзий и избавлению от ложных представлений о себе" [Маслоу А. Самоактуализация // Психология личности. Тексты. - М., 1982. - С. 113]. В глубоких состояниях сходных с НЕМРИ всякая деятельность прекращается, что, на наш взгляд, связано с естественным процессом человека, с самоудивлением, тормозящим активность.
   По А. Маслоу, пиковое ощущение приводит индивидуума к слиянию фактов и ценностей, разрешению конфликтов, спокойствию, открытию истинного "Я", ощущению единства, беспристрастности. При пиковых ощущениях человек воспринимает истинные ценности бытия, такие как цельность, простота, независимость, что сходно с тем состоянием, которое называют "внутренней пустотой" [Франкл В. Человек в поисках смысла. -М., 1990. - С. 308]. Иначе говоря, "на высших уровнях человеческой зрелости многие дихотомии, полярности и конфликты сливаются, трансцендируются или разрешаются" [Maslow A.H. Toward a Psychology of Being. New York: Princeton: D. Van Nostrand Company, 1968. - P. 3-30, 91, 240]. Здесь пиковые ощущения сходны с состояниями подобными НЕМРИ как естественными, возникающими в процессе развития человека, как приостанавливающими активность при изменившейся жизненной ситуации. Это часто возникает в период зрелости после образования чувства неполноценности, когда активно работают компенсаторные механизмы. А. Маслоу утверждал, что понятие пиковые, или предельные, переживания представляют собой обобщения. По мнению В. Франкла, "это слишком слабое утверждение, потому что его понятие больше, чем просто обобщение. В определенном смысле - это сверхупрощение" [Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990. - С. 59]. Таким образом, отмечается однотипность предельных переживаний, которая заключается в том, что "стимулы совсем различны: ими может быть рок-н-ролл, наркотик и алкоголь" [Мaslow A. "Lessons from the PeakExperiences", Journal of Humanistic Psychology 2: 9, 1962. - Р. 11-90], а "cубъективные переживания очень похожи" [Мaslow A. "Lessons from the PeakExperiences", Journal of Humanistic Psychology 2: 9, 1962. - Р. 11-90]. Субъективные переживания хоть и схожи между собой, но все же разнятся в своих оттенках. Эта разница существенна по сути, зависит от причин возникновения данного состояния, а также и от значительной разницы самих стимулов. А состояние НЕМРИ - это субъективное переживание, спонтанное, неконтролируемое, без видимых стимулов, но присутствующее в состояниях подобного рода теми или иными своими характеристиками. Этим оно и отличается от пиковых переживаний, где стимулы различны и могут быть видимыми и даже преднамеренными. Пиковые переживания выступают как класс явлений, в которых есть момент чувства бессмертия, момент разрушения старого опыта при включении компенсаторных механизмов психики. К работам К. Юнга, А. Маслоу, где мы можем видеть описание компенсаторных механизмов, можно добавить работы Р. Ассаджоли. Эти авторы создали ряд научных трудов, направленнных на объяснение феноменов мистики. Это фактически путь секуляризации в условиях модерна, когда феномен мистики "развенчивается" и превращается в естественный процесс психики человека.
   Сходство с состоянием НЕМРИ можно провести при рассмотрении "Высшего Я" Р. Ассаджоли [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 12]. Положение "Высшего Я" в карте внутреннего мира человека, построенной им, раскрывается его предположением о том, что "над сознательным "Я" существует истинное "Я", постоянный центр, из которого "Я" возвращается в сознание" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 12]. Из высказывания Р. Ассаджоли следует, что человеческое Я имеет, образно говоря, некий сгусток, именуемый "Высшим Я", "это "Я" пребывает над потоком мысли и состояниями тела" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 12], которые влияют на это "Высшее я", о чем говорят свидетельства из переживаний мистиков при перенесении ими болевых ощущений [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. - С. 504]. Высшее Я у Р. Ассаджоли представлено как сгусток сознательного "Я", пребывающего в поле сознания, и "наше личное "Я" представляет собой отражение надличного "Я", достаточное, чтобы дать нам ощущение своего центрального положения в личности и чувство самотождественности (Я - это Я)" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 68]. Таким образом, градацию "Я", которую создал Р. Ассаджоли, указывая, что "в сущности деление на личное "Я" и надличное "Я" иллюзорно" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 270], можно считать вспомогательным инструментом для осмысления сложных субъективных процессов, происходящих в человеке. Согласно Р. Ассаджоли, первое "Я" (личное) является лишь отражением второго (надличного) [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 270]. В конечном счете рассуждения Р. Ассаджоли возвращаются к одному человеческому "Я", которое, в сущности, должно быть активным по своей природе, что является необходимым условием для существования и наличия любого психологического "Я"; и это "Я" должно проявлять себя хоть в какой-то мере (для того, чтобы хотя бы наличествовать). Следовательно, при этом состояние НЕМРИ должно быть минимальным, и процессы редукции потока желаний должны проявляться лишь как момент на фоне состояния высшего бессознательного (или сверхсознательного, надсознательного), где интуитивные прозрения, вдохновения, состояния просветления или какие-либо экстатические преображения вплетены в обычное бодрствование и отрывают актуализирующееся сознание от реальной действительности лишь на момент озарения (преображения), что не выходит за грань полной редукции потока желаний и проявлений таких сфер человеческой психики, как "Я" и "не-Я". Однако Р. Ассаджоли не сводит проявления человека к обычным состояниям бодрствования, а указывает, что "существуют многочисленные свидетельства людей, представителей всех эпох и культур, которые переживали себя как нечто большее, нежели автономная личность. Это расширенное надличностное самосознание и определяется термином "Высшее Я" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 270]. Эта надличностность, думается, представляет собой ни что иное, как отстраненность человека от своего собственного внутреннего психического мира, отстраненность, которая сопровождает процессы редукции потока желаний, редукции тех или иных излишних психических проявлений человека и является неотъемлемой составляющей состояния НЕМРИ, как результирующей в случае новизны в непредвиденно меняющемся внутреннем состоянии душевного мира человека. Это естественность процессов психики, если обратиться к науке [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия //Мозг и психическая деятельность. - М., 1984. - С. 210]. Эта естественность указывает на закономерность. И способность человека отделять себя, отделять свое "Я" от внешней среды и видеть как бы себя со стороны только расширяет возможноси общения с другими людьми [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия // Мозг и психическая деятельность. М., 1984. - С. 210], дает возможность сотворчества, что связано с состоянием НЕМРИ [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения). -СПб., 1999. - Ч. III. - С. 171] как компенсаторным процессом, который мы можем найти в феноменах любых религиозных конфессий.
   В класс "надличностного Я" Р. Ассаджоли помещает состояния сознания как преднамеренного характера, так и спонтанно проявляющиеся -неподготовленные, что не одно и то же, хотя он четко осознает существование как причинных, так и возникающих немотивированно, без всяких видимых причин высших состояний сознания [Ассаджоли Р. Психосинтез. - М., К., 1997. - С. 47-48]. Для НЕМРИ (в отличие от "надличностного Я" Р. Ассаджоли) как для определенного класса переживаний характерна спонтанность проявления, причем спонтанность, имеющая причины лишь внутреннего характера, процесса роста и становления личности при столкновении с новыми ситуациями (например, при провоцирующей безвыходности в отношении неизбежности смерти) при работе компенсаторных механизмов психики. Но Р. Ассаджоли отмечает, что "отождествление с надличным Я - событие достаточно редкое; для некоторых это - высшая точка многолетней работы над собой, для других - из ряда вон выходящее непроизвольное переживание" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 68]. Состояние НЕМРИ же - лишь непроизвольное переживание. Другое дело, что этому может предшествовать определенный образ жизни человека, и в такой же мере многолетняя работа над собой может не предполагать и не иметь цели получить какие-либо состояния. Следовательно и деление на классы по причине преднамеренности и непреднамеренности - условно. Однако НЕМРИ выделяется в определенный класс состояний, так как имеет свойства, не схожие с какими-либо другими состояниями преднамеренного, неспонтанного характера, состояниями неспонтанного происхождения.
   В теоретических изысканиях психосинтеза Р. Ассаджоли "выдвигается рабочая гипотеза, что надличное Я представляет собой ядро сверхсознательного, подобно тому, как личное "Я" представляет собой ядро сознательной личности" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 119], что отражает в какой-то мере реально существующие градации в психике человека. Однако даже при таких условиях "надличное Я" будет отражать лишь определенную глубину переживаний, не выходящих за сферу высшего бессознательного (или сверхсознательного, надсознательного), что не выражает полностью уровней парадигмы НЕМРИ. Состояние НЕМРИ как результирующее редукции потока желаний Р. Ассаджоли показывает через "разотождествление" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 71], то есть процесс разрыва с "иллюзией и возвратом к себе" [Ассаджоли Р. Психосинтез: теория и практика. - М., 1994. - С. 72]. Данное явление происходит в состоянии обычного бодрствования, совпадает по сути с редукционным процессом состояния НЕМРИ и может как сопровождаться чувством просветления и освобождения, так и не сопровождаться. То есть "разрыв с иллюзией" может остаться на уровне "момента" НЕМРИ при обычном состоянии бодрствования, а может принять уровень глубокого состояния НЕМРИ, проявляющегося в резких преображениях сознания, доходящих до неподвижности, полной редукции потока желаний и проявлений человека в процессе компенсаторных реакций. Описания и определения Р. Ассаджоли раскрывают естественность данных процессов, присущих психической сфере человека. Определение и обобщение различных особых состояний сознания можно проводить не только через градацию "Я" на личное и надличное, как в психосинтезе Р. Ассаджоли, но и через вычленение сферы психики, которая не входит в "Я", и, обозначив ее как "не-Я", определить степень редукции данных модальностей. Редукция модальностей "Я" и "не-Я" определена при классификации так называемых "сверхценных состояний" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 93]. При этом сверхценные состояния обнаруживают три варианта структурных преобразований сознания [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 94].
   Первый вид редукционных процессов, когда редуцирует модальность "Я", и второй вид, при котором редуцирует модальность "не-Я", относятся к частичной редукции, а значит, и частичной выраженности состояния НЕМРИ. И лишь в третьем случае, когда редуцируются проявления как "Я", так и "не-Я", можно говорить о полном и глубоком состоянии НЕМРИ-экстатического озарения [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 95]. Но полной редукции модальностей "Я" и "не-Я" в переживании НЕМРИ не происходит, так как остается такое качество сознания, как бдительность [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 141, 174, 215, 299]. Следовательно, опыт НЕМРИ - это своеобразное состояние сознания, углубленная самосозерцательность при бодрствовании, где наличествует самоудивление и экстаз (интаз) как положительное эмоциональное реагирование, когда включаются редукционные компенсаторные процессы. Этим отличается опыт НЕМРИ от других естественных состояний человека, таких как сон и сновидение, где сознание нивелировано и присутствует бессознательная сфера. Значит, вариант сверхценных состояний, когда происходит редукция модальностей как "Я", так и "не-Я", ошибочно сравнивать с просоночными состояниями. Так Д.И. Дубровский, рассматривая вариант редукции обеих модальностей, "как бы их слияние" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 95], отмечает, что "нечто подобное мы переживаем в так называемых просоночных состояниях, не обладающих, однако, качеством сверхценности" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 95]. Сверхценностью не обладают также состояния, при которых редуцировано всякое побуждение, всякое проявление человека. То есть по качеству сверхценности просоночные состояния не отличаются от состояний, при которых редуцируются модальности "Я" и "не-Я". Сверхценность не является показателем их отличий, так как эти состояния, в первую очередь, связаны с уровнем активности. И если первое состояние (просоночное) проходит при сниженной, то второе (при редукции "Я" и "не-Я", о чем упоминает Д.И. Дубровский как о сверхценном) связано с повышенной духовной активностью и может квалифицироваться как сверхбодрствование, при котором сохраняется "бдительность" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 95]. О состоянии, при котором происходит редукция "Я" и "не-Я", нельзя говорить как о сверхценном, так как при крайне интенсивных редукционных процессах человек не проявляет себя как социально значимое существо, он не действует, не деятелен, а, следовательно, ценностные характеристики этих состояний можно понимать косвенно, как преображение личностных начал у человека, в отличие от прямых ценностных состояний, таких как вдохновение, инсайт, где редуцируется одна из модальностей: или "Я", или "не-Я" (т.е. частично). Опыт НЕМРИ - это когда в человеке творится новый человек, в творческом нивелировании всего неценностного в человеке при компенсаторном процессе спонтанного характера, где наблюдается самоудивление в силу изменившегося внутреннего мира личности. И здесь мы сталкиваемся с определенным видом ценности, когда человеку открывается то, чего ему недоставало для полноты, открывается идеал.
   В условиях модерна представлена та ситуация, что феномены духовной жизни человека имеют НЕМРИ, то есть чувство бессмертия, как естественный компонент этой жизни. В этом направлении формируется как классическая, так и неклассическая научная мысль ХХ века. На естественность указывает вся научная литература в условиях модерна (К. Юнг, А. Маслоу, Р. Ассаджоли, К. Уилбер), описывающая человеческий опыт, имеющий характеристики состояний типа НЕМРИ. Обычно указывается связь или с возрастными изменениям человека, или же с его творчеством, которое сопровождается переживаниями, имеющими черты НЕМРИ. При этом раскрываются компенсаторные механизмы данных процессов. Такая ситуация в науке, описывающая религию и мистицизм в условиях модерна и постмодерна, влияет на людей, ищущих на путях религиозной жизни. Этим мягко производится секуляризация, характерная для условий постмодерна. На связь опыта НЕМРИ с возрастом человека указывает не только научная, но и мистическая литература [Руссель Э. Духовное совершенствование в современном даосизме // Восхождение к Дао. - М., 1997. - С. 331], что доказывает укорененность этого состояния в природе человека и возможность существования различных видов неклассического мистицизма, имеющего характеристики данного состояния. Связь с возрастом и творческими состояниями делает опыт НЕМРИ не абсолютно стихийным феноменом, но оставляет за ним эндогенность происхождения. В связи с этим научно объяснить возникновение подобных состояний можно связав их с синергетикой в современной науке и неодетерминизмом, который может объяснить в опыте НЕМРИ отсутствие феномена внешней причины. Данные научные теории для объяснения феноменов откровения мистиков применяет философия постмодернизма, введя термины "трансгрессия" и "суверенность" [Батай Ж. Тексты // С.Л. Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. - С. 1-320; Батай Ж. Теория религии. Литература зла. - Минск, 2000. - С. 1-372]. В условиях постмодерна, как условиях массовой коммуникации, это способствует секуляризации при распространении знаний и проникновении их в культуру религиозной направленности.
   Сам термин "феномен НЕМРИ" в человеке, в условиях модерна, как условиях научного мышления, предполагает смену психических состояний, а значит - предшествующее состояние НЕМРИ, недостаточности, неполноты, неполноценности, а точнее, чувства неполноценности (комплекса неполноценности). В условиях модерна с развитием психоаналитических теорий доказано, что если в детстве у ребенка наблюдается повышенная зависимость от взрослых, то эта зависимость остается и в зрелости в виде чувства неполноценности, неполноты, недостаточности, которое со временем проходит. При резком нивелировании чувства неполноценности возникает "феномен НЕМРИ". Но при таких обобщенно-научных объяснениях нивелируются и неповторимые особенности исследуемого феномена, которые у каждого человека индивидуальны, в каждой религиозной культуре свои. Общей же чертой является чувство бессмертия и переживание невозможности смерти.
   Условия модерна - это условия науки, обобщающей знания о религиозных феноменах, зачастую без учета особенностей чувственной сферы конкретного религиозного человека. А феномен НЕМРИ является субъективным феноменом. Поэтому такие понятия, как "пиковые переживания" А. Маслоу, "высшее Я" Р. Ассаджоли часто указывают на неясность критериев того состояния, о котором идет речь. Существует неясность критериев, хотя "фундаментальные качества такого опыта всегда одни и те же" [Гопи Кришна. Истинная цель йоги // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 225] невзирая на то, что он редко случается в чистом виде [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 115]. Причина возникающих неопределенностей отчасти кроется в том факте, что уровни спектра сознания нельзя разделить, так как они плавно переходят друг в друга [Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Пути за пределы "эго". - М., 1996. - С. 47]. Однако переживание НЕМРИ с четкими характеристиками можно найти в документальных свидетельствах религиозных мистиков всех времен и народов [Гопи Кришна. Истинная цель йоги // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 225]. Мистическая культурная традиция, если детально рассматривать документалистику, обязательно содержит в себе переживание НЕМРИ как явления природного в жизни человека и как следствие особенностей развития психики (в случае нормального развития психики) в процессе упорядочивания сознательного и бессознательного при ее социализации, когда присутствуют положительные эмоции при компенсаторных процессах, в момент удивления новому, что включает необходимость положительной социальной атмосферы. Следовательно, может быть проведена соотнесенность научных фактов и документальных свидетельств исследуемого явления, что происходит в системе массовой коммуникации в условиях постмодерна при процессах секуляризации. При отборе документального материала возникает необходимость научно-теоретического осмысления документально-биографических описаний феномена НЕМРИ. К новым знаниям может привести анализ биографических данных тех исследователей, которые занимались изучением состояний, сходных с состоянием НЕМРИ. Обычно эти исследователи сами испытывали подобные состояния, от чего у них и пробуждался интерес к выявлению причин возникновения таких явлений. Примером могут служить высказывания и биографический материал Р. Бекка, А. Маслоу, К. Юнга, а также документалистика знаменитых мистиков, таких, например, как Рамана Махарши [Рамана Махарши Шри. Собрание произведений. - СПб., 1999. - С. 1-496], Джидду Кришнамурти [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С.1-384].
   Тенденции условий модерна стимулируют познавательные процессы в отношении религии и мистицизма. Изучая поведение в жизненных ситуациях выдающихся людей, по их документально зафиксированным высказываниям можно судить о генезисе тех состояний, о которых они говорят, как о высших состояниях сознания. Говоря о состоянии НЕМРИ, как о чувстве бессмертия, как об отсутствии застенчивости, неуверенности в себе, страхов и сомнений, можно понимать чувство смерти, страх смерти и самонедостаточность, как наличие всего этого. При исследовании биографий выдающихся людей, испытывающих особые состояния сознания, необходимо отметить, что в юношеском возрасте они проходили сквозь стадию страха смерти и самонедостаточности, в которой особое место занимала застенчивость. Приведем примеры из жизни А. Маслоу и Д. Кришнамурти, представителя науки и представителя неомистицизма, возникшего в условиях модерна и постмодерна. А. Маслоу, исследователь пиковых переживаний, имеющий опыт данных состояний, "сам говорил о том, что до двадцати лет был чрезвычайно стеснительным, нервным, подавленным, одиноким, погруженным в себя и страдающим от жестоких неврозов человеком" [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 7], и "учась в Мэдисоне, ...оставался стеснительным и скромным человеком" [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 7]. Обращаясь к биографическим материалам Д. Кришнамурти, по словам М. Латьенс, мы узнаем, что "это был застенчивый молодой человек" [Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. - М., 1993. - С. 3]. Чувство страха смерти и неполноценности, как закономерность в развитии человека, можно наблюдать в юношеском поведении, когда мы фиксируем чрезмерную стеснительность, неадекватность поведения. С годами это проходит через проявления состояния НЕМРИ, как феномена просветления.
   Известны факты, полученные при исследованиях, проведенных на близнецах, о том, что такие свойства личности, как застенчивость и робость, а также эмоциональная устойчивость, экстраверсия, альтруизм обязательно передаются по наследству [Rose R.J., Koskenvuo M., Kaprio J., Sarna S., Langinvainio H. Shared genes, shared experiences and similarity of personality: Data from 14,288 adult Finnish co-twins // Journal of Personality and Social Psychology, 54, 1988. - Р. 161-172; Rushton J. P., Fulker D.W., Neale M.C., Nias D.K., Eysenck H.J. Altruism and aggression: The heritability of individual differences. Journal of Personality and Social Psychlogy, 50, 1986. - P. 1192-1198]. Застенчивость, робость, покорность, неуверенность, зависимость, подчиненность, беспрекословное следование за другими, конформизм [Сattell R.B. The multiple abstract variance analysis eguations and solutions:for naturenurture research on continuous variables. Psychological Review, 67, 1960. - Р. 353-372; Сattell R.B. Personality and learning theory:The structure of personality in its environment (Vol. 1). New York: Springer, 1979. - Р. 308-309] являются качествами личности самонедостаточной в противоположность уверенной, смелой, независимой, предпочитающей собственные решения самодостаточной личности [Сattell R.B. The multiple abstract variance analysis eguations and solutions:for naturenurture research on continuous variables. Psychological Review, 67, 1960. - Р. 353-372; Сattell R.B. Personality and learning theory: The structure of personality in its environment (Vol. 1). New York: Springer, 1979. - Р. 308-309]. Р. Кеттел самодостаточности противопоставляет конформизм [Сattell R.B. The multiple abstract variance analysis eguations and solutions:for naturenurture research on continuous variables. Psychological Review, 67, 1960. - Р. 353-372; Сattell R.B. Personality and learning theory:The structure of personality in its environment (Vol. 1). New York: Springer, 1979. - Р. 308-309], К. Хорни сопоставляет самодостаточность с независимостью [Horney K. The neurotic personality of our time. New York: Norton. 1937. - Р. 99]. Вышесказанное приводится для того, чтобы показать естественность процессов, выявляемых наукой, пропагандируемой в массовой печати, что не может не отражаться на процессах секуляризации в условиях модерна и постмодерна, если примерами служит религиозная жизнь.
   Указанные качества человека во многом предопределены наследственностью. Однако при развитии и становлении психики человек обретает черты состояния НЕМРИ лишь при определенных социальных условиях, когда социальная атмосфера теплоты окружающих людей не дает проявляться страху при пугающей новизне незнакомого мира. Немаловажную роль при этом играют кратковременные мистические экстазы и состояния НЕМРИ как компенсаторные феномены, при которых человек обретает абсолютную уверенность в себе и на какое-то время полностью лишается страха. Для хрупкой меланхоличной души - это образцы для подражания, коренящиеся в его собственной натуре. Но лишенность страха может и не возникнуть в силу отсутствия положительных эмоций, даваемых социальным окружением. И все эти процессы как причины естественно-закономерны, что делает исторической закономерностью не только мистический классицизм, при котором мы наблюдаем характеристики опыта НЕМРИ, но и нетрадиционный, имеющий тенденции разрушать саму суть мистицизма, ее практику, что характерно в условиях модерна и постмодерна.
   Застенчивость, как фактор самонедостаточности, предшествует резко возникающей реакции снятия данного качества при становлении личности, когда человек как бы через несколько стадий (стадий-скачков, состояний НЕМРИ) обретает равновесие сознательной и бессознательной сфер своей психики. Это выглядит как постепенное формирование личности при смене мотивации в случае, когда, например, застенчивость неуместна. Постепенность формирования психики человека, когда он проходит через ряд экстатических озарений, ясно прослеживается и в религии, и в мистицизме. Причем это выглядит, как естественный процесс, не требующий мистической практики. Так, Е.С. Штейнер в своей книге "Иккю Содзюн" отмечает, опираясь на биографические материалы о личности Иккю Содзюн, что "Великое озарение", согласно мнению авторитетных адептов дзен, не приходит сразу. Ему предшествуют менее глубокие и менее продолжительные моменты измененного состояния сознания" [Штейнер Е. Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. - М., 1987. - С. 76]. И лишь "...после большого сатори аппарат управления собственным сознанием, видимо, становится послушен индивиду" [Штейнер Е. Иккю Содзюн. Творческая личность в контексте средневековой культуры. - М., 1987. - С. 76]. Однако НЕМРИ -- явление, не только сопровождающее становление личности; это явление, сопровождающее человека всю жизнь, случающееся с человеком во время обычного бодрствования точно так, как случается сновидение во время сна. В подтверждение этого можно привести пример из биографических материалов об Уолте Уитмене, который испытывал состояния озарения и в пожилом возрасте, несмотря на пережитые кризисы. Р. Бекк об этом пишет так: "Уитмен, несмотря на ожидание смерти, не умер. После кризиса к нему по временам все еще приходило озарение, пока наконец в 1891 г. оно не исчезло навсегда" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 227]. В 1892 году Уолт Уитмен умер.
   В отношении частоты возникновения состояния НЕМРИ на протяжении всей жизни (по биографическим материалам) наблюдается большое разнообразие, так как могут описываться и сходные состояния, имеющие какие-то внешние причины. Особо часто возникает состояние, близкое к НЕМРИ, при становлении личности, которая переживает страх смерти (страх смерти как провоцирующий агент), когда в человеке поселяется самосознание вместе с осознанием неизбежности смерти как безвыходности ситуации и разрешения этого кризиса. Высокая частота возникновения этих состояний наблюдается в возрасте 28 лет [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 308], хотя состояние НЕМРИ сопровождает человека всю жизнь. Свои "Записные книжки", в которых описывается состояние типа НЕМРИ, Д. Кришнамурти создал, когда ему было за шестьдесят.
   Для выявления некоторых критериев характеристики состояния НЕМРИ, определяющих тенденции в культуре неомистицизма ХХ века и перехода к постнетеистическому мистицизму, отражающему ситуацию периода постмодерна и самих условий постмодерна, обратимся к материалам документально-биографической прозы Д. Кришнамурти, в частности, к его "Записным книжкам", в которых он, по словам М. Латьенс, очень достоверно передает как свои душевные состояния, так и окружающую атмосферу, в которой это происходило. М. Латьенс в своей книге "Жизнь и смерть Кришнамурти" отмечает, что "из описаний Долины Риши и Райджата в его записных книжках узнаешь эти места, будто побывал там сам" [Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. - М., 1993. - С. 109].
   Однако прежде чем приступать к разбору "Записных книжек", кратко остановимся на жизни и учении самого автора. Джидду Кришнамурти с детства имел склонность к экстазу, через который, по-видимому, компенсировалась его чрезмерная рассеянность, мечтательность, плохая память на конкретные факты, конкретику физической реальности [Landau R.
"God is My adventure." London, 1964. - P. 200-261]. Стремление уйти от печали, от уз [Suares C. Krishnamurti and the unity of man. Bombay. 1955. - P. 48-153] у Джидду сменялось состоянием восторга. Застенчивость, сдержанность, нервность постепенно спадали, давая место состоянию счастья. С годами у Кришнамурти сознание стало отчетливее, яснее, хотя способность к экстатическим состояниям осталась. Резкие перепады в состояниях сознания происходили на протяжении всей его жизни. Его знаменитые "Записные книжки" являются ярким примером мистического опыта в истории мистицизма и занимают особое место хотя бы по той причине, что сам Д. Кришнамурти, его социальное начало, привнесенное воспитанием, внешним влиянием резко колебалось от теизма к атеизму, от поглощенности образом Будды до таких заявлений, как "нет никакого бога, кроме человека, ставшего совершенным" [Suares C. Krishnamurti and the unity of man. Bombay, 1955. - P. 69]. При этом весь его мистический опыт, все его экстатическое переживание единства с миром лишалось религиозных корней, являя собой природное своеобразие его психического склада. Вышеуказанные факты дают основания не рассматривать работы Д. Кришнамурти в культурной традиции мистического классицизма, а причислить их к неклассическому мистицизму (постнеклассицизм ситуации постмодерна), образовавшему в ХХ веке направление нерелигиозного спиритуализма [Бросс Ж. Духовные учителя. - СПб., 1998. - С. 143]. Мистицизм постнеклассической формы можно отнести к неомистицизму, где культ исповедывания - это человеческое состояние, которое считается высшим, особым, утонченно неповторимым. Работы Д. Кришнамурти можно считать ярким феноменом неомистицизма в условиях постмодерна.
   Исследуя "Записные книжки" Д. Кришнамурти, можно сразу обнаружить характер состояний, описываемых им, состояний, возникающих спонтанно, без видимых причин и не требующих какого-либо стимулирующего агента извне, но имеющих чувство бессмертия. При такой характеристике мы сталкиваемся с явлением внутренних трансформаций человеческой личности. Приведем конкретные примеры из "Записных книжек", показывающие возникновение состояния НЕМРИ. Так, мы читаем: "из внутренних глубин пришла эта сила... ...Казалось, у нее не было корней, не было причины" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 48]. Д. Кришнамурти несколько раз подчеркивает, что НЕМРИ "не имела причины, не была результатом чего-то" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 38]. Конечно, это не беспричинное явление. Однако причины заложены глубоко в человеке, в его характеристиках, подверженных росту и развитию, его реакции на самого себя и на мир, на новизну мира, на новизну внутреннего мира самого человека. Эти причины настолько природной глубины, что не требуют для своего проявления внешних провоцирующих факторов. Состояние НЕМРИ - это то состояние, которое характеризуется внезапностью и непредсказуемостью. Так, Д. Кришнамурти о своем переживании пишет, что "оно пришло, как вспышка" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 18]. И далее "... внезапно и неожиданно появилось то "другое", оно пришло с такой необъятностью, с такой потрясающей мощью, что мозг стал абсолютно спокойным, глаза видели, тело ощущало, и мозг был в состоянии полной бдительности без единой мысли" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 152-153]. Здесь можно говорить о естественности. Причины приостановки мысли в удивлении (самоудивлении, самоизумлении) выступают как компенсация.
   "Записные книжки" изобилуют фактами того, что переживание НЕМРИ "появляется внезапно и совершенно неожиданно" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 39], "... совершенно неожиданно снизошло то "другое" с интенсивной нежностью и красотой, так, что тело и мозг стали недвижимыми" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 126]. Прекращение активности - это признак наличия самоудивления (самоизумления) как естественного компонента компенсаторных механизмов исследуемого феномена. Однако указываются случаи, когда "пришло это "другое" с такой интенсивностью и мощью, что было невероятно трудно выдержать и продолжать идти по дороге. Очень странно, что каждый раз, когда оно приходит, ощущается что-то новое, оно никогда не бывает таким, каким было прежде, и оно всегда неожиданно" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 168]. Эти зарисовки, указывающие на мощь и интенсивность состояния НЕМРИ, перекликаются со случаем из коллекции психологических документов, представленных У. Джеймсом в его книге "Многообразие религиозного опыта" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 66-67]. У. Джеймс представляет мистическое переживание, составляющими которого являются характеристики опыта НЕМРИ.
   Состояние НЕМРИ религиозной духовности может быть разной силы: или минимальное, проявляющееся отстраненностью взгляда на все окружающее, взгляда "как бы изнутри себя", или мощное, когда все становится "виденьем". При этом социальная программированность, целесообразная деятельность, сознательное целеполагание могут уступить место обычному временному самосозерцательному замиранию, а значит, и некоторому выключению себя из социальной среды. Так, у Д. Кришнамурти в "Записных книжках" отмечается, насколько трудно выдержать телесно состояние НЕМРИ, чтобы продолжить свою целесообразную деятельность, в частности, как это было с движением по дороге куда-то в назначенный пункт: "И по этой дороге, из просвета между южными холмами пришло это "другое" с такой интенсивностью и мощью, что было невероятно трудно выдержать и продолжать идти по дороге" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 168]. В состоянии НЕМРИ человек выключается из социальной среды, так как он бездействует, сознание перестает существовать как орган управления деятельностью. Однако осознание присутствует, и деятельность при крайне опасных ситуациях, когда имеется угроза для человека, может возобновиться. О недвижимости в состоянии НЕМРИ Д. Кришнамурти пишет так: "Тело было совершенно недвижимо, и мозг в состоянии полного покоя, но оба бдительно осознавали все, не было ни мысли, ни суждения. Это не было какой-либо формой гипноза или искусственно вызванного состояния, ибо происходящее не могло ничего дать - ни видений, ни ощущений, - всей этой нелепицы. Это был факт, а факт не приносит ни удовольствия, ни страдания. И это движение не имело ничего общего с узнаванием, с известностью" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 176]. В данном отрывке указание на отсутствие видений показывает, что здесь нет связи с образами, со сновидными и галлюцинаторными явлениями психики. Однако мистическому опыту сопутствует обычно безобразное присутствие чего-то чисто внешнего. Для религиозно-мистической традиции - это Бог, высший дух. В нерелигиозной традиции мы сталкиваемся с такими рассуждениями, как у Б. Рассела, когда он отрицает что-либо вне переживаний человека и замыкает все на субъективные переживания, на их особенности. О переживаниях мистического и НЕМРИ характера он, в частности, пишет: "Я сам испытал переживания, которые глубоко изменили мой характер. И я думал, тогда во всяком случае, что изменился к лучшему. Этот опыт был важен, но он не означал существования чего-то вне меня" [Рассел Б. Почему я не христианин? - М., 1987. - С. 298]. Однако у человека может быть и ощущение того, что нечто существует вне его. Но есть факт, когда "другое" может приходить буквально извне. И если оставить в стороне субъективные переживания авторов мистических зарисовок и свести это "другое", "присутствие", к обычным резким и значительным перепадам (то есть компенсациям) в состоянии человека, заметным зачастую со стороны другими людьми, то это прояснит в какой-то степени картину. Причем для подтверждения этого имеются фактические материалы. Например, у Д. Кришнамурти, когда к нему приходило "другое", в одних случаях посторонние люди замечали это со стороны, а в других - это не было замечено, во всяком случае в атмосфере не было замечено ничего, кроме мистика, переживающего свой мистический опыт [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 185]. Для стороннего наблюдателя мистическое состояние, переживаемое человеком, приход того "другого" может быть заметен или нет, в зависимости от интенсивности и от внешних проявлений. От силы и интенсивности состояния НЕМРИ зависит работа сознания, проявление его особенностей, например, усиление созерцательности, снижение рефлексивности. Когда мощь состояния НЕМРИ усиливается, то сознание (сознание, понимаемое как поток сознания) утихает вместе со всеми излишними потребностями как потоком желаний. Д. Кришнамурти в своих "Записных книжках" так передает изменение интенсивности состояния НЕМРИ: "Когда идешь по этой дороге и видишь прикрытые облаками огни города, эта неуязвимая мощь нисходит с таким изобилием, с такой ясностью, что буквально перехватывает дыхание... ее не могло передать никакое описание, и все же она была здесь, как те темные далекие холмы и эти деревья по краям дороги. ...Она была здесь в течение дня без твердости и настойчивости, как шепот, но теперь она была здесь с такой неотложностью и с таким изобилием, что ничего другого не существовало. Слова утратили истинное значение. ...Это снизошло с такой непроницаемой мощью - эти два слова нераздельны, как цвет лепестка. Мозг, сердце и ум были полностью поглощены ею, и не осталось ничего кроме нее. И все же мимо громыхали автобусы, крестьяне громко разговаривали, и Плеяды только что всплыли над горизонтом. Оно продолжало пребывать, были ли вы в одиночестве или шли с другими людьми, и оно продолжало пребывать всю ночь до тех пор, пока не пришло утро среди пальм. Но оно и сейчас здесь, как шепот среди листьев" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 211-212]. А в другом месте: "Оно пришло так тихо, как ветерок пролетает над водой" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 240]. Мы видим неповторимость и индивидуализируемость проявления в каждом отдельном случае, что затрудняет обобщенные суждения и выводы концептуального характера. Однако фиксирование сущностных черт данного состояния по конкретно-документальным описаниям дает возможность с большей уверенностью ставить это явление в конкретно очерченный круг феноменов. Установлены эти сущностные черты на основании документально-биографических материалов ("Записных книжек" Д. Кришнамурти), учитывая статистическую частотность встречаемости той или иной характеристики в материалах текста. Черты данного состояния характеризуются определенностью в силу определенности самого состояния, хотя "каждый раз оно потрясающе ново, и все же оно то же" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 147]. Эти черты совпадают с характеристиками состояний НЕМРИ, описанных еще в античности [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. - С. 137-138; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 222], на основании чего, можно выстроить историко-философские параллели, обращаясь за сходством и к другим временным периодам (средневековье, Новое и Новейшее время). Эти черты присутствуют в различных типах мистического опыта (а также философских направлений, и не только в экзистенциализме, но и в позитивизме), где утверждается как необходимость, так и необязательность каких-либо практических усилий по обретению подобных состояний. Это связано с совпадением и несовпадением по времени опыта НЕМРИ с практическими усилиями в упражнениях и самим проявлением спонтанно-непреднамеренного наступления опыта НЕМРИ у человека. Документалистика позволяет довольно точно определить основные черты опыта НЕМРИ, расположить их по значимости, применяя методы статистики. Опираясь на "Записные книжки" Д. Кришнамурти, выделим основные черты [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 39, 114, 168] переживания НЕМРИ, перечисляя их по значимости, определяя место каждой из основных черт. При этом все черты в своем проявлении сопровождаются чувством бессмертия и переживанием невозможности смерти.
   Первой важной чертой состояния НЕМРИ, что можно понимать как компенсаторную реакцию на излишние побуждения [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. - С. 194-198], является неподвижность тела при самосозерцании, покой и невозмутимость. Это указывает на гиперсостояние НЕМРИ экстатического озарения, а значит, и на измененное состояние сознания. Приведем некоторые примеры из материалов "Записных книжек", подтверждающих значимость данной характеристики как в классификационном отношении, так и в значимости для сравнения данного состояния со многими подобными ему состояниями. Д. Кришнамурти постоянно упоминает недвижимость как качество, присущее состоянию НЕМРИ: "Оно было неотступно здесь... Удивительным образом тело стало совершенно спокойным, недвижимым, но каждый его дюйм был полон жизни и сенситивен" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 100].
   Не только тело, но и психика, мозг неподвижны [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 200; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 200, 211, 351, 361]. Обратимся вновь к "Записным книжкам": "Шли вечерние часы, и то "другое" снизошло со взрывом блаженства; мозг был так же недвижим, как деревья, на которых ни один лист не шевелился. Все стало более интенсивным; каждая краска, каждое очертание" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 225; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 225]. При таком состоянии "исчезли все реакции мозга; он был только орудием наблюдения" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 25; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 25], "...мозг затих, ибо то "другое" было здесь" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 141; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 141], "мозг был абсолютно недвижим, также как мысли и чувства" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 146; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 146], "мозг ... внезапно и добровольно затихает, исчезают все ответы, воспоминания, и отсутствует попытка регистрирования того, что происходит. Он полон жизненности, но совершенно спокоен" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 98; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 98], "возникла огромная интенсивность и красота, и все затихло..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985 - Р. 98; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 98]. Состояние НЕМРИ не означает пассивности, не означает состояния, близкого к просоночному. Состояние НЕМРИ имеет уровень гипербодрствования, как и любой вид озарения [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 108; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 108]. Хотя оно и является бодрствованием, но это бодрствование без движения (компенсация излишнего движения, излишних побуждений). Во сне со сновидениями появляется движение. В бодрствовании, в состоянии НЕМРИ появляется недвижимость. И чем более усиливается состояние НЕМРИ, тем более недвижимым становится человек. У Д. Кришнамурти это описано так: "... пребывало "другое"... Иногда интенсивность возрастала до такой степени, что всякое движение становилось невозможным; приходилось садиться" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 108; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 108]. Однако, если состояние НЕМРИ не такое интенсивное, то можно заниматься всевозможной деятельностью: писать, проводить беседы. Состояние НЕМРИ в человеке усиливается в неподвижности, в недвижимости, в покое, в замирании. Действие, в свою очередь, разрушает состояние НЕМРИ, провоцируя зараженность окружающим миром, втягивая человека в какие-то отношения, стимулируя излишние побуждения. В "Записных книжках" описывается это так: "... на протяжении всего дня, что бы ни делал, оно пребывало как бы на заднем плане и немедленно и непосредственно приближалось, когда находился в состоянии покоя..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 28; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 28]. Действие переводит сознание в состояние активности. Действие непроизвольно вливает человека в окружающий мир. Однако необходимо отметить, что недвижимость тела при состоянии НЕМРИ не понимается как аналогия кататонии и ступора. И даже внешнее замирание сохраняет готовность к началу движения. Недвижимость в данном случае можно понимать как неруководимость телом по заданию целесообразных устремлений ума. И Д. Кришнамурти замечает, что "во время утренней прогулки тело и мозг бездействовали" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 63; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 63]. Однако утренняя прогулка осуществлялась, а бездействие здесь можно понимать, как отсутствие целеустремленных действий. То есть речь идет об неинтенциональном озарении. Модернизм вписывает данный феномен в философские системы как неинтенциональное озарение (у Ю. Хабермаса [Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. - С. 193]), наводя критику на М. Хайдеггера, профанирующего в своей философии данный феномен. Постмодернизм определяет феномен переживания НЕМРИ как нестимулированное откровение (у Ж. Делеза [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195]).
   Д. Кришнамурти в своих повседневных "Записных книжках" указывает, что "... при пробуждении сегодня утром была эта странная недвижимость тела..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 58; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 58], "все, что было прекрасным, приобрело теперь еще большее великолепие; все было опутано им; был экстаз и смех" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 197; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 197]. И если "врывалась энергия, являющаяся экстазом" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 195; Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 195], то это был все же тихий экстаз [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 29], так как состоянию НЕМРИ свойственно телесное спокойствие и отрешенность. Состояния сознания человека колеблются, компенсируя друг друга. Если долго находиться в состоянии покоя и отрешенности, то спонтанно придет состояние подвижности или даже экстаза, энтузиазма. Однако отрешенность может появляться и без видимых причин, стихийно. В "Записных книжках" Д. Кришнамурти пишет: "...осознал беспредельную глубину отрешенности; для нее не было причины, не было сентиментальности или эмоциональной расточительности, энтузиазма" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 49]. Первая черта опыта НЕМРИ как неподвижность указывает на прекращение активности, что свойственно самоудивлению человека своему внутреннему душевному миру и что можно объяснить компенсаторным процессом на излишние побуждения. Самоудивление (самоизумление) - есть естественное явление человеческой природы и для своего проявления не требует никаких практических усилий мистического характера, а возникает как реакция на новизну, возникающую во внутреннем мире человека.
   Следовательно, мы подошли ко второй характеристике состояния НЕМРИ - к беспричинности ее возникновения, а точнее, к возникновению состояния НЕМРИ без видимых причин, спонтанно, стихийно, непреднамеренно, без видимых стимулирующих агентов. Отсутствие видимых причин в возникновении состояния НЕМРИ указывает на более глубокие процессы, связанные с трансформацией личности, не зависящей от изменяющейся внешней ситуации, ввергающей человека в иное состояние души. Исключительная спонтанность возникновения состояния НЕМРИ отрезает множество сходных с ним состояний, которые могут возникать при воздействии тех или иных внешних влияний (наркотические вещества, медитативная техника, социальная атмосфера или воздействие природы) и поэтому иметь свои особенности. Так или иначе, искусственно вызванные состояния, их культивирование предполагает какой-то конкретный результат, конечную цель и особенность самого состояния, зависящую от способа и качества воздействия. Состояние же НЕМРИ нельзя культивировать [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.168]. Это феномен естественного становления человека в процессе его социализации через элиминацию противоречия сознательных и предсознательных сфер. Самоудивление как элемент НЕМРИ можно отнести к предсознательной сфере, так как с него может только и начинаться мыслительный процесс. Самоудивление очищает (это "эмоция очищения") и тем самым устраняет противоречия. Отсутствие способов культивирования переживания НЕМРИ отрицает практицизм в этом отношении и утверждает необходимость появления постнетеистического мистицизма в ситуации периода постмодерна [Батай Ж. Тексты // С.Л. Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. - С. 284; Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. -
С. 195] в историческом движении от классицизма к постмодернизму, утверждает человека настороженно ждущего, свободного от всяких воздействий, направленного на самого себя и на мир вокруг себя, утверждает человека не стремящегося получить приятные состояния искуственно в силу непредсказуемых последствий неблагоприятного характера от этой искуственности. А мистическая практика, описываемая в документалистике, может совпадать, а может не совпадать по времени с непреднамеренным возникновением опыта НЕМРИ. Состояние НЕМРИ мы находим в религиозной духовности, мистицизме, и она возникает без мистической практики (постнетеистический мистицизм), без видимых причин. Однако причина должна быть. Она кроется не только в ограничении возможностей (особено телесных) и включении компенсаторных механизмов, реализующих идеальные состояния человека как целостного существа при нивелировании в нем мелких, незначительных целей, снижающих эту целостность, но и в новизне душевной атмосферы самой личности и в самоудивлении (самоизумлении) этой новизной, в изменениях, дающих равновесие активности и реактивности (чувствительности) человека.
   Третьей значимой характеристикой состояния НЕМРИ является "состояние бдительности" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.126]. Это состояние экстатического озарения, ясности сознания, при котором наблюдается повышенная бдительность. То есть мы имеем дело не просто с измененным состоянием сознания, а с особым видом сознания. К. Уилбер даже высказывает такую мысль, что "высшее состояние сознания ничем не отличается от вашего обычного состояния сознания" [Уилбер К. Высшее состояние сознания // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 273]. Следовательно, об измененности состояния сознания при состоянии НЕМРИ мы можем говорить в силу редкости проявления данного феномена при повседневном бодрствовании сознания. Приведем примеры проявления бдительности сознания при состоянии НЕМРИ, описанные Д. Кришнамурти в его "Записных книжках": "В течение целого часа длилось это состояние, когда мозг не спал, но бодрствовал, сенситивный и бдительный" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 82]. Во время состояния НЕМРИ "... мозг и тело становились интенсивно бдительными и сенситивными" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 150] и "мозг был бдителен без всяких ощущений; не существовало ни мыслей, ни чувств" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.181]. При этом Д. Кришнамурти указывает, что "мозг... приходит в состояние полного покоя, только бдительно наблюдая..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 215], но "мозг должен полностью затихнуть, оставаясь сенситивным для бдительного наблюдения" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 225]. Отметим тот противоречивый факт, что в состоянии НЕМРИ, хотя и "не было ни идей, ни чувств, и все же мозг был бдительным и сенситивным" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.21], "...мозг наблюдал..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.139], присутствовало "...бдительное осознание" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 216]. Если при состоянии НЕМРИ нет идей и чувств, то это значит, что нет незначимых идей и чувств, что идет процесс очищения от незначимого, что придает личности целостность. Самоудивление обеспечивает это очищение, которое является компенсацией на "загрязнение" излишними побуждениями.
   Имея конкретные качества, феномен НЕМРИ в то же время неповторим. Неповторимость можно проследить на документальном материале [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985 - Р. 136]. Мы сталкиваемся с временным устранением любых накоплений в психике, любых традиций, любого опыта. Это одна из общих характеристик для понимания природности подобных состояний. Говорить об отсутствии опыта невозможно. Можно говорить о реорганизации, перетрансформации и частичном отмирании старого опыта в процессе компенсации. Если отмирает старый опыт, то создается индивидуальность заново, происходит перерождение человека, изменение его идентичности.
   Обязательным компонентом исследования НЕМРИ религиозной духовности является определение общего в высказываниях людей, переживающих различный, на первый взгляд опыт, опыт трансцендентный, трансперсональный, трансгрессивный, мистический, что важно и с практических позиций секуляризации в условиях модерна, учитывающего различия в религиозных конфессиях. Особую значимость в этих высказываниях занимает отношение переживающего к постигаемой им особой (или высшей, абсолютной) реальности. Человек, переживший эту особую (высшую, абсолютную) реальность, оперирует в своей документалистике и нейтральными словами-характеристиками типа "интенсивный свет", "абсолютная тишина", "глубокое молчание". Непосредственный опыт переживания НЕМРИ как особой (высшей, абсолютной) постигаемой реальности, объединяет всевозможный сходный опыт (опыт трансцендентный, трансперсональный, трансгрессивный, мистический) и служит смысловым базисом подобных переживаний. При оперировании категорией НЕМРИ появляется возможность связать тот или иной опыт (из сходных опытов, например, опыт творческого порыва, мистический, трансцендентный, трансцендентальный, трансперсональный, трансгрессивный опыт), включая и опыты, относящиеся к различным традициям в мистицизме.
   Документалистика позволяет раскрыть качества НЕМРИ [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985 - Р. 39-168], когда наблюдается самосозерцательность, снижение рефлексивности, когда сознание утихает, а потребности снижаются. Снижение потребностей (как компенсаторная реакция на излишние побуждения) можно интерпретировать как некоторое снижение зависимости от внешнего, т.е. понимать как состояние НЕМРИ сопровождающееся чувством бессмертия. Документальный и биографический материал подтверждается научными методами. Установлено, что состояниям НЕМРИ зачастую предшествуют периоды переживания страха смерти, самонедостаточности, когда у человека преобладает повышенная застенчивость, неуверенность в себе, нелады с самим собой. Стадия самонедостаточности и ее документальное описание в дальнейшем была подтверждена научными и экспериментальными данными как наследственный фактор, проявляющийся особенно ярко в юношеский период, что является естественно-природной закономерностью при индивидуальном развитии психики и переходе от зависимого детства к независимой, сформировавшейся личности при взрослении, при переходе к самостоятельности и зрелости. На исследовании документального материала установлен факт постепенного формирования психики от самонедостаточных качеств незрелой, инфантильной личности, подверженым беспричинным страхам смерти к состояниям НЕМРИ, когда появляется чувство бессмертия. При этом в процессе становления личности, состояния могут сопровождать человека на протяжении всей его жизни как компенсации на излишние побуждения, а могут проявляться лишь в определенный ее период.
   В условиях модерна и постмодерна, при распространении неомистицизма, распространяются автобиографии мистиков различных мистических направлений (Махарши, Рамакришна, Кришнамурти, Раджниш). Документалистика может отразить любые человеческие состояния: индивидуализированные и не попадающие в какую-либо классификационную систему. К человеку постоянно приходят какие-то состояния. Общеизвестны факты, указывающие как на "сезонные спады настроения" [Тибилова А.У. Восстановительная терапия психически больных позднего возраста. - Л., 1991. - С. 120], так и на соответствующие подъемы, которые могут быть настолько мощными катализаторами медиаторных систем мозга, что их можно сравнивать с влиянием стимуляторов "специальных техник без использования каких-либо химических веществ" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 90] или состояний, возникающих "спонтанно" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 90]. К последнему имеет прямое отношение состояние НЕМРИ. Однако есть утверждение, что "психодинамический уровень чисто автобиографичен по своему происхождению" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 90], что является спорным, так как имеется достаточно оснований утверждать обязательное наличие природно обусловленного фактора в психодинамике. Следовательно, это проблема значимости природного и привнесенного в человека культурой, проблема, требующая дискуссий. В отношении к опыту НЕМРИ при ее решении берутся во внимание природные задатки и указывается необходимость социализации. Природность указывает на необходимую закономерность появления опыта НЕМРИ как компенсации на ограниченность возможностей из-за излишних побуждений. Помимо сезонных изменений в состояниях сознания человека укажем на изменения состояний сознания, связанные с возрастными изменениями, что имеет корни в самой биохимии человека и непосредственно связано с состоянием НЕМРИ как с фактором, в каком-то смысле имеющим возрастной характер, так как интенсивность качеств личности с возрастом меняется. Данные положения можно проиллюстрировать на примере динамики изменения эндорфинов, медиаторов "счастья", т.е. положительного эмоционального реагирования, обязательного для состояния НЕМРИ (экстаз в форме интаза). Известно, что выделение в организме человека эндорфинов приводит к уменьшению потока болевых нервных импульсов. Эндорфины погружают кору мозга при бодрствовании в состояние, характеризующееся наличием тета-волн, в состояние, благоприятное для творчества, для проявления различных видов творческих озарений; открывающее подсознательный уровень и способствующее возникновению внутренних образов. Общеизвестно, что во все критические моменты жизни, например, в периоды возрастных кризисов и их разрешения или в момент наступления смерти в организме человека выделяются эндорфины, что позволяет объяснить состояние блаженства в эти периоды. Характерно, что во все те же критические моменты жизни у человека спонтанно проявляются характеристики состояния НЕМРИ. НЕМРИ экстатического озарения - это определенный вид экстатического озарения, связанный с возрастными изменениями в организме человека, следующий после возрастных кризисов, а также связанный с периодами творческих озарений. Он характеризуется редукцией и элиминацией излишних проявлений человека и сглаживанием противоречий между модальностями "не-Я" и "Я" личности, бессознательным и сознательным, инстинктивным и социально запрограммированным, спонтанным и логически последовательным, побуждением и сознанием.
   Установленное совпадение проявления состояния НЕМРИ-экстатического озарения с интенсивным выделением эндорфинов в организме человека в критические моменты жизни позволяет выявить роль опиоидных пептидов при особых состояниях сознания, а также при состояниях творческих озарений. Такие научные факты в соотнесенности с зафиксированными автобиографическими, дневниковыми текстами человеческих переживаний, отражающих опыт НЕМРИ, являются ответами-аргументами на экзистенциальные вопросы о возможности НЕМРИ и служат одним из основных методов данного исследования - методом корреляции. Документалистика, описывающая переживания человека, может быть сопоставлена с данными, полученными инструментальными методами. Однако осмысление документалистики играет важную роль в интеграции знаний и в строительстве метафизических структур на базе научных данных. В частности, истолкование текста работы Д. Кришнамурти "Записные книжки" требует нахождения и понимания смыслов, объединяющих как мистические традиции востока (брахманизм, буддизм, дзен, чань, даосизм, суфизм) и запада (христианство Экхарта, апофатическая теология Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и научный опыт ("трансперсональное" С. Грофа, "пиковые переживания" А. Маслоу, "высшее "Я" Р. Ассаджоли, "интегральные модели индивидуального развития" К. Уилбера, "нуминозное" К. Юнга) с целью во всех мистических, трансцендентальных, трансцендентных, трансперсональных и других подобных состояниях найти момент характеристики НЕМРИ, объединяющий большую часть явлений подобного рода, осмыслить НЕМРИ как семантическую парадигму всех идентичных состояний, а также выявить в мистицизме состояние НЕМРИ как основное, разрушающее мистику, как не требующее мистической практики. Мистическая практика не требуется в силу того, что это состояние - в смене практик (а не в практике) при переходе от практики синтеза к практике контрольного синтеза, бракующего неудачные формы. Но такое положение, как сходство наблюдаемых феноменов НЕМРИ, и примиряет религиозные конфессии. Такая направленность на сходство понимания указанных процессов имеет значение при секуляризации в условиях массовой коммуникации, где научные положения проникают в религиозный догмат противоположных по миропониманию религиозных верований.
   Опыт НЕМРИ является состоянием при смене практик. А значит, в отношении измененных состояний сознания отметим, что гиперсостояние НЕМРИ - это некоторое присутствие, не затрагивающее в человеке практику, то есть процесс труда и отдыха, процесс игры, это временное состояние, когда человек находится в ударе, в состоянии равновесия всех своих душевных сил (при компенсации превалирующего), так как происходит отрезвление под воздействием самоудивления (самоизумления) как ошибки ожидания [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 195]. Состояние НЕМРИ можно испытывать, находясь в потоке будничных дел, как это происходило у Д. Кришнамурти ("Оно здесь пока я пишу" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 14]). Зафиксированные в письменном тексте слова можно комментировать, над ними можно размышлять ученым и философам. Документальный текст свидетельствует о непосредственном моменте обретения переживания невозможности смерти, или НЕМРИ, когда производится запись. Что же остается в памяти после того, как состояние НЕМРИ исчезло? "Когда это заканчивается, всегда остается чувство изумления" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 11]. И добавим к словам Д. Кришнамурти для пояснения: остается чувство изумления, что такое вообще бывает. Исследователь же попадает в ситуацию, когда о явлении НЕМРИ ничего нельзя сказать. Если сновидения обладают какими-то конкретными образами, которые может анализировать психоаналитик, то НЕМРИ лежит вне галлюцинаторной сновидности, вне грезоподобных состояний, вне образности, так как это расплывчатое воображение мистика [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236-263], "чистая позитивность", предшествующая всякому представлению, как это понимается в постмодернистской философии, составляющая основу для апофатических теологических доктрин; и даже вне памяти, вне опыта. Так, у Д. Кришнамурти читаем: "Когда шел по этой дороге, было полное опустошение мозга и ума, освобожденного от всякого опыта" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 164]. Однако освобождение от всякого опыта есть тоже своеобразный опыт. Но этот опыт трудно уловим. Человек не может зафиксировать в своем сознании особенность той реальности, которую дает НЕМРИ. Так, Д. Кришнамурти отмечает: "И снова мозг не мог уловить этого" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 38]. То есть своеобразие состояния состоит в неповторимости каждой минуты жизни, случайности [Козловский П. Постмодерна культура: суспiльно-культурнi наслiдки технiчного розвитку // Сучасна зарубiжна фiлософiя. - К., 1996. - С. 294], относительности (релятивности). Философский мистицизм, во взглядах на постнетеистическую мистику, так понимает эти субъективные феномены, то есть понимает их в духе постмодернистской ситуации в культуре.
   В документалистике описывается спонтанно-естественное возникновение неподвижности в состоянии НЕМРИ, без всяких специальных усилий религиозного человека, мистика [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 35]. В обычном бодрствовании человек оперирует прошлым опытом и прогнозированием будущего. При состоянии же НЕМРИ, как отмечает Д. Кришнамурти, "это был взрыв, не оставивший никаких следов прошлого" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 138], хотя "мозг был в состоянии полной бдительности... ...видел не через опыт, но из пустоты" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 147]. Описывать подобные состояния отказывается даже сам переживающий. Они, на первый взгляд, беспричинны и не вплетены в обыденный опыт бодрствования как следствие чего-то, не мотивированы, стихийны. О своем отношении к собственному опыту Д. Кришнамурти пишет так: "Когда идешь по этой дороге, видишь перекрытые облаками огни города, эта неуязвимая мощь нисходит с таким изобилием, с такой явностью, что буквально перехватывает дыхание... это не была сила, порожденная усилиями воли... ее не могло передать никакое описание, и все же она была здесь... ... это была мощь, не имеющая причины." [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 211]. То есть такие взгляды философа-мистика в духе постмодернистской культуры, релятивистски относящейся к причинам. Да и сам постнетеистический мистицизм порожден условиями постмодерна.
   При переживании самого состояния НЕМРИ процесс истолкования переживаемого сведен к минимуму, что объясняется самоудивлением (самоизумлением) как приостановкой активности мышления вместе с процессом истолкования. Д. Кришнамурти говорит об этом так: "Мозг не был сонным, он полностью бодрствовал, бдительно наблюдая без всякого истолкования" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 119]. Однако при анализе массы документальных свидетельств подобных состояний вырисовываются черты, повторяющиеся от случая к случаю, от свидетельства к свидетельству, что дает возможность для истолкования, интерпретации и выводов. Такой путь повторяемости и статистики необходим для исследования. Повторение и постоянство [Козловский П. Постмодерна культура: суспiльно-культурнi наслiдки технiчного розвитку // Сучасна зарубiжна фiлософiя. - К., 1996. - С. 292-294] для продолжения системных исследований требуют подключения научных фактов, документальных образцов, обнаруживая в них возможность коррелирования.
   Феномен НЕМРИ религиозной духовности в условиях модерна и постмодерна часто объясняется с привлечением научных постулатов, устанавливаются естественные причины возникновения подобных феноменов. Одна из основных причин проявления переживания НЕМРИ -- рост и взросление личности как естественный процесс, когда когнитивные структуры теряют свою надежность в столкновении с крайними ситуациями человеческой жизни (например, смерть), что снимает на время сенсорную подавленность, снижая поток желаний, упрощая и обращая человека к самому необходимому в жизни, что происходит при задействовании компенсаторных механизмов. На смену конфликтной юности с неупорядоченными сознательными и бессознательными побуждениями приходит чувство бессмертия, независимость и возмужание человека через скачок, перепад, который мы называем состоянием НЕМРИ, через слияние полярностей [Мaslow A.H. Toward a Psychology of Being. New York: Princeton: - D. Van Nostrand Company, 1968. - Р. 91], снятие чувства неполноценности. У А. Маслоу вершинные (пиковые) переживания вызваны не только человеческой зрелостью. Они совпадают и с творческими состояниями, которые посещают человека после периода упорного труда. На это указывают исследовательские работы Л. Хьелла и Д. Зиглера, которые замечают, что "по Маслоу, вершинные переживания, которые действительно меняют человека, происходят, когда их заслуживают" [Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. (Основные положения, исследования и применение). - СПб., 1997. - С. 517]. Однако разрешение подобных противоречий, когда неизвестно по причине зрелости или по причине усилий возникает экстатическое озарение (и причина зрелости, и причина усилий указана в документалистике), можно получить, если продлить на долгие годы упорный труд. Результирующей подобного труда будет озарение, причины возникновения которого трудно установить, как и то насколько они связаны с естественным развитием личности. Но один из основных показателей - возрастной период. А значит, документалистику необходимо брать целиком, по всем периодам человеческой жизни - только в таком случае она значима. Только в таком случае можно выявить, как мистическая практика совпадает и не совпадает с непреднамеренным проявлением опыта НЕМРИ, как опыт НЕМРИ проявляется, каким образом опыт НЕМРИ проявляется как спонтанно-естественный процесс, каким образом он проявляется особняком, без усилий мистика, естественно, при становлении и социализации личности. Ведь в процессе роста личности действует закон отрицания отрицания, когда отрицаются прежние знания и отношения к миру.
   Необходимо учитывать главные особенности и свойства данного состояния человека, а также неповторимость человеческого опыта, а значит - необходимость обращения к документалистике, сравнением ее с научными фактами которые касаются сферы эмоций. В состоянии НЕМРИ все в человеческой душе сливается: сознательное и бессознательное, психическое и физическое, разум и чувства, "Я" и "не-Я". При переживании подобного состояния Д. Кришнамурти отмечает, что "... не было никакой разделенности на внешнее и внутреннее. Это было нечто захватившее целиком ум и сердце" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 119]. В то же время при обычном бодрствовании "действие человека - это выбор и воля, и в таком действии всегда противоречивость" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 24]. Состояние же НЕМРИ - это цельность, целостность, характеристики НЕМРИ, идущие еще с античности [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 137]. При обычном бодрствовании проявление НЕМРИ не так акцентуировано, как любая другая характеристика бодрствования. При феномене НЕМРИ [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 245] отмечается не только отсутствие течения времени, но и отсутствие колебаний у переживающего данное состояние человека, отсутствие колебаний не только исключительно телесных, но и присутствие духовной непоколебимости. Это дает естественный процесс социализации личности, за которой закрепляется удивление (самоудивление, самоизумление) без переживания страха, т.е. НЕМРИ при смене человеческой практики направлено на ее корректировку и выбраковку неудачных форм [Огурцов А.П. Практика // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т. 3. - С. 324]. Не практика, а смена практики человека является причиной дающей возможность обособления опыта НЕМРИ от мистических и трансцендентальных состояний сознания при их изучении. Одна из основных причин заключается в том, что характеристика НЕМРИ понимается как качественно отличная от обычного мистического и трансцендентного опыта, а также всевозможных трансперсональных состояний. НЕМРИ - это самоудивление (самоизумление) как предшествующая ошибка ожидания [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 195], останавливающая озарение во внутреннем мире человека, что происходит в состоянии экстаза (интаза) и понимается как компенсация при избыточных побуждениях. Этим состоянием самоудивления (а точнее НЕМРИ как самоудивлением в экстазе) человек может быть удивлен. Самоудивление трудно поддается описанию, так как прекращает мышление и характеризуется тем, что "мозг был абсолютно пуст, все реакции прекратились" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 21], "мозг в этом не участвовал" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 27], "оно пребывало около часа и мозг продолжал оставаться пустым" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 36]. Какую объективную истину должны нести высказывания человека, переживающего данное состояние, если при НЕМРИ разрушается опыт? Однако Д. Кришнамурти указывает, что "такое состояние, при котором всякий опыт перестает существовать, не является параличом ума; наоборот, это ум активный" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 58]. И хотя "мысль вместе с чувством исчезли, но мозг был живым и очень сенситивным" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 176]. Однако и при таких смягчающих обстоятельствах необходимо произвести проверку онтологических утверждений человека, испытывающего состояние НЕМРИ-экстатических озарений. Эти утверждения во многом субъективны, так как связаны с ломкой прежнего опыта, а это значит - с наличием креативного момента. Документалистика дает возможность выявлять механизм творческого начала в переживании НЕМРИ, выявлять креативность, а точнее - прослеживать состояние НЕМРИ как сопутствующее креативности, трудно отделимое от последнего. Распад элементов опыта и отъединенность выступают составляющими этого механизма, компенсируя чрезмерное в этом опыте, уравновешивая. Раскрывая тонкости творческого процесса, Д. Кришнамурти в "Записных книжках" приводит некоторые требования. Он говорит, что "должно быть тотальное отрицание, прекращение потребностей и желаний" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 95] (то есть творчество отрицания); чтобы явилось состояние НЕМРИ; он четко фиксирует тот момент НЕМРИ, когда "влияния пришли к концу" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 60]. Но прекращение влияния нельзя приблизить мистической практикой, которая описывается в документалистике; и при помощи которой можно вызвать сходные, но не состояния подобные НЕМРИ в прямом смысле этого слова. НЕМРИ возникает без усилий мистика (по механизмам компенсации), но нет тех мистических состояний которые бы не содержали опыт НЕМРИ. Отсюда историческая закономерность возникновения постнетеистического мистицизма и возможность возникновения других форм мистики.
   Д. Кришнамурти в "Записных книжках" описывая опыт НЕМРИ применяет так же и термин "самодостаточность", когда сопоставляет самонедостаточных людей с самодостаточными природными явлениями, в частности, с деревьями, где "скопление деревьев напротив стены музея выглядит совершенно самодостаточным" [Кришнамурти Д. Записные книжки. -М., 1999. - С. 130]. Здесь НЕМРИ выглядит как бесстрастие, что традиционно со времен античности [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. -СПб., 1999. - С. 222]. Такое понимание НЕМРИ напоминает библейские высказывания типа "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей" (Иоанна 2, 15). Не любите мира, в смысле не засматривайтесь на витрины, и идите своим путем, делайте свое дело, будьте самодостаточны, самоудивляясь своему собственному миру, чем его самоотрицая, обновляйтесь. Однако в понятие "состояние НЕМРИ" в настоящее время вкладывается зачастую разный смысл. Следовательно, определим НЕМРИ, ориентируясь на традиции античности. Так, первой характеристикой, помимо таких характеристик как чувство бессмертия и переживание невозможности смерти, опыта НЕМРИ, которая указана в документалистике, описывающей мистический экстаз, является целостность личности [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 257, 259]. Второй характеристикой, которая содержится как в научной литературе [Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. (Основные положения, исследования и применение). СПб., 1997. - С. 259], так и в мистической документалистике [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 80, 130], является бесстрастие человека. Третья характеристика опыта НЕМРИ, ко- М., 1997. - С. 152], так и в литературе документально-мистического характера [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 199, 204, 208, 361, 225, 249, 361, 299, 351, 322], является покой, невозмутимость и блаженство как составляющие определенного состояния человека. Следующим признаком опыта НЕМРИ, который неизменно встречается в литературе как научной, так и документальной, является креативность. Особенности творческого порыва в научной литературе [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 113-114] и мистической документалистике [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 21, 31] указывают на феномен НЕМРИ описываемых состояний. Следующие характеристики опыта НЕМРИ - это свобода и независимость. Относительная свобода как независимость от других людей [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 71, 234]. Свобода как необходимость рассматривается и в мистической документалистике [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. -
С. 268]. Все перечисленные характеристики указывают на естественность феномена НЕМРИ в природе человека, на нежелательность искусственных привнесений типа мистической практики, усложняющей ситуацию, а значит, нивелирующей простоту. Простота же является свойством НЕМРИ, что показано еще в античности [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38]. Данные характеристики присутствуют в любом религиозном опыте, принадлежащем различным религиозным конфессиям, что может объединять эти конфессии. Это необходимо в условиях постмодерна, плюралистичного к любой вере. Также это применимо к условиям антагонизма между различными религиозными конфессиями.
   В целом в ХХ веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, где постмодерн дистанцируется от содержания религиозной культуры, акцентируется внимание на внесодержательной сфере религии, а значит, на состоянии НЕМРИ, лишенном содержания.
   Возникновение опыта НЕМРИ (откровения НЕМРИ) без очистительной практики, или как отмечал Ж. Делез, наркотические и алкогольные эффекты (откровения) без использования этих веществ [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195], указывают на немотивируемость, стихийность. Уровень этой стихийности не абсолютен так как мы бы имели болезненное явление [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. -
С. 171]. Усматривается связь стихийности состояния НЕМРИ как беспредметного чувства счастья с возрастными изменениями у человека при его росте как личности до самоопределения и до уровня самостоятельности. Стихийное вторжение беспредметных чувств в человека (то есть лишенность содержания) описаны не только при патологии, как например, беспредметная эйфория при маниакальных состояниях. Беспредметная неопределенность чувств может быть и в норме, например, при половом созревании [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150]. Состояние НЕМРИ сопутствует не только возрастным изменениям, но и творческим состояниям человека. Стадии творческого процесса (подготовка, созревание, озарение или вдохновение и проверка истинности) содержат стадию отсутствия внимания к проблеме, что можно понимать как лишенность содержания, беспредметность НЕМРИ. Однако само озарение (вдохновение) назвать сопровождающимся чувством НЕМРИ нельзя. Само озарение (вдохновение) требует не беспредметности, а наличия предмета [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 424, 929]). В конечном счете, опыт НЕМРИ не является чисто стихийным феноменом, а спонтанным, сопутствует возрастным изменениям и творческим состояниям человека, что отражено в научной и документальной литературе. Беспредметность (то есть лишенность содержания) опыта НЕМРИ указывает на избавление от устаревшей предметности, на освобождение человека от отжившего. Этим опыт НЕМРИ и имеет ценность в культуре, в частности в мистической культуре, которая часто противоречит устоявшимся религиозным нормам и порождает новые направления в мистике (например, в случае постнетеистического мистицизма).
   Главные составляющие, которые привносят в человека переживание его несостоятельности, неполноценности, недостаточности -- это смерть и тело. Переживание человеком смерти при становлении его самосознания, смерти как неотвратимого, которого нельзя избежать, а лишь примириться с ней, заканчивается этим примирением. Признаком примирения является спонтанное (стихийное) включение компенсаторных механизмов переживания счастья, переживания НЕМРИ. В отношении же тела можно сказать, что оно ограничивает человеческие возможности при определенных ситуациях. Природа наделяет человека телом (темпераментом) с определенными возможностями. Отсюда чувство страха смерти, недостаточности. Но отсюда и включение компенсаторных механизмов. Здесь состояние НЕМРИ как высшее богатство для личности возникает при самоопределении человека, когда он уже не хочет быть кем-то иным, а узревает богатство своей собственной природы. И он хочет быть лишь самим собой. Ему достаточно самого себя. Человек, пережив опыт НЕМРИ, в каком-то смысле упрощается, автоматически сбрасываются нереально желанные образы, маски, которые человек надевал на себя. Человек обретает свое подлинное лицо, свое особое озарение (вдохновение), свой, ему лишь свойственный экстаз, свое откровение как богатство несравненного характера. Он остается самим собой, как подлинным. И это происходит в процессе роста личности естественно, спонтанно (не требует мистической практики, но требует всевозможных практик, чтобы все попробовать и найти себя).
   В научной и документальной литературе условий модерна и постмодерна описаны характеристики опыта НЕМРИ как свойства естественного развития и становления человека, обретения им самостоятельности и единства, понимаемого как одухотворенность (у Макса Шелера в его работе "Ресентимент в структуре моралей" - одухотворенность, дающая определенный уровень независимости [шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 145-146], а значит и присутствия чувства бессмертия), одним стремлением и забвением всех несущественных стремлений [Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды. - М., 2002. -
С. 407-409] при самоопределении и отторжении в человеке того, что не подлинно. Когнитивные установки человека могут не срабатывать при новизне его внутреннего мира, при самоудивлении на этот мир. Расширяющиеся потребности человека сужаются при осознании смерти, через что происходит возвращение к человеческой мере (НЕМРИ - мера), когда человек неудовлетворен потоком желаний, и ищет неповторимое свое, автоматически пребывая в аскезе ко всему остальному. Этот напряженный поиск, который предполагает преодоление, дает особое восприятие - опыт НЕМРИ. Опыт НЕМРИ как реакция на безвыходность человека, например, в отношении конечности своего существования, ограничивает поток желаний остановкой на ценностном в отношении творческой неповторимости, преодолевающей в какой-то степени эту безвыходность смертности (по компенсаторным механизмам в психике). И для этого не обязательна мистическая практика, дающая мистический опыт, где может быть элемент НЕМРИ. Этот процесс в человеке протекает естественно и закономерно.
   В документалистике даже мистического характера (Д. Кришнамурти "Записные книжки" [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. -
С. 1-384]) опыт НЕМРИ представлен как естественный процесс человеческой природы. Так, при внезапном изменении внутреннего мира человека (например, при появлении новых образов в процессе творчества) от самоудивления прекращается активность, так как эта активность уже неуместна при изменившейся ситуации. Все неуместное отпадает. При том отпадение происходит до такой степени, что феномен НЕМРИ предстает как лишенный содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152]. Прекращается активность и возникает изумленное оцепенение, чтобы подготовить человека к эффективному взаимодействию с новым в духовном мире. Это естественные процессы в человеке, и в документалистике мистицизма (Д. Кришнамурти) они описаны так же как естественнные, не требующие мистической практики, что указывает на естественность присутствия в мистической культуре постнетеистического мистицизма (мистицизма вне мистической практики).
   В заключение отметим, что тезис про природность состояния НЕМРИ прослеживается во всей истории мистицизма. В научной литературе (А. Маслоу, К. Юнг, Р. Ассаджоли) структурируются представления о естественных условиях возникновения высших состояний сознания. Наукой рассматривается вопрос о том, что предрасположенность к переживанию некоторых видов экстатических озарений наследственно передаваема и запрограммирована как компенсаторные реакции. Частота появления состояний НЕМРИ-экстатического озарения зависит от возраста человека, от его склонности к переживанию этих состояний в момент творчества в силу существования компенсаторных механизмов, и поэтому, не считаясь с социальными условиями, имеет определеннное количество проявлений. Такие положения формируют идею опыта НЕМРИ как природного явления.
   Дальнейшее развитие этой идеи имеет значение при исследовании документального и биографического материала мистиков (J. Krishnamurti "Notebook", Шри Рамана Махарши "Собрание произведений"). Установлен факт постепенного формирования психики от самонедостаточных качеств незрелой, испытывающей чувство неполноценности и страха смерти, инфантильной личности к самостоятельности и самоопределению. Мистическая документальная литература постнетеистического мистицизма, например "Записных книжек" Д. Кришнамурти, указывает на необязательность специальной практики по обретению мистических переживаний, имеющих самодостаточный характер и сопровождающих состояние НЕМРИ. Специальная практика не является причиной. Зачастую нельзя обнаружить конкретные причины возникновения состояния НЕМРИ. Такая невозможность связана со спонтанной природой состояния НЕМРИ, с чувством беспредметности. Для возникновения этого чувства беспредметности (в частности в апофатической теологии) не нужна интенциальность человека. Но эта беспредметность имеет ценность в религиозной культуре, где кроме этого есть и конкретный культ. Она указывает на то, что в религиозной культуре имеет место избавление от устаревших представлений и наблюдается процесс разрушения отжившего. Однако здесь не обязательно идет речь о разрушении религиозного догмата. Акцентируя внимание на субъективных чувствах, делая из них культ, в частности, нерелигиозный спиритуализм (Д. Кришнамурти), возникший в мистицизме ХХ века, дает повод усматривать важность для человека лишь состояний сходных с НЕМРИ, которые не имеют специфичного знания, а лишь ощущение избавления от самообмана, ошибок.
   Дополнительно подтверждается и связывается с предыдущими разделами такой ряд фактов, что состояния НЕМРИ связаны с возрастом человека, со временем года (Р. Бекк), с состояниями творчества, то есть это высшая степень спонтанности, которая переходит в стихийность и возникает как компенсаторная реакция на излишние побуждения. Документально зафиксированый феномен НЕМРИ в мистицизме (Д. Кришнамурти, Р. Махарши Ш.), раскрывает процесс становления личности и связан с процессом избавления человека от устаревших установок. Такие факты формируют представление естественности, а не сверхестественности. Однако в условиях постмодерна возникает постнетеистический мистицизм, который феномен НЕМРИ возводит в культ.
   В данной работе речь идет о проявлении НЕМРИ вне мистики. Характеристики феномена НЕМРИ находим в литературе постнетеистического мистицизма, который не признает конкретную мистическую практику, а сосредотачивается на стихийности феномена. Это разрушает в какой-то степени мистицизм и превращает его в околорелигиозный феномен. Нивелируются и основы мистицизма классического направления в культурной традиции ХХ века постмодернистского периода, в связи с тем что идет интеграция восточных и западных религий и мистических систем. Феномен НЕМРИ религиозной духовности таким образом выступает как связующее и интегрирующее звено, так как этот феномен имеет место у приверженцев различных религиозных конфессий.
   Религиозная культура как древнего времени, что раскрыто в первом разделе, так и в условиях модерна и постмодерна указывает на возникновение мистического, по своим характеристикам совпадающего с переживаниями сходными с НЕМРИ, без религиозно-мистической практики и очищения. Кроме того, указывается на прирожденную одаренность к подобным состояниям, что формирует идею естественности исследуемого феномена. При этом указывается на стихийность (не абсолютную стихийность), беспредметность чувств в этих состояниях и лишенность их содержания, сосредоточение на чем присуще постнетеистическому мистицизму постмодернистского периода, то есть и самому постмодернистскому взгляду (Ж. Батай). Беспредметный и лишенный содержания опыт НЕМРИ ценится в культуре как признак избавления от устаревшего.
   Основные положения данного раздела работы сводятся к трем пунктам: 1. Феномен НЕМРИ религиозной духовности имеет как повторяющиеся, так и индивидуально-неповторимые, как неизменные, так и изменяющиеся характеристики. В условиях модерна индивидуально-неповторимые характеристики нивелируются в процессе секуляризации через дискредитацию религиозного опыта в целом путем "расколдовывания природы" и замещения религиозных догматов убедительными эквивалентами нерелигиозных направлений культуры. Условиям постмодерна не присуще нивилирование индивидуально-неповторимого в мистицизме.
2. Констатация предрасположенности человека к переживанию НЕМРИ в религиозной философии показывает значимость влияния условий модерна при секуляризации, так как даже религиозно-мистические направления культуры имеют ориентацию на признание естественно-компенсаторных процессов в религиозной культуре. 3. В условиях модерна превалирует тенденция, которая раскрывает опыт НЕМРИ религиозной духовности как природного феномена и выдвигает на первый план общие закономерности. Однако при этом не в полном объеме учитывается чувственно-неповторимое в исследуемом феномене, что не происходит в условиях постмодерна.
  

Глава 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС В КОМПЕНСАТОРНЫЕ ПРОЦЕССЫ НА ОПОСРЕДОВАННОСТЬ СОЗНАНИЯ

  
   2.1. Опыт НЕМРИ (или АМРИ) как компенсация в категориях
  
   Так как феномен НЕМРИ (или АМРИ) религиозной духовности относится к сфере духа, возникает необходимость выяснить, какими категориями это выражено, и как эти категории задействованы в условиях модерна и постмодерна. Возникает вопрос: каким образом феномен НЕМРИ оформлен в категориальном аппарате теологии и философии в связи с тем, что этот феномен, будучи природным феноменом, является в то же время проявлением бытия духа?
   НЕМРИ в кругу категорий - это бытие духа, а не только материи, не только мира вещей [Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986. - С. 29; Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. -
С. 166] и субстанциональности бытия [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165]. Для данного исследования чувство бессмертия бытия духа является тем актом, который только и имеет отношение к опыту НЕМРИ, так как взятая отдельно вещь распадается, не самодостаточна в силу того, что предполагает рядом существующую вещь и ее разрушающее влияние, а взятые вещи в целом, как целостное бытие, бытие как таковое, то есть то, которое может быть представлено, как отдельно взятая целостность вещей, выходит за рамки конкретности мысли, возвращая человека к созерцанию. В связи с этим отметим, что можно найти указание на то, что созерцательная жизнь преобладает, когда человек не занимается собой, не интересуется вещами. Не интересоваться вещами - это тот интерес, когда отсекаются жизненные интересы и остается интерес к самости каждой вещи [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 182]. Это напоминает созерцание эстета или мистика. При этом философ-мистик наделяет вещь независимостью, индивидуальностью и смотрит на нее, исходя из нее самой. То есть речь идет не о неразрушающейся самодостаточности вещи, а о созерцательном состоянии философа, имеющего элемент самодостаточности, чувства бессмертия и смотрящего на вещи без пристрастного интереса [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 183]. Речь идет не о самодостаточнности и бессмертии бытия, а о самодостаточности и чувстве бессмертия человеческого бытия с его переживанием невозможности смерти, то есть речь идет о бытии человека, позволившего ему иметь данное состояние сознания. Речь идет о состоянии НЕМРИ философа-мистика. Созерцательно-беспристрастное состояние философа свойственно и философу-мистику, углубляющему это состояние, превращающему его в мистическое. Мистик переживает определенное особое состояние. Философ-мистик обозначает это состояние как состояние "вечного настоящего". Характер НЕМРИ "вечного настоящего" [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 194-195] мистиков суть некая реальность, онтология духа. Здесь понимание НЕМРИ связывается не с бытием вообще, а с человеческим бытием созерцательно-беспристрастного характера имеющего чувство бессмертия. Отсюда и основная категория, с которой связан опыт НЕМРИ - человеческое бытие, имеющее сложную смесь элементарных эстетических чувств (например, приятное удовольствие, просветленная безмятежность и спокойствие, растворенность в вечности и т.п.), еще не ставших полноценным эстетическим переживанием, наделенным содержанием. Такие конституционные признаки опыта НЕМРИ необходимы, чтобы не утверждать, например, что "вершинные или мистические переживания не имеют божественной или сверхъестественной природы, хотя по своей сути они религиозны" [Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности (Основные положения, исследования и применение). - СПб., 1997. - С. 517], то есть чтобы быть конкретно-однозначным и найти для НЕМРИ определеннное место среди категорий, отражающих немотивированный характер состояния человека [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246; Маслоу А. Мотивация и личность. - СПб., 1999. - С. 315-316] при его становлении в связи с возрастными изменениями. Для этого нужны конкретные характеристики опыта НЕМРИ в теологии и мистицизме. Имеются попытки установления общих характеристик для всех типов мистицизма, с учетом межкультурных особенностей, привносящих неповторимость в те или иные мистические переживания [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - P. 25]. Попытка установить универсальные, общие характеристики, без учета культурных и религиозных особенностей мистицизма, является попыткой выявить некоторую неизменную характеристическую особенность для всяких подобных состояний. Эта характеристическая особенность своей тенденцией к упрощению человека, нивелированию суетного в ней во многом напоминает состояние НЕМРИ при экстатическом озарении. Состояние НЕМРИ-экстатического озарения неинтенционального характера, имея совокупность определенных характеристик (индивидуализированных, изменяющихся), является конкретным, определенным состоянием сознания, а не группой явлений, как это наблюдается в философском мистицизме при широком описании различных состояний.
   Отдельные характеристики не выделяют качественно состояние НЕМРИ-экстатического озарения из круга сходных с ним опытов. Следовательно, чтобы как-то приблизительно охарактеризовать состояние НЕМРИ-экстатического озарения, необходимо все эти характеристики брать в совокупности. В результате этого может уже предстать какая-то картина того опыта, о котором идет речь, то есть опыта НЕМРИ-экстатического (неинтенционального) озарения. Совокупность таких признаков состояния НЕМРИ-экстатического озарения как неподвижность (покой, невозмутимость), спонтанность, бдительность и конечно же чувство бессмертия отличает данное состояние от некоторых ему подобных состояний (но привносит всеобщее в исследуемый феномен, если учитывает характеристики, не изменившиеся во времени, начиная с античности и заканчивая ХХ веком при установлении историко-философских параллелей, то есть такие признаки как чувство бессмертия, бесстрастие, целостность сознания, свобода и независимость, отсутствие нужды, покой, автономность). Тогда уже возникает требование вводить категориальную определенность, обозначив данное состояние. Однако даже совокупность качеств может меняться, так как человек, погруженный в социальные структуры, его окружающие, наделяющие его чувством неполноценности и тем самым включающие компенсаторные механизмы, может радикально меняться сам в силу ускоренного и ускоряющегося развития мира человека и его социального окружения, изменяющего приоритеты; человек даже меняется с возрастом, избавляясь от чувства неполноценности, переживая идеальные состояния и компенсируя ограниченные возможности, переживая иные состояния. Меняются категории, отражающие действительность, меняется направленность психической саморегуляции человека. И оттенков данного состояния (исследуемого состояния) имеется множество (оно во многом индивидуально, субъективно). Более того, можно найти большое количество доводов, чтобы не включить в основные характеристики те или иные признаки или посчитать их второстепенными. Однако как обязательное в религиозной и мистической культуре мы встречаем состояние счастья и недвойственности. Это характеристики НЕМРИ (неинтенциональных) состояний экстатического озарения. Они довольно часто встречаются при описаниях мистического и трансцендентного опыта [Streng F. Language and Mystical Awareness // Mysticism and Philosophical Analysis. -L., 1978. - Р. 141-160]. Особенностями опыта НЕМРИ-экстатического озарения, помимо чувства бессмертия и переживания невозможности смерти, являются: 1. Обретение в опыте такого состояния, которое представляется переживающему последней (высшей) реальностью. 2. Достижение совершенства посредством опыта НЕМРИ-экстатического озарения без предварительного очищения или каких-либо процедур, лишь спонтанным нивелированием всего мелкого, неценного, незначительного. Данным положением состояние НЕМРИ экстатического озарения отличается от мистических состояний сознания, для которых требуется предварительное очищение ментального или эмоционального характера. 3. Обретение на некоторое время спокойного состояния сознания, состояния невозмутимости. Данное положение обязательно. Другой вопрос - какое место занимает покой сознания при состоянии НЕМРИ-экстатического озарения? Это обусловлено индивидуальными особенностями и неповторимостью [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
P. 28]. У Д. Кришнамурти есть свои догадки о причинах возникновения этого неповторимого состояния НЕМРИ-экстатического озарения: "Думаю, что давление и напряжение было вызвано тишиной местности, зелеными склонами гор, красотой деревьев, чистотой и разными другими вещами" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - P. 22]. В другом месте своих "Записных книжек" он пишет так: "... когда стало тихо после грома и молний, мозг полностью затих. Он настолько затих, что пространство комнаты исчезло и время остановилось. Было лишь пробудившееся внимание, центр которого был бдителен" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
P. 142]. Установление причин возникновения феномена НЕМРИ важно, так как это имеет значение для выбора категорий, которыми можно оперировать при описании. О причинах возникновения состояния НЕМРИ-экстатического озарения можно спорить, так как их много, но неизменным остается тот факт, что "...вся деятельность мозга должна прекратиться" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
P. 48] и требуется установка спокойствия. При определении причин подобного явления в данной работе мы отталкиваемся от возрастных изменений человека в процессе работы компенсаторных механизмов, что при росте личности в ее творческом самовыражении есть момент столкновения с конечностью (личной смертностью), направляющей к сотворчеству, где властное начало растворяется в самодостаточном бытии измененной среды, в которой старые установки теряют свою надежность, и личность упрощается при отторжении от себя неценного, в момент самоудивления как реакции на усиленное продуцирование этого неценностного. 4. НЕМРИ-экстатическое озарение является тотальным состоянием, охватывающим изменения как тела, так и души, состоянием сознания трансцендентного характера. 5. Состояние НЕМРИ-экстатического озарения сопровождается ощущением освобожденности от пространственно-временной обусловленности при снятии чувства неполноценности. 6. Возникновение состояния НЕМРИ спонтанно, без предварительной специальной самодисциплины. Хотя это не исключает влияния определенного образа жизни как самодисциплины в обретении подобных состояний. При определении же мистических состояний учитывается определенная специфическая техника созерцания, дающая свой эффект. Традиция теологии и мистицизма обычно связана с выявлением значения техники созерцания в природе "Я". Существует влияние этой техники на реальность возникновения мистического состояния, отождествление этой техники с универсальными принципами и догматами. Когда в мистицизме наблюдается также и тенденция технологии совершенного отказа от всякого действия и какой-либо техники специального созерцания, тогда можно говорить о сходстве с состоянием НЕМРИ-экстатического озарения как с естественным процессом возрастных изменений и развития психики человека от состояния зависимости к состоянию автономности, то есть уже потом возникшей нравственной автономности и самостоятельности. Однако влияние того или иного образа жизни (образ жизни существует, даже если он не специально устроен человеком) изменяет состояние НЕМРИ, делает его неповторимым. Это существенно при рассмотрении постнетеистического мистицизма, не предполагающего мистической практики, и разворачивает в философском мистицизме постмодернистскую культурную установку на мистическую культуру, ориентируясь на релятивизм и значимость случайности. В конечном итоге философский контекст проблем, исходя из наработаных наукой ХХ и ХХI веков фактов, ориентирует допущение постнетеистических форм философского мистицизма и естественность возникновения новых форм мистицизма в направлении объяснения феноменов мистики с позиций постмодернистских направлений в культуре.
   Конкретность и естественность возникновения исследуемого состояния предполагает некоторые основные характеристики обязательного характера. Однако нет универсального религиозно-мистического опыта в силу различий в религиозных традициях, а, значит, и различий в самом мистическом опыте. И в мистицизме можно установить универсальные общие характеристики, исследуя повторяемость данных характеристик в различных описаниях мистических состояний со свойствами НЕМРИ, несмотря на имеющиеся различия в традициях. Но данные универсальные общие характеристики так или иначе будут подчеркивать особенности состояния НЕМРИ как естественно-природного явления, формируемого социумом, что и лежит в основе подобных опытов, и что заставляет нас поместить исследуемый феномен в круг тех категорий, которые связаны с возрастными изменениями и ростом личности, с устранением страха смерти, недостаточности-неполноты (или чувства неполноценности) работой компенсаторных механизмов этой личности. Здесь важны: предшествующая категория "креативность" как реорганизация личности при экстатическом озарении, заполняющем человека и делающем его достаточным, и последующая категория "чувство бессмертия и самостоятельность" как конечное обретение личностью качеств независимого человека, имеющего нравственную автономию.
   При секуляризации в условиях модерна производится перевод истин и категорий теологии на языки различных культурных направлений. Специфичность языка традиции не дает возможности описать переживаемые состояния языком другой традиции [Кeller C.A. Mystical Literature // Mysticism and Philosophical Analysis. 1988. - Р. 77-90]. Но в мистическом опыте, помимо культурных различий, есть и общие черты. Поэтому можно найти общие черты в "дао", "нирване", "Царстве Божьем". Проводя историко-философские параллели, сходство можно найти между переживаниями мудрецов, писавших упанишады, и документалистикой Д. Кришнамурти, между представителем христианства М. Экхартом или Псевдо-Дионисием Ареопагитом и представителем индуизма Шанкарой. Эти связи легче установить, опираясь на характеристику НЕМРИ как опыта, в той или иной мере снимающего влияния, которым подвергается человек в процессе воспитания, осваивая ту или иную традицию, подвергаясь влияниям доктрин той или иной культурной среды. Но невозможно не рассматривать исследуемый феномен полностью вне социальных влияний. Ведь конечным результатом НЕМРИ экстатических озарений является освобождение от страха смерти, чувства неполноценности, от комплексов и нахождение в ограниченных возможностях достаточных элементов для социальной адаптации, а также моральная автономия как социальный фактор. В том, что базисная характеристика состояния НЕМРИ как объединяющего элемента существует независимо от влияний тех или иных традиций, можно убедиться, сравнивая доктрины далеко отстоящие друг от друга, но передаваемые через опыт конкретного человека, испытывающего опыт НЕМРИ. Проведем историко-философские параллели обратившись к средневековью. Примером могут служить высказывания М. Экхарта и его духовный опыт, зачастую противоречащий традиционным христианским воззрениям. И каким бы влияниям не подвергался М. Экхарт со стороны различных учений, его воззрения основывались на его личном мистическом опыте [Suzuki D.T. Mysticism Christian and Buddhism. - L., 1957. -
Р. 12].
   Одной из проблем и целей в направлении поиска обобщенных характеристик и критериев для категоризации является разработка универсальной типологии различных видов опыта измененных состояний сознания религиозной духовности, в которых присутствует характеристика НЕМРИ. При этом вряд ли может быть выдвинут на первый план тот или иной вид опыта. Но чтобы видеть характеристику НЕМРИ религиозной духовности в тех или иных сходных опытах, необходимо, прежде всего, указывать достаточную глубину проявления НЕМРИ. В каждом из сходных опытов (мистическом, трансцендентном и т.п.) вычленяется опыт, выраженный через фиксацию момента недвижимости, покоя, невозмутимости и блаженства, бесстрастия, свободы и независимости, отсутствия нужды, автономии, а так же чувства бессмертия с чем связывается категориальная определенность при историко-философском осмыслении прошлого и настоящего философского мистицизма. Причем должна быть фиксация не только телесной недвижимости, но и недвижимости психического мира. Как отмечает Д. Кришнамурти, "это та сила, которая появляется в человеке, когда полностью прекратились все формы воли и желаний" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 24]. Следующей особенностью каждого из вышеперечисленных опытов (то есть мистического, трансцендентного и т.п.), а точнее, разновидностью этих опытов является спонтанность, возникновение определенного состояния без видимых причин, что указывает на характеристику НЕМРИ как нестимулируемого состояния специфичным методом, что важно в выявлении категориальных определенностей в отношении феномена НЕМРИ религиозной духовности.
   Определив повторяемость характеристик опыта НЕМРИ во времени (античность - ХХ век), можно определить в общих чертах универсальные общие характеристики состояния НЕМРИ-экстатического озарения некоторых видов религиозно-мистического экстаза, описанных в философском мистицизме, описать данные состояния в динамике, что расширяет возможности утвердить категориальную определенность в отношении исследуемого феномена, а также его категориальное окружение. Движение рассматриваемого состояния можно разбить на три стадии.
   Первая стадия - это стадия "легких признаков", "первых признаков", когда человек ощущает некоторую отстраненность, необычность своего состояния. У Д. Кришнамурти это "... мысли и слова исчезли" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 126], "...слова исчезли вместе с мыслями" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 161]. В мистицизме первую стадию связывают обычно с воздействием какой-либо психотехники или с влиянием окружающей социальной среды, благоприятствующей возникновению данного состояния. Это может быть ритуал в храме, окружение монастырской жизни. При возникновении трансцендентных состояний это могут быть внешние гиперстрессирующие обстоятельства или же, напротив, успокаивающее природное окружение. При НЕМРИ-экстатическом озарении же это эндогенность и то, что предшествует мощи и энергии данного состояния, но неопределимо ввиду многофакторности [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 165].
   Вторая стадия - это стадия интенсивно выраженного состояния НЕМРИ-экстатического озарения. Причем при состояниях НЕМРИ первая стадия обычно проходит незаметно и не фиксируется в памяти переживающего, а все начинается сразу со второй стадии, со стадии интенсивности и энергии. Однако приведем пример из "Записных книжек" Д. Кришнамурти, где показан переход состояния НЕМРИ из первой во вторую стадию: "...слова исчезли вместе с мыслями. Ощутилась эта стpанная энергия..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 161]. Вторая стадия состояния НЕМРИ связывается с энергией и внезапной мощью. Еще примеры из документалистики Д. Кришнамурти: "... проснулся с ощущением огромной энергии, сосредоточенной в голове" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 21], или "пришло это "другое" с чистотой и мощью, которые ни мысль, ни фантазия не могли сформулировать; и оно пребывало здесь, и сердце точно взорвалось в экстазе..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 209-210]. Вторая стадия состояния НЕМРИ - это собственно сам опыт гиперсостояния в его наиболее интенсивной форме. Данная стадия возникает спонтанно и выглядит для переживающего как неожиданность, от него не зависящая и проистекающая от чего-то внешнего, "...появление экстаза "вне меня", он не исходил из себя... ", как его определяет Д. Кришнамурти [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 26]. Вторая стадия отличается большой силой проявления, в связи с чем расценивается многими авторами как экстаз. Д. Кришнамурти описывает это как "...проявление энергии..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 107] при состоянии гиперсостояния НЕМРИ: "Во всем этом было ощущение мощи, силы, такой же прочной, как гора, которую ничто не могло сдвинуть..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 30], "...мозг видел все это, но не шел дальше. Это не было простой человеческой радостью, но экстазом" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 107]. Интенсивность данной стадии не имеет большой продолжительности. Однако заметим, что воздействие на переживающего велико. Потрясение от случившегося может длиться часами и запоминается на всю жизнь [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М., К., 1996. - С. 69].
   Следующая стадия переживания НЕМРИ-экстатического озарения -- это стадия снижения переживания, после которой остаются элементы НЕМРИ в характере человека при обычном бодрствовании (сохранение элемента НЕМРИ как способности человека отстраняться от самого себя при обычном бодрствовании [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия // Мозг и психическая деятельность. - М., 1984. -
С. 210], усиление самостоятельности, говорит о том, что человек переходит на следующую возрастную стадию своей жизни, что является точкой отсчета для определения круга категорий для исследуемого феномена как естественного). Так как эта стадия характеризуется ослаблением интенсивности переживания, то у человека появляются отдаленные мысли, образы. Эти мысли и образы ассоциативно связываются между собой и постепенно восстанавливается обычный опыт повседневного бодрствования. Если мы имеем дело с религией и мистицизмом, то обычно первые мысли и образы после интенсивного переживания НЕМРИ ассоциируются с той или иной мистической традицией или религиозным культом. Подобные ассоциации в дальнейшем могут превращаться в догматы и мысленные (концептуальные) интерпретации в рамках той или иной традиции, превращаясь в мировоззренческие принципы.
   Вычленив типы НЕМРИ-экстатического озарения, сложно убедительно и досконально их охарактеризовать. Например, описывая начальный этап НЕМРИ как недостаточно глубокий уровень, трудно проследить за тем, как происходит утрата конкретности и слияние внешних объектов в единое светящееся целое через утрату их определенности. Да и глубокий уровень НЕМРИ имеет свои неясности, загадки для понимания. Трудность в осмыслении данного уровня заключается в содержании самого опыта. Недифференцированная бессодержательность данного уровня НЕМРИ относится к самому сознанию как обретение безликости внутреннего опыта, или же восприятие внешнего мира лишается содержательности. Подобные проблемы трудноразрешимы, если не относиться к явлению гиперсостояния НЕМРИ как к единому, цельному процессу, имеющему, конечно, свои уровни, а также особую неповторимость субъективного характера, причиной которой является неповторимое развитие личности, неповторимость внешних влияний, неповторимые изменения в природе человека при движении по возрастным стадиям [Эриксон Э.Г. Детство и общество. СПб., 1996. - С. 47-589]. Учитывая неповторимость опыта НЕМРИ, усложняется определение круга категорий, окружающих исследуемый феномен. Можно выделить типы НЕМРИ, делая акцент на той или иной особенности переживания. Например, акцент можно сделать на единстве с природой, когда человек осознает природу как нечто цельное и неповторимое или же осознает себя растворенным в природе. Акцент можно сделать также на переживании недифференцированности и единстве души при утрате и исчезновении какой-либо определенности и предметности в мышлении и пространственно-временной несвободе. Можно сделать акцент и на самой реальности, переживаемой при НЕМРИ-экстатическом озарении, когда душа погружается в некий абсолют, в котором исчезает как собственная отдельная душа, так и внешний мир. Данная реальность НЕМРИ предстает как внешняя, не зависимая от человека сила, потому что имеет бессознательную природу. Более того, основываясь на разнообразии документально-биографических материалов, можно создать целую классификационную схему состояния НЕМРИ-экстатического озарения, так как переменных
(и влияний, оставляющих свой след на данном состоянии) достаточно. И здесь важна также выкристаллизация основных черт (или этапов): от легкости до глубины НЕМРИ-экстатического состояния, фиксируемого по характеристикам, неизменным во времени (на что указывают историко-философские паралелли - античность - ХХ век). Тогда мы имеем дело с описанием и концептуализацией конкретного явления, имеющего факт всеобщности, онтологические основания, а значит, и - категориальность.
   Если обратить внимание на особенности НЕМРИ-экстатического озарения, то можно выделить два вида опыта, по аналогии с религиозным и мистическим опытом [Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 1-285]. Первый вид опыта - это опыт единства мира. В данном опыте мир переживается в своем единстве и общей взаимосвязи как целостность в восприятии, посредством которого окружающий мир повседневного бодрствования преображается, предстает в своей новизне. Второй вид опыта - это опыт единства души (опыт глубокой стадии НЕМРИ экстатического озарения), когда внешний мир отторгается, а на первый план у переживающего его человека выходит внутренний мир и процессы преобразования души.
   В религии и мистицизме сходный опыт обычно связывают с результатом созерцательного пути, дающего знание (знание пережитого) вне окружающих явлений [Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 132]. Вышеописанное деление опыта НЕМРИ напоминает деление мистического опыта на экстравертированный и интравертированный [Аlmond P. Mystical Experience and Religious Doctrine. - Berlin et. al., 1982. - Р. 7; Wainwright W. Mysticism. Brighton, 1981. - Р. 41]. Данные виды опыта НЕМРИ-экстатического озарения и мистического опыта можно и дальше различать и расчленять дополнительно на подвиды [Wainwright W. Mysticism. - Brighton, 1981. - Р. 41]. Например, при рассмотрении начальной стадии НЕМРИ-экстатического озарения, когда еще наличествует внешний мир, можно акцентировать внимание на переживании своей тождественности окружающему миру и вычленить данное переживание как преобладающее, представив его как определенный вид НЕМРИ. Можно акцентировать внимание на переживании внешнего мира как явлении призрачном в сравнении с вечно настоящим - и это будет другой вид состояния НЕМРИ, реально существующий вид, так как в этом состоянии превалируют подобные, описанные признаки переживания в чисто количественных отношениях. Если акцентировать внимание на переживании пустотности внешнего мира при состоянии НЕМРИ, то мы получаем новый вид данного состояния. При рассмотрении внутреннего мира человека, переживающего состояние НЕМРИ, также можно вычленить определенные виды указанного переживания. Так, можно акцентировать внимание на переживании пустого (чистого) сознания при состоянии НЕМРИ-экстатического озарения, сознания вне образов, акцентировать внимание на недифференцированном единстве сознание - ничто (что характерно для апофатического направления мистицизма) - и это тоже будет опыт НЕМРИ. Но в любом случае НЕМРИ сопровождается чувством бессмертия [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. -
С. 103, 273] и переживанием невозможности смерти [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. - С. 306], бессмертие которое мы имеем немедленно и непосредственно [Ламонт К. Иллюзия бессмертия. -М., 1984. - С. 250].
   Можно остановить внимание на самой реальности состояния НЕМРИ как на некотором объекте, на внечувственном объекте, неотождествимом с миром и с имманентностью сознания, с его образностью и чувственностью. И это будет другой вид опыта НЕМРИ. Однако мы имеем дело с особенностями одного состояния - состояния НЕМРИ-экстатического озарения как сложного явления, в котором сочетается экстатичность (интаз) и блаженство с самоудивлением, приостанавливающим активность и делающим сознание "пустым" при компенсации, порожденной ограниченными возможностями и излишними побуждениями. Следовательно, здесь неуместна категориальная неопределенность, так как отражаются конкретные процессы в человеческой жизни. Эти процессы связаны непосредственно с компенсаторными механизмами, с возрастными изменениями в человеке, с развитием его "эго" и эволюцией идентичности [Эриксон Э.Г. Детство и общество. СПб., 1996. - С. 267-589], с развитие чувства "Я" (что имеет определенные стадии: детство, юность, зрелость) и формированием единства личности [Олпорт Г. Становление личности. Избранные труды. - М., 2002. - С. 242-263, 404-416]. В этих процессах задействованы эмоциональная и когнитивная структуры, при трансформации которых возникают сопутствующие комплексы переживаний страхов и освобождения от страхов. Эти переживания, зачастую бессодержательные и беспредметные (беспредметный страх, беспредметная радость), сопутствуют процессам в направлении от зависимой юности к независимости зрелой личности. При этом рост личности связан с ее упрощением, с отрицанием устаревшего в ней (отрицание отрицания при росте личности, когда новое в личности отрицает старое как лишнее, избыточное). Простота является характеристикой опыта НЕМРИ, которую можно понимать как категорию, отражающую сущностную сторону исследуемого феномена. Простота значима как упрощение, где существует одно стремление и другие стремления отметаются при становлении единства личности в процессе возрастных изменений, намечена в теологии, философском мистицизме апофатической направленности. Простота как характеристика опыта НЕМРИ намечена еще в античности, где простота выступает как несложность, чтобы не стать зависимым (Плотин [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38]). Основу понимания простоты заложили древние греки, у которых можно угадывать тот факт, что упрощение, как одно стремление и отметание других стремлений, происходит у человека при становлении единства личности в процессе возрастных изменений. Здесь происходит разрушение старого, неистинного, усложняющего. Характеристика простоты значима и в средние века. Так, в философском мистицизме позднего средневековья простота представлена как нищета духа. Здесь стать нищим духом - это значит упроститься. Нищ духом должен стать нищ всяким знанием, то есть не должен воображать. Другими словами: упроститься (И. Экхарт [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 139]). Покуда в человеке остается что-либо, он не нищ духом (И. Экхарт [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 139]). Простота указывает на разрушение старого, неистинного, усложняющего. На это указывает как западный философский мистицизм, так и восточный. На это указывают такие направления современной философской мысли как иррационализм, экзистенциализм.
   Простота остается сущностным категориальным признаком состояния НЕМРИ в философском мистицизме Нового и Новейшего времени. В частности, она выражена в немецкой классической философии. Здесь у мистика мир Богов, под которым можно понимать опыт НЕМРИ, возникает непроизвольно, вследствие необходимости [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. -М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 334]. Непроизвольность указывает, что упрощение происходит само собой, но если человек будет усложнять ситуацию, привнося значимости от тех или иных пристрастий, то наступление непроизвольности затягивается. Необходимость указывает на трансцендентальность, то есть на генетически заложенную предрасположенность к подобным переживаниям и на возможность это познавать. Необходимость указывает на природность. Как мистик обретает внутренний опыт? Мистик из самоотчуждения возвращается в себя [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. - М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 547]. Мистик возвращается в свою сущность [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. - М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 547]. То есть мы имеем возвращенное начало. Значит, по Шеллингу, сущность человека, описаная в философском мистицизме, есть вновь то, что было в начале творения [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. - М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 547]. Но это можно понимать как упрощение, когда от человека отпадает все наносное, делающее его зависимым. Шеллинг применяет понятие субстанция как субстанция души [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. - М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 550] к мистическим состояниям. Он замечает, что рационализму и мистицизму (и тому и другому) ведомо лишь субстанциональное движение [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. - М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 552-553], а выводится истинное знание из внутренннего света, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. - М., 1989. В 2 т. - Т. 2. - С. 553] или чувства (иррациональное).
   В ХХ-ХХI веках (в условиях модерна и постмодерна) простота, которая осмысливается теологией и философским мистицизмом, понимается как полное опустошение мозга и ума, освобожденного от всякого опыта [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р   64]. Когда нет ни мысли, ни суждения, то речь идет об упрощении [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 176]. Это и есть трансцендентное, а также вид трансперсонального. Это есть освобождение от опыта, когда не остается никаких следов прошлого, когда человек видит не через опыт, но из пустоты [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 138], когда все должно быть сметено [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 225]. Опустошение мозга и ума, освобождение от всякого опыта [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 164], существенная сторона пустоты, описанная в философском мистицизме. При этом мозг абсолютно пуст [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 21], накопление исключается и мысли затихают [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 136]. Мозг продолжает оставаться пустым [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 27] на протяжении определеннного времени. Это и является сущностью мистической простоты, описанной в теологии и философском мистицизме ХХ-ХХI веков периода постмодерна.
   Основы категориального окружения исследуемого феномена в ХХ веке заложил К. Ясперс, указав на состояние НЕМРИ, которое помимо чувства бессмертия, понимается как независимость, а также на относительность этой независимости. К. Ясперс, противопоставляя НЕМРИ как самодостаточности зависимость, показывая отсутствие крайних положений в жизни человека, замечает, что можно только представлять характер идеального состояния человеческого духа, бессмертного в реалии, самодостаточного и самоудовлетворенного, "не нуждающегося в получении чего бы то ни было извне, поскольку обладающего неисчерпаемой способностью к самозаполнению" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397]. Несомненно, можно только мысленно приближаться к тому положению, когда можно сказать, что в жизни человека имеет место НЕМРИ и самодостаточность в абсолюте, можно только в идеале представлять эту ценностную характеристику при обычном состоянии бодрствования, при повседневности. Но исследуемая характеристика может усиливаться и увеличивать значимость, превращаясь в отдельное явление при интенсивности своего проявления, в измененное состояние сознания в состоянии экстаза, при озарении, просветлении, вдохновении. Следовательно и НЕМРИ как самодостаточность, как категория, понимаемая как способность к самозаполнению внутреннего мира человека путем самоудивления, продуцирующего меру, располагается среди понятий, отражающих эти состояния. НЕМРИ располагается между двумя категориями: с одной стороны - "чувство бессмертия и независимость" как условность, так как независимость может быть до определенной степени, с другой - "креативность" как заполняемость, делающая дух независимым в своем самодвижении, самодовлении, самостоятельной самодеятельности. То есть мы видим, что категории, окружающие НЕМРИ, связаны с категорией бытия духа, так как в отношении тела мы имеем смертность, зависимость и самонедостаточность.
   Сложность понимания определенно-конкретного состояния НЕМРИ, а значит, и выявления категориальной определенности данного феномена, заключается в том, что можно еще представить положение крайней зависимости, например, психологическое состояние азарта или зависимость человека от наркотических веществ, но представить себе крайнюю независимость и самодостаточность, что сопровождает чувство бессмертия, довольно трудно, так как, по замечанию Карла Ясперса, "мы наделены такими потребностями, которые могут быть удовлетворены только извне" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397]. Потому в обыденном сознании человека даже категория счастья, которая сопутствует исследуемому феномену, не имеет сущности НЕМРИ как самодостаточности [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 332], хотя состояние счастья в теологии и философии мистицизма является состоянием НЕМРИ. Состояния человека изменяются в довольно крайних пределах: от крайней подчиненности и страха смерти к крайней независимости, отсутствия страха смерти и идентичности с самим собой. Идентичность с самим собой в крайне выраженном проявлении можно определить как НЕМРИ измененного состояния сознания, так как в любых крайностях мы сталкиваемся уже не с обычным бодрствованием человека. Осуществляются возможности человека благодаря процессам адаптации и творчества. НЕМРИ - обязательный компонент последнего (т.е. творчества) в своей пиковой стадии (т.е. вдохновения, экстатическом озарении). "Озарение психической жизни начинается с разделения субъекта ("Я") и объекта. Все, что мы чувствуем, переживаем, к чему мы стремимся, проясняется для нас в представлениях. Озарение наступает только при наличии предмета, формы, чего-то мыслимого, то есть при наличии некоторой объективации" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 423-424], присущей обычному бодрствованию. Однако "самопрояснение возникает только тогда, когда человек полностью соответствует самому себе. "Быть самим собой" и "быть объектом" - это совершенно разные вещи" [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 427]. Состояние полного соответствия самому себе - это запредельное состояние, обязательно в какой-то степени имеющее отношение к состоянию сознания с отсутствием страха смерти. Но это состояние НЕМРИ, когда человек испытывает "присутствие", а не "отсутствие" (и поглощенность другим), и являет собой бытие (бытие духа). Следовательно, эти четыре категории (чувство бессмертия, самодостаточность, присутствие, бытие духа) являются близкими, и на этих категориях строятся все остальные категориальные схемы, указывающие на естественность опыта НЕМРИ в возрастных изменениях творческого духа человека при работе компенсаторных механизмов и на искусственную неестественность мистической практики.
   Несмотря на то, что речь в данной работе идет о НЕМРИ субъекта, все же корни данного понятия (понятия НЕМРИ) кроются в объективном положении вещей. Указание на это объективное положение вещей относится еще ко временам эллинизма, когда Парменид ввел понятие "бытие" с целью примирить противоречие вещей и мыслей о них, примирить бытие и мышление, найдя их точку слияния, в которой объективную, общезначимую истину открывает мысль, независимо от опыта, что является спорным положением, а точнее - мистической тенденцией в философии Парменида. "Бытие" Парменида, как чистое существование, выглядит как внепричинное явление и имеет субъективное привнесение в силу того, что нет конкретного объекта, а речь идет о бытии вообще. Об этом бытии вообще ничего нельзя сказать. Оно уже само самодостаточно и является причиной самого себя, в виду чего можно усмотреть в нем не реальное положение вещей, а во многом личные переживания самого Парменида, так как его бытие ни к чему не сводится и ни из чего не выводится. Его бытие - это действительность как чистое существование, самодостаточное само по себе, а поэтому не могущее положить начало своему собственному существованию. Из описаний Парменида видно, что его "бытие" самодостаточно [Парменид. О природе. Фрагменты // Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. Ч. 1. - С. 290-291]. Так как "бытие" Парменида существует всегда, не исчезает и не возникает, всегда здесь и сейчас, не подвержено изменениям, а самодостаточно, то оно, как и вся "философия Парменида, близко к системе идеалистического монизма типа адвайта-веданты"
[Лебедев А.В. Парменид // Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С. 463] и отмечает сходство с мистицизмом Востока, а поэтому можно говорить не только об объективности, но и субъективности момента переживания бытийности, задействовании бытийного слоя сознания, то есть переживания конкретного человека, а это уже определенный уровень духовного опыта, опыта биологически и социально обусловленного, в пределах чего можно только и строить категориальные схемы. Конечно, существует бытие объективной реальности, не зависимой от человека. Но "сущее" такого бытия (такого "присутствия") устанавливается человеком на основании обобщений научных представлений. Самодостаточность такого бытия объективна. Однако существует бытие духа, то есть такое "присутствие", где "сущее" выступает как состояние НЕМРИ самодостаточного характера, как идеальное состояние души, которое субъективно, а внешний критерий постоянно подвергается пересмотру.
   Реальность исследуемого состояния довольно четко очерчена и во многом совпадает с мистической реальностью. У У. Джеймса воображение онтологично, благодаря чему сливаются сознание и бытие. Это можно увидеть при мистических переживаниях, где помимо переживающего субъекта ощущается чье-то присутствие (то есть мистическая реальность "чьего-то присутствия"): "чье-то присутствие в комнате. И, странная вещь, я как будто знал, что это не было живое лицо, а скорее дух", "что Бог возле меня, справа, что Он поет и читает со мной псалмы", "в Нем я живу и движусь, в Нем существую" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. -СПб., 1993. - С. 69]. Если под этим "присутствием" философы понимали "бытие", то мы попадаем в субъективно-умозрительный мир философских размышлений по поводу переживаемого, начиная от доклассического "присутствия" Парменида и заканчивая постнеклассическим "присутствием" Хайдеггера. Тогда вся философия как таковая - это сопоставление личного мистического опыта (и опыта НЕМРИ самодостаточного характера) со свойственным ему переживанием "присутствия", с реальным миром вне человека и научными (объективными) знаниями о нем в данный исторический период развития науки. У. Джемс вводит свои пояснения к текстам, описывающим мистический опыт: "Такова сила воображения, которое можно назвать онтологическим; такова убедительность порождаемых им образов. Существ, которых невозможно конкретно представить себе, оно наделяет свойствами реальности и делает это с силой, почти равной силе галлюцинаций" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 69]. У Д. Кришнамурти в его опыте, который он описывает в своих "Записных книжках", "присутствие" - не просто галлюцинаторное воображение, оно даже не ощущение, оно - реальность на уровне химических сдвигов в мозгу, от которых краски окружающего мира становятся интенсивными, то есть активируется восприятие. Это все вне сознания, вне ощущения и воображения. Это существует как онтологический, объективный факт медиаторных сдвигов в мозгу со своими исходными, по принципу компенсации (См. напр. у М. Фуко [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С. 464], у К. Ясперса [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]), причинами безвыходности ситуаций в человеческой жизни, которые присутствовали в рефлексии до наступления данного опыта (См. у Д. Кришнамурти [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 9]). Состояние экстатического состояния НЕМРИ больше сходно с объективным миром, с бытием, с бытием мозга, с неким единством бытия сознательного и бессознательного, которое время от времени пробивается в структуры сознания и сливается с ним. Вот некоторые субъективные переживания Д. Кришнамурти по этому поводу, зафиксированные в его "Записных книжках": "Когда проснулся так рано, что свет полной луны заполнял всю комнату, качество мозга было совершенно иным. Он не был погружен или отяжелен сном; он был в состоянии полного бодрствования, бдительности, он наблюдал не за собой, но за чем-то за своими пределами" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 124]. За чем же он наблюдал? За процессами вне сознания, но стоящими рядом в архитектонике мозга, то есть за бытием? Состояние НЕМРИ-экстатического озарения - это и внутреннее преображение человека. Д. Кришнамурти так пишет об этом: "Это необычайное благословение снисходит, когда захочет, но при каждом появлении глубоко внутри происходит преображение; оно никогда не бывает таким, каким было" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 53]. Такая неповторимость разворачивает понимание переживания НЕМРИ в ключе категориальной неопределенности, так как сложно зафиксировать неповторимое и уникальное состояние индивидуального проявления человека. Реальность состояния НЕМРИ - во многом таинственная реальность, присущая мистическому. Эту "таинственную реальность, которую мы постоянно ощущаем как внутри, так и вне себя, но до которой так тяжело добраться сквозь миазмы наших собственных туманных образов и мыслей, Уотс называл "ЭТО". ЭТО - необусловленная, неопределимая природа бытия, еще нерасчлененная на отвлеченные понятия и символы. Осознавать ЭТО - значит больше никогда не смешивать обусловленное с действительным" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 42]. Со временем, при возрастных изменениях, в процессе индивидуального развития, человек начинает реагировать на окружающий мир, не подменяя его своими собственными вымыслами. Однако для этого должно быть отторгнуто вымышленное и незначительное. Такое отторжение является главной функцией НЕМРИ как проявленного, "чистого", "незамутненного" бытия духа, а точнее - бессодержательного чувства бессмертия, блаженства, и характеризует категориальный онтологизм определенного состояния духа. Отторжение, дающее бессодержательность, возвращает нас к пониманию НЕМРИ как самоудивлению, когда человеком прекращается активность и разум становится "пустым" при ошибке ожидания [Изард К.Э Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 195], и направляет нас в область апофатической теологии, если это касается философского мистицизма. Такое отторжение, бессодержательность и пустота при состоянии НЕМРИ естественны и сопровождаются блаженством, доведенным до экстаза, а точнее до интаза, то есть "тихого экстаза" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 29]. Как пишет К. Ясперс в своей книге "Общая психопатология", "это чувство самовозрастающего счастья. Что касается блаженства, то оно, напротив, представляет собой покой. Оно совершенно самодостаточно, то есть лишено содержания" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Лишенность содержания становится уместной, если вернуться к состоянию НЕМРИ как самодостаточности, как самоудивлению, что ярко отражено и в мистике (мистическая апофатика). Лишенность содержания также характеризует самодостаточность состояния НЕМРИ как категорию, которая отражает компенсаторные, естественные процессы возрастных изменений в человеке. И то, что сознание "с самого начала есть общественный продукт" [Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - М., 1981. В 50 т. Т.3. - С. 29], совсем не означает, что оно не имеет природных корней (задатков) и не может оцениваться как физиологический процесс, лишенный содержания. Человек, как носитель сознания и целенаправленности, помимо того, что он социален, также является и природным, биологическим существом. Следовательно, возникает необходимость расширения онтологичности сознательных процессов, их механизмов, структур, свойств и состояний, а также установления единства сознательности, деятельности и недеятельности (недеятельности в смысле перестройки на другую деятельность), связанных с особыми состояниями сознания, не повседневными как состояниями творческого характера, а сотворческого, т.е. выходящими за пределы самовыражения к растворению в ином (в другом), к обретению состояния НЕМРИ бытия личностью, включающего в себя и телесные ощущения. Независимо от того, здорова личность или патологична, переживаемое ею состояние НЕМРИ тотально и распространяется также на ее тело. К. Ясперс в книге "Общая психопатология" описывает патологический случай, когда больной ощущал самодостаточность "как нечто божественное, как суть вечного блаженства. Такие больные наслаждаются абсолютно самодостаточным состоянием непобедимого радостного блаженства; впрочем, нам кажется, что телесные ощущения играют при таких состояниях чувств более существенную роль, чем обычно" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Это заставляет нас возвращаться от отвлеченных онтологических категорий к категориям, приближенным к обозначению конкретных явлений, и рассматривать любые категории, касающиеся состояния НЕМРИ, неразрывно связаными с человеком как целостным существом во всех телесных и духовных проявлениях и изменениях в процессе жизни.
   Отсутствие бытийности является показателем некоторых особых, неповседневных состояний сознания, в ряд которых можно включить и такое состояние сознания, как НЕМРИ, однако с определенными оговорками, в силу присутствия бдительности в данном состоянии. "Бытие означает присутствие" [Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991. -
С. 144], а в состоянии НЕМРИ только и остается это присутствие как бдительность, без частностей, без предметности, без наполненности незначительным, второстепенным при нивелировании всего мелочного, неценного. Это то присутствие, о котором говорит У. Джеймс, анализируя мистические состояния [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 64-69]. В измененном состоянии сознание не обязательно должно выступать как фантом [Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А., Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии - 1988. N 11. - С. 5] и "сохранять реальные побудительные силы, которые направляются тогда на разрушение индивида, а то и социума" [Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А., Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии -- 1988. N 11. - С. 5]. Измененные состояния сознания могут выступать также в качестве восстановительной (сон), обновляющей (состояние НЕМРИ экстатического озарения) силы.
   Корни данных положений, которые могут быть раскрыты и содержать сущностные основания, лежат в выделении "бытийного слоя сознания" [Выготский Л.С. Собрание сочинений. - М., 1982. Т.1. - С. 415; Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. - 1988. N 11. - С. 5], а "источником как бытийных, так и рефлексивных характеристик сознания является совокупное человеческое действие (социальное и предметное)" [Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А., Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии -- 1988. N 11. - С. 6]. Между бытийностью и рефлексивностью сознания "имеются не только существенные различия, но и реальные противоречия" [Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А., Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии - 1988. N 11. - С. 6], а низведение к минимуму этих составляющих сознания при НЕМРИ-экстатическом озарении сводит к минимуму и противоречия между побуждением и сознанием, бессознательным и сознательным, что может быть лишь моментом в психической жизни человека, связанной с приостановкой его активности через самоудивление, приостанавливающее и перестраивающее деятельность в процессе компенсаторных реакций.
   У. Джеймс, описывая силу, относящуюся к НЕМРИ мистических переживаний (а состояние НЕМРИ сходно с некоторыми параметрами мистических состояний основных мистических течений как бесспорный факт), значительность их глубины, отмечает ее связь с воображением (чтобы что-то нивелировалось в психике, оно должно быть вначале представлено): "Такова сила воображения, которое можно назвать онтологическим" [Джемс У. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. -
С. 69]. Но НЕМРИ-экстатическое озарение - это, прежде всего, отрицание старого опыта, разрушение старого образа мыслей, редукция воображения или излишнего воображения, неценного, незначительного, мелочного, что можно распространить лишь на некоторые виды мистических состояний, имеющих немотивированный, стихийный характер. И здесь если допускается воображение, то лишь расплывчатого характера [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236], что более полно показано в апофатической теологии мистицизма, где Бог не назван, а определяется отрицанием каких-либо качеств и характеристик его, что мы видим на протяжении всей истории мистицизма в различных культурах (христианской, мусульманской, буддистской). Однако этого недостаточно для понимания, какой бы глубины проявления исследуемое явление не было. При помощи категориального аппарата требуется выявить сущность, а не просто зафиксировать факт того, что НЕМРИ лишено содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. И здесь необходима связь прежде всего таких категорий, как простота, свобода, счастье, желание, смерть, бессмертие, категорий, с которыми, начиная с античности, прежде всего связано понимание НЕМРИ как чувства бессмертия, самодовления, где гений не является Богом, так как лишен самодовления, а находится в вечном стремлении [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 503]. Через вышеуказанные категории выражена социальная значимость исследуемого явления, так как опыт НЕМРИ как растворенность в самодостаточном бытии личности является не творческим самовыражением, а сотворчеством, в котором присутствует свобода от личностно и социально незначимых желаний, от чего переживание состояния счастья может быть даже при осознании неизбежности смерти. Здесь "можно выделить несколько направлений в усилиях западных философов осуществить проверку онтологических утверждений мистиков" [Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 136], что говорит о важности и всеобщем внимании к данным положениям. И если не вызывает сомнения онтологизм состояния НЕМРИ-экстатического озарения, то некоторые онтологические утверждения человека, испытавшего НЕМРИ как самодостаточное состояние озарения, получившего мистический опыт, могут быть обычными заблуждениями и отражаться в категориях, неадекватных самому явлению. Онтологические утверждения -- это уже не чистый онтологизм, а связь с гносеологическим статусом состояния НЕМРИ-экстатического озарения, где прослеживается, прежде всего, установленная Н. Гартманом "объективная зависимость теории познания от онтологии" [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. - М., 1994. - С. 129]. Таким образом, все наши утверждения сводятся вновь к онтологическим утверждениям, из которых онтологичны те, которые имеют не только физиологический или психологический статус (например, "сильное сердцебиение" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. -
С. 159], которым сопровождается определенная фаза состояния НЕМРИ и некоторых мистических состояний), но и в которых усмотрена сущность при сопоставлении с категориями философии, отражающими целостно-смысловые характеристики личности.
   В условиях модерна существует стремление к системности, к упорядоченности научных фактов. Отметим, что такой научный факт, как потеря когнитивными структурами человека своей надежности в окружающей среде иного рода [Кай Хахлвег, К. Хукер. Эволюционная эпистемология и философия науки // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. - М., 1996. - С. 163], после чего многое в человеческой личности становится неценностным и снимается сенсорная подавленность человека, определяет онтологический статус исследуемого состояния, отражая реальные феномены, происходящие в самом человеке. Найдя этот реальный феномен в человеке, соответствующий вышеуказаному научному факту, можно говорить о естественных процессах, присущих человеку, и отражать эти процессы в понятиях и категориях. В частности, такому научному факту как потеря когнитивными структурами человека своей надежности в окружающей среде иного рода соответствует удивление (самоудивление), присущее природе человека и являющееся реакцией на новизну в результате изменения окружающей среды. В этой реакции может не быть содержания, так как происходит лишь подготовка для контакта с новой окружающей средой. При отсутствии содержания можно говорить о НЕМРИ как самодостаточности, как это делал К. Ясперс в работе "Общая психопатология" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152], и фиксировать этим качеством определенность категорий. Такая определенность категорий ориентирует на внесодержательную сферу религии, если это касается феномена НЕМРИ религиозной духовности.
   После описания синонимического единства таких категорий, как "бытие" ("бытие духа", "бытие человека"), "присутствие" и "состояние НЕМРИ", завершается указанное единство еще одной категорией - это "субстанция". Существование человека - не субстанция, не состояние НЕМРИ как самодостаточность, не данность, которая существует как таковая, обретая в своем становлении и развитии свою сущность. Сущность человека обретается в динамике и открытости. Но существование человека имеет момент максимально подлинного (подлинного, то есть очищенного от несущественного), которое метафизически условно, и человек обозначает его как НЕМРИ (субстанционально неизменное состояние). В случае переживаний подобных НЕМРИ (с моментом их динамики) мы имеем дело не с экстазом (движущим за пределы психической данности), а с интазом (движущим в глубь человеческого духа, с блаженством покоя, как у К. Ясперса в "Общей психопатологии" [Ясперс К. Общая психопатология. -М., 1997. - С. 152], с тихим экстазом, как у Ф. Капра в "Уроках мудрости" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 29], со светлым покоем и блаженством, как у М. Хайдеггера в "По поводу одного стиха Мерике" [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246]). В этом случае мы имеем дело не с беззаботностью, все же имеющей цели; но и не с заботой как экстатической экзистенцией. В этом случае мы имеем дело с неизменностью как ненаправленностью ни к чему этому (кроме случаев крайней жизненной необходимости, вынуждающей действовать), где субстанция НЕМРИ самодостаточна, так как являет собой нечто существующее само по себе и имеющее свойства ей самой присущие как начало ее самой.
   Такой комплекс статичных категорий как "бытие" ("бытие духа"), "присутствие", "состояние НЕМРИ", "субстанция" необходимо связать с динамикой, с живой жизнью человека, с его становлением и развитием, с его переживаниями, чтобы онтологизм имел наполненность конкретикой, имел сущность. Следовательно, возникает необходимость в таких категориях, как "свобода", "счастье", "смерть", "бессмертие", "творчество" ("озарение"). Последнее, категория "творчества" ("озарения"), является пусковым механизмом для НЕМРИ как процесса, творчески убивающего несущественное в самом творчестве.
   НЕМРИ-экстатическое озарение - это озарение, возникающее не просто при решении каких-то конкретных творческих задач, а представляет собой явление, приходящее на определенных этапах жизни при пересмотре человеком своего жизненного пути, когда нивелируют в человеке неценностные поступки и помыслы (даже креативного характера) в силу изменившейся среды, в которой когнитивные структуры утеряли надежность. При этом срабатывают компенсаторные механизмы снимающие страх смерти, чувство неполноценности, неполноты, недостаточности. Это озарение более тотального характера, охватывающее не просто сознательную и бессознательную сферы человека, а ввергающее его в новые отношения с самим собой, оно непосредственно связано с самосознанием, предшествующей рефлексией, с реорганизацией сфер человеческого "Я" и "не-Я". И если трансперсональная психология занимается "распознаванием, пониманием и реализацией трансперсональных состояний сознания" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 93], то этого недостаточно для раскрытия становления человеческого духа. Необходим подход, который вмещает в себя вышеуказанные темы и требует специальных категориальных систем для объяснений всего разнообразия спектров сознания; в том числе и опыта НЕМРИ как определенности в этом спектре, требующей определенной категории для своего обозначения. При осмыслении переживания НЕМРИ мы говорим о категории "бытия" (бытия духа) и о категории "становления" (становление духовного бытия при развитии личности), когда все ценностное, накопленное личностью путем рефлексии, актуализируется, спонтанно вытесняя неценное, мелкое (мелочные мысли, чувства).
   В условиях модерна, при поступательности и высвобождении продуктивной силы науки, выкристализовывается положение о том, что генезис опыта НЕМРИ связан именно с неизбежностью проявления данного состояния в силу изменения окружающей человека внутренней и внешней среды и утратой надежности когнитивных структур в безвыходных ситуациях, что требует снятия сенсорной подавленности, которая наблюдается при активности человека, интенциальной направленности его сознания. То есть можно видеть связь с природностью данного явления, с этапностью и скачкообразностью развития психики, с разноплановостью и сложностью ее социализации в процессе становления и утверждения сознательных структур в психике человека. Человек в начальных этапах своей жизни выступает как молодое существо, "мечтательно, а не бдительно" [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 120], несамостоятельно, а не самостоятельно. Но постепенно сознательное и бессознательное в психике приходит в равновесие через ряд скачков гиперсостояний типа НЕМРИ, компенсирующих повышенную мечтательность и оторванность от действительности. Формируется личность. Люди взрослеют и становятся более самостоятельны, приобретая определенные характеристики. Они подчиняются прежде всего внутренним детерминантам, а не детерминантам окружения. Этими детерминантами являются законы их собственной внутренней природы" [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 60], что вызывает необходимость задействования не только философских категорий, но и психологических, связанных, с проблемами развития личности.
   "Бытие духа" и "становление духа" - к таким категориальным направленностям имеет непосредственное отношение переживание НЕМРИ, понимаемое как естественный процесс, характеристики которого присутствуют в религиозном и мистическом опыте. Становление духа связано с периодами творчества, с моментами сотворения человеком самого себя, своего личностно-индивидуального духа, путем спонтанного и непреднамеренного процесса отторжения в человеке всего мелочного, неценностного, незначительного, которое нивелирует незначимое, упрощая саму личность человека (но делая ее целостной), растворяя ее как самодостаточное бытие, не давая творческому самовыражению властвовать над сотворческими процессами бытия в социуме.
   Творческим и самодеятельным человек бывает чаще, например, в своих переживаниях надсознательного характера, таких, как вдохновение, озарение. Но самодостаточным, испытывающим состояние НЕМРИ в экстатическом озарении он может быть в редких случаях, когда спонтанно возникает момент самокреативного нивелирования всего неценностного, самокреативного разрушения старых структур сознания и знания в творческом процессе. Тогда растворившееся неценностное, наносное освобождает НЕМРИ как самодостаточное и предстает как встреча с самодостаточным бытием человека переживающего невозможность смерти.
   Развитие психики человека включает в себя как медленные, постепенные, эволюционные превращения, так и быстрые скачки, прерывающие эту закономерную медленность и постепенность. То есть происходят своеобразные перерывы этой постепенности не только в движении мысли, как это обычно случается в моменты инсайда, но и тотально, охватывая все существо человека, вплоть до его телесных движений, когда человек теряет устаревшие когнитивные установки.
   Прерывность, скачок, как объективно-онтологическая закономерность, распространяется и на развитие человеческого познания. В процессе познания возникновение у человека новых мыслей, идей, представлений связано со скачком, выводящим эти мысли, идеи, представления из обычного круга общепризнанного образа мысли. Выход из общепризнанного круга мыслей, представлений путем скачка и приход к новым умозаключениям через интуитивное прозрение сопровождается, так или иначе, переживанием определенных состояний, необычных состояний, состояний озарения. О необычности подобных явлений говорит П.В. Копнин в своей книге "Диалектика, логика, наука", указывая, что "скачок в движении мышления, который происходит при выдвижении новых идей, представляется чем-то мистическим и загадочным, не укладывающимся в рамки разума" [Копнин П.В. Диалектика, логика, наука. - М., 1973. - С. 135]. Особенно, если этот скачок относится не только к мышлению, но и ко всему человеческому существу тотально, к его чувственной сфере и к другим сферам, особенно, если этот скачок затяжной. В онтологическом плане о затяжном скачке можно говорить, основываясь на факте существования немгновенного инсайда, о котором А.В. Брушлинский в своих работах пишет, что "при всей своей внезапности данный инсайд не является мгновенным, поскольку он осуществляется не сразу, не одномоментно" [Брушлинский А.В. Субъект: мышление, учение, воображение. - М., 1996. -
С. 50]. Однако немгновенный инсайд все же носит частный характер, относящийся больше к процессу мышления и решению конкретных задач. Более тотальный характер, не вызываемый предварительным усилием решения конкретных задач, можно наблюдать при состояниях некоторых видов вдохновения (в художественном творчестве), а также некоторых видов экстаза, приходящих без предварительной работы, без предварительной тренировки, без предварительных игровых усилий, как явление редкое и случающееся у человека на определенных этапах жизненного пути. Такое явление подпадает под характеристику состояний НЕМРИ экстатического озарения и классифицируется в онтологических категориях философии как затяжной скачок при развитии человеческой психики. Конечно, предварительные усилия были. Но это усилия - во всем многообразии человеческой жизни, а не при решении конкретной задачи, когда ясны причины озарения.
   То, что состояние НЕМРИ-экстатического озарения являет собой некоторый психический перепад (компенсацию), а точнее, скачок в состоянии сознательной и бессознательной сферы психики, еще не означает скачок к качественно новому содержанию в сознании. Качественно новое содержание не может появиться лишь из новых ассоциативных связей в сознании. Об ассоциативности в таком же направлении рассуждает и Э. Кассирер в своей работе "Познание и действительность", указывая, что "простая "ассоциация" как таковая не может создать никакого нового психического содержания. Никакое простое повторение и перестановка содержаний не могли бы придать им пространственности..." [Кассирер Э. Познание и действительность. - СПб., 1912. - С. 443-444]. Нужны тотальные изменения, отрицание старых когнитивных установок. В этом отрицании состояние НЕМРИ и играет роль процесса отторжения и отрицания. В своем ярком проявлении оно лишено содержания. Лишенность содержания указывает на дистанцирование феномена НЕМРИ религиозной духовности от религиозных догматов внутри самой религии. Условия постмодернизма также дистанцируют разум от религиозных догматов, что дает возможность более естественно проявиться феномену НЕМРИ.
   Основываясь на том, что большую часть времени, в основном времени обычного бодрствования, человек раздвоен и не совпадает с самим собой [Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972. - С. 100], можно сделать вывод, что подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собой. Но есть моменты выхода за пределы этого несовпадения [Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972. - С. 100], т. е. моменты устранения модальности "Я" или "не-Я" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 94], "момент высшей творческой напряженности" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 94], при озарении, например, где имеет место феномен редукции. Редукция - это прерывность внутри непрерывности проявлений человека [Брушлинский А.В. Проблема непрерывного-прерывного в науках о человеке // Человек в системе наук. - М., 1989. -
С. 79]. "При всей непрерывности психического как процесса в нем всегда есть и нечто прерывное. Любой продукт (результат) психического процесса (например, инсайд, решение или нерешение определенной задачи и т.д.) является прерывным компонентом внутри единого непрерывного процесса" [Брушлинский А.В. Проблема непрерывного-прерывного в науках о человеке // Человек в системе наук. - М., 1989. - С. 79]. Помимо проблемы отнесения тех или иных психических процессов к процессам прерывным или непрерывным, в истории философии под сомнение ставится вообще вопрос о существовании категорий прерывности и непрерывности одновременно, и абсолютизируется одна из этих категорий. Более того, понимание категорий прерывности и непрерывности меняется. Однако, по словам Б. Рассела, после основополагающих утверждений и определений
Г. Кантором категории непрерывности "многие учения мистиков, вроде Бергсона, были признаны устаревшими" [Рассел Б. История западной философии. В 2 т. - Новосибирск, 1994. - Т. 2. - С. 298]. Опыт НЕМРИ, имеющий сходство с мистическими состояниями (а точнее, являющийся ядром мистических переживаний, его положительным моментом в силу природной необходимости феномена), также можно было бы отнести к устаревшим и описывать в ряду непрерывности. Однако, по словам того же Б. Рассела, "квантовая теория... рассматривает физические явления как возможно прерывные. Раньше всегда принимали, что движение непрерывно, но выяснилось, что это был просто предрассудок. Философия на основе квантовой теории, однако, до сих пор развита недостаточно" [Рассел Б. История западной философии. В 2 т. - Новосибирск, 1994. - Т. 2. -
С. 301]. Остается распространить такое понятие квантовой теории, как прерывность, на область духа, психики, сознания, записывая в непрерывный процесс психики все состояния бодрствующего сознания, а в прерывный - феномен НЕМРИ с различными явлениями надсознания (вдохновение, озарение и т.д.).
   Опыт НЕМРИ - процесс прерывный, когда непрерывно функционирующие в человеке когнитивные структуры теряют надежность, подавленность сенсорных восприятий снижается, открывая новый поток влияний, не вписывающийся в непрерывные структуры человеческой психики. При этом возрастает интенсивность восприятия (например, краски окружающего мира кажутся более яркими). Такое восприятие свойственно опыту НЕМРИ.
   У человека есть моменты при бодрствовании, когда он все же совпадает с самим собой, реальное и идеальное в нем сливаются, и в процессе обновления и рождения человек заново возвращается к изначальному состоянию дел. Причинами такого слияния реального и идеального в человеке, биологически и социально обусловленного, является прежде всего их расхождение, а также несрабатывание излишних отношений человека с окружающим миром, после чего наступает момент обновления, рождения заново и возврат к изначальному состоянию.
   Когда биологически обусловленное в человеке приостанавливает свою функцию, и восприятие прекращает определенно-заданным образом фильтровать внешний мир в силу несрабатываемости когнитивных структур при снятии сенсорной подавленности, а социальная основа в человеке с грузом культурного наследия перестает быть определенным сенсорным миром, ширмой, заслоняющей внешний мир, опыт НЕМРИ в человеке проявляется во всей своей глубине. Состояние НЕМРИ-экстатического озарения, так же как мистические состояния, является феноменом человеческой психики, феноменом процессов как сознательного, так и бессознательного порядка, как статического, так и динамического характера.
   В мистицизме экстатическое озарение может быть представлено состоянием НЕМРИ-экстатического озарения религиозной духовности, где креативное отношение в человеке является самокреативностью, сотворяя новую личность, творчески нивелируя и упраздняя все неценностное, неважное, мелочное и суетное в человеке, рождая идеальные состояния целостности по механизму компенсации. Компенсация возникает от ограниченных возможностей тела и духа. Во всяком случае, момент НЕМРИ-экстатического озарения как элиминации и разрушения прежних устаревших когнитивных установок и знаний в человеке всегда существует. Здесь значимы категории-противоположности "возникновения" и "разрушения". В подобных противоположностях, закладывающих основу категориальных схем, возникает возможность охватить психические процессы наиболее полно. Но есть и концепция необратимого творения новой идентичности как перерождения личностисти при опыте НЕМРИ, что невозможно без значительных психических сдвигов. Особенно ярко это доказывается на примерах опыта мистиков, где мистик проходил через стадию смерти. В этом отношении сошлемся на работы В. Иванова и П. Флоренского. Так, В. Иванов становление личности, с переживаниями ею состояний подобных НЕМРИ, связывает с процессом преображения и скачка при некоторых состояниях экстаза. Становление - это "стань (werde)", но, кажется, забываете Гетево условие: "сначала умри - (stirb und werde)". Смерть же, т.е. перерождение личности, и есть ее вожделенное освобождение" [Иванов В.И. Родное и вселенское. - М., 1994. - С. 115]. То, что обновление человека должно идти не только через процесс созидания, но и через процесс разрушения, подмечено В. И. Ивановым в отношении мистических состояний, чем и закладывается базисное положение для дальнейшего развития и понимания состояния НЕМРИ в связи с категорией "смерти", так как мы сталкиваемся с крайними ситуациями в жизни человека. Павел Флоренский также проводил "сопоставление восхищения с умиранием" [Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 157]; с умиранием старых когнитивных установок при разрушении старых форм знания в человеке. При этом непроизвольно устанавливается связь с категориями прерывности и скачка, отражающими процесс творчества при описании мистического опыта. Описаные процессы естественны в человеке и вхожи в человеческую природу. Проводя историко-философские параллели и заглядывая в прошлое, отметим, что они свойственны как эллину, так и современному человеку, как древнему мистику, так и мистику ХХ века. Они объясняют НЕМРИ как естественный процесс, закономерный как у древнего мистика, так и у мистика ХХ века. Это делает исторически закономерным появление во второй половине ХХ века постнетеистического мистицизма, в котором остается эта естественная закономерность НЕМРИ, но в котором нет искусственности мистической практики. Эта естественность значима, так как постмодерн дистанцируется от содержания религиозной культуры при секуляризации. В связи с этим акцентируется внимание на внесодержательной сфере религии, а значит, и на НЕМРИ как феномене, лишенном содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. -
С. 150-152].
   В целом, в ХХ - ХХI веках, то есть в условиях модерна и постмодерна, где модерн занят разгадыванием природы, категории, через которые можно понимать опыт НЕМРИ, связаны с возрастными процессами становления личности по обретению ею единства целостности как упрощения, то есть оставлению одного генерального стремления, определенного самой личностью как подлинно своего, и отмиранию всех иных каких-либо стремлений как неценностных, "отрезвление" с годами от неподлинного. "Единое" античности тоже не имеет сложной природы, так как сложность (многоустремленность) делает это "единое" зависимым [Плотин. Эннеады (II).- К., 1996. - С. 38]. Упрощая, опыт НЕМРИ как самодостаточность порождает генеральное одухотворяющее стремление, делающее личность единой и самостоятельной, самоопределившейся и не желающей быть в подражании другим. Человек продуцирует в себе самого себя, урезая в себе несущественное и заполняя недостающее (творчески перетрансформируя, упрощая себя и свои отношения с другими), не нуждаясь при этом во внешнем. Неподвижность при состоянии НЕМРИ вызвана не только самокреативностью, но и самоудивлением, приостанавливающим активность человека. Эти процессы можно осмыслить в кругу категорий, раскрывающих естественное развитие личности, не требующих стимуляции со стороны искусственности мистической практикой и допускающих историческую закономерность возникновения постнетеистического мистицизма.
   Состояние НЕМРИ, имеющее креативный характер (при творческом нивелировании в человеке всего неценностного), связывается, при его осмыслении, с такими категориями как прерывность и скачок, а имеющаяся связь со стадиями человеческой жизни - с такими категориями как бытие духа и становление. В частности становление предполагает "отрезвление" от неподлинного при самоопределении личности и обретение ею самостоятельности. При самоопределении личности предполагается возникновение экстатических состояний. Такая характеристика НЕМРИ, как экстаз (интаз), совпадает с существованием (экзистенцией), как категорией.
   В заключение отметим, что философские категории теологии, объясняющие опыт НЕМРИ религиозной духовности, имеют связь с жизнью человека. При рассмотрении категории прерывности и скачка в отношении к состояниям человека сходным с НЕМРИ (религиозных и мистических состояний у В. Иванова и П. Флоренского), делается акцент на прерывности и скачке в процессе творчества, когда разрушаются стереотипы, очищается и освобождается психика от установок и ожиданий в момент внезапного изменения душевной атмосферы.
   Состояния НЕМРИ возникают в разные периоды жизни и соотносятся с такими категориями онтологии, как бытие духа и его становление. Становление духа связано с особыми состояниями сознания, которые приходят в процессе жизни и не требуют религиозной и мистической практики. Религия и мистицизм, которые являются предметом исследования в теологии, имеют характеристики этих особых состояний сознания, в данном случае состояний подобных НЕМРИ, которые могут быть и патологичными при определенной степени стихийности. НЕМРИ в норме не является чисто стихийным явлением. Проявление НЕМРИ в первую очередь зависит от потери когнитивными структурами человека своей надежности и от обострения восприятия. Тогда интенция человека подавлена и непроизвольные события жизни (которые могут и не иметь религиозного содержания) приводят человека к экстазу. Экстаз может быть нерелигиозным. Он происходит в особые возрастные периоды (периоды зрелости) при урегулировании сознательного и неосознанного. Такие изменения личности имеют ценность, потому что это доказательство того, что человек живет наполненной жизнью, изменяясь с изменениями в бытии, не отставая от этих изменений. Такое понимание идеи опыта НЕМРИ имеет перспективы в дальнейшем, потому что касается процессов обновления человека и является антитезой религиозному догмату, который должен быть неизменным.
   Категории, которые употребляются в теологии, когда речь идет о характеристиках опыта НЕМРИ, указывают на перемены, упрощающие личность при отторжении незначимого. На этот процесс упрощения ориентированы те категории, которые отображают религиозные откровения. Когда религиозное откровение ярко выражено и связано с возрастными изменениями верующего, происходящими без сознательного вмешательства его в данный процесс, то может возникнуть релятивистское отношение религиозного человека к своей практике. Когда цель достигается без конкретной религиозной практики, как например, в постнетеистическом мистицизме периода постмодернизма конца ХХ и начала ХХI века, то теология может превратиться в околорелигиозное культурное направление, где культ не сводится к традиции и требуются новые категории для его обоснований.
  
  
   2.2. Мистика и состояние НЕМРИ (или АМРИ)
  
   Феномен НЕМРИ (или АМРИ) в религиозной духовности возникает спонтанно, что можно расценивать как непривязанность к религиозно-мистической традиции, религиозно-мистическому догмату. Есть направление в религии и мистицизме, в котором речь идет о спонтанной религиозной культуре. В каких отношениях тогда находятся "НЕМРИ" и "мистическое"?
   Экстатичность НЕМРИ указывает на крайнюю форму целостности сознания. Эта целостность свойственна и мистическому экстазу. Но в философском мистицизме поздней античности НЕМРИ является также первопричина [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 230]. Этому состоянию НЕМРИ как самодостаточности присуще в то же время и единство, характеристикой которого является простота [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 230]. Однако НЕМРИ с характеристикой самодостаточности обладало не каждое единство. То единство, которое было представлено состоянием НЕМРИ, можно было понимать как единство души, духа. Только самодостаточное единство присуще разве что Духу [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 138]. Можно констатировать, что НЕМРИ как самодостаточное единство, о котором говорит философский мистицизм поздней античности, относится к сфере духа. И это единство духа, по своей сущности, -- его целостность. При этом речь идет о конкретных людях, имеющих эту целостность. Единая душа каждого человека целостна [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 137]. Значит НЕМРИ с характеристикой самодостаточности свойственна душе целостной.
   Но если касаться понятия Единого в философии Плотина, а Единое, как первая причина, является самодостаточным [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 230], то здесь нельзя ограничиться лишь конкретной душой. Единое Плотина - это всеединство, которое попадает в разряд как философского мистицизма, так и философии, так как мы не можем утверждать, что в основании данного понятия лежит взаимосвязь либо нечто не связанное, не обнаружив окончательной истины.
   Как в античности, так и в ХХ-ХХI веках НЕМРИ с характеристикой самодостаточности сопутствует целостность, которая может касаться не только душевной сферы [Ренчлер И., Селли Т., Маффеи Л. Обратим взгляд на искусство // Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики. - М., 1995. - С. 31], как состояний человека, где ум и чувствительность слиты. Однако отметим, что все, что не является душевной сферой и не представлено целостным как переживанием человека, все же имеет отношение к человеку. То есть является продуктом творчества человека. Например, целостность пространства репрезентации относится и к сфере деятельности человека, переживающего определенные состояния [Ренчлер И., Селли Т., Маффеи Л. Обратим взгляд на искусство // Красота и мозг. Биологические аспекты эстетики. - М., 1995. - С. 31]. Значит, такие категории, как единство и целостность, в случае, когда указывается на опыт НЕМРИ с характеристикой самодостаточности, касаются душевной сферы, сферы души, представленной или как непосредственным переживанием и попыткой передать это переживание словами, или представленной переживанием, уже отраженным в продуктах творчества, например, в произведениях искусства.
   Так как НЕМРИ относится к бытию духа, а целостность выступает характеристикой этого бытия духа, то в целостности НЕМРИ этого бытия духа присутствует элемент экстатичности. Это связано с тем, что целостность присуща сознанию. Психолог рассматривает экстаз как крайнюю форму целостности сознания. Об этом свидетельствуют и разработки по мистицизму, рассматривающие мистический экстаз [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 356].
   Проследим характеристику целостности опыта НЕМРИ не только ссылаясь на античность и ХХ- ХХI века, а по всем временным периодам истории, так как это важно и значимо для понимания мистицизма. Целостность является характеристикой опыта НЕМРИ, которая расценивается античным философским мистицизмом в связи с благом. Благо здесь целостно и все от него зависит [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 51]. Значит благо оказывается в какой-то степени независимым и имеющим отношение к НЕМРИ как самодостаточности. Благо античного философского мистицизма благодатное, то есть представлено в человеке положительными эмоциями, экстатичностью. Целостность, как характеристика опыта НЕМРИ, указывает на экстатичность. В экстатичности присутствует целостность личности. Характеристика целостности сохраняется в понимании НЕМРИ и в средние века. Здесь целостность основывается на отрешеннности, когда человек восприимчив к чему-то одному. Целостность понимается в одном ряду с чистотой (И. Экхарт [Экхарт И. духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 67]). Через чистоту человек приходит к простоте (И. Экхарт [Экхарт И. духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 71]). Эта простота как характеристика опыта НЕМРИ присутствует в Новое и Новейшее время. В частности, в немецкой классической философии, в вопросах, посвященных мистицизму, указывается на целостность, когда человек выше вещей. Но человек не сумел сохранить себя в своей свободе от всех вещей, сохранить себя над ними (В.Ф.И. Шеллинг [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. В 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 547]). Поэтому человек стал не над вещами, не целостным, не в состоянии экстаза как надсознания (В.Ф.И. Шеллинг [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. В 2 т. - М., 1989. - Т.2. - С. 547]), и утратил целостность как творческий процесс упрощения. Характеристику целостности в ХХ-ХХI веках можно обнаружить в постнетеистическом мистицизме. У Д. Кришнамурти это выглядит как конкретное явление, состояние, захватившее целиком ум и сердце
(Д. Кришнамурти [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - С. 119]). Здесь в описаниях экстатичность, целостность и захваченность представлены как одно. В таком случае, когда у человека присутствует целостная захваченность, то тогда нет у него ни малейших колебаний (Д. Кришнамурти [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - С. 245]).
   Связь и сходство НЕМРИ с мистицизмом просматривается в истории культуры, где данное состояние представлено как одна из характеристик мистических состояний, которые возникают непреднамеренно, спонтанно, без религиозно-мистической практики. Отсутствие религиозно-мистической практики и вообще каких-либо видимых причин появления состояния НЕМРИ экстатического озарения является онтологически сущностной чертой данного явления, указывающей на естественность феномена (а значит, на естественность возникновения этого феномена в истории людей). НЕМРИ-экстатическое озарение как сложное явление можно рассматривать по отношению к мистической практике. Осмысление этой проблемы представляется весьма актуальным, поскольку в литературе по этому вопросу имеются противоречивые мнения. "Разновидности мистических переживаний слишком многочисленны" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 309], что совершенно не может быть приемлемо для определения состояния НЕМРИ как конкретного состояния или же как характеристики некоторых конкретных состояний, но которое сопровождает мистические состояния. В то же время в область мистического заносится множество различных переживаний человека. Неоднозначность понятия мистического затрудняет его трактовку, а относительно со­стояния сознания, переживаемого мистиком, возникает полная неопределенность. При этом проблему усложняет многообразие мистических практик, дающих крайне противоположные состояния сознания - от медитативных до экстатических, ввиду чего нельзя говорить о мистическом состоянии как о чем-то конкретном. Мистицизм объединяет массу различных состояний, получаемых через различные практические приемы, начиная от конкретно-телесных упражнений (физических, дыхательных) и заканчивая образом жизни, искусственно созданной атмосферой или обстановкой. О последнем приеме мистической практики в литературе имеется много противоречивых суждений, так как этот прием, на первый взгляд, кажется лишённым искусственности. У. Джеймс пишет в своей книге "Многообразие религиозного опыта": "... мистики часто искусственно создавали для себя обстановку, вызывающую мистические переживания" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 305]. Эта искусственность как одно из условий мистической практики является неотъемлемым компонентом мистических состояний, своеобразие которых зависит от конкретных практических приемов. Конечно, во многом разнятся полученное мистиком полупросоночное состояние путем такой психотехники, как медитация в йоге, и гипербодрствующее состояние, достигаемое через экстатические танцы дервишей. Однако среди конгломерата различных психотехник и результирующих состояний в мистицизме наблюдаются случаи возникновения определенных состояний без видимых причин и, тем более, без непосредственно предшествующей практики. Эти беспричинные и случайные состояния имеют чувство бессмертия, обозначаются НЕМРИ и легко вписываются в контекст постнетеистического мистицизма, периода культуры постмодернизма (постмодернизма, лишенного ориентиров на практику, опасающегося непредсказуемых последствий этой практики), которому мы и попытаемся дать характеристику, выявить его сущностные черты. Одна из этих сущностных черт названа - это возникновение данного состояния без видимых причин, непреднамеренно и спонтанно. По наблюдениям Давид-Неэль, сделанным в отношении тибетского мистицизма в книге "Мистики и маги Тибета" замечено, что "есть люди, впадающие в подобное состояние внезапно, без всякой подготовки, независимо от места, где они находятся, и дела, которым они заняты" [Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. - М., 1991. - С. 190]. Последнее, отмеченное своим спонтанным проявлением, можно отнести к состоянию НЕМРИ, однако с некоторыми оговорками. Необходимо оговорить прежде всего чистоту проявления данного состояния. На проблему чистоты переживаемых состояний в мистицизме, что непосредственно связано и с проблемой состояния НЕМРИ, как чистого, спонтанно-естественного и природно-обусловленного состояния человека на определенных этапах его жизни, имеется много противоречивых взглядов в литературе, так как это проблема степени обусловленности человеческих переживаний языком, символами, знаниями - социально данным. Это проблема естественно-чистых переживаний и степени их изменчивости под воздействием знаний, языка, символики, понятий, данных социальной средой. На это указывает Т. Мертон в своей книге "Дзэн и голодные птицы" [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 220]. Если обусловленность "языком и символами" [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 220] выступает как социальный фактор (фактор воспитания в религиозной среде), то под "милостью таинств" [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 220] подразумевается мистическая практика, то есть конкретный тренинг, эффектом которого являются измененные состояния сознания. Все эти факторы, совокупно взятые (а также формирование человека словом и практическим действием), можно назвать религиозной практикой. А мистический опыт обычно предполагает религиозную практику (в нерелигиозном мистицизме - это трансцендентное начало, например в даосизме "дао"), которая в определенной степени связывает мистические состояния с религиозным мировоззрением и не учитывается при описании, понимании и выявлении причин возникновения состояний НЕМРИ как естественных переломных моментов в развитии психики. Однако отметим, что психика человека, так или иначе, социально обусловлена. Следовательно, феномен НЕМРИ можно рассматривать в контексте как природой заданного, так и социальной средой привнесенного, что обязательно при рассмотрении мистических состояний, и что играет определенную роль в истории мистической культуры, актуализируясь как определенное культурное направление мистицизма.
   Религиозная практика придает своеобразие переживаемым состояниям. Поэтому нельзя не согласиться с Т. Мертоном в том, что "...бездоказательно утверждать, что мистики всех религий переживают одно и то же состояние", и поэтому они полностью свободны от простонародных толкований своих учений" [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 219-220]. Однако сравнительное изучение переживаний И. Экхарта и переживаний мастеров дзэн [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 219-220], то есть изучение восточного и западного мистицизма, ука­зывает на некоторое подспудное объединяющее состояние, сопро­вождающее все это религиозно привнесенное, как состояние более природного характера, в меньшей мере зависящее от религиозного воспитания, чем является состояние НЕМРИ, порожденное компенсаторными механизмами. И когда утверждают, что "... соответствие между христианством и дзэн следует искать не только в психологии и аскетизме, но и в теологии" [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 233], то истину ищут в дополнительных следствиях, а не в причинах. Необходимо отметить, что причины кроются в феномене НЕМРИ как естественном, в обрамлении мистико-религиозного состояния, привнесенного религиозной культурой. Это особенно заметно, когда данные состояния ставят в ряд с такими естественно-природными состояниями человека, как бодрствование, сон, состояние сновидения. В таком сравнительном ракурсе рассматривали мистическое еще до нашей эры. Так, еще древние индусы подвергали классификации состояния, переживаемые человеком как во время бодрствования, так и во время сна. Следует указать на Мандукью упанишаду, рассматривающую "разные ступени человеческого сознания (бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений и некоторое трансцендентное состояние)" [Упанишады. В 3 т. - М., 1991. - Т.1. - С. 26] и ставящую мистические переживания в ряд других естественных состояний человека. Здесь феномен "турия" как НЕМРИ (трансцендентное) состояние человека имеет тотальный характер находясь в то же время в ряду естественных состояний человека.
   В истории религии и мистицизма в дальнейшем мало учитываются телесные изменения при мистических состояниях и очень нечетко прослеживается их связь с другими естественными состояниями человека. Акцент делается на состоянии духа. Характеристики мистического состояния в основном прослеживаются не в ряду естественных состояний человека (бодрствование, сон, сновидения, грезы и т.п.), а в ряду религиозно-метафизическом как явления культуры, как факторы, обусловленные и привнесенные социальной средой. Мистическое состояние не базируется на преобладании естественно-природного, так как религиозно-мистический тренинг и специальные упражнения обязательно придают своеобразие не только мистическому, но и любому состоянию, переживаемому человеком. Кроме того, само религиозное воспитание мистика и усвоение им определенной символики и образа жизни также придает специфичность как состоянию НЕМРИ, естественно-природному явлению (вернее естественно-природным задаткам, развивающимся при социализации человека), так и состояниям одного порядка с состоянием НЕМРИ, чаще проявляющимся в человеке (интуитивные прозрения, озарения), а также дает определенное содержание сновидениям - состояниям иного порядка, чем состояние НЕМРИ. Религиозная сторона воспитания проявляется не только в надсознательном, но и в содержаниях сновидений. В отношении же НЕМРИ необходимо отметить, что после переживаний мистических состояний сказывается религиозное воспитание в оценке пережитого, а характеристика состояния НЕМРИ попадает в контекст оценки, как любое другое состояние.
   С состоянием НЕМРИ наибольшее сходство имеют мистические состояния, но это касается состояний, возникающих "...внезапно, без всякой подготовки" [Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. - М., 1991. -
С. 190], что указывает на отдельное направление мистицизма. Однако лишь на первый взгляд эта предшествующая бесподготовленность указывает на отсутствие связи мистицизма с ритуализмом. Мистический опыт в своей основе, прежде всего, предполагает религиозную практику (классицизм в мистицизме), связывающую мистические состояния, так или иначе, с религиозным мировоззрением, что не учитывается при описании, понимании и выявлении причин возникновения состояний НЕМРИ (в то же время причины являются сущностной стороной вопроса, раскрывающей онтологизм). И, если, повторяя слова Т. Мертона, "... бездоказательно утверждать, что мистики всех религий переживают одно и то же состояние" [Мертон Т. Дзэн и голодные птицы // Судзуки Т.Д. Мистицизм: христианский и буддистский. - К., 1996. - С. 219], то это благодаря самому мистицизму, самой его практике. Объединяет же мистические состояния не их ритуализм и практика, которые различны и зависят от традиции религиозной или религиозно-мистической, а состояние, возникающее помимо практики, т.е. состояние НЕМРИ, несущее в себе чувство бессмертия, момент сглаживания противостояния "не-Я" и "Я" в человеке, когда человек удивлен этим состоянием в силу того, например, что он нерелигиозен [Джемс В. Многообразие релииозного опыта. - СПб., 1993. - С. 61-62], но обретает состояние высшего порядка. При этом сходство мистицизма с подобными состояниями прослеживается четко и однозначно. Более того, оно лежит в основании мистических переживаний, так как имеет составляющие, приостанавливающие мышление и дающие "ощущение пустоты" (например, как при буддистской нирване), а также составляющие, имеющие высшую степень положительных эмоций (например, как при благодати у христианских мистиков). Эти составляющие являются естественной природой человека и представлены самоудивлением и экстазом (интазом) как в восточном, так и в западном мистицизме.
   Несмотря на то, что мистицизм можно характеризовать как совокупность различных состояний сознания, в научной литературе намечается тенденция выявления общих характеристик данного явления, выявления состояния, присущего любому мистическому опыту. Приведем конкретный пример и охарактеризуем мистические состояния, отметив эти состояния относительно критериев категории НЕМРИ. В науке предпринимались попытки описания мистических состояний с позиций общих характеристик. Религиеведение выявило универсальные характеристики мистицизма [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. -
С. 125]. В частности У. Стейс выявил, что мистическому опыту присущи чувство объективности, или реальности того, что дано в опыте; чувства блаженства, радости, счастья, удовлетворения; осознание того, что воспринимаемое свято, священно, божественно; парадоксальность опыта, пронизаность противоречиями; невыразимость [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 120-132]. Эти характеристики совпадают во многом с феноменом НЕМРИ, где переживается невозможность смерти и имеется в наличии чувство бессмертия. Характеристики мистицизма "универсальные, общие во всех культурах, эпохах, религиях и цивилизациях мира" [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132]. По логике вещей, эти характеристики должны полностью совпадать с состоянием НЕМРИ. Однако переживание НЕМРИ как явление в ряду естественных состояний человека, таких, как бодрствование, сон, сновидения, грезы, состояния конфликтности при возрастных изменениях и т.п., имеет свою специфику, не полностью совпадает с мистическим состоянием в мистицизме, так как в вышеописанных универсально-общих характеристиках мистического опыта прослеживается мировоззренческая установка на идеальное, как на внешнюю высшую силу, дающую благодать. Сравнивая данные характеристики мистического опыта с состоянием НЕМРИ, необходимо отметить, что первая характеристика (чувство объективности, или реальности, даваемое в опыте) присуща и мистическому опыту, и состоянию НЕМРИ, так как и то, и другое - онтологически объективные состояния человека. Но такие переживания, как чувство блаженства, радости, счастья, удовлетворения выявляют в какой-то степени отношение человека к происходящему с ним и указывают больше на элемент активного, а также во многом социально-обусловленного состояния сознания, где НЕМРИ присутствует как отдельный момент, как частичная редукция противостояния "не-Я" и "Я". Хотя положительное эмоциональное реагирование в виде экстатической (интазной) крайности в выражении присуще опыту НЕМРИ. Но даже это реагирование как естественное в человеке проходит стадии социализации (благоприятная социальная атмосфера наделяет положительными эмоциями, могущими иметь степень экстатичности), от характера которых зависит и качество самого реагирования и значимость мировоззренческого начала.
   Сопоставляя религиозно-мистический опыт и состояние НЕМРИ, можно сказать, что такая характеристика мистического состояния, как осознание того, что воспринимаемое свято, священно, божественно, для переживания НЕМРИ не совсем приемлема. В отношении НЕМРИ можно говорить о каком-то высшем, надсознательном состоянии, где разрешены противоречия, решены проблемы, более того, где отсутствуют проблемы, раздирающие человека, можно говорить о состоянии, которое потрясает и сопровождается чувством бессмертия. Состояние НЕМРИ может вызвать у переживающего его человека удивление, но не оценку его как священного, святого, божественного, требующего объекта почитания и сравнивающей функции ума. Однако в мистицизме подобные состояния превращаются в божественные.
   Опыт НЕМРИ - это опыт-момент "обретения целостности", "обретения себя", "отрезвления", "кристаллизации души" [Бурно М.Е. Терапия творческим самовыражением. - М., 1989. - С. 205]. До этого опыта был страх смерти, была самонедостаточность в виде чувства неполноценности, несостоятельности, отсутствия одухотворенности, где у человека есть содержание, но нет возможности воплощения. После этого опыта приходит чувство бессмертия, полноценности, состоятельности, одухотворенности, где у человека есть относительно правильное содержание (и момент сомнения), и есть возможность его воплощения. Между этими страхами смерти вклинивается НЕМРИ как опыт-момент в виде чувства бессмертия, полноценности, состоятельности, одухотворенности, где у человека нет содержания (но и нет момента сомнения), но есть возможность воплощения даже бессодержательности. То есть "... священность, святость, божественность" [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132] как содержание для понимания НЕМРИ -- это аллегории, лишь указывающие на несравненность данного состояния с обычным бодрствованием, при котором присутствуют, в определенной степени, колебания и спутанность мыслей. Относительно состояния НЕМРИ можно указать на некоторую его недосягаемость, так как это состояние является человеку спонтанно и исключает приобретение искусственными путями (например, медитацией). В нем играет значение случайность, берущая начало в новизне, которая может быть значима не для каждого человека или для каждого проявленна по разному поводу.
   Следующая характеристика мистического опыта, выведенная У. Стейсом, - это "парадоксальность и пронизанность противоречиями" [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132]. При характеристиках переживания НЕМРИ, как и при характеристиках мистических состояний, можно отметить парадоксальность происходящего с человеком, но пронизанность противоречиями вряд ли можно применить к состоянию НЕМРИ, где эти противоречия снимаются, если только не принимать во внимание противоречивость в сравнении с обычным состоянием сознания, при котором человек подвержен колебаниям между противоречивыми потребностями. И последнее - невыразимость. Эта характеристика
[Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132] присуща как мистическому опыту, так и состоянию НЕМРИ. Однако во многом невыразимость присуща и другому чувственному опыту человека. Например, вкус какого-либо экзотического плода можно выявить лишь приблизительно, сравнивая с другими плодами. Но вкус плодов будет совершенно неясен человеку, который не употреблял подобное, не употреблял совершенно никаких плодов. Невыразимо (или выразимо "по мотивам") другими какими-либо средствами конкретное произведение искусства. Примером может служить музыкальное произведение. Оно непередаваемо словами и другими средствами, кроме как непосредственным восприятием самой музыки. Кроме состояния НЕМРИ и мистического состояния, человеку присущи многие другие состояния, которые невозможно выразить конкретными понятиями. Следовательно, характеристика невыразимости к состоянию НЕМРИ и мистическому опыту применима лишь в совокупности с другими характеристиками. Невыразимость мистического состояния, также как и состояния НЕМРИ, связана с проблемой знания, опыта, надолго оставляющего след. Легко понимает мистическое состояние и состояние НЕМРИ лишь тот, кто переживал сходные состояния. Следовательно, все сводится к переживаниям конкретного человека, к индивидуальным переживаниям.
   С характеристиками мистицизма У. Стейса частично совпадают признаки, выделенные У. Джемсом, основоположником аналитического изучения мистицизма. С работ У. Джеймса начинает формироваться научная школа рационалистического направления. Историко-философский анализ показывает, что до этого в изучении мистицизма и философско-мистических учений более активно участвовали иррационалистические направления философии. В своей книге "Многообра­зие религиозного опыта" У. Джеймс выделяет четыре главные характеристики мистического опыта, скорее указывающие на природность данного явления, а значит, и характеризующие в какой-то степени состояние НЕМРИ, при этом оставляя в стороне признаки явно социально обусловленного общественного сознания, тяготея к характеристикам индивидуального сознания. Мистическому опыту, по его мнению, присущи неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 303-304].
   В условиях модерна раскрыто, что состояние НЕМРИ религиозной духовности в своих естественных, природных основаниях, выраженных в том, что оно запрограммировано наследственностью, имеет сходство с мистическими состояниями различного характера. Наследственный фактор, как генетически-природный, не может полностью распространяться на мистическое состояние, которое является феноменом социально-культурного привнесения. Однако наследственный фактор не распространяется полностью и на переживания с характеристиками НЕМРИ, так как они проявляются у человека лишь при развитии в социуме, где социальная атмосфера играет важную роль в актуализации исследуемых феноменов. Мистические состояния - это состояния НЕМРИ с оттенком религиозно-культурных привнесений. Но самое главное различие коренится в связи мистицизма с религиозной практикой, которая усиливает своеобразие мистицизма и делает его не сходным с состояниями НЕМРИ. Религиозная практика указывает на искусственность получения мистического состояния. И даже при спонтанном возникновении мистического состояния сохраняется религиозно-мировоззренческое объяснение этого феномена и интерпретация данного феномена человеком, переживающим подобное состояние.
   Примеры еще более тесно связанных в некоторых своих характеристиках мистических состояний, а по некоторым параметрам и совпадающих с состоянием НЕМРИ, приводит К. Майерс Оуэнс [Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., 1995. - С. 271-278]. Он выделяет шесть характеристик мистического состояния: невосприимчивость, самоотречение, неспособность четко выразить свои мысли, чисто ментальное восприятие, экстаз, смешение чувств [Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., 1995. - С. 271-278]. При этом философ полемизирует с Р.Х. Принсом [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57], который в мистических состояниях видит сходство с состоянием младенчества или психотическим состоянием. Остановимся на каждой названной характеристике, проведя параллели с состоянием НЕМРИ.
   Мистический опыт можно характеризовать в сопоставлении с состоянием НЕМРИ [Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., 1995. - С. 271-279]. Тогда помимо становления сходства и различия в общих характеристиках состояния НЕМРИ и мистического опыта, возникает необходимость частных и конкретных определений совпадений и несовпадений параметров данных состояний. Это связано, прежде всего, с тем, что сам мистицизм не представляет собой однородного явления, а понятие "мистический опыт" включает различные состояния сознания, в какой-то степени сходные между собой, среди которых присутствует и состояние НЕМРИ, понимаемое зачастую по-разному в контексте определенной культурной ситуации.
   Одна из типологий мистицизма, к примеру, разделяющая мистический путь на "видение единства" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57] и "внутреннее видение" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57], показывает этапы различия в интенсивности и глубине мистического состояния и намечает особенности различия мистического состояния и индивидуальных особенностей самого человека, переживающего данный опыт. Если "видение единства" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57] переживается как единство и целостность противоречивых и разрозненных явлений мира, когда конкретные вещи светятся в этом единстве, и сам человек, переживающий данное состояние, един с ним, отождествлен, то "внутреннее видение" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi// Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57] - это "отвращение от всего внешнего, уход в собственную душу, в ее глубину, знание о таинственной глубине и знание о возможности вернуться в эту глубину, войти в нее. Мистике этого первого типа присуще погружение, а именно: погружение в себя с тем, чтобы во внутреннем прийти к прозрению, найти здесь или бесконечное, или бога, или брахмана" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57], когда человек уже отождествляет себя с "высшей реальностью" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57]. Здесь отождествление выступает как "единство" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57], "не душа, внутренний человек, атман, брахман или божество и не сат или бытие, но единство" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57].
   При сопоставлениях восточного и западного мистицизма установлено, что приведенные характеристики двух мистических путей сходны с уровнями интенсивности состояния НЕМРИ. Если путь "видения единства" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57] - это НЕМРИ незначительной глубины, то путь "внутреннего видения" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57] - это интенсивное и глубокое состояние НЕМРИ-экстатического озарения, при котором возможна редукция и элиминация деятельности человека, порожденной отсутствием равновесия сознательного и бессознательного в психике. Другими словами, парадигма НЕМРИ присутствует в разной степени в обоих мистических состояниях, упоминаемых как "два мистических пути" [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society,
Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-57].
   Другие авторы, подчеркивая зависимость особенностей переживаемого мистического опыта от природных склонностей человека на базе общих характеристик мистицизма [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-58], разделяют мистический опыт на два типа: экстравертированный и интравертированный, где устанавливается градация на низший и высший вид этого опыта [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 79].
   Проведя сопоставления современного мистицизма Востока и Запада установлено, что концептуализированность на низший и высший вид мистического опыта соответствует менее глубокому и более глубокому состоянию НЕМРИ. Это можно выявить при сопоставлении экстравертированного и интравертированного мистицизма. При экстравертированном мистицизме внешний предметный мир сохраняется в восприятии как объективная реальность и воспроизводится в сознании как "укорененный во всеобъемлющей жизни и сознании" [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. -L., 1960. - Р. 79]. В интровертированном мистицизме, как и при глубоком состоянии НЕМРИ, сознание лишено реального содержания [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р.], что можно объяснить расплывчатостью сознания [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 236].
   Современная религия и мистицизм в условиях постмодерна демонстрирует тот факт, что оттенки мистических состояний многолики и персонифицированы, что делает возможным дальнейшее разделение и классификацию мистического опыта. Так, экстравертированный мистицизм делят, как минимум, на четыре типа, а интровертированный - на два [Wainwright W. Mysticism. Brighton, 1981. - Р. 41]. Существуют классификации мистического опыта, в определенной степени затрагивающие даже в своих классификационных названиях религиозно-мировоззренческое, привнесенное воспитанием. Это и разделение мистического опыта на монистический и теистический [Wainwright W. Mysticism. Brighton, 1981. -
Р. 41], и деление мистицизма на паненгенический, монистический и теистический [Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane. N.Y. - 1961. - Р. 3-225], что дает нам основание установить нетождественность таких понятий, как "мистическое" и "НЕМРИ" при всем их сходстве в субъективных переживаниях. Более того, само понятие "мистицизм" в своем содержании претерпевало изменения. С.С. Аверинцев отмечает, что мистика - это "понятие, каждый раз подлежащее историческому уточнению" [Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лики культуры: Альманах. - М., 1995. - Т. 1. - С. 441]. Если принять во внимание данное положение, возникает необходимость также в уточнении термина "НЕМРИ" - тех переживаний, которые обозначаются (в силу исторического изменения понятия мистицизма) термином непостоянным, претерпевающим изменения и уточнения. Более того, существует факт порождения новых направлений мистицизма, свойственных новому времени и заостряющих внимание на новых характеристиках душевных переживаний.
   Если продолжать далее устанавливать несоответствия понятий "мистическое" и "НЕМРИ", то необходимо отметить следующее: не просто само понятие "мистицизм" в своем содержании претерпевало изменения, а новая историческая ситуация требовала подобной коррекции. После сопоставлений различных мистических школ различных эпох следует отметить, что лишь определенный род (вид) мистических состояний подпадает под определение НЕМРИ. Это тот вид мистицизма, который сопровождается чувством бессмертия, имеет достаточный уровень интенсивности, как, например, интровертированный мистицизм, а также мистицизм, лишенный, более или менее, мировоззренческого субъективизма (монистический) [Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane. N.Y. - 1961. - Р. 3-225]. Но самое главное здесь то, что мистическое состояние будет сопровождаться состоянием НЕМРИ, если оно будет носить спонтанный характер, возникать без видимых причин, то есть без непосредственного влияния окружения, навязывающего практические процедуры. Чтобы сопоставить значимость непосредственного влияния окружения в мистическом опыте и при состоянии НЕМРИ, обратимся к трудам Р. Элвуда. По Р. Элвуду, мистический опыт проходит три стадии. Первая стадия содержит в себе провоцирующий агент, который срабатывает как пусковой механизм и запускает процесс резкого изменения состояния сознания. Этим пусковым агентом обычно является влияние окружающей среды, что роднит мистические состояния с трансцендентными, о чем будет еще сказано. Провоцирующее окружение, такое, например, как самозабвенная тишина и красота пейзажа на лоне природы или спокойная и размеренная обстановка монастырской жизни, или служба в храме, по Р. Элвуду, является обязательной начальной стадией мистического опыта, а неожиданно-спонтанная вспышка мощного экстаза второй стадии является лишь кажущейся по своей неожиданности и спонтанности [Еllwood R.S. Mysticism and Religion Englewood cliffs, N.Y. - 1980. - Р. 69-439]. Данное положение спорно, так как мистическое состояние может иметь внутренние причины, кроющиеся в душе человека, в его удивлении собственным побуждениям, и возникать без непосредственного влияния окружения, исключительно спонтанным образом, и для переживающего его человека может выглядеть неожиданно. Следовательно, мистическое состояние проявляется сразу, начиная с внезапного усиления сердцебиения и прихлынувшего экстаза, что является характеристикой НЕМРИ, характеристикой, связанной с резким перепадом в состоянии человека. При НЕМРИ-экстатическом озарении без всякого влияния извне, неожиданно и спонтанно у человека может возникнуть сильное экстатическое состояние, спровоцированное не внешним влиянием, а внутренним моментом роста, развития и упорядочивания сознательной и бессознательной сфер в человеке через приостановку всей его активности, неуместной из-за новизны в душевном мире, через исчезновение страха смерти. Вторая стадия (а для состояния НЕМРИ-экстатического озарения -- первая) является обязательной как для мистических переживаний, так и для всех подобных явлений (например, трансцендентных состояний). Однако эта стадия не длительна и протекает как мощная вспышка, интенсивное озарение, что является удивительным для самого человека, который обычно бывает потрясен происходящим.
   В заключительной стадии интенсивность мистического состояния снижается - вот почему у человека появляются образы, связанные с обычным повседневным опытом [Еllwood R.S. Mysticism and Religion Englewood cliffs, N.Y. - 1980. - Р. 127]. Р. Элвуд утверждает, что третью стадию мистического состояния можно выделять как отдельную, если эти образы соответствуют определенному религиозному мировоззрению [Еllwood R.S. Mysticism and Religion Englewood cliffs, N.Y. - 1980. - Р. 127], с чем трудно согласиться, так как интенсивность переживания у мистика (или у нерелигиозного человека при трансцендентных состояниях, состояниях НЕМРИ) ослабевает, сменяется ассоциативной связью пережитого с обычными образами повседневного бодрствования. Содержание же образов может быть как религиозного характера, так и нерелигиозного, в зависимости от мировоззрения переживающего. И высказывания человека по поводу пережитого могут быть совершенно противоположными в зависимости от той среды, в которой он рос, и от мировоззрения, которое он приобрел. Как правило, человек, принадлежащий к той или иной религиозно-мистической традиции, высказывает положения или доктрины, принятые в данной традиции. Обычный же человек в случае спонтанно возникающих без видимой причины у него подобных состояний остается в недоумении и, удивляясь происшедшему, ничего толком сказать об этом не может, затрудняясь установить какие-либо объяснимые связи, так как в основе явления лежит уже не удивление, а самоудивление, приостанавливающее мышление и делающее его "пустым" (например, как в буддистской нирване) в силу ошибки ожидания (удивление имеет функцию ошибки ожидания). Однако пережитое оставляет след в психике на долгие годы как идеальное, высшее состояние его души (освобожденное от прежних иллюзий), что можно считать продолжением третьей стадии мистического состояния или второй стадии состояния НЕМРИ. В отношении состояния НЕМРИ-экстатического озарения (как скачка к нормализации взаимоотношения сознательной и бессознательной сфер человеческой психики на определенном этапе ее развития, когда когнитивные структуры и установки устарели и потеряли свою надежность) можно отметить, что это след, обычно указывающий на период взросления или на определенный этап жизни. Периоды взросления и этапы жизни человека указывают на естественность и закономерность исследуемых явлений. Это свойственно человеку как обязательно-закономерное. Следовательно, это свойственно истории людей, истории мистической культуры, а также другим видам культуры, в которых отображается особенность чувственной сферы человека (например, эстетическая культура).
   Осмысление теологами религиозных и мистических направлений Востока и Запада показывает единодушие понимания в отношении характеристик мистических состояний. Особенно это характерно для апофатических направлений теологии. Единодушие в высказываниях по поводу различного мистического опыта свидетельствует о его тождественности в определенных характеристиках. Различие же зависит от религиозно-культурного окружения, т. е. от влияний социальной среды. Кроме того, по словам Ф. Алмонда, имеются такие типы мистического опыта, которые не зависят от культурных барьеров [Аlmond P. Mystical Experience and
Religious Doctrine. Berlin et. al., 1982. - Р. 7-184], что указывает на присутствие некоторого природно обусловленного состояния, сопутствующего мистическому опыту, присутствие состояния, которое можно обозначить как НЕМРИ в противовес страху смерти, состоянию самонедостаточному, требующему предварительного непосредственного влияния внешней среды (окружения), а не опосредованного внутренней причиной. Отмечая отличительные черты, следует обратить внимание на то, что состояние НЕМРИ-экстатического озарения протекает помимо воли человека, что указывает не только на сходство с надсознательными процессами, такими как вдохновение, озарение, интуитивное прозрение, но и на положительные эмоции экстаза, и на очистительное освобождение от деятельности при самоудивлении. Такое естественное объяснение исследуемых процессов указывает на причины возникновения превалирования в истории неклассических тенденций в мистицизме в отношении к практике их обретения (постнетеистический мистицизм второй половины ХХ и начала ХХI века). Так, например, для возникновения неинтенционального озарения в человеке не обязательна мистическая практика. Но случаи неинтенционального (состояния НЕМРИ и чувства бессмертия) озарения присутствуют в мистицизме и имеют значимость. Это делает исторически закономерным постнетеистический мистицизм. На это указывают изыскания в отношении апофатической теологии, имеющей свои неотъемлемые характеристики. В ХХ и ХХI веках происходит значимый переход теологии и мистицизма в новые формы. Касаясь осмысления этих форм стоит упомянуть имя Абрахама Маслоу. У А. Маслоу намечен переход от классицизма к неклассицизму во взглядах на мистические состояния. При этом А. Маслоу называет самодостаточность которая сопровождает состояние НЕМРИ, в перечне высших ценностей человека [Фейдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии. В 2 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 109]. Следовательно, когда мы говорим, что мистическое сознание есть состояние НЕМРИ, мы имеем в виду, что НЕМРИ сопровождающееся самодостаточностью является одной из его характеристик, компонентов. Но далеко не всегда состояние НЕМРИ будет иметь мистический характер. А. Маслоу утверждает, что НЕМРИ как самодостаточность присуща человеку по его природе и не приходит от надприродного, то есть Бога. НЕМРИ как самодостаточность - это определенно-конкретный феномен человека, возникающий как при норме так и при патологии [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152].
   Понимание НЕМРИ предполагает, в какой-то мере, как снижение человеческих потребностей и актов потребления, так и снижение зависимости всевозможного характера, а также снижение силы и уровня внешних воздействий на человека, испытывающего состояние НЕМРИ-экстатические озарения, снижение уровня внешних воздействий до такой степени, когда в экстатически НЕМРИ состоянии мистик "ал-Халладж улыбался во время пыток. Когда пораженный палач спросил, чему он улыбается, ал-Халладж ответил: "Разве ты можешь разлучить меня с ним?... ...Экстатическое чувство единства с миром может быть, таким образом, нарушено, но только очень сильными и длительными страданиями" [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. - С. 504]. Такая тотальность и неповторимость состояний НЕМРИ и мистических переживаний расчленяется с выделением характеристик. Так, три характеристики переживания НЕМРИ - неподвижность, спонтанность и бдительность - указывают на естественность, сформированную в социуме. Однако они содержатся и в мистическом. Данные характеристики можно дополнить общими характеристиками, устанавливающими межкультурные связи в мистическом опыте и свойственными как состоянию НЕМРИ, так и некоторым мистическим состояниям, указывая на некоторую независимость данных характеристик от социально привнесенного культурного наследия и ритуализма. Но обязательным здесь будет чувство бессмертия. Общие характеристики мистического опыта [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132-230] включают в себя и характеристики НЕМРИ. Кроме трех вышеописанных характеристик, состоянию НЕМРИ присущи: 1) чувство объективности (то есть чувство реальности того, что дано в опыте); 2) чувство удовлетворенности, так как человек сталкивается с состоянием как бы последней инстанции, высшим состоянием сознания (то есть состоянием, выше которого ничего не может быть). При описании общих характеристик мистического опыта упоминаются чувства блаженства, радости, счастья. Состоянию НЕМРИ свойственны такие же характеристики, как естественное проявление блаженства, радости, счастья, которые дает жизненная ситуация, порождающая и сам смысл в человеческой жизни; 3) осознание того, что воспринимаемое является благом, высшим в сравнении с тем, что испытывал человек прежде. При характеристике мистического опыта воспринимаемое, в силу традиции, сравнивают с чем-то святым, священным, божественным в соответствии с тем, перед чем преклоняется та или иная мистическая традиция; 4) восприятие НЕМРИ как парадоксального опыта; 5) осознание состояния НЕМРИ как явления невыразимого.
   Осмысление исследуемых феноменов указывает, что данные характеристики состояния НЕМРИ совпадают с общими характеристиками мистицизма, наблюдающимися во все эпохи и свойственными всем культурам, цивилизациям и религиям, а значит, стоящими вне социально обусловленного, привнесенными религиозным воспитанием [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. - L., 1960. - Р. 132-230]. Вышеперечисленные характеристики представляют собой универсальные свойства не только состояния НЕМРИ, но и мистических, трансцендентных состояний. Однако данные характеристики, если их брать в отдельности, не указывают на уникальность состояния НЕМРИ. Приведем некоторые доводы в подтверждение данной точки зрения.
   Возьмем, например, характеристику чувства объективности или реальности переживаемого опыта. Данная характеристика опыта НЕМРИ присуща любому другому опыту. Более того, она присуща не только опыту НЕМРИ и сходных с ним состояний (то есть мистическому или трансцендентному состоянию), но и любому другому опыту, совершенно не сходному с исследуемым нами явлением. Чувство реальности того, что дано в опыте, является признаком самого опыта. Однако при НЕМРИ состоянии экстатического озарения эту характеристику необходимо особо выделить, так как опыт НЕМРИ "...был так же реален и действителен, как эти холмы и голоса" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 156], что нехарактерно для других видов опыта. Вторая характеристика состояния НЕМРИ, чувство удовлетворенности, имеет эмоциональную окраску, а значит, может присутствовать при самых различных видах человеческого опыта, а не только при опыте состояния НЕМРИ или сходных с ним состояний. Третья характеристика, как и вторая, является сопровождающим элементом различных видов опыта. То же можно сказать о четвертой и пятой характеристиках. Последняя (пятая) характеристика связана с неповторимостью опыта и распространяется почти на весь чувственный опыт. Значит, НЕМРИ - это не просто та или иная характеристика, а их совокупность и проявление одномоментно.
   В отношении религиозно-мистических состояний, и, в частности, мистичес­кой интуиции [Лопатин Л.М. Спиритуализм как монистическая система философии // Аксиомы философии. Избранные статьи. - М., 1996. - С. 357] задача усложняется, так как примешивается элемент религиозной веры. Вера является дополнительной переменной, при сведении всего мистического опыта к психическому состоянию, которое в истории религиозно-мистических учений может быть названо Богом, Абсолютом, Высшим Духом и т.п. Научный интерес к мистицизму, предварительно сведенному к психической реальности, вызван тем, что эта реальность в жизни человека играет важную роль. Не случайно же она названа божественной, высшей. Основной характеристикой данной реальности является состояние НЕМРИ, возникающее у человека, как уже было сказано, вне религиозно-мистической практики или ритуала и не требующее религиозной веры. Человек может иметь опыт НЕМРИ, а затем с годами заняться мистицизмом и обрести мистический опыт, имеющий качества состояния НЕМРИ. Это указывает на закономерность опыта НЕМРИ, присутствие которого в мистицизме делает исторически закономерным возникновение и постнетеистического мистицизма в период постмодерна, и который потенциально присутствует в другое историческое время (например, в средневековье в философском мистицизме И. Экхарта).
   НЕМРИ-экстатическое (неинтенциональное) озарение и мистический опыт имеют довольно субъективный характер. В частности, НЕМРИ озарение в своих крайних проявлениях невыразимо словами (трудноописуемо), переживание его довольно трудно соотнести с обычным опытом повседневно бодрствующего сознания, так как прекращается активность разума, чтобы подготовиться к иной активности в силу изменения стимулов. При передаче опыта НЕМРИ обыденным языком возникают дополнительные трудности при употреблении традиционных слов с примесью тех или иных традиционных предпочтений. Прежде чем раскрыть проблему невыразимости состояния НЕМРИ-экстатического озарения по документальным свидетельствам Д. Кришнамурти, еще раз напомним, что данное состояние относится к бодрствованию, при котором в общем-то все, что случается с человеком, должно быть как-то выражено. Для человека, переживающего состояние НЕМРИ, оно кажется довольно странным. Это не сон. Мозг активен. Это своеобразное бодрствование - бодрствование с ощущением НЕМРИ, когда мозг спокоен, тело недвижимо, присутствуют покой, невозмутимость, переживается бесстрастие и независимость. Казалось бы, очевидно полусонное состояние. Но ко сну оно никакого отношения не имеет. Д. Кришнамурти все эти особенности подметил в своих "Записных книжках": "В таком состоянии мозг всегда очень спокоен, но абсолютно не дремлет, и все тело становится недвижимым. Это очень странное состояние" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 108]. То, что состояние НЕМРИ не имеет никакого отношения ко сну, показывает и другой отрывок из "Записных книжек": "Его сила и энергия были настолько интенсивны, что нельзя было остаться лежать в постели, и пришлось пойти на террасу, где дул свежий, прохладный ветерок" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 114]. Такой неповторимый миг жизни в духе экзистенциализма фиксируют тексты документалистики. Документальные и биографические материалы, описывающие мистический опыт, указывают случаи, когда подобный опыт возникал тогда, когда человек не имел отношения к мистицизму. В таком случае подобный опыт нельзя назвать мистическим, но состоянием НЕМРИ. Он результат не какой-то конкретной практики (мистической, научно-экспериментальной), а дается практикой жизни в ее многообразии. Он закономерно возникает у мистика любого исторического времени; например, и у мистика средневековья (И. Экхарт), и у мистика ХХ века
(Д. Кришнамурти). Следовательно, можно отметить историческую закономерность существования нетрадиционного мистицизма (постнетеистического мистицизма периода постмодерна второй половины ХХ века).
   В бодрствовании случаются состояния НЕМРИ. И здесь нет никакого усилия, никакой воли со стороны человека, никакой религиозно-мистической практики. Вот как описывает это Д. Кришнамурти: "Оно появляется без приглашения, и если не приходит, относишься к этому равнодушно" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 114]. Кроме того, что этот процесс (т.е. состояние НЕМРИ) не имеет отношения к воле человека (также как и сновидение в состоянии сна), он также не имеет отношения и к его памяти, так как не оставляет после себя никаких воспоминаний, кроме лишь исключительно внешних, грубых, телесных (усиление сердцебиения, недвижимость тела и т. п.). Д. Кришнамурти в своих "Записных книжках" об этом пишет так: "И утром, в самолете, внезапно и совершенно неожиданно пришло то "другое". Оно никогда не бывает таким, как было, оно всегда новое, всегда неожиданное; очень странно, что мысль не может восстановить его в памяти, рассмотреть, неспеша обсудить. Память не имеет к нему никакого отношения, так как при каждом новом его приходе оно совершенно новое и настолько неожиданное, что не оставляет никакого воспоминания, ни отпечатка в памяти" [Krishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 146]. До этого какой-либо специальной практики не было. В таком случае, то есть в случае отсутствия мистической практики, мистицизм нивелируется как явление культуры, требующей культа. Появляется новое направление мистицизма - постнетеистический мистицизм периода постмодернистской культуры. Историческая закономерность существования постнетеистического мистицизма кроется в естественности и закономерной необходимости состояния НЕМРИ, которое присутствует и в теистическом и в нетеистическом мистицизме, но которое имеет ценность для мистика неклассического направления, так как возникает культ состояния души, которое было пережито в силу того, что ничего другого нет, так как нет практических усилий, то есть мистической практики.
   Практика требует и вызывает известные результаты, которым не доверяет постмодернизм в культуре конца ХХ и начала ХХI века. Мы получаем состояния, которые вряд ли можно назвать состояниями НЕМРИ. Однако, например, характеристики деструкции в человеке через повторяемость нарастают, так как отсутствует случайно-неповторимое и новизна. Но мир меняется. Возникает новизна. И она должна восприниматься человеком. Деструктивные начала в крайней своей выраженности являются патологией, причины которой необходимо искать также в однородности и однобокости сознательного и волевого, не учитывающего информацию, не попадающую в поле рассмотрения сознания в настоящем, то есть, не находящуюся в чьем-либо фокусе в данный момент времени как новое. Отсекается и природно-инстинктивное в человеке, участвующее, тем не менее, в таких процессах, как, например, принятие человеком решения, того природно-инстинктивного, которое спонтанно возникает из предсознательного фундамента психики. Но без предварительного волевого процесса нет того напряжения, которое является катализатором, ввергающим человека в безвольный процесс вдохновений и озарений, то есть в состояние НЕМРИ как бессодержательное состояние, окрашивающее эти процессы.
   На предсознательные основы таких явлений, как характеристика НЕМРИ, указывает управляющая значимость данного яв­ления, помимо сознательного и волевого усилия человека. Сила предсознательного, как платформы всякого психического проявления, лежит вне досягаемости воли человека и является непроизвольным условием для него. Сфера предсознательного (а на определенном этапе развития индивида - несознательного, или "не-Я", "не-эго") превосходит эго, и такие моменты являются толчком к состоянию НЕМРИ. Человеку остается лишь наблюдать за своим поведением и научиться использовать такие моменты всплеска своей психики или просто адаптироваться к ним. Однако исключая волю в данных процессах, мы лишаем этот процесс той противоположности, которая вообще выявляет исследуемое явление.
   И если проявление состояния НЕМРИ спровоцировано искусственно, а постоянная практика, то есть повторение тех или иных упражнений (например, в религии - ритуал, в мистицизме - мистическая психотехника), дает возможность переживать волей или желанием обусловленные сходные состояния, так как эта практика нацелена на постоянную связь человека и его сознания с его предсознательной платформой (с бессознательным фундаментом), то все равно мы будем иметь поток сходных состояний измененного сознания, которые нельзя назвать состояниями НЕМРИ. Практика того или иного рода уже содержит в себе получение ожидаемого состояния, в какой-то степени сходного с состоянием НЕМРИ. Само по себе же состояние НЕМРИ (т. е. состояние НЕМРИ в чистом виде), возникая непреднамеренно и исключительно спонтанно, является для человека подлинным откровением надперсонального и надсознательного характера и возникает лишь на опреденных этапах жизни человека, когда сознательное мышление и воля, развившись, довлеют над бессознательной сферой, продуцируя абстрактные и неестественные идеи, а инстиктивная жизнь человека при этом ослабевает. При снижении привязанности к инстинктам снижается стабильность и надежность человеческой жизни. Возвращает эту стабильность и надежность в дальнейшем спонтанно возникающее состояние НЕМРИ, подменяя предсознательную привязанность к инстинктам формированием центра равновесия сознательного и бессознательного в психике, через редукцию антагонизма "Я" и "не-Я" и элиминацию излишних проявлений человеческой психики, таких проявлений, как, например, те же абстрактные и неестественные идеи, которые не соответствуют изменившейся новизне внутреннего мира человека, и активность которых уместно прекратить. Однако исследуемое состояние, имеющее вневолевой характер, формируется благодаря волевым усилиям, создающим платформу для резких переходов в сферу неволевых состояний.
   Человек сталкивается в своей жизни как с явлением спонтанного погашения противоречия своего "Я" и "не-Я" (т.е. с со­стоянием НЕМРИ) в процессе развития своей психики, так и с жизненными ситуациями, провоцирующими частичное погашение противоречия "Я" и "не-Я" при таких состояниях, как трансцендентные, а также с искусственным вызыванием сходных состояний при мистической практике, употреблении наркотиков, что дает, в некотором смысле, сходные состояния с таким спонтанно возникающим явлением, как НЕМРИ. Как уже указывалось, существует проблема естественности и искусственности получения измененных состояний сознания, сходных с состоянием НЕМРИ, а также состояниями мистиков. Эта проблема приобретает значимость в связи с тем, что искусственность получения измененных состояний сознания рождает в человеке, в конечном счете, патологическую привязанность и зависимость от тех или иных внешних стимулов, без которых человек утрачивает равновесие между сознательной и бессознательной сферами своей психики. Ярким примером этого может служить медитация, психическая стимуляция мистической психотехникой. Кажущееся равновесие соз­нательного и бессознательного в человеке исчезает при повторной стимуляции. Эта реакция распространяется не только на химические стимулы, но и на стимулы психического порядка. Примером могут служить ритуальные действия в регилиозно-мистической практике. При длительной повторяемости ритуала он перестает действовать как инструмент актуализации состояний, уравновешивающих в той или иной степени сознательное и бессознательное в человеке, так как он теряет новизну. В отношении развития личности ритуал, при длительном повторении, может иметь даже негативное влияние, как и любая чрезмерная повторяемость, не несущая новизны.
   При естественном развитии психики человека из предсознания возникает сознание, а затем, в силу своего развития, сознание начинает довлеть над бессознательным, что требует образования новых связей со сферой "не-Я", а следовательно, возникает потребность в иных состояниях сознания. Во время образования этих новых связей, как скачок в данном процессе, человек обретает опыт состояния НЕМРИ, что в дальнейшем гасит потребность в измененных состояниях сознания, а значит, и потребность в каком-либо искусственном стимулировнии психики. Он не чувствует себя изолированным и приобретает с новым опытом надиндивидуальных состояний новое значение надиндивидуального порядка, значение, лишенное личных пристрастий, требующих стимулирования извне.
   Для себя же человек в данном случае открывает тот факт, что существует сфера в его психике, которая не зависит от него, которую он сам не создает своим волевым усилием, своим сознанием. То есть из сферы довлеющего сознания человек возвращается в сферу снятия противоречия сознательного и бессознательного в нем. Все эти процессы, как естественно возникающие, проходят вне мистической практики, но по причине развития человека в социуме. Развитие же человека в социуме не может происходить без волевых усилий со стороны человека, создающих давление и разрешающихся во вневолевых состояниях.
   Для убедительного доказательства естественности возникновения новых форм мистики, в частности постнетеистического мистицизма периода постмодерна, имеющих характеристики опыта НЕМРИ, обратимся к конкретным примерам развития и становления человека как личности и к качественной стороне НЕМРИ в отношении к активности мозга. Творческий ум связан с такими качествами человека, как непосредственность, самостоятельность. Если непосредственность больше присуща детскому возрасту, то самостоятельность проявляется при становлении личности, когда творческий ум социально созрел, когда можно говорить о творческом уме как об установившемся явлении. На это очень ясно указывает Э. Эриксон, отмечая что " творческий ум проявляется в жизни человека неоднократно, а устанавливается в позднем отрочестве или ранней молодости" [Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996. - С. 212], в период, когда в личности происходят многомерные сложные процессы обретения взрослой идентичности и нового отношения к миру, а психологический мораторий, т.е. кризисный период между юностью и взрослостью, который, кстати, может иметь затяжной характер и длиться годами [Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996. - С. 15], заканчивается через "освобождение, благодаря озарению" [Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996. - С. 163]. И далее: "Ясно одно: каждый возраст имеет свои формы отчуждения" [Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996. - С. 163], а также освобождения от этой отчуждённости через озарение, которое может иметь тотальный характер и принимать вид опыта НЕМРИ, вид, который в литературе часто обозначают как состояние мистического озарения или космического сознания [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 303-340]. Естественный процесс НЕМРИ и мистические переживания часто подменяются друг другом в литературе. Но естественное связано всегда с возрастными изменениями в человеке. Мистическое, как искусственное, требует практики и психологической зависимости от этой практики. В условиях постмодерна разум дистанцируется от мистической практики, как и вообще от религии, отчего акцентируется внимание на мистицизме, лишенном провоцирующего культа. В таком случае на первое место выступают естественные компоненты религиозных культов, связанные с возрастом человека и с другими составляющими. Причем, в условиях постмодерна ХХ и ХХI века происходит значительное дистанцирование разума при секуляризации от религии и мистической практики. Это может быть причиной акцентирования внимания на внекультовом неомистицизме и феномене НЕМРИ как его составляющей.
   Кризисы перехода от юности во взрослость обычно сопровождаются состояниями, противоположными состоянию НЕМРИ или состоянию мистического озарения, когда вместо ясного бодрствования можно говорить о смешении идентичности в сновидении [James W. Suggestion About Mysticism // Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1910. - N 7. - P. 85-92, 940]. По описаниям Э. Эриксона, У. Джемс имел подобные сновидения, не сходные с мистическим озарением [Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. - С. 213]. Состояние НЕМРИ, как и мистические озарения, - это, в первую очередь, гиперактивность, сверхбодрствование, возбуждение [Успенский П.Д. Tertium organum. - СПб., 1992. -
С. 230].
   Состояние НЕМРИ, переживание некоторых мистических состояний, сходных с НЕМРИ --- это, прежде всего, восстановление некоторого единства и гармонии в самом человеке, устранение конфликта между его "надо" и "хочется". В осмыслении же мистицизма преобладает мнение, что высшие состояния сознания, в том числе и состояние НЕМРИ как немотивируемый мистицизм, являются лишь средством преодоления разрыва между трансцендентной реальностью, присущей именно определенному мистическому направлению (например, индуистскому или буддистскому, нетеистической направленности), и человеком. Если цель мистического опыта - восстановление некоего единства между глубинами и основами человеческой души и Богом, то состояние НЕМРИ является лишь констатацией факта скачкообразного слияния всех компонентов души человеческой в единое целое в процессе развития и социализации психики, и как результат - обретение некоторой высшей реальности в момент самоудивления на новизну внутреннего мира человека, ошибшегося в ожиданиях (удивление - ошибка ожидания). При описании подобных процессов и состояний человека уместно, облекая высшие состояния и высшие реальности в какие-то словесные формы, констатировать факт культурного наследия и традиции, влияющий на человека при объяснении этих высших реальностей. Мистицизм же зачастую безапелляционно относится к словам, например, к такому слову как "Бог", независимо от того, в какой традиции это слово употребляется, в каком отношении. Это отношение, например, в традиции протестантизма или иудаизма [Scholem G. Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen. - Zurich, 1957. - Р. 8-11, 144], может и совпадать; однако в ритуализме констатируется то, что за словами обязательно кроется различная бытийная семантика.
   Феномен НЕМРИ как мистическое можно видеть в экзистенциализме, где под экзистенцией зачастую понимается экстаз. Так экзистенциальное учение - М. Хайдеггера [Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993. - С. 1-447; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 1-464; Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. - М., 1991. - С. 1-192] проходит в рамках философского мистицизма, когда человек обращается не к объективности, а должен стать прозрачным себе самому. У М. Хайдеггера субъективные переживания бытия, бытийности, бытийного слоя сознания лежат в личном опыте философа и мистика. Знание о человеческом бытии как таковом - предмет философии. Если это бытие ограничивается, превращаясь в обозримый для мысли предмет исследования, то им занимается наука (например, наука цитология имеет предметом исследования клетку организма). Но если это бытие представлено целостно, как таковое, то оно не вмещается в чисто интеллектуальный процесс, а захватывает и внеинтеллектуальную сферу, вмещает в себя иррациональное, знание о тонких чувствах человека, об особых состояниях его сознания. Бытие как присутствие, как бдительность, как состояние НЕМРИ где ненаполненность второстепенным и незначительным сближает философию с мистицизмом, с мистической реальностью. Эта мистическая реальность обнаруживается как в доклассическом "присутствии" Парменида, так и в модернистском "присутствии" Хайдеггера. "Бытие", как бы оно не онтологизировалось, все же пропускается через человека. "Присутствие" связано со структурами специфически человеческого опыта мира ("присутствие" объективного мира, но все же по-своему воспринимаемого и вхожего в человека, вхожего в зависимость от человека, в зависимость от типажа человека). "Присутствие" же объективной реальности можно понимать лишь через научные факты. По М. Хайдеггеру, как экзистенция, так и экстазы могут быть неподлинными и подлинными. Как экстаз, так и экзистенция - специфически человеческое бытие. Неподлинная и подлинная экзистенция имеет аналогии неподлинного и подлинного в мистицизме. Экстаз в виде интаза, направленный внутрь человека, в глубины его существа, совпадает с актом существования, то есть с экзистенцией, которая, проецируя себя на будущее, наталкивается на неизбежность смерти. То есть существование предполагает жизнь и осознание смерти. В таком случае опыт НЕМРИ предполагает перетрансформации в человеке при осознании смерти, то есть при становлении личности (осознание смерти у человека возникает при возникновении самосознания), когда происходит "одухотворяющее отрезвление" при самоопределении личности, ведущем к состоянию НЕМРИ.
   В заключение отметим, что в ХХ и ХХI веке, в условиях модерна и постмодерна, существует большое разнообразие мистических направлений. Различают множество видов религиозно-мистического опыта (экстравертированный, интравертированный, монистический, теистический, нетеистический, постнетеистический), среди которых есть такие, которые возникают непреднамеренно. Религиозный мистицизм, как правило, связан с религиозно-культовой практикой и определенным мировоззрением. Однако существуют некоторые мистические течения, достаточно свободные от практики и мировоззренческих установок. Например, монистический мистицизм.
   В религиозном мистицизме для провоцирования мистических состояний обязательной основой является конкретная мистическая практика. Искусственность есть основным условием мистической практики. Преднамеренность является рационально-смысловым компонентом мистицизма. В религии и мистике преднамеренно трансформируются состояния сознания человека. Скептическое отношение к преобразованию состояний души свойственно лишь постнетеистическому мистицизму, который формируется во второй половине ХХ века. Постнетеистическое направление есть форма мистической культуры, существующая в период постмодернистских тенденций в общей культуре, где имеет место релятивистское отношение к практическим усилиям. Постнетеистический мистицизм ХХ века ярко отражен в документалистике (например, нерелигиозный спиритуализм Д. Кришнамурти).
   Мистический опыт, имеющий характеристики НЕМРИ, как указывалось выше, может возникнуть помимо культовой практики мистицизма, где за многофакторностью влияний утеряны причины возникновения экстатических озарений, те причины, которые дают возможность онтологизировать явление, проследить его зависимость от человеческой практики. Сложность онтологизирования возникает в силу высокой степени спонтанности состояния НЕМРИ. Но, мистические переживания, которые имеют характеристики опыта НЕМРИ, имеют ряд онтологически-сущностных особенностей (целостность сознания, бесстрастие, покой и т.п.), которые возникают спонтанно при работе компенсаторных механизмов. Отсутствие равновесия сознательного и неосознанного в человеке при его развитии нарушает целостность личности и актуализирует состояние НЕМРИ как спонтанность, которая нивелирует раздвоенность личности и появляется при определенном уровне чувствительности. В религиозной культуре и культуре мистицизма эта чувствительность является ценностью. Ценностью является и сама целостность личности. Но эта целостность не достигается специальной мистической практикой, и в этом лежит коренное отличие "опыта мистического" и "опыта НЕМРИ".
  
  
   2.3. Трансцендентное и состояние НЕМРИ (или АМРИ)
  
   Опыт НЕМРИ (или АМРИ) религиозной духовности по своим внешним характеристикам сходен с некоторыми трансцендентными, трансцендентальными и трансперсональными состояниями человека. Возникает необходимость выявить сущностные сходства и различия, а также их место в религиозной культуре в условиях модерна и постмодерна.
   НЕМРИ - мера (равновесность) чувственности. В философской антропологии ХХ века за опытом НЕМРИ как самодостаточной реальностью закрепляется не только чувственность как признак жизни, но и сама жизнь. Реальность на физическом и химическом уровнях смертна, распадается, не самодостаточна. Жизнь же есть высшая, в определенном смысле не умирающая и самодостаточная реальность, которую невозможно описать в терминах физики или химии. Не умирающей является и жизнь человеческого духа, что отмечалось еще в античности [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 138]. За состоянием человеческого духа закрепляется чувство бессмертия (НЕМРИ) и в мистицизме ХХ века. Причем сфера НЕМРИ - не любая сфера состояний духа, а эмоционально уравновешенных состояний, без наносных неконтролируемых эмоций, дающих те или иные проявления типа мрачности или ворчливости [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 130].
   Как в философии, так в религии и мистицизме ХХ и ХХI века (в частности в христианском мистицизме) физическая реальность объявляется смертной и самонедостаточной [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 205]. Следовательно, за самодостаточностью закрепляется сфера жизни, а точнее - сфера духа, сфера, где обнаруживается духовное начало [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 205]. Из вышесказанного можно сделать вывод, что состояние НЕМРИ суть состояние жизни духа, сопровождающееся чувственной и эмоциональной уравновешенностью, мерой в чувственности и эмоциональности. Хотя на состояние НЕМРИ в мистицизме есть и другой взгляд, когда указывается, что жизни не свойственно состояние НЕМРИ и мера, а жизни свойственно нарушение меры, перешагивание через меру. И что экстаз можно понимать только как перешагивание через меру, когда человек выходит из себя. Хотя подобный экстаз - это только определенный вид экстаза. Например, тихий экстаз [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. -
С. 29]. Умиряет же жизнь, стремящуюся к нарушению меры лишь смерть. И подлинное состояние НЕМРИ, по заявлению некоторых философов [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 181-191], суть смерть. Когда человека покидает жизнь, то лишь тогда и присутствует состояние НЕМРИ как самодостаточность [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. -Днепропетровск, 2001. - С. 135, 143, 191], как полная энтропия, полное равновесие. Для примера берется нирвана буддистов как подлинное состояние НЕМРИ, отсутствие жизни в своей конечной форме, пустота (шунья) как идеал, как высшее трансцендентное начало. Однако отметим, что энтропия в физическом мире - присутствие смерти, для жизни же это является частным случаем, который выхвачен человеческой мыслью из реальности определенного предметного мира. Такая энтропия относительна, так как мы можем наблюдать все же движение и изменение, если возьмем в рассмотрение более обобщенную картину реальности, если учтем дополнительные факты. Следовательно, для НЕМРИ вообще не остается места, если ее исключить из сферы духа. Но в сфере духа она свойственна определенному положению этого духа, где нет места как нечувствительности [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20], так и той чувствительности, которая сопровождается субъективными переживаниями, что раскрывается в мистицизме и научной литературе ХХ и ХХI века. В отношении же буддистской нирваны можно заметить, что буддист переживает нирвану как состояние при своей жизни. Значит, можно понимать нирвану как некое безмятежное состояние духа, как состояние некоторого эмоционального равновесия, состояние с чувством бессмертия, а не состояние смерти.
   В теологической и мистической культурной традиции как античности, так и ХХ-ХХI веков, НЕМРИ присуща состоянию эмоционального равновесия и меры. И такие характеристики как покой и лишенность содержания присущи этой мере. За опытом НЕМРИ самодостаточности еще с античных времен закрепляется такая характеристика, как олимпийское спокойствие [Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1990. - Т. 1. - С. 12]. Особенно ярко эта характеристика представлена в кинизме, где утверждается спокойствие, а не тревога в связи с состояниями сходными с НЕМРИ. Неоплатонизм также говорит о покое и невозмутимости подобных состояний человека [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 25].
   Характеристики внутреннего покоя, присущего человеческой душе, представлены как НЕМРИ самодостаточности и в философии ХХ века [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152]. Причем этот покой представляет собой блаженство и лишен содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152]. То есть в литературе ХХ века, со ссылками на документалистику описывается опыт НЕМРИ как конкретный феномен проявлений сознания. При этом заостряется внимание на том, что состояние НЕМРИ как самодостаточность лишено содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152]. Эту характеристику состояния НЕМРИ (характеристику лишенности содержания) имеет и мистический опыт, который описан в документалистике ХХ века [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 199-200]. Здесь момент лишенности содержания описывается как состояние мистика, когда источник мысли иссяк, описывается как состояние пустоты, состояние опустошенного сознания [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 123, 200]. Тема описания характеристик покоя и блаженства, свойственных НЕМРИ, развернутых в документальной и мистической литературе, продолжается при описании эстетического опыта [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246], где светлый покой и блаженство присущи идеальному облику искусства [Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. - С. 246]. В философии ХХ века тема эстетического опыта как состояния НЕМРИ разворачивается при рассмотрении искусства, имеющего возможность превращаться в самодвижение духа [Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - С. 153]. При рассмотрении различных видов опыта, мы видим, что НЕМРИ присуща не только мистическому опыту, но и эстетическому, обыденному, а также патологическому в процессе выздоровления [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152].
   Обобщая вышеприведенные факты отметим, что вся онтология НЕМРИ ХХ и ХХI века, определяемая в философском мистицизме, а также в мистической культурной традиции, представленной в документалистике, стремится в осмыслении определить НЕМРИ как феномен, имеющий отношение к самодвижению человеческого духа. Самодвижение духа, которое внешне выглядит как покой, нельзя приравнять смерти [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 135, 143, 191]. Если мы говорим, что НЕМРИ суть смерть, так как смерть умеряет страсть и пульс жизни, нарушающей меру при которых возникает чувство бессмертия, то эта смерть -- лишь чистое впечатление от смертных случаев при жизни человека, то есть, в сущности, психологическое впечатление от смерти, впечатление, приостанавливающее азарт, пристрастие человека. Но это не реальная смерть, при которой нет ни жизни, ни состояния НЕМРИ. И если нет жизни, то это еще не значит, что в физическом мире наступило абсолютное равновесие и энтропия как самодостаточные состояния бытия. Движение присутствует. Оно и в трансцендировании. Какова же степень трансцендирования? Она зависит от уровня независимости. Независимость же является характеристикой опыта НЕМРИ, к чему подводит еще античность, где единое и первоединое самодовлеюще и независимо. Здесь самодовлеющее сродни независимому в силу простоты. Но единое и первоединое самодовлеют и независимо от того, что они суть простое [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38]. Самодовлеющее в силу того, что является благом и целостностью, обретает характеристику независимости. Ведь все зависит от блага и целостности [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 51]. Независимость состояний сходных с состоянием НЕМРИ представлена как свобода от образов [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 55, 56], от вещей [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 183]. Свобода от образов в мистицизме указывает на отсутствие направленности и на непроизвольность состояний подобных состоянию НЕМРИ, обретаемых мистиком. Непроизвольность и необходимость говорят о независимости [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. В 2 т. - М., 1989. - Т.2. - С. 334]. Над непроизвольностью возникновения опыта НЕМРИ рефлексирует мистицизм ХХ и ХХI века, ссылаясь на документальные свидетельства мистиков [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 136]. Однако насколько непроизвольное возникновение состояния НЕМРИ связано с сознательной жизнью человека? Провоцирующий агент часто описывается мистиками. Например, у Д. Кришнамурти описано то положение, что состояние НЕМРИ было вызвано тишинной местности [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 22]. Но перед этим была занятость и целенаправленная деятельность с включенной волей. Следовательно, тишина местности - это дополнительный, то есть провоцирующий фактор.
   Вышеприведенный экскурс важен для различения категорий "НЕМРИ", "трансцендентное", "трансперсональное" в связи с такой характеристикой опыта НЕМРИ, как независимость, так как независимость предполагает также независимость от стимулируемости исследуемых состояний. В связи со стимулированностью различают эти состояния. Более того, в условиях постмодернизма откровение не стимулировано (у Ж. Делеза [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195].
   Трансцендирование - это перешагивание, выход за пределы состояний обычного повседневного бодрствования человека, выход за пределы определенного опыта к более высокой ступени бытия духа, к состоянию вдохновения, озарения, где НЕМРИ является моментом разрушения прежних структур сознания при творении человеком нового. НЕМРИ имеет характеристики покоя, блаженства и лишеннности содержания [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 150-152] как результат разрушения прежних структур сознания, как состояние, при котором отсутствует воля, стремление. Трансцендирование и как его результат - трансцендентное имеют волю, стремление и стимул для выхода за пределы повседневного опыта. Стремление же - это отсутствие НЕМРИ, самодовления этого НЕМРИ. Еще в культуре античности самодовление там, где нет стремления [Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М., 1980. - С. 503], а есть независимость, в том числе и от стремлений и стимулов. В таком случае НЕМРИ не должно чем-то конкретно актуализироваться, стимулироваться. Человек имеет моменты выхода за пределы повседневного состояния бодрствования. Эти моменты фиксируются в понятии трансцендентное и отражают особые состояния сознания (вдохновение, озарение). НЕМРИ в таком случае является моментом трансцендентного, моментом вдохновений и озарений, когда разрушаются прежние структуры сознания в креативном акте. Этим НЕМРИ присутствует и в мистическом опыте.
   Трансцендентальное - это до опытное, до трансцендентного, до опыта НЕМРИ. Но трансцендентальное - это не любое доопытное. Это то доопытное, которое делает возможным опытное познание трансцендентного и опыта НЕМРИ (опыта НЕМРИ как момента этого трансцендентного). Возможное делает трансцендентальное категорией гносеологии, как возможность (и уровень этой возможности) познавать то же трансцендентное и состояние НЕМРИ. О трансцендентальном опыте мы говорим, оперируя понятиями о том генетическом, которое делает возможным узнавание и проявления трансцендентного и состояния НЕМРИ (то есть дающим возможность через наличие генетической информации познать актуализированное трансцендентное, а также состояние НЕМРИ, собирающее воедино такие характеристики, как покой, блаженство, лишенность содержания). Следовательно о трансцендентальном мы говорим только как о возможном, заложенном генетически. Трансцендентное же мы обсуждаем как опыт, который вне обычного повседневного бодрствования человека, в котором наличествует состояние НЕМРИ. О трансперсональном мы говорим, когда рассматриваем спектр сознания, то есть различные его состояния.
   Онтологически сущностные черты состояния НЕМРИ можно выявить в нахождении отличительных черт искомого состояния с состояниями ему подобными, что даст возможность приблизиться к установлению онтологического статуса с целью возможности прогнозировать культурные установки концепций, рассматривающих мистицизм, в отношении опыта НЕМРИ. В связи с этим намечается разрешить ряд вопросов, связанных со стимулированием (а значит, зависимостью) исследуемых состояний, что требует применения установочных предварительных процедур феноменологической редукции (Epoche), выносящей за скобки (путем процедуры отрицания) переживаний, имеющих мотивированную стимуляцию, видимую причинность.
   При рассмотрении трансцендентных состояний, возникающих при резких изменениях окружающей человека среды (или гиперстрессовых изменениях, когда человек оказывается в смертельной опасности, или изменениях успокаивающего или умиротворяющего характера, когда человек оказывается на лоне природы), также имеет место феномен переживания НЕМРИ, то есть феномен непреднамеренного, спонтанного возникновения данного состояния, т. е. без видимых причин.
   Трансцендентное состояние, содержащее момент НЕМРИ - это состояние, при котором сознание очищено от всех элементов опыта, человек выступает как автономный источник своих собственных содержаний (в отличие от имманентного). И если трансцендентное состояние имеет конкретные предшествующие причины, то состояние НЕМРИ - это трансцендентное состояние, возникающее непреднамеренно, спонтанно, без видимых причин. Трансцендентное состояние - это состояние, при котором сознанию ставится граница субъективного опыта и она находится по ту сторону нашего Я (в отличие от имманентного, представляющего собой содержание нашего сознания, нашего Я). В отношении трансперсонального мы скажем то же, что и в отношении трансцендентного, так как трансперсональное - это трансцендентное, выраженное через личное, имеющее свой неповторимый спектр состояний сознания.
   Теология и мистицизм в ХХ и ХХI веке подошли к тому положению, что если особенность мистических состояний определяется больше социальным фактором, т. е. религиозно-мистическим воспитанием и мистической практикой, то особенности трансцендентных состояний больше вызваны влиянием естественных факторов в жизни человека. В отличие от мистических, трансцендентные состояния лишены во многом тех особенностей, которые привнесены воспитанием или какой-либо мистической практикой. Этим трансцендентные состояния, в какой-то степени, ближе к состоянию НЕМРИ как природному явлению в человеке, за исключением, однако, мистических переживаний, происходящих немотивированно, спонтанно [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 172] и являющих собой процесс более естественного характера, чем искусственно вызванные состояния мистиков. Р. Лэнг утверждает, что определенные трансцендентальные переживания являются первичными источниками всех религий [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 313]. Необходимо связать трансцендентальные состояния с характеристикой переживания НЕМРИ как естественно-природного состояния в развитии человеческой психики в социуме, с характеристикой состояния, не спровоцированного особыми ситуациями, возникающими в жизни человека, теми ситуациями, которые провоцируют возникновение трансцендентальных состояний у человека, накладывая свою особую специфичность. В таком случае они становятся исторически закономерными в силу своей естественности и неотвратимости к актуализации. Попытки найти связь трансцендентального и божественного [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 309] сделаны в философско-мистической литературе. Но трансцендентальное - это дающее возможность познавать. И оно не может не иметь отношения к божественному, так как рассматриваются на возможность познания только внеопытные феномены (смерть, Бог и т.п.).
   Исходя из сопоставления мистического опыта Запада и Востока, а также основываясь на научных фактах об экстазах, определим трансцендентные состояния как те состояния, которые спровоцированы внешними особыми обстоятельствами в жизни человека или критическими жизненными ситуациями (клиническая смерть, физиологический гиперстресс, тяжёлое ранение и т.п.), или же ситуациями противоположного действия (успокаивающими, когда человек внезапно оказывается в безмолвии на лоне природы, или ситуациями, разрывающими сложные социальные отношения, когда человек рвёт усложненные отношения с людьми или оказывается в желаемом одиночестве). Охарактеризуем некоторые из трансцендентных состояний, выделив в них характеристику состояния НЕМРИ. Рассмотрим вначале некоторые трансцендентные состояния, имеющие значимость для человека в силу их отношения к смерти и обладающие характеристикой НЕМРИ. Это связано с тем, что первопричиной опыта НЕМРИ является безвыходность человека перед неизбежностью смерти, что определяется как метафизическая основа, дающая онтологический статус исследуемому явлению. При состоянии НЕМРИ спонтанно происходит элиминация излишних проявлений человека, которую могут вызывать особые жизненные моменты. Это откладывает отпечаток на поведение человека. Если, например, человек в состоянии НЕМРИ поглаживает свои волосы и регистрирует, что это мелочно, ненужно, то ему становится смешно от осознания того, что это лишнее движение. То есть человек бдительно видит неценность своих действий, видит все лишнее. Примером трансцендентных состояний может служить ситуация, когда человек оказывается один на один со смертью (это случалось с альпинистами, сорвавшимися со скалы и чудом оставшимися в живых). При таком гиперстрессовом воздействии человек испытывает особые трансцендентные состояния, сходные с состояниями НЕМРИ, прежде всего в элиминации излишних проявлений человека, так как "смерть даёт постоянную возможность отпустить иллюзии жизни" [Левин С. Кто умирает? - К., 1996. -
С. 25]. Здесь можно констатировать возможность понимания НЕМРИ не просто как очищение и освобождение при самоудивлении, а необходимость для этого самоудивления наличия переживания смерти [Шестов Л.И. На весах Иова. - Харьков, 2001. - С. 25-166], не доходящего до реальной угрозы смерти, как при трансцендентных состояниях. То есть для НЕМРИ достаточно самоудивления собственным побуждениям, что естественно и исторически закономерно в случае, если исследуемые состояния возникают, например, в мистицизме.
   Р. Нойес, проведя исследования свидетельств людей, описывающих свои переживания при сопри­косновении со смертью [Мaslow A. "Lessons from the PeakExperiences", Journal of Humanistic Psychology 2: 9, 1962. -
Р. 11-90], установил, что состояния близости смерти, а также состояния самой смерти имеют три стадии: стадию сопротивления, стадию обзора жизни и стадию трансцендентальности (возможности познания трансцендентного). Кроме того, ученый установил, что эти три стадии могут различаться по силе своего проявления, а в некоторых случаях те или иные стадии могут и отсутствовать. Если отсутствуют начальные стадии, а стадия трансцендентальности усилена, то можно говорить о состоянии НЕМРИ, о выраженной характеристике этого состояния, так как нет стимулирующего агента начальной стадии, но присутствует состояние "мистического, трансцендентального, космического сознания..." [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 165].
   Специфику трансцендентальным состояниям, возникающим при соприкосновении со смертью, дает начальная стадия, как стимулирующая, провоцирующая. Однако эта начальная стадия, то есть стадия сопротивления, как видимая причина данного состояния, может отсутствовать. В таком случае можно говорить о спонтанно возникающем состоянии без видимых причин, то есть о состоянии НЕМРИ, где может быть лишь субъективно-внутреннее переживание смерти в соотнесенности с собственными поступками, с их неадекватностью и удивлением этой неадекватностью. Это берет в расчет контекст ситуации постмодерна в культуре, описывая и осмысляя переживание НЕМРИ (состояние НЕМРИ в постнетеистическом мистицизме) как не требующего ничего для изменения человеком своего внутреннего мира и для противодействия воздействию бытия. Но мистицизм утверждает и образ жизни как практику, доводящую жизненные ситуации до экстремальности. Однако в обычной жизни при взрослении и осознании неизбежности смерти также происходит пассивная сдача позиций после размышлений о смерти как безвыходной ситуации. При этом человек, переживая опыт НЕМРИ, обретает способность отделять себя не только от окружающей среды, но и от собственного тела. Эта способность видеть себя со стороны дает значительные возможности в общении с людьми [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия // Мозг и психическая деятельность. - М., 1984. - С. 210]. То есть идет процесс социализации естественным путем без какой-либо особой психотехники или мистической практики.
   На отсутствие тех или иных стадий в возникающих трансцендентальных состояниях при соприкосновении со смертью указывают С. Гроф и Д. Хэлифакс, ссылаясь также на Р. Нойеса [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 162]. В случае отсутствия начальных стадий при трансцендентных состояниях и трансцендентальных, делающих возможным познание этих состояний (таких, как близость смерти и сама смерть), можно говорить о характеристике состояния НЕМРИ, где может сохраняться лишь субъективно-личностное переживание смерти, о характеристике, которую находим в концепциях философского мистицизма и в текстах мистической культурной традиции (Р. Бекк) неклассического характера (модерн - нетеистический мистицизм, постмодерн - постнетеистический мистицизм). Но может отсутствовать не только начальная стадия, стадия сопротивления при состоянии близости смерти, а также и вторая стадия - стадия обзора жизни. Описаны и такие случаи: "Иногда обзора жизни не происходит, и человек, неожиданно столкнувшийся с перспективой скорой смерти, прямо переходит к стадии преодоления" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1996. - С. 165]. Приведем на основании медицинских документов конкретный пример такого случая, когда внезапность происшедшего велика. В этом случае нет "времени на страх, боль или размышления. Не было возможности "увидеть перед глазами всю свою жизнь", как то описывали другие. Последнее впечатление, которое я мог вспомнить, длилось долю мгновения... ...Это новое "Я" не было тем, которое я знал, но его очищенной сущностью... ..."Я" не было связано с эго. Оно было конечным, неизменным, неделимым, неразрушимым чистым духом, и одновременно, будучи абсолютно уникальным и индивидуальным, наподобие отпечатка пальца, - частью некоего бесконечного гармоничного и организованного целого. Я уже был там прежде." [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 166].
   В приведенном примере, когда речь заходит о яркости, "кото­рая одновременно опустошила, вобрала в себя и изменила меня" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 166], опустошенность можно сопоставлять с элиминацией излишнего при состоянии НЕМРИ, когда в человеке отмирает наработанное противоборством сознательного и бессознательного, отмирают когнитивные структуры и установки, утратившие свою надежность в среде иного рода, благодаря чему человек, самоудивляясь себе и своим поступкам, изменяется, даже в силу своего возрастного развития, при естественном развитии в социуме, результатом чего является обновленное "Я". В приведенном примере следует обратить особое внимание на замечание: "Это новое "Я" было не тем, которое я знал, но его очищенной сущностью" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 166]. Когда происходит очищение самоудивлением собственным неадекватным поступкам, то можно говорить о НЕМРИ, так как человек не действует, т.е. приостанавливается устремленность, волевой процесс, самонедостаточность. Насколько трансформировалась при этом сущность человека, насколько она очистилась - измерить сложно. Но в мистицизме присутствует понятие "второе рождение". Актуализация значимости этого термина в философском мистицизме совпадает с развитием постмодернистской ситуации в культуре начиная с 60-х годов ХХ века. Постмодернизм в культуре требует максимальной трансформации, изменения идентичности человека. Интенсивное развитие социального бытия делает актуальным постмодернистскую направленность, подчеркивающую идею значительных изменений человека, чтобы он мог успевать за изменяющимся бытием.
   Продолжая рассматривать формирование идей мистицизма ХХ века отметим, что характеристика состояния НЕМРИ, присутствующая в описанном случае опыта смерти, принадлежит стадии трансцендентальности, являющейся неотъемлемой чертой также и трансцендентных состояний мистиков. В этой связи С. Гроф и Д. Хэлифакс отмечают, что "мистические категории отражают наиболее важные общие черты трансцендентальных состояний" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 166]. Но там, где присутствует НЕМРИ, феномен выглядит естественно, как самоудивление человека своим неадекватным побуждениям при осознании ошибки ожидания и смерти в состоянии интаза.
   При формировании понимания опыта НЕМРИ религии и мистицизма устанавливаются общие черты мистических и трансцендентальных переживаний, которые имеют широкий диапазон характеристик состояний сходных с состоянием НЕМРИ: от спокойствия, безмятежности и равновесия до экстатического восторга, где на фоне позитивных чувств отмечается утрата контроля [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 167]. Утрата контроля присутствует не только в трансцендентальных, мистических, самодостаточных состояниях сознания, но и в других измененных состояниях сознания, включая интуитивные прозрения, инсайды и вдохновение как творческие состояния человека, когда, например, в писательском деле "какая-то неизвестная сила, какое-то принуждение предопределяет развитие темы и водит перо" [Парандовский Я. Алхимия слова. М., 1972. - С. 245]. В этом вдохновение имеет сходство с немотивироваными идеями и навязчивыми феноменами [Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. - С. 162]. Но здесь нет уровня патологии.
   В охарактеризованных трансцендентальных состояниях можно вычленить диапазон "от спокойствия безмятежности и равновесия до экстатического восторга" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 167], где явно прослеживаются различные уровни активности (либо "необычайного спокойствия, либо экстаза" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 167]). Значит, говорить о трансцендентальных состояниях, как о каких-то явлениях однородного характера, не приходится. Характеристика переживания НЕМРИ в данном случае присуща тем трансцендентальным состояниям, которым свойственны необычайное спокойствие, безмятежность и равновесие, а так же чувство бессмертия, что является результатом процесса элиминации излишних проявлений человека, элиминации, возникающей при возрастных изменениях личности, научившейся действовать по необходимости или вообще не действовать, когда этого не требует окружающая действительность. В состоянии НЕМРИ человек может шевелиться, двигаться. Но при высокой интенсивности опыта НЕМРИ в нем ничего не рождается для этого. Самокреативная направленность нивелировала все излишние потребности, вплоть до неподвижности телесной, мыслительной. Здесь мы уже находим сходство не с навязчивыми идеями, как в случае вдохновения [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162], а с кататонической шизофренией [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 725-726] как в случае метафизических опытов [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 873].
   Характеристику состояния НЕМРИ можно найти как в мистических, так и в трансцендентальных состояниях сознания, которые сами по себе сходны по многим параметрам, несмотря на их разнообразие. Одной из обязательных сходных черт при возникновении мистических и трансцендентальных состояний, которая присутствует и в характеристике НЕМРИ, является изменение чувства пространства и времени. Примером могут служить трансцендентальные состояния, возникающие при самоубийстве, совершаемом путем прыжка с моста. По отчетам спасенных людей при попытке самоубийства данным способом, которые передают субъективные переживания во время прыжка с моста "Золотые ворота", можно установить, что изменение ощущения пространства и времени является обязательным фактором, так как упоминания об этом постоянны. Самоубийцы "после прыжка переживали мистические состояния сознания... ...Вследствие личного соприкосновения со смертью некоторые из них пережили глубокое религиозное обращение, другие же описали укрепление в себе присущих им и ранее религиозных взглядов" [Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - С. 168]. Религиозные взгляды, как и социальный фактор при формировании личности, играют важную роль как до воздействия гиперстрессовой ситуации, вызывающей трансцендентальные переживания, так и после. До воздействия - это способность встретить опасную ситуацию, в чем немаловажную роль играет воспитание, а после воздействия - это мировоззренческая оценка произошедшего, отношение к ней.
   Однако трансцендентальные состояния переживают люди, не только выжившие после ситуации, грозившей им смертью, но и перенесшие клиническую смерть, люди оказавшиеся в гиперстрессовой ситуации, а также в ситуациях, несущих умиротворение. В мистицизме обстановка умиротворенности, как правило, создается искусственно, что перерастает в практику и провоцирует возникновение мистических переживаний. Умиротворенность несут и культовые обряды при церковном богослужении, и размеренная спокойная монастырская жизнь. Трансцендентальные состояния, сходные с мистическими, возникновение которых провоцируется спокойной умиротворенной окружающей обстановкой, обычно возникают при резкой смене окружения. Примером может служить ситуация, когда человек внезапно оказывается на лоне природы в атмосфере благоухания. Приведем пример из жизни Д. Хаксли, в котором значительная роль отводится воздействию природы на возникновение мистических состояний сознания. В своей книге "Религия без откровения" Д. Хаксли пишет: "Я возвращаюсь к себе. Освобождение от этих периодов духовного неудовольствия было для меня возможным в той сфере, которая на первый взгляд кажется удаленной от сцены борьбы. Я имею в виду природу и ее естественную красоту. Даже уже в возрасте пятнадцати лет я находил удовлетворение в естественной красоте природы. Проявлялось это не только в отдыхе, но в каком-то охватывающем меня мистическом состоянии. Я знаю, что тысяча людей проходит через такое переживание" [Хаксли Д. Религия без откровения. - М., 1992. - С. 34]. Наступление подобных состояний даже не связано с определенным образом жизни человека, что является причиной утверждения философским мистицизмом постнетеистического характера невозможности обнаружения стимулирующего агента для данных переживаний. Однако здесь не учитывается стимулирующий фактор естественной красоты природы, единственный фактор, который не может искажать опыт НЕМРИ и изменять ход проявления этого опыта, так как мы не можем исключить воздействие природы вообще в силу ее всеобъемлющего и необходимого присутствия.
   Раскрывая процесс формирования понимания опыта НЕМРИ теологии и мистицизма ХХ века и отношение этого опыта к трансцендентному, отметим, что для возникновения трансцендентных состояний важное значение имеют воздействия окружающих ситуаций крайне возбуждающего и крайне успокаивающего и умиротворяющего характера. Ситуации возбуждающего характера, как правило, связаны с угрозой для жизни, а ситуации успокаивающего действия обычно связаны с умиротворяющим действием природы.
   Если трансцендентные состояния спровоцированы особыми ситуациями в жизни людей, ситуациями, например, состояния опыта смерти, то состояние НЕМРИ - исключительно стихийное явление, имеющее причиной внутренний рост организма и личности, когда заложенные в человеке когнитивные структуры и установки в отношении смерти теряют свою надежность от изменений, вызванных этим ростом (рост личности, например, при ситуации и осознании безвыходности перед лицом неизбежной смерти и самоудивлением человека при этом неадекватностью своих собственных побуждений). Данное положение можно назвать онтологическим статусом переживания НЕМРИ. Однако и среди трансцендентных состояний опыта смерти можно также найти случаи стихийного характера, что указывает на некоторую нечеткость разграничения различных состояний, искусственно выделяемых и классифицируемых. Так, человек без соприкосновения со смертью может испытать трансцендентальное состояние и получить опыт смерти. Здесь агентом может быть просто внутренне-субъективное переживание смерти. Примером может служить случай из практики Р.А. Моуди. В ответах на письма читателей в своей книге "Жизнь после жизни" на вопрос "Может ли случиться, что люди испытывают описанное ими состояние без " соприкосновения со смертью?" [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 311] Р.А. Моуди отвечает: "Похоже, что могут. Многие люди рассказывали мне, что они стихийно оказывались вне тела. В то время они не были "мёртвыми", даже не болели. В дальнейшем, в большинстве случаев, им не хотелось возвратиться в это состояние, более того, случившееся с ними их испугало. Состояния "опыта смерти" во многом похожи на мистические и религиозные видения..." [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 311]. Однако человек живет в ситуации неизбежности своей естественной смерти. Эта ситуация вплетена в структуры психики человека, который обретает по мере взросления способность видеть себя со стороны, "отделять себя от тела". Следовательно, человек естественно переживает подобные состояния даже не соприкасаясь с мистическими психотехниками или гиперстрессовыми ситуациями. Следовательно, в мистицизме всегда присутствовало постнетеистическое направление мистицизма. Оно всегда потенциально присутствует, так как есть случаи возникновения мистических состояний без практики.
   В другой своей книге "Дальнейшие размышления о жизни после жизни" Р.А. Моуди на вопрос "Способны ли люди испытывать подобный опыт без "умирания" или угрозы жизни?" [Моуди Р.А. Дальнейшие размышления о жизни после смерти. - К., 1996. - С. 153], повторяясь, отвечает: "Да, по всей видимости, это возможно. Многие люди, которые не были "мертвы" или тяжело больны, жизни которых ничего не угрожало, рассказывают о своих внетелесных опытах. Более того, в большинстве случаев эти опыты были совершенно спонтанными и стали для этих людей полной неожиданностью. Околосмертный опыт также чрезвычайно похож на различные мистические и религиозные видения, описанные провидцами прошлого, и я думаю, что дальнейшие исследования найдут в этих явлениях еще больше общих элементов" [Моуди Р.А. Дальнейшие размышления о жизни после смерти. - К., 1996. - С. 153].
   Формирование идей в теологии и мистицизме ХХ века указывает, что сходство мистических состояний с состояниями, возникающими при опыте смерти, не вызывает сомнения. В своей работе "Жизнь после жизни" Р.А. Моуди, основываясь на работах У. Джемса, перечисляет характеристики мистических состояний, указывая на пассивность, что связывает опыт смерти с мистическими состояниями и с появлением "другой или измененной личности..." [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 312--313]. Эта измененная личность выражена в мистической культурной традиции периода ситуации постмодерна - в случае сотворения новой личности [Козловский П. Постмодерна культура: суспiльно-культурнi наслiдки технiчного розвитку // Сучасна зарубiжна фiлософiя. Течii i напрями. - К., 1996. - С. 294], не указывая конкретных причин этому, а ориентируя понимание подобных явлений на случай (случайные факторы), тем самым устраняя возможность воздействовать на ход проявления подобных феноменов, отвергая всякие стимулирующие агенты; с утверждением невозможности достичь сознательно (как в постмодернизме при "суверенном", что адекватно состоянию НЕМРИ [Батай Ж. Тексты // Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. - С. 284]). Однако причины существуют. Они в природе самого человека, в тенденции социализироваться, приобретая способность отстраняться от самого себя [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия // Мозг и психическая деятельность. - М., 1984. - С. 210], видеть себя со стороны, удивляясь (самоудивляясь) неадекватности собственных побуждений в той или иной ситуации, то есть учась контролировать себя, становясь самостоятельным. Этот процесс естественен для любого вида мистицизма и делает любой из них исторически закономерным, так как этот процесс присущ вообще человеку.
   В дополнение к указанным характеристикам Р.А. Моуди отмечает, что "существуют несколько повторяющихся элементов в "опытах смерти", которые лучшим образом характеризовали опыты великих мистиков прошлого" [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. -
С. 313-314]. Из характеристик, указывающих на сходные и отличительные черты мистических и трансцендентальных состояний сознания, необходимо отметить ту характеристику, которая выделяет переживание НЕМРИ как особое явление. Данную характеристику в вышеприведенном перечне Р.А. Моуди не указывает. Однако в другом месте своей работы "Жизнь после жизни" он отмечает случаи в своей практике, когда люди "стихийно оказывались вне тела" [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 311]. Стихийность и спонтанность возникновения данных состояний (причем возникновения состояний без видимых причин) является первой отличительной характеристикой состояний типа НЕМРИ, что затрудняет выявление стимулирующего агента, наличие которого делает состояние как переживание невозможности смерти при изменении восприятия времени. Второй отличительной и обязательной характеристикой состояния НЕМРИ является переживание того состояния, когда люди ощущали себя вне тела [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 311]. Такая оторванность и угасание чувств, которая со времен античности в отношении состояний схоных с состоянием НЕМРИ значится как покой и бесстрастие, свидетельствует о максимальной элиминации излишних проявлений человека. Когда же мы сталкиваемся с элиминацией не только излишних, но и необходимых проявлений, которые обусловливает окружающая действительность, то можно говорить о трансцендентальных состояниях опыта смерти. При этом человек безучастен даже в критических ситуациях своей повседневной жизни. Имеют место запредельные торможения, при которых человек не лишен способности воспринимать окружающий мир, о чем свидетельствует случай, описанный Р.А. Моуди при переживаниях опыта смерти: "В нескольких случаях опрошенные ошеломили своих врачей и других присутствующих своими рассказами об увиденном, когда они находились вне тела." [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 282-283].
   После наличия таких случаев, которые Р. А. Моуди описал как случаи стихийного возникновения трансцендентального состояния [Моуди Р.А. Жизнь до жизни. Жизнь после жизни. - К., 1994. - С. 313], нам остаётся добавить, что как и описанные мистические состояния спонтанного характера, так и трансцендентальные состояния также стихийного и спонтанного характера можно обобщить и классифицировать как состояния сходные с состояниями НЕМРИ или состояния, имеющие характеристику НЕМРИ, выделив их в отдельный класс явлений по признаку конкретно-специальной нестимулированности естественной и социальной средой. Эта конкретно-специальная нестимулированность сразу вписывает эти состояния в ситуацию постмодерна мистической культурной традиции (что обозначается как постнетеистический мистицизм) в силу того, что они могут существовать как естественное, не требующее от человека каких-либо действий (усилий), последствием которых могут быть противодействия со стороны бытия; а также сразу вписывает эти состояния в природу человека как феномены эндогенного характера.
   Рассматривая формирование перехода мистицизма ХХ века в постнеклассическую стадию, отметим, что в отношении объяснения эндогенных причин возникновения состояний сходных с состоянием НЕМРИ, в отличие от трансцендентных, постмодернистская философия занимает ключевые позиции. Она объясняет возникновение феноменов НЕМРИ, таких как "откровения" без стимулирования извне, описанных Ж. Делезом [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195], и "суверенности" при отрицании достижения ее сознательно, на что указывает Ж. Батай [Батай Ж. Тексты // Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. СПб., 2002. - С. 284]. Эти явления постмодернистская философия объясняет с позиций синергетики и неодетерминизма, указывающих на отсутствие феномена внешних причин и наличие самоорганизационных процессов. Для объяснения подобных явлений постмодернистской философией введены термины "суверенность" и "трансгрессия". Введенные термины объясняют мистическое (у М. Бланшо [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 267], Ж. Деррида [Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. - М, 2001. -  
С   51-315], Ж. Батая [Батай Ж. Теория религии. Литература зла. - Минск, 2000. - С. 100-109]).
   Некоторые источники считают значимым в особых состояниях сознания их невыразимость [Моуди Р.А. Дальнейшие размышления о жизни после жизни. - К., 1996. - С. 155-156]. Нельзя отрицать и авторского субъективизма, придающего какому-либо качеству особую значимость и важность. Так, различия можно найти при сопоставлении характеристических критериев мистического опыта, оценивая даже одного и того же автора. Мы уже приводили в качестве примера критерии мистического опыта по работе У. Джемса "Многообразие религиозного опыта", осмысленные Р.А. Моуди в его книге "Жизнь после жизни". Для сравнения приведем осмысление тех же критериев по другой его работе - "Дальнейшие размышления о жизни после смерти", чтобы можно было оценить и найти различия. Так, в работе "Дальнейшие размышления о жизни после смерти" автор выделяет такие критерии, как невыразимость, духовная направленность, краткость и пассивность [Моуди Р.А. Дальнейшие размышления о жизни после жизни. - К., 1996. - С.155-157].
   Рассматривая процесс формирования идейной базы для неклассического мистицизма и оценивая приведенные критерии, нельзя согласиться со второстепенностью такого критерия, как пассивность, или вневолевая активность, которая просматривается во всех надсознательных процессах психики, связанных с творчеством и состояниями озарения. Как критерий состояния озарения сопровождающегося переживанием невозможности смерти, пассивность является основной наряду с такими критериями, как спонтанность и элиминация проявлений человека, включая его физическую активность.
   На формирование идей неклассического мистицизма в ХХ веке значительное влияние оказывают научные факты. При определении состояний НЕМРИ как характеристики некоторых мистических состояний сознания, обязательным элементом которых является привнесенное социальной средой, религиозной культурой и практикой, а также при определении состояния НЕМРИ как характеристики трансцендентальных состояний, спровоцированных особыми жизненными ситуациями, ввергающими человека в измененные состояния сознания, возникает необходимость определить уровень этих измененных состояний, при которых человек зачастую выключается из социальной жизни. Следовательно, эти состояния могут быть расценены как акцентуированные, а в крайне проявленных характеристиках - как патологические.
   Научные факты в условиях модерна формируют идейную направленнность мистицизма ХХ века. Переживание НЕМРИ можно обозначить как характеристику некоторых мистических и трансцендентальных состояний, при которых редуцирует противостояние сознательного и бессознательного, посредством чего элиминируют излишние проявления человека, включая действие (а человеком управляют его высшие надсознательные силы), в то же время разум и воля бездействуют. При этом, выделяя НЕМРИ как характеристику, присутствующую в некоторых измененных состояниях сознания, возникает необходимость проанализировать ее в связи с акцентуированными состояниями. Надо иметь в виду, что некоторые трансцендентные состояния, такие как опыт смерти, зачастую вызванные гиперстрессовыми ситуациями в жизни человека, могут иметь черты, граничащие с патологией. Состояния, вызванные наркотическими веществами (например, некоторые трансперсональные состояния), имеют как черты, присущие состоянию НЕМРИ, мистическим, трансцендентным состояниям, так и черты патологии. Об этом упоминает А. Уотс в своей книге "Психотерапия Востока и Запада", указывая на частичное сходство между эффектом ЛСД и состояниями, которые можно назвать состояниями НЕМРИ [Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад. - Львов, 1997. - С. 79]. Однако употребление ЛСД в качестве лечебного препарата сомнительно, так как он может повлиять на естественное проявлении состояний человека, нарушая естественную ритмику этих проявлений. Воздействие ЛСД может обернуться непредсказуемыми последствиями.
   Если А. Уотс подчеркивает сомнительную ценность наркотиков как катализаторов психической активности, то О. Хаксли, по словам Э. Вандерхилл, придавал в своей жизни большое значение экспериментам с наркотиками, и "этот эксперимент подарил ему отблеск подлинной нераздвоенности. Его двери восприятия были очищены, и он обнаружил, что "восп­риятие поглотило понимание" [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века".
Энциклопедия. - М., 1996. - С. 29]. Одна­ко Э. Вандерхилл отмечает, по поводу опыта О. Хакс­ли, что "некоторая раздвоенность все же осталась" [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 31]. Однако опыту НЕМРИ присуща целостность. Характеристика целостности сопутствует НЕМРИ со времен античности. Э. Вандерхилл же, относительно переживаний О. Хаксли, отмечает момент раздвоености [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 31].
   Э. Вандерхилл говорит, что в своих поисках идеальных состояний сознания О. Хаксли, через наркотические переживания, приходит к заключению, "что методы, используемые всеми религиями, - от дыхания по системе йогов до пения гимнов - практически направлены на то, чтобы некоторым образом изменить химический баланс организма, то есть увеличить содержание двуокиси углерода в крови" [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 32], а "все наши переживания химически обусловлены, и ежели мы воображаем, что некоторые из них являются чисто "духовными", чисто "интеллектуальными", чисто "эстетическими", то это лишь постольку, поскольку мы никогда не давали себе труда исследовать свою внутреннюю химическую среду в момент их появления" [Вандерхилл Э. "Мистики ХХ века". Энциклопедия. - М., 1996. - С. 32]. Однако дело не в самой химической среде, а насколько естественна и природна эта химическая среда, насколько она скажется в дальнейшем на дисгармонии проявления естественных ритмов в человеке, насколько она не искажена силой стимулирующих агентов, дающих непредсказуемые последствия для человека.
   Состояние НЕМРИ - это феномен приведения социально и биологически обусловленного в человеке в отношение равновесия, когда страх не привносится в удивление при новизне в силу стойкости социальных положительных эмоций, то есть социальной положительной атмосферы. При этом данное состояние не совпадает по некоторым параметрам с состоянием человека, принявшего ЛСД или какой-нибудь другой наркотик. Как и при НЕМРИ, при ЛСД-состояниях могут происходить редукционные процессы, что "может вести к неожиданному упрощению и разрешению определенных проблем, что не слишком отличается от вдохновения артиста или творческого озарения ученого. Такая фундаментальная интуитивная проницательность иногда может удивительным образом интегрировать информацию из совершенно разных областей. Однако часто наблюдается и искаженное восприятие событий, их иллюзорная интерпретация" [Гроф С. Области человеческого бессознательного. - М., 1994. - С. 31].
Более того, например, ЛСД-состояние "обнаруживает некоторые отклонения от нормы" [Гроф С. Области человеческого бессознательного. - М., 1994. - С. 31].
   Среди множества человеческих потребностей, наряду с психологической потребностью к привычному, существует потребность к новизне, потребность испытывать измененные состояния сознания, из-за чего человек прибегает ко всевозможным искусственным средствам, дабы заполучить данную новизну, что не делает полученные состояния сходными с НЕМРИ. Для этого он прибегает как к психологическим ухищрениям (психотехнике), так и просто к химическому воздействию на свою психику. О непреодолимой жажде человека испытать особые состояния сознания известно [Арто А. Театр и его двойник. Театр Серафима. - М., 1993. - С. 133]. Однако химическая стимуляция мозга имеет эффект лишь приблизительного сходства с состоянием НЕМРИ. Состояние НЕМРИ естественно (эндогенно) снимает ограничения в восприятии у человека, а наркотики выступают как искусственный фактор, привносящий своим химизмом воздействия специфичность окраски состояния и переживания человека, нарушая проявление опыта НЕМРИ у человека в дальнейшем. То есть подобная стимулированность нарушает естественный ход и интенсивность проявления опыта НЕМРИ как фактора от определенного рода новизны и в связи с этим самоудивления человека своим побуждениям неадекватного характера на фоне экстаза (интаза) как высшей степени положительного эмоционального реагирования.
   Научные факты, формирующие идейную направленность условий модерна, значимы для мистицизма ХХ века. Эти факты затрагивают проблемы, связанные не только с воздействием химических веществ. Перейдем к анализу переживаний акцентуированного и патологического характера без искусственного химического воздействия. Р. Лэнг в своей книге "Расколотое "Я" отмечает, что "у некоторых людей с психозами бывают трансцендентальные переживания" [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПБ., 1995. -
С. 313]. Данное положение можно отнести также и к мистическим состояниям, которые зачастую определяются как патологические [Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности до наших дней. - М., 1995. - С. 528-529; Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 264-281]. Когда говорят о патологии, обычно имеют в виду помрачение сознания, его сужение. Однако уместно вместе с К. Ясперсом задать вопрос, который он задает в своей книге "Общая психопатология": "Существует ли такое аномальное явление, как "обострение сознания"? Можно ли говорить об аномальной бдительности, аномальной ясности и других аномальных явлениях того же порядка?" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 184]. Ведь опыт НЕМРИ имеет именно такие характеристики. Просматривается связь, когда обостренность и ясность сознания предшествует навязчивым состояниям (навязчивые состояния имеют сходство с вдохновением [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162]). Однако, по мнению К. Ясперса, "к другому разряду принадлежат многочисленные описания того, как люди уходят в мистическое созерцание, что в неявной форме подразумевает состояние "сверхбодрствования" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 184], к которому принадлежит и состояние НЕМРИ своей гипербдительностью [Кришнамурти Д. Записные книжки. - М., 1999. - С. 141, 174, 215, 299]. Если даже и отрицать аномальность сверхбодрствования, то все же нельзя не учитывать, что "это "сверхбодрствование" означает редукцию отчетливости и ясности окружающего мира, поскольку для людей в состоянии "сверхбодрствования" - окружающий мир выказывает тенденцию к угасанию. В соответствии с этим Цутт конструирует биполярную модель сознания - между сонливостью и "сверхбодрствованием" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 184]. Но НЕМРИ - это не просто сверхбодрствование. НЕМРИ предполагает в какой-то степени снижение силы зависимости от тех или иных потребностей, побудителей. К. Ясперс НЕМРИ как самодостаточность прямо противопоставляет зависимость [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397]. Через азарт и исключительную зависимость пробивает себе дорогу патология. Особенно явно это просматривается на зависимости человека от наркотических веществ, стимулирование которыми ведет к непредсказуемым последствиям и нарушает естественный ход проявления самого феномена НЕМРИ.
   В условиях модерна и постмодерна наблюдается разнообразие суждений в отношении субъективных переживаний. Одни видят в мистическом и трансцендентном патологию, а другие -- сверхъестественное [Мaslow A. "Lessons from the PeakExperiences", Journal of Humanistic Psychology 2: 9, 1962. - Р. 11; Готвальд Ф-Т., Ховальд В. Помоги себе сам. Медитация. - М., 1992. - С. 199]. Отвергая трактовку спонтанно-мистического как патологического, С. Гроф отмечает, что мистические и психоти- М., 1993. -
С. 333]. Это показал и К. Уилбер в исследовании "до-эготического и трансэготического состояний" [Wilber K. The Atman-Project: A Transpersonal View of Human Development. Wheaton, III.: The Theosophical Publ. House. 1980. - Р. 3-43]. В конечном итоге своих размышлений С. Гроф склоняется к мысли о том, что мистические состояния не имеют отношения к патологии. Этот вывод автор делает на том основании, что мистические состояния несут в себе положительные переживания [Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993. - С. 333]. В психотерапии спонтанный опыт подобного рода являет собой лечебный эффект. При этом С. Гроф утверждает, что гештальт-практика Ф. Перлза ближе всего к "спонтанному опыту" [Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993. - С. 206]. Однако любая практика влияет на естественность ритма возникновения спонтанности. Это особенно касается мистических и трансцендентальных состояний. А тем более проявления опыта НЕМРИ как нестимулируемого феномена.
   В условиях модерна формируется мнение, что трансцендентное и мистическое патологично [Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 263-264]. Б. Рассел не соглашается с этим, так как именно мистические ощущения привели к необратимой трансформации его души в сторону целостности здоровья и самореализации [Оуэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 265]. Но здесь не учтены характеристики состояния НЕМРИ, где полнота самореализации выражена в приостановке некоторых из этих процессов, ставших ненужными в силу изменения внутренней среды человека. Известно, что психически здоровые люди склонны к переживаниям пикового характера, к кратким и интенсивным переживаниям, значимым переживаниям блаженства, переживаниям расширения сознания. Но необходимо отметить, что состояние сознания НЕМРИ, особенно в глубоких своих проявлениях, также как и пиковые переживания, и мистический опыт йогов и дзен-буддистов, имеет сходство с патологическими состояниями человека [Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности до наших дней. - М., 1995. - С. 530]. Ф. Александер проводит аналогию между мистической практикой и искусственно вызванной кататонией [Аlexander F. Buddhist. Training as Artificial Catatonia. Psichanalyt. Review. 18: 129, 1931. - Р. 4]. Искусственность, то есть практика, смещает психику человека из одной акцентированной крайности к другой и действует как успокаивающая таблетка, выравнивая некоторым образом психические процессы. Но принятие успокаивающего средства требует увеличения дозы, то есть наблюдается патологическая зависимость, где наблюдаются искусственные компенсации (компенсации неспонтанного характера). Здесь воздействию человека противодействует бытие, на чем заостряет внимание постмодернистская культурная установка, описывающая феномены в условиях постмодерна, в ракурсе которого и возникли все вышеприведенные доводы на основе обобщенных концепций научной литературы философского и психологического характера. Отметим, что зависимость от подобной практики противоположна НЕМРИ. В конечном счете, психика может расшатываться от подобных процедур. Результатом этого является противодействие предметного мира, противодействие психики воздействию на нее практикой психотехники. НЕМРИ же предполагает просто приостановку тех или иных психических процессов, если они неуместны в силу изменившейся ситуации в душевном мире человека. Приостановка эта происходит естественным путем, когда самоудивление, вскрывающее ошибку ожидания [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 195] в эмоционально положительной социальной атмосфере, дающей умиротворение и экстатическую радость, обостряет восприимчивость мира и очищает [Изард К.Э. Психология эмоций. СПб., 2000. -
С. 153].
   В отличие от искусственного, спонтанно возникающее состояние НЕМРИ имеет несколько иную природу, на наш взгляд, сходную с процессом "отрезвления" [Джемс У. Психология. - М., 1991. - С. 330; Бурно М.Е. Терапия творческим самовыражением. - М., 1989. - С. 205]. В момент отрезвления прекращается движение. Но при кататонии мы наблюдаем тоже обездвиженность [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 213]. За счет обездвиженности у кататонических шизофреников появляется уверенность в себе, но это не то состояние НЕМРИ. НЕМРИ - это момент снижения уровня движения в силу элиминации всего незначительного, неценностного в человеке; элиминация как признак роста личности, как момент компенсации недостающего элемента. Неподвижность, сопровождающую состояние НЕМРИ, можно отнести как к глубине данного состояния, так и к его своеобразию, продиктованному природными склонностями того или иного конкретного человека. Неподвижность и покой при НЕМРИ предполагают наследственную предрасположенность, выраженную в определенной лабильности и чувствительности нервной системы. Вот почему состояние, испытываемое Сократом или Луи Ламбером ("у Луи Ламбера озарение сопровождалось состоянием, похожим на каталепсию" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 253]), можно определить как НЕМРИ сопровождающееся переживанием невозможности смерти. В дополнение отметим, что НЕМРИ как радикальная элиминация противоречий требует определенного уровня эмотивной акцентуации, то есть чувствительности и впечатлительности, когда незаметные факторы, например, радость от общения с природой, с произведениями искусства [Леонгард К. Акцентуированные личности. - К., 1989. - С. 132], могут вызвать глубокий душевный переворот и ввергнуть человека в совершенно иное состояние. Это относится и к собственному опыту человека, когда в процессе роста и развития личности происходит разрушение старого опыта и элиминация личностных противоречий. Но состояние НЕМРИ, как спонтанно возникающее (когда реакция от непосредственных внешних воздействий "по характеру и по глубине непрочно связана с переживанием" [Леонгард К. Акцентуированные личности. - К., 1989. - С. 132], а отсюда и отсутствие видимых причин), "требует лабильности эмоционального уровня" [Леонгард К. Акцентуированные личности. - К., 1989. - С. 132], что скорее возможно при наследственной предрасположенности. Плодотворность глубоких состояний НЕМРИ может быть выражена и понятна на момент их проявления лишь для самой личности, когда происходит очищение от излишнего и перестройка сознания, сбрасывающего с себя "маску", "налет", перестройка, могущая в дальнейшем сыграть свою роль в деятельности человека. Причем для глубоких состояний НЕМРИ важным показателем является редукция деятельности человека. При этом НЕМРИ, как уже указывалось, сопровождается состоянием, сходным с кататонией, что можно противопоставлять остальному периоду бодрствующего человека, где выражена его биосоциальная сущность, активно познающего окружающую действительность для удовлетворения потребностей и обретения свободы. Описывая такие случаи глубоких состояний "космического сознания" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 243], Р. Бекк не ставит во главу угла неподвижность телесных проявлений, которых может и не быть, хотя у человека при этом редуцированы все неценные мотивы, вся неценная активность.
   С состоянием НЕМРИ сходны переживания первой перинатальной фазы, которой соответствует, по словам Ф. Капра, "блаженный покой пребывания в материнской утробе и полном первичном симбиозе с ней" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 91], т. е. полной зависимости от материнского питания. Такое состояние блаженного покоя, которое, на первый взгляд, сходно с НЕМРИ, проистекает из полной энергетической зависимости, из полного удовлетворения потребностей плода (в отношении энергетики это выглядит как самонедостаточность). Следовательно, мы имеем частичное сходство, исключительно внешнее. Состоянию же НЕМРИ как переживанию невозможности смерти присуща независимость [Наранхо К. Гештальт-терапия: отношение и практика теоретического эмпиризма. - Воронеж, 1995. - С. 222].
   Возникновение ярко выраженного состояния НЕМРИ припадает на возраст 30-35 лет, когда происходит становление и возмужание личности, обретение независимости. Становление личности предполагает некоторую целостность и гармонию с самим собой, так как разлад с самим собой приходится на период начала формирования личности, а "человек может стать человеком, если он освободится от разлада с самим собой" [Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. - М., 1990. - С. 24] и обретет независимость и переживание невозможности смерти, независимость от незначимого в собственнном внутренннем мире. Каждый раз пришедшее состояние НЕМРИ оставляет после себя след. Происходит трансформация личности. Человек взрослеет. Состояние НЕМРИ проходит. Остается ощущение уверенности, которое фиксируется в уме и которое не забывается впоследствии. То есть происходит перетрансформация личности, сотворение новой личности, возникновение новой, цельной идентичности, что выражено у К. Юнга в его самости [Юнг К.Г. Аion. - М., К., 1997. - С. 1-336].
   Формируя свои идейные платформы, мистицизм ХХ века не может обойти тот факт, что при состояниях экстаза (интаза), имеющих в высшей степени положительный эмоциональный фон, как состояние счастья, состояние НЕМРИ в жизни, актуализируются характеристики НЕМРИ в виде переживания невозможности смерти, так как в данном состоянии человек избавляется от устаревшего самого себя, то есть элиминирует, упрощается; когда нивелируют в человеке неценные побуждения и борьба мотивов перед фактом смерти в собственной жизни.
   Парадигма НЕМРИ, описанная присутствующей как в обычном состоянии сознания, так и в измененных состояниях, указывает на особый род явления при бодрствовании в ясном сознании. Это явление имеет природно-причинные харак­теристики и испытывает социальные влияния при фор­мировании человека. Следовательно, НЕМРИ можно рассматривать в ряду таких природных состояний человека, как бодрствование, сон, сновидения, грезы и т. п. с учетом социализации и развития в личности сознательного целеполагания. Рассмотрение опыта НЕМРИ в ряду естественных состояний человека, при неизбежности столкновения с безвыходными ситуациями в жизни и самоудивлении человека при этой неизбежности перед лицом смерти, раскрывает сущность онтологического статуса, в основании которого лежит возможность потери надежности когнитивных структур человеком и переход от познания к экстазу. Вопрос в том, в какой степени может быть потеряна надежность этих когнитивных структур (есть сходство НЕМРИ с кататонической шизофренией [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 307, 725-729])? Но это естественный процесс, а значит, является причиной для исторической закономерности порождать новое в мистицизме, нарушая классические формы. Другая причина - это интеграция религиозно-мистических культур в ХХ веке, что порождает новые формы мистицизма эклектического характера. В эти культуры примешиваются непровоцированные трансцендентные состояния. Постмодерн дистанцируется от всякой искусственности и провоцированности в мистицизме, что создает условия для акцентирования внимания на непровоцированных состояниях мистика, то есть состояниях, полученных неискусственным путем.
   В целом в ХХ-ХХI веках, то есть в условиях модерна и постмодерна, обнаруживается ориентация апофатической теологии на древность, где в мистике "единое", "абсолютное благо" - целостно и довлеет над самим собой [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 51], то есть целостность говорит о целостности сознания, что свойственно экстазу; оно экстатично, стремясь лишь к цели, поставленной себе. Такая целеустремленность придает личности единство. Это единство сопровождается переживанием невозможности смерти, если оно у человека имеет эндогенное происхождение. Те же положения относятся и к трансцендентным состояниям. Первоединое, как состояние НЕМРИ самодостаточно в трансцендентном, простое [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38] и самодовлеющее [Плотин. Эннеады (II). К., 1996. - С. 38], так как не имеет сложной природы которая сделала бы его зависимым [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 38]. Специально создавая трансцендентное (например, искусственно создавая вокруг себя атмосферу покоя и умиротворенности), человек лишает это трансцендентное состояния НЕМРИ как самодостаточного начала, лишает единства, единства личности.
   В заключение отметим, что трансцендирование - это перешагивание через повседневное состояние бодрствования в сферу трансцендентных, то есть особых, высших состояний сознания, в том числе и состояний сходных с состоянием НЕМРИ. В религиеведческой мысли и теологии формируется идея, что трансцендентные состояния нельзя рассматривать как однородное явление. Трансцендентное перешагивание предполагает какой-то толчок к этому, или стимул. Эти состояния можно определенным образом классифицировать (например, состояния за пределами обыденного опыта: состояния в экстремальной ситуации, состояния перед лицом смерти, состояния крайнего покоя на лоне природы). Но в неотеологии и неомистицизме постнетеистического характера формируется идея о НЕМРИ мистического опыта, как о трансцендентном, связанном с независимостью от влияния внешних стимулов (Д. Кришнамурти). Следовательно, трансцендентное, включающее момент НЕМРИ мистического опыта, это перешагивание, не зависимое непосредственно от тех или иных стимулов, заставляющих произвести это перешагивание. То есть это независимость от специально устроенной атмосферы экстремального напряжения или покоя, что характерно для мистических организаций, монастырской жизни и других факторов в религиозной культуре.
   Среди трансцендентных состояний есть и состояния сходные с НЕМРИ, сопровождающиеся ясностью сознания, и которые не вызываются непосредственно провоцирующим агентом, что усложняет детерминацию самого феномена переживания НЕМРИ, расширяя влияние тех или иных агентов среды (естественных и социальных), превращая проблему в экологическую и даже патологическую, если предположить определенный уровень стихийности явления и полное разнообразие влияний. Если говорить об аномальной бдительности и аномальной ясности сознания, т.е. об аномальности состояния НЕМРИ, так как ему присуща бдительность и ясность сознания, то выдвигается требование анализа исследуемого состояния в соотнесенности его с патологическими явлениями психики человека (К. Ясперс). В этой связи обобщая концепции К. Ясперса, А. Маслоу, С. Грофа, А. Уотса и др., можно раскрыть проблему усиления состояний самонедостаточности и страха смерти не только при стимулировании мозга веществами-стимуляторами, но и при стимулировании психотехникой как мистической практикой, присущей мировым религиям. Эти состояния не сходны с переживанием НЕМРИ, так как несут в себе компонент раздвоенности человеческих ощущений, раздвоенности человеческого духа
(Э. Вандерхилл). Что касается НЕМРИ как состояний экстатического озарения, то формируется мысль, что они снимают раздвоенность, несут целостность сознания, хоть и возникают спонтанно, но имеют характер катарсиса и в своей основе имеют природу компенсаторных реакций. В культуре неомистицизма проявляется тенденция отрицания подлинности того, что стимулировано и не имеет эндогенного происхождения в природе человека.
   Приходя к выводам, отметим, что категории, которые обобщают онтологические характеристики опыта НЕМРИ религиозной духовности как спонтанного состояния, отражают возрастные изменения и творческие состояния в жизни человека, что указывает не на надприродное, а на природное в человеке. Они раскрывают природность феномена НЕМРИ при становлении личности и ее самостоятельности как высшее, но не абсолютное, превращая абсолютное в относительное, делая абсолютным лишь субъективно-личностное. Феномен НЕМРИ не выявляется через стимуляцию сознания определенными методами, в том числе и религиознго-мистической практикой, имеет эндогенное происхождение, но сопровождается впечатлением "влияния извне", от чего у верующего человека може складываться впечатление о влиянии надприродного. Эндогенное происхождение опыта НЕМРИ раскрывает его как частный случай трансгрессии, что еще более заземляет исследуемый феномен. Ведь понятие трансгрессия, понимаемое как сила, превосходящая предел, установленный другими силами, применяется постмодернистской философией (Ж. Батай,
М. Бланшо, Ж. Деррида) для объяснения феноменов религиозно-мистических откровений, имеющих случайный характер, чем и является опыт НЕМРИ, который выглядит как лишенный надприродного начала.
   Опыт НЕМРИ, присущий религиозному человеку, как немотивированное (спонтанное) явление требует рассмотрения его в ряду категорий бытия и познания человеческого духа, как естественного состояния эмоционально-чувственной сферы. То, что НЕМРИ - это эндогенное чувственное состояние безпредметного характера, лишенное содержания, причины возникновения которого находятся вне сознания, указывает на невозможность его специального стимулирования, что представлено и в теологии, которая требует религиозной практики, от чего эта практика выглядит как стимулятор. Состоянию НЕМРИ при религиозных переживаниях свойственны предшествующие кризисы на определенных возрастных стадиях развития психики (у Э. Эриксона). Но опыт НЕМРИ неповторимо-индивидуален, необратим, случаен. От этого он не становится надприродным, абсолютным. Он абсолютный для личности как субъективно-личностное.
   Основные положения предыдущих высказываний сводятся к трем пунктам:
   1. Опыт НЕМРИ религиозной духовности представлен в категориях, которые раскрывают спонтанность проявления духа, а не его содержание. Следовательно, условия модерна, дискредитирующего религиозные догматы, при секуляризации могут не достигать своей цели. В то же время условия постмодерна, когда соблюдается дистанция в отношении религиозных догматов, открывает человеку свободы и позволяет ему находить в себе ценности спонтанного проявления духа.
   2. Существует направление мистической культуры, которое акцентирует внимание на важности характеристик неинтенционального опыта НЕМРИ религиозной духовности. Условия модерна не являются эффективными при секуляризации данного направления мистической культуры. Постмодерн постсекулярного общества более эффективен потому что направлен на самопросвещение религиозного человека в условиях равноправного отношения ко всем направлениям мистицизма, что дает возможности поиска и выбора "высших переживаний" в условиях дистанцирования от направленности религиозных доктрин.
   3. Не только в мистической, но и в иных направлениях культуры находим состояния, возникающие у человека эндогенно, без воздействия внешнего провоцирующего агента, состояния, понимаемые как НЕМРИ. Условия постмодерна наиболее благоприятны для проявления этих состояний, потому что существует определенная дистанция к любым религиозным догматам провоцирующего характера.

Глава 3. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КОМПЕНСАЦИЙ ОПОСРЕДОВАННОСТИ СОЗНАНИЯ

  
   3.1. Состояние НЕМРИ (или АМРИ) в структурах знания
  
   Если мы определяем, разделяя взгляды античных философов (Платон [Платон. Диалоги. - М., 1986. - С. 549]), что феномен НЕМРИ имеет такую характеристику как отсутствие стремлений, а также лишен содержания (К. Ясперс [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]), то он лишь сопутствующий момент процессов творчества человека. Возникает вопрос о его месте в структуре знаний, и насколько условия модерна и постмодерна при секуляризации затрагивают сопутствующие моменты религиозной духовности человека.
   Феномен НЕМРИ представлен в теологии, мистицизме, философском мистицизме определенным (не всегда постоянным) набором характеристик. Отмечается, что желание несамодостаточно. Оно сопряжено с потребностями [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 26], а значит, с нуждой, а так же страхом перед смертью. При рассмотрении религиозно-мистических проблем и затрагивании вопроса о состоянии НЕМРИ указывается на то, что хотение несамодостаточно [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 191]. Следовательно за состоянием НЕМРИ закрепляются те состояния человека, которые связаны с пониженными потребностями, желаниями, хотениями, нуждой. Это, прежде всего, те состояния, которые возникают после удовлетворения в какой-то степени материальных потребностей, то есть потребностей в пище, питье, одежде. Значит, состояния сходные с НЕМРИ как самодостаточности больше связаны с духовными потребностями, например, эстетическими потребностями. Исключить полностью потребности из сферы состояния НЕМРИ самодостаточности и наделить ее полной нечувствительностью нельзя. Хотя в мистической литературе такие попытки существуют. НЕМРИ как самодостаточности прививается нечувствительность [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20] и даже смерть [Каневский М.Н. "Трости надломленной не переломит...". К диалектике пределов умаления и славы. - Днепропетровск, 2001. - С. 135, 143, 191]. Однако в таком случае мы не можем говорить о каких-либо состояниях сознания. Тогда мы можем говорить о состояниях отсутствия сознания, например, сон, кома, клиническая смерть. В то же время сложилось традиционное понимание НЕМРИ как определенного особого состояния сознания. Это состояние сознания связывалось, прежде всего, с перцептивной и аффективной сферами. Область состояний характера НЕМРИ оставалась так или иначе в сфере, где превалировал перцепт или аффект. Даже объявлялось, что перцепт или аффект постижимы лишь как автономные, самодостаточные составляющие, уже ничем не обязанные тем, кто их испытывает; с указанием некоторой неповторимости опыта [Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - М., Спб., 1998. - С. 213].
   За состоянием НЕМРИ как самодостаточностью закрепляется сфера ощущений, эмоций, пиковых переживаний и особых творческих состояний, например озарений. НЕМРИ понимают как творческий порыв, вдохновение, сопровождающееся экстатическим состоянием. В философской литературе, в частности в интуитивизме, при рассмотрении проблем религии и мистицизма указывается, что эмоция высшего порядка, передающая невозможность смерти, самодостаточна [Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - С. 275]. Научная литература, в частности психологическая, указывает на существование опыта переживания у человека, когда ему больше ничего не нужно. Это НЕМРИ как самодостаточный опыт [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 114]. Он рассматривается как имеющий отношение к творческому порыву, пиковым переживаниям, экстатическим состояниям [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. -
С. 113]. В мистицизме опыт НЕМРИ также связывается или с перцептивной сферой, или с особыми состояниями сознания, где важную роль играет эта перцептивная сфера. Так, можно констатировать, что в мистицизме, ощущение, которое испытывает мистик, переживая особые состояния сознания,сопровождается чувством бессмертия и самодостаточно [Уэнс К.М. Мистические ощущения. Факты и их значение // Высшее сознание. - М., К., 1995. - С. 265]. Озарение мистика тоже имеет характеристику НЕМРИ как самодостаточности [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. -
С. 194-195].
   В истории теологии и мистицизма за самодостаточностью состояния НЕМРИ закрепились определенные характеристики, которые могут послужить основанием не только для помещения исследуемого феномена в структуру знаний, а и для оценки положения в условиях модерна и постмодерна. Первой характеристикой, о которой говорит теология и мистицизм, является благо. Благо является характеристикой опыта НЕМРИ философского мистицизма, которое можно понимать как заполняющее человека богатство и изобилие [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 51]. Такое понимание блага как характеристики НЕМРИ в античное время продолжается в средневековом мистицизме, подменяясь термином благодать. Когда действие такой благодати прерывается, то человек становится тем, чем был [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. -
С. 140]. В немецкой классической философии, высшее благо, абсолютное блаженство, ничто, -- не объективное созерцание объекта, а конец всякого мышления [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1987. - Т. 1. - С. 75], то есть речь идет о "ничто" как о распаде уже имеющихся структур, когда отрицаются посылки и человек испытывает блаженство, заполняясь перетрансформацией, осознавая прежние заблуждения. Состояние НЕМРИ -это состояние, когда прекращается познание, дискурсивное [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 548], прекращается сознание, связанное с различением [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 548]. Но это временный момент. И мистики, по замечанию Шеллинга, обычно пребывают не в состоянии блаженного покоя, а в страшном борении, претерпевая тяжелую борьбу [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 548--549]. То есть мы имеем дело с временным состоянием вдохновения (озарения)-заполнения. Переходя к современности в своих историко-философских сравнениях отметим, что благо, как заполнение внутреннего мира человека продуктами творчества, в мистицизме ХХ века представлено изобилием, когда ничто другое не существует [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 240]. То есть делается акцент на цельности внутреннего мира человека, а значит, на состоянии экстатичности.
   После историко-философских экскурсов по выявлению характеристик переживаний, описанных в теологии и мистицизме, подводя некоторый итог вышесказанному отметим, что вдохновения, озарения, просветления, творческие порывы по своему характеру проявления могут быть разнообразны, так как переживаются разными творческими натурами. Однако характер НЕМРИ имеет те особые состояния сознания, которые сопровождаются такими характеристиками, как выраженность момента покоя, лишенность содержания, целостность и блаженство, озарение, а также переживание невозможности смерти. Эти характеристики в своей совокупности как состояние НЕМРИ могут сопровождать мистические состояния, полученные мистической практикой, а могут проявляться вне этой практики. Почему к этой совокупности характеристик применимо слово НЕМРИ имеет пояснение. Так присутствие переживания лишенности содержания указывает на присутствие в состоянии НЕМРИ момента удивления (самоудивления). В момент самого удивления разум становится пустым и мыслительные процессы будто приостанавливаются. При этом прекращается активность, а значит, наступает момент покоя [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 190, 193]. Но активность человека может происходить от состояния НЕМРИ. Целостность и блаженство указывают на присутствие в состоянии НЕМРИ момента экстатичности. При экстазе отмечается крайняя выраженность целостности сознания [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 356], а также высшая степень положительного эмоционального реагирования, то есть блаженство [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 14]. Блаженство и счастье - признак и НЕМРИ. Озарение указывает на процесс самозаполнения личности. Человека испытавшего состояние НЕМРИ мы оцениваем как не нуждающегося в получении чего бы то ни было извне, поскольку обладающего неисчерпаемой способностью к самозаполнению [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 397]. Озарение -- признак состояния НЕМРИ. Следовательно, при совокупности вышеназванных характеристик начинает превалировать НЕМРИ когда еще присутствует переживание невозможности смерти.
   При обсуждении гносеологических проблем опыта НЕМРИ мы помещаем исследуемый феномен в логическое пространство резонов [Sellars W. Science, Perception and Reality (London and New York, 1963). - Р. 169], требующее какой-то структуры знаний, чтобы можно было производить замену терминов. Мы помещаем его в структуру знаний, определив сам исследуемый феномен термином, который должен быть определен (заменен) другим термином [Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998. -
С. 14]. Рассматривая гносеологически опыт НЕМРИ, мы рассматриваем "отношение между альтернативными стандартами обоснования и переходим к действительным изменениям в этих стандартах, которые производятся интеллектуальной историей" [Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск, 1997. - С. 288-289]. Однако мы должны вначале поместить объект наших исследований в самую необходимо-приближенную структуру знаний.
   Состояние НЕМРИ, помещенное в структуру знаний, в первую очередь соприкасается с такими понятиями, как экстатическое блаженство, экстатическое состояние счастья. Как уже было выявлено историко-философским осмыслением, еще с античности за НЕМРИ закрепляется характеристика целостности сознания, что является признаком экстаза, который характерен для философского мистицизма [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 137; Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. -
С. 356]. Причем экстаз - это высшая степень положительного эмоционального реагирования [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. -
С. 14]. Это значит, что с экстатичностью связаны состояния радости и счастья, которые меняют восприимчивость и связаны с мистическими переживаниями [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 153]. При этом состояние счастья как блаженство (т.е. полное и невозмутимое счастье) присуще состоянию НЕМРИ. Следующее место в структуре знания, рядом с состоянием НЕМРИ, займет креативность (состояния озарения, вдохновения, просветления, интуитивного прозрения), так как начиная с античности и заканчивая наукой и мистикой ХХ-ХХI веков с состоянием НЕМРИ связывали творческий порыв. Следовательно, наша первоначальная цель - описание состояния НЕМРИ в ряду данных терминов, отражающих определенные состояния человека, полученные при самоудивлении, прекращающем активность разума, делающем его "пустым" [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 192-193; Делез Ж. Критика и клиника. - СПб., 2002. - С. 160, 166] и "бессодержательным" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152] на какой-то момент, а значит, состоянием НЕМРИ как самодостаточным, не испытывающим потребности, в силу требований переориентации.
   Развитие идеи НЕМРИ в ХХ-ХХI веках, то есть в условиях модерна и постмодерна, идет в кругу не только теологической и философско-мистической, но и научной мысли. Человек испытывает множество состояний, которые можно поделить на состояния с присутствием сознания и состояния вне сознания. "Сознание присуще человеку не во всяком состоянии. Оно отсутствует у новорожденного, у некоторых категорий ду­шевнобольных, у человека в состоянии сна" [Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. - М., 1972. - С. 81]. Следовательно, прежде чем говорить о состоянии сознания типа НЕМРИ, необходимо определить объект исследования. Этим объектом является человек в состоянии бодрствования. Бодрствование, в свою очередь, может представлять собой: 1. Повседневно-естественное состояние бодрствования, где мы имеем дело с активным состоянием сознания в своих крайних взаимно несовместимых пределах: от состояния расслабленности до состояния тревоги. При этом человек воспринимает объективный мир и реагирует на него, то есть он достаточно экстравертирован; 2. Бодрствование в своих крайних проявлениях: гипо - (медита­тивная отрешенность мистика) и гипер - (экстатичность мистика) полярности, где мы имеем дело с измененным состоянием сознания. При этом происходит отрыв человека от реального мира, нарушается реагирование на внешние стимулы, человек уходит в себя, усиливается интравертированность. Опыт НЕМРИ связан с экстазом, а точнее, с интазом, то есть не выходом человека из себя, а движением человеческого духа вглубь себя. При этом присутствует ясность сознания, нет преобладания бессознательного, но есть блаженство, которое в предельных своих проявлениях понимается как экстатическое состояние счастья. Счастье являет собой самодостаточное состояние человеческой жизни [Гусейнов А.А. Счастье // Новая философская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.3. - С. 686].
   Влияя на развитие идеи о состоянии НЕМРИ, научная мысль ХХ-ХХI веков, стимулированная прагматизмом как условиями модерна, пользуется определенного рода информацией. Измененные состояния сознания условно можно разделить на сознательно вызванные и непреднамеренно, самопроизвольно возникающие. Под сознательно вызванными понимаются состояния сознания, измененные по желанию субъекта с помощью волевого акта. Сознательные изменения в своем состоянии человек может вызвать как химическим (пост религиозного человека, наркотические вещества), физическим (ритмичные телодвижения, например в суффизме) и психическим (сосредоточение внимания при мистических переживаниях в раджа-йоге) воздействием на себя, так и специальным изменением обстановки в повседневной жизни, прибегая к музыке, зрелищам, путешествиям, отдыху на лоне природы и т. п. Самопроизвольные же изменения состояний сознания проявляются в человеке без видимых причин, стихийно, спонтанно (самопроизвольно) и не требуют предварительного сознательного усилия (однако причины есть, и сознательные усилия все же происходили в течение жизненного процесса). К таким состояниям относится опыт НЕМРИ. Выраженное стимулирование говорит о страхе смерти, самонедостаточности и зависимости.
   Научная мысль пользуется неклассическими направлениями науки. Это придает теории направленность в сторону постмодернистских ориентаций. Теоретической основой состояния НЕМРИ можно считать идеи о том, что живое является самоорганизующимся, т.е. упорядоченность устанавливается самой системой, а не навязывается окружающей средой [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 75]. Теорией И. Пригожина и И. Стенгерса о самоорганизующихся системах, с позиций нового детерминизма [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 75] можно объяснить феномен НЕМРИ, его эндогенное происхождение и отсутствие внешней причины для его актуализации. Это не означает изоляцию от окружающей среды, а предполагает взаимодействие со средой, взаимодействие, не определяющее их организацию, так как они самоорганизуются. То есть мы здесь сталкиваемся с высокой степенью автономии.
   Высокая степень автономии выражена при состояниях сходных с состоянием НЕМРИ, когда человек в своих поступках исходит из лично выработанного мироотношения, не зависимого от повседневных случайных (не главных) потребностей, стремясь к самозаполнению; незначительная степень - при остальных состояниях бодрствования, где наблюдается повышенная зависимость от окружающей среды, от потребностей (например, наркотическая потребность и зависимость, где доводы разума бессильны). При опыте НЕМРИ сознание бдительно, а ментальность, как поток отвлекающих мыслей, сведена к минимуму, так как никто не руководит извне. Ментальность - это трансформированные и реорганизованные образы (отпечатки) руководства извне, максимального, или значительного, влияния внешней среды. Когда внешняя и внутренняя среда изменена и несет в себе новизну, то у человека возникает ошибка ожидания, или самоудивление, лишающее такой ментальности и содержательности при бодрствующем разуме. Но в структуру знания о состоянии НЕМРИ входит понятие автономия, а также предположение другого [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 167]. Значит, предполагается состояние НЕМРИ не как креативный феномен в виде особого состояния творчества, а как состояние сотворчества. У С.Л. Франка автономность связана с "ты" [Франк С.Л. Сочинения. - М., 1990. - С. 100]. Такой поворот на "ты", как результирующее НЕМРИ, все же оставляет в силе концепцию идентичности как всеохватывающей идентичности, как эмансипацию от связей тем, что заостряет внимание на автономии, которая существует как установка личностно-неповторимая, могущая противодействовать "ты", вступая в сотворчество с "ты".
   В условиях модерна мистицизм постоянно прибегает к научным фактам психологического характера. Психические структуры, а также телесные ощущения играют важную роль при актуализации самого состояния НЕМРИ как самодостаточности [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152]. Но это не значит, что отсутствует необходимость рассматривать сущность феномена НЕМРИ в гносеологическом плане (существует объективная зависимость теории познания от онтологии [Хюбшер А. Мыслители нашего времени. - М., 1994. - С. 129], требующей выяснения причин лежащих в психофизиологизме), где основой является определенный комплекс ощущений, иное восприятие, где присутствует самокреативность человека, когда путем рефлексии предшествующее самопознание сменяется спонтанным нивелированием всего мелкого и неценностного в человеке, зафиксированного этим самопознанием; и открывается сущностный путь человеку, лежащий в плоскости других людей. Причем выбраковывание и редуцирование всего неподлинного в человеке происходит творчески; творчески нивелируется все неценностное в поведении до такой степени, что значительно отражается на физических проявлениях человека, когда человек замирает, цепенеет, оставаясь в блаженном покое. Касаясь цепенения (цепенение - франц. - транс; отсюда и трансцендентное, и трансгрессивное) и блаженного покоя при рассмотрении структур знаний, окружающих феномен НЕМРИ, следует рассматривать экстаз (интаз). При этом состоянии отсутствует неуверенность, сомнение, страх и боязнь за что-либо, но присутствует абсолютная уверенность, а также ощущение "чьего-то присутствия" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 62], "некоего присутствия", "присутствия неведомого", "реальность неведомого" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 63-67], понимаемая философским мистицизмом состояние НЕМРИ как самодостаточная реальность с измененным пространственно-временным восприятием. Наличие такой онтологии предполагает в гносеологическом плане не рациональное начало в человеке, но иррациональное (иррациональное - это еще один термин в структуре знаний, окружающих феномен НЕМРИ), зависящее от новизны во внутреннем мире человека и от глубины переживания НЕМРИ, где при незначительном переживании исследуемого состояния ощущение "присутствия-бытия" может быть не проявлено. Следовательно, объективность бытия (бытия духа), при такой ситуации, становится неустойчивой. Превращаясь в субъективность, а гносеология при этом сводится к чувственно-неповторимому, иррациональному, особому восприятию (восприятию как результирующей самого опыта НЕМРИ), оказывающему определенное влияние на весь процесс познания человека, а в дальнейшем и на поведение человека. Такое положение в отношении "бытия-присутствия" может быть сопоставлено с хайдеггеровским присутствием как бытием (бытием духа), чтобы выявить объективные философские проблемы. Если же проблемы в отношении бытия диктуются состоянием человека, тогда можно говорить лишь о бытии духа. По Витгенштейну, мир счастливого человека и мир несчастного - разные миры, как мир эйфорически гипоманиакального человека, у которого реальность яркая и праздничная, иной, чем у человека, у которого умер кто-то из близких. В этом случае хайдеггеровское присутствие как бытие тоже можно расценить так: мир и бытие человека в состоянии НЕМРИ ощущается как присутствие, а мир и бытие человека не в состоянии НЕМРИ, а при обычном бодрствовании, ощущается не как присутствие, а как отсутствие, недостача, нехватка. В результате онтологизм сводится к поиску устойчивых структур знаний, которые отражают душевный мир человека, содержащий опыт НЕМРИ (подлинное бытие духа).
   Экстаз, который попадает в структуру знаний, окружающих опыт НЕМРИ - это определенный экстаз, экстаз естественного характера. При искусственном экстазе обязательно присутствует действие человека - человек активен не только внутренне, но и телесно, хотя его сознание характеризуется из­мененным состоянием. Поэтому искусственный тип экстаза можно оп­ределять как самонедостаточный, с присутствием страха смерти, сознательно требующий бессоз­нательного действия, где нет равновесия между "Я" и "не-Я". А причины возникновения феномена НЕМРИ в таком случае кроются в человеческом бытии, лишенном устойчивости при ощущении ограничения возможностей.
   Провоцирующим примером неустойчивости может быть страх смерти, который возникает у человека при формировании самосознания, начиная где-то с 15 лет, а осознание безвыходности человека в отношении конечности его жизни ведет к значительным изменениям в человеке. Изменение внутренней среды организма приводит к тому состоянию, когда когнитивные структуры становятся ненадежными. При этом связанная с когнитивными структурами сенсорная подавленность снижается и пропускается больше сигналов к сознанию. Это ведет к возникновению перевозбужденного состояния. При этом идет информационная догрузка, результатом которой является особое обостренное восприятие. Восприятие становится обостренным, чем и заканчивается разрешение безвыходности ситуации в виде опыта НЕМРИ, где обостренность восприятия привносит новизну в душевный мир человека. Обостренность восприятия дополняется продуктами озарения при актуализации когнитивных начал человека, что в свою очередь актуализирует самоудивление как необходимый элемент НЕМРИ. При этом экстатичная радость обостряет восприимчивость мира. Отсюда следует, что в гносеологическом аспекте опыт НЕМРИ сводится к особому виду восприятия и значению этого восприятия в познавательном процессе. Упорядочивание бессознательной и сознательной сфер в человеческой психике выражается особым восприятием, характеризующимся переживанием состояния экстаза (интаза), который оставляет свой след как некий идеал равновесия, где устраняется неценное в человеке. Упрощаясь, пробужденная жизнь принимает безвыходность смерти, посредством чего происходит забвение самой смерти. Подобные процессы человеческой жизни живут в мифах с древних времен как архетипы коллективного бессознательного. Образом примирения жизни и смерти у древних греков были Орфей и Нарцисс. В этом примирении "статика торжествует над динамикой, но этой статике в полной мере свойственны энергичность и продуктивность в форме чувственности, игры и пения" [Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - К., 1995. - С. 168-169]. "Однако они не несут никакого "сообщения", кроме отрицательного: о том, что человек не может победить смерть, как и не может забыть о ней, отвергнув зов жизни и предавшись наслаждению красотой" [Маркузе Г. Эрос и цивилизация. -К., 1995. - С. 169], а "присущий им telos как, например: "только быть самим собой", "вот - бытие", существование" [Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - К., 1995. - С. 170] имеет качества состояния НЕМРИ как определенный момент жизни человека, в своей повседневности осознающего и смерть, и временность жизни, при отрезвлении от излишних поступков, самоудивляясь при наплыве незначительных побуждений. Особенно ярко это выражено у переживающего состояние НЕМРИ Нарцисса, символизирующего тишину и покой, "когда он созерцает свое отражение в зеркале" [Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - К., 1995. - С. 171], "зеркальное удвоение истолковывается как начало самопроявления бога..." [Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - К., 1995. - С. 171]. Ту тишину и покой, которые наблюдаются у Нарцисса, можно связать с определенным видом экстаза. Это не просто "выход человека из рамок вещественно-психической данности" [Бибихин В.В., Шичалин Ю.А. Экстаз // Философский энцеклопедический словарь. - М., 1989. - С. 759]. Это выход из рамок вещественно-психической данности вглубь самого себя (т.е. интаз), а также через озарение (вдохновение, просветление). Просветление - это переживание расширения человеческого сознания за пределы его обычных ограничений. Здесь мы имеем вместе активное и креативное начала; и ставим их в структуру знания, окружающего опыт НЕМРИ. При этом креативность необходимо понимать как самокреативность, творчески нивелирующую все неценное в человеке. И тогда творится новый человек, упрощенный, лишенный неценностного, человек, в котором актуализировано сотворчество как определенный процесс творчества, где проявлено состояние НЕМРИ человеческого бытия как частицы бытия людей.
   Экстатические состояния опираются зачас­тую далеко не на принцип действия, как, например, разновид­ность "духовного постижения" [Нall D. Process and Anarchy: A Taoist Vision of Creativity -Philosophy of East and West. Vol. 28, no.3, 1978. - Р. 3-25], которое может проявляться как экстаз, энтаз или контаз. Последнее определяется как "состояние наравне с природой", "созерцание всего под обра­зом вечности" [Нall D. Process and Anarchy: A Taoist Vision of Creativity -Philosophy of East and West. Vol. 28, no. 3, 1978. - Р. 3-25]. То есть мы имеем много ситуаций состояний человека, которые настолько индивидуализированы и настолько быстро могут переходить друг в друга, что зафиксировать это терминологически представляется затруднительным. Но наша задача выбрать термины, которые фиксируют вид экстаза, стоящий ближе всего в структуре знания к феномену НЕМРИ.
   Существуют различные классификации экстатических состояний. Выделяют также болезненный экстаз, когда человек подчиняется страсти, опьянению (но подчинение страсти можно понимать как противоположность НЕМРИ), и облегчающий экстаз, при котором человек приобщается к трансцендентному, с чем сходны экстазы эллинских мистерий. М. Вебер отмечает, что "эллины, несмотря на сомнения городского патрициата по поводу культа Диониса, ценили экстаз в его ярко выраженной оргиастической разновидности как божественное опьянение; в более мягкой форме, эйфории, которую прежде всего создавали ритм и музыка, - как ощущение божественного начала в человеке. Именно господствующий слой эллинов с детства жил в атмосфере этой мягкой формы экстаза" [Вебер М. Избранное. Образ общества. - М., 1994. - С. 212].
   Развитие идеи опыта НЕМРИ, требующее помещения исследуемого объекта в круг сходных состояний, возможно при обращении к теологическим и мистическим параллелям ХХ-ХХI веков, при возвращении к античности. К НЕМРИ-экстатическому началу в человеке ближе всего подходят экстатические состояния, связанные с действием, которое, например, как экстаз, называемый "океаническим, или аполлоническим" [Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993. - С. 336], характеризуется тем, что "переживающий его человек обычно неподвижен или совершает медленные плавные движения" [Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993. - С. 336]. Другой же тип экстаза, явно сопровождающийся страхом смерти, такой как "вулканический, или дионисийский экстаз", отличается тем, что человек имеет "крайнее физическое и эмоциональное напряжение, высокую агрессивность" [Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993. - С. 337] и обычно связан с предварительными сознательными усилиями (психотехникой, мистической практикой), приводящими к подобного рода состояниям. С НЕМРИ можно связать тот род экстаза, при котором присутствует неподвижность, покой, умиротворенность. Однако требуются дальнейшие разграничения на искусственный экстаз, или собственно экстаз, сознательно достигаемый человеком при гиперактивности, когда человек специально, искусственно взвинчивает себя, доводя свое состояние до экстатичности, и естественный, сопровождающийся состоянием НЕМРИ, переживающийся как невозможность смерти, возникающий помимо воли человека и внешне характеризующийся состоянием покоя. Последний имеет противоречие, кроющееся в отсутствии действия, движения, но в присутствии не только мозговой активности, но душевной активности, чем сходен с состоянием НЕМРИ.
   Итак, экстаз, сопровождающий состояние НЕМРИ, может быть лишь определенного типа. На первый взгляд, это тот тип экстаза, который "можно назвать океаническим или аполлоническим. Для него характерны глубокий покой, безмятежность и лучезарная радость. Переживающий его человек обычно неподвижен или совершает медленные плавные движения. Он испытывает свободное от напряжения блаженство, потерю границ эго и абсолютное единство с природой, космическим порядком и Богом. Этому состоянию свойственны глубокое интуитивное понимание существования и поток прозрений космической значимости. Полное отсутствие тревоги, агрессивности, вины, других негативных эмоций и глубокое чувство удовлетворенности, безопасности и трансцендентной любви дополняют картину экстаза такого рода" [Гроф С. За пределами мозга. - М., 1993. - С. 336], по словам С. Грофа. Однако это лишь видимое сходство с состоянием НЕМРИ, сходство телесных проявлений. Состояние НЕМРИ - это, скорее, не аполлонический экстаз, а то положение, когда "оргийное безумие, являясь плодоносной почвой для всякой образности, порождает из себя аполлоническое оформление, делая каждого носителя такого оформления трагическим героем" [Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 33]. В таком случае мы уже сталкиваемся не с аполлоническим экстазом и не с дионисийским, а с экстазом иного рода - с экстазом сопровождающим состояние НЕМРИ, когда "герой, ставший дионисийским безумцем в условиях аполлонической мерности есть титан; на нем лежит обреченность к трагической вине. Дионисийский герой очарован; сливаясь с окружающим, он превращается в него, он уже поэтому в существе оказывается лицедеем. Он драматичен" [Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 33]. Мера дионисийского и аполлонического экстаза порождает экстаз состояния НЕМРИ. Мера - НЕМРИ.
   Религиеведческое осмысление условий модерна и постмодерна требует связи дионисийского и аполлонического античности с современностью, с философскими воззрениями ХХ-ХХI веков. В этой связи отметим, что к экстазу может быть совсем другой подход. Например, М. Хайдеггер в своей работе "Письмо о гуманизме" связывает состояние человека (в данном случае экстатическое состояние) с истиной. Он утверждает, что "способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое состояние в истине бытия" [Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993. - С. 201], что раскрывает нам моменты подлинного состояния человека при бодрствовании, когда в творческом порыве (в экстазе) человек открывает истину и пребывает в этой истине бытия. Причем экстаз как гипертрофирование человеческого "Я" и забвение модальности "не-Я", как частичная реорганизация самости человека, не доходящая до своих крайних пределов в виде состояния гиперсостояния НЕМРИ, здесь выступает как элемент творческого состояния человека при бодрствовании. Отметим, что состояние НЕМРИ и экстатические состояния имеют сходство в том плане, что протекают при гипербодрствовании. Несовпадение этих двух состояний отмечается по параметрам того, что экстаз - это зачастую явление искусственное и менее интенсивное (менее выраженное, так как редуцирует лишь одна из двух модальностей "Я" или "не-Я") в сравнении с НЕМРИ, вмещающей в себя озарение
(а точнее, сопровождающее озарение, если исключить хайдеггеровское понимание экстаза как открытие истины), экстаз (интаз) и самоудивление. Окруженное структурой таких знаний состояние НЕМРИ в своих качествах остается постоянным, и мы угадываем его помимо воззрений, присущих той или иной эпохе: в античные времена у Плотина, в средневековье у Экхарта, в ХХ веке у Кришнамурти, Рамана Махарши. Не подвластно времени изменение переживания НЕМРИ до неузнаваемости. Качества ее остаются [Гопи Кришна. Истинная цель йоги // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 225], а значит, к ним применимы строгие и точные научные методы. Возникает возможность вписать исследуемый феномен в структуру знаний, выработанных к определенному историческому периоду. Более того, эти качества закономерны в природе человека, а значит, и состояние НЕМРИ исторически закономерно, свойственно мистикам всех времен, а также свойственно немистицизму, человеку вне мистики. В мистицизме же присутствует НЕМРИ делая его нетрадиционным, так как связана с реорганизующей, креативной функцией.
   Осмысление идеи опыта НЕМРИ религиозной духовности, существующей в условиях модерна и постмодерна, требует привлечения знаний из различных наук. Психологизм -- когда акцент ставится на приобретении, организации и использовании знания [Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии. - М., 1981. - С. 23], а не на отношении к истине, как гносеологическому принципу. При описании состояний сознания на языке психологии мы сталкиваемся с более или менее устоявшейся терминологией и выработанной структурой знаний. Примером могут служить особые, так называемые "пиковые", или "пароксистические" состояния по А. Мас­лоу [Мaslow A.H. Religions, Values and Peak - Experience. NewHarmonsworth, 1982. - Р. 111; Мaslow A.H. Farther Reaches of Human Nature. N.Y., 1973. - Р. 10]. Эти измененные состояния сознания А. Маслоу связал с иерархией потребностей человека, в частности с потребностью в самоактуализации, что указывает на законченность в описании данного явления и логическую обусловленность с категориальным аппа­ратом психологии. Философское осмысление подобных состояний требует их недвусмысленного обозначения в понятиях для логического вплетения в категориальный аппарат, в систему знаний. Однако затруднительно привести к однозначности определения такое разноликое явление, как, например, спонтанно измененные состояния сознания, к которым относятся и пароксестические состояния А. Маслоу, и поток разнообразных обозначений в истории культуры, начиная с понятия "турия" [Упанишады. В 3 т. - М., 1991. - Т.1. - С. 139], употребляемого еще до нашей эры древними индусами, и заканчивая такими понятиями современного языка, как "откровение", "освобождение", "пробуж­дение", "просветление", "преображение", "озарение", "надсозна­тельное" или более сложными понятиями-словосочетаниями такого характе­ра, как "мистический опыт" [Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 250], "обновленное сознание" [Джемс У. Многообразие религиозного опыта. -СПб., 1993. - С. 5], "космическое сознание" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 5]. Подобный список терминов можно было бы продолжить. Анализируя работы С. Грофа, Ф. Капра отмечает: "Гроф обнаружил, что для описания трансперсонального опыта значительно лучше подходит язык мифологии, который гораздо в меньшей степени связан ограничениями формальной логики и логики "здравого смысла" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 92]. Однако не будем вдаваться в крайности и выражать исследуемое явление в стиле дзен-буддистских парадоксов, а отграничим его от всякого символизма и превратим в однозначное понятие, как НЕМРИ-экстатическое озарение немотивируемого характера, как конкретное явление, имеющее под собой психофизиологическое состояние сознания, зависящее и от влияния социальной среды, и имеющее определенные параметры.
   Преодолеть такую помеху, как многозначность понятий, чтобы вписать исследуемое явление в структуру знаний, можно лишь введя термин, обозначающий суть явления и вместе с тем непосредственно связанный с такой философской категорией, кото­рая в данной науке необходима как первооснова, связывающая че­ловека и мир. Этой категорией является категория действия [Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 160], которая диктуется потребностью, являющейся осно­вой в жизнедеятельности не только человека, но и всего живого, основой функционирования биологически и социально обусловленного в человеке. Понимание действия может лежать в основе классификации состояний сознания. Категория действия подчеркивает особенности и вписывает в структуру знания НЕМРИ как недействие предполагающее элемент удивления, приостанавливающего любую деятельность. Еще в античности за НЕМРИ как самодостаточностью закреплен невозмутимый покой [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 25], в средневековом мистицизме ожидание заканчивается ошибкой ожидания [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 57] при учете божественного. Метафизичность Нового и Новейшего времени уже требует специальных терминов. В данном случае -- это трансцендентное. В модернизме ХХ века как прагматичном, научном периоде изучения мистицизма за НЕМРИ закрепляются нуминозные состояния человека [Юнг К.Г. Аion. - М., К., 1997. - С. 24-299], а в постмодернизме - трансгрессивные. Однако в любом случае НЕМРИ остается частным случаем и трансцендентного, и нуминозного, и трансгрессивного.
   В научной литературе ХХ века по поводу классифи­кации и типологии состояний сознания высказываются различные мнения. Для обозначения состояний сознания при бодрствовании имеется две наиболее значимые в философском осмыслении категории, около которых могли формироваться какие-либо структуры знаний: страх смерти, тревога как легкий страх смерти побуждающий к деятельности, как обычное бодрствование, и НЕМРИ как самоудивление при определенном виде экстатического озарения, где действие и деятельность - в потенции. Потенциальность оправдывается тем, что НЕМРИ - это момент, опыт-момент, который вклинивается в жизнь человека имеющего страх смерти. Этот опыт-момент не имеет содержания и сомнения, но есть возможность воплощения даже бессодержательного. После этого опыта-момента идет полоса одухотвореннной обычной жизни человека (с присутствием сомнения).
   НЕМРИ-экстатическое озарение - это вид озарения с удлиненным и уг­лубленным моментом переориентирования личности, сопровож­дающийся слиянием пластов (подсознания и сознания, "Я" и "не Я", сознательного и бессознательного, бытийного и рефлексивного в сознании, инстинктивного и социально запрограммированного, побуждения и сознания) психики. До подобного переориентирования, когда человеком не испытаны угрожающие факторы для его жизнедеятельности, имеющие компонент безвыходности, что связано со смертью и обязательным ее наступлением, процессы познания идут в обычном режиме и ритме и опираются на трансцендентальное (врожденное) в когнитивных структурах как делающее возможным познание, опираются на apriori. Осознание же безвыходности человека в отношении конечности его жизни не проходит бесследно для познавательных процессов, так как при подобных изменениях внутренней среды человеческого организма и человека как личности в целом, когнитивные структуры становятся ненадежными, а сенсорная подавленность, причина которой лежит в этих когнитивных структурах, снижается, что не может не влиять на познавательные процессы, так как в конечном результате восприятие человека становится иным (обостренным).
   В условиях модерна НЕМРИ-экстатическое озарение представлено как естественное состояние, при котором не теряет бдительность сознание. НЕМРИ можно противопоставить грезоподобным состояниям при бодрствовании как отрезвление от грез, как снятие и озаренность. При классификации опыта НЕМРИ как вида озарения, чтобы вписать его в структуру знания, возникает необходимость оговорить данное положение, так как озарение, в обычном понимании, совпадает с понятием инсайда, неразрывно связанного с разрешением конкретных задач повседневного практического характера или отвлеченного теоретического, или художественного. НЕМРИ же - это реакция не на какие-нибудь разрешения конкретных задач, стоящих перед человеком, а переориентация целостной личности в отношении собственной жизни и смерти. Отношение к жизни и смерти является важным моментом для рассуждений в отношении опыта НЕМРИ (жизнь - выхождение за пределы меры, а смерть - умерение, мера, переживание невозможности смерти как НЕМРИ). Следовательно, НЕМРИ носит тотальный характер и затрагивает изменения не только в интеллектуальной сфере человека, как при инсайде, а и в телесной, физической сфере. При этом познавательная сфера, ее когнитивные и сенсорные структуры претерпевают изменения, приобретая социальную направленность на сотворчество при уравновешивании социального и биологического в человеке и обретении способности человека управлять собой, что необходимо для сотрудничества при обретении человеком самостоятельности как конечного результата озарений подобного рода.
   Научные факты, на которые опирается культура в условиях модерна, показывают, что НЕМРИ (неинтенциональное) озарение - явление более редкое, чем обычный инсайд, и возникает оно не просто как реакция на разрешение жизненных ситуаций, а связано с переломными моментами в жизни человека в ряду возрастных изменений, часто связанных со страхом смерти, который впервые посещает человека начиная с 15 лет, страхом смерти, связанным с безвыходностью ситуации смерти, как реакции на эту безвыходность. Это своего рода тотальный инсайд. НЕМРИ можно фиксировать особенно часто в моменты трансформаций биологического и социального в человеке, при становлении личности в периоды перехода от юношеского ко взрослому состоянию человека, а также в моменты, связанные со смертью, при смертельной опасности или в конце жизненного цикла человека. Состояния НЕМРИ, также как и другие виды экстатического озарения (вдохновения), могут иметь сугубо индивидуальные конкретные формы: например, НЕМРИ может резко не выражаться и даже не фиксироваться в памяти как особое психическое состояние, а лишь осознаваться, например, как решение человеком проблемы жизни и смерти в своей частной жизни при отстраненности от всего второстепенного. Однако НЕМРИ может иметь форму, которой присущи резко выраженные изменения состояния человека, то есть форму весьма аффективную и экстатичную, естественно вплетенную в структуры человеческой жизни в отличие от искусственности вплетения мистических переживаний.
   При состоянии НЕМРИ происходит слияние модальностей "Я" и "не-Я" человека, их реорганизация и обновление, что можно выразить в какой-то степени через категорию надсознания, где зачастую и происходит слияние противоположностей. НЕМРИ как явление не только психики, но и телесных изменений в человеке, конкретна и реально объективна в своем качестве преобразования когнитивных структур человека. Когнитивные структуры теряют свою надежность прежде, чем проявлются переживания, подобные НЕМРИ. У человека становятся ненадежными когнитивные структуры при окружающей среде иного рода (например, среде несущей безвыходность перед лицом смерти). Утверждения человека в состоянии НЕМРИ могут быть просто обычными заблуждениями и не иметь онтологического статуса, что зачастую случается при интуитивных прозрениях, которые не подтверждаются экспериментально и не верифицированы. Однако это еще не значит, что в конечном итоге опыт НЕМРИ - явление не приносящее какого-либо положительного эффекта человеку. В конечном итоге опыт НЕМРИ как креативно-творческое выбраковывание в человеке всего мелочного и неценностного влияет на познавательные ориентиры, даруя человеку особый вид восприятия, что формирует целостность личности, влияет на его поведение в дальнейшем как существа, освобожденного от груза иллюзий. Как особый вид восприятия опыт НЕМРИ помещается в структуру знаний, применимых в гносеологии, а значит, можно проследить его отношение к представлениям человека и другим составляющим процесса познания.
   Опыт НЕМРИ религиозной духовности условий модерна отражает различные культурные направления, показывающие, что разграничение обычного озарения (инсайд) и НЕМРИ-экстатического озарения во многом условно, так как отражает лишь степень, глубину, продолжительность и другие параметры озарения. Во-первых, самое обыкновенное озарение может быть различной формы [Брушлинский А.В. Субъект: мышление, учение, воображение. - М., 1996. - С. 50-51], выказывая своеобразные изменения в психике человека. Но озарение - это не просто изменения в психической сфере и в физиологии коры головного мозга. Озарению, в той или иной степени (в зависимости от вида), присуща приостановка также телесных (физических) действий. Человек, переживая озарение в момент разрешения проблемной задачи, обычно замирает, приостанавливает свои действия. И это присуще не только человеку, но и животным. Например, отмечается процесс физического замирания у обезьян при решении конкретных задач во время инсайда, в процессе спонтанного решения задач [Кohler W. The Mentality of Apes. London: Routledge and Kegan Paul. Reprintad., New York: Liverigh, 1925. - Р. 5-73; Гудолл Дж. Шимпанзе в природе : поведение. - М., 1992. - С. 31-32].
   Если определенные виды озарения (инсайда), связанные с разрешением ситуационных задач, у многих животных или человека сопровождаются замиранием на мгновение, то при тотальном экстатическом озарении, таком как состояние НЕМРИ, связанном с разрешением и реорганизацией человеческой личности в целом на определенном отрезке его жизненного пути, может сопровождаться замиранием на такой длительный период, как часы, сутки [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 253]. Примером могут служить исторические факты. Например, жизнь Сократа, описанная Платоном в произведении "Пир". Сократ в обычной будничной суете "отойдет куда-нибудь в сторону и станет там" [Платон. Пир // Сочинения в 3 т. - М., 1970. - Т.2. - С. 100]. Сколько он простаивал так в стороне, поглощенный своим собственным миром, можно судить и по другим примерам, описанным в том же произведении [Платон. Пир // Сочинения в 3 т. - М., 1970. - Т.2. - С. 153], - это могло длиться сутками.
   Опыт НЕМРИ религиозной духовности в ХХ и ХХI веке во многом сходен и неразрывно связан с неклассическими направлениями философии. Озарение, в формулировках М. Хайдеггера, связано с процессом выделения человеком сути из окружающего мира или из себя самого, рефлексируя над собой и оценивая себя. Так, М. Хайдеггер отмечает, что "озарение" по звучанию и смыслу сродни зрению. Через зрение и в качестве зримой суть выступает в своем подлинном свете" [Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993. - С. 256]. Суть выступает при отрицании старого, отпадении излишнего, т.е. в процессе редукции и элиминации незначительного, мелочного, неценностного. НЕМРИ озарение связано именно с этим, и с положительным эмоциональным реагированием (с экстатическим состоянием счастья), с освобождением и очищением от неуместной активности при изменении душевного мира человека под влиянием озарения.
   НЕМРИ (неинтенциональное) озарение - это особое состояние сознания, когда сводится к минимуму сама функция сознания как контролирующего, перерабатывающего и фильтрующего органа, а часть функций сознания становится на время ненужной, преобладает интуиция. С. Фиттипальди указывает, что "все фильтры сознания оказываются исчезнувшими" [Fittipaldi S.E. Human Consciousness and the Christian Mystic Teresa of Avila // The Metaphors of Consciousness. New York London: Plenum Press, 1981. - Р. 334-335]. Исследуя состояния, переживаемые Терезой Авильской, представительницей христианского мистицизма, С. Фиттипальди добавляет: "Личность оказалась пустой или полностью открытой, не связанной никакой формой, но готовой стать любой формой.... Отдельное Эго оказывается забытым" [Fittipaldi S.E. Human Consciousness and the Christian Mystic Teresa of Avila // The Metaphors of Consciousness. New York London: Plenum Press, 1981. - Р. 335]. По описаниям самих мистиков, данный процесс выглядит как естественный, присущий человеку и не требующий каких-либо мистических процедур по его актуализации. Мистическая же практика просто смещает психические процессы в ту или иную сторону, расшатывая психику, которой изначально присущи редукционные и компенсаторные процессы.
   В условиях модерна, ориентирующегося на научные факты, НЕМРИ противопоставляется состоянию страха смерти, а так же самонедостаточности как обычному бодрствованию, когда у человека явно расходятся реальные его проявления с идеальными представлениями о своем собственном образе жизни; когда излишние отношения, сознательные программы и установки, а также прояв­ления самого человека не срабатывают в его жизни, и когнитивные структуры теряют надежность, и в целом присутствует чувство неполноценности. НЕМРИ же - спонтанное и кратковременное состояние сознания при духовной активности, результатом которой является редукция расхождения реального и идеального в человеке, редукция всяких излишних отношений, сознательных программ и установок, а также самих проявлений человека, редукция страха смерти. И это естественные процессы, не требующие мистической практики.
   Идея опыта НЕМРИ религиозной духовности требует своего включения в структуры знаний. Этого требует разветвленная и соподчиненная сеть современных научных понятий. Чтобы оценить, характеризовать и правильно включить в систему других понятий (в систему знаний) опыт НЕМРИ, возникает необходимость представлять это состояние в цикле человечес­кой жизни, где ему есть место в состояниях, сопровождающих смену возрастных переходов от зависимого детства к самостоятельной взрослости, а следовательно, место в отношении к сознанию, которое появляется у человека не сразу, не с рождения, а в процессе познавательных процедур, при столкновении с безвыходностью в отношении трансцендентного как выхода за пределы возможного опыта (например, смерть, бессмертие). Лишь с годами человеческая психика достигает качества рефлексии, и у человека появляется сознание, человек социализируется. Сознание - это отличительная характеристика человека, отделяющая его от мира биологически инстинктивного в человеке, что требует гармонии, равновесия, меры. Опыт НЕМРИ как мера возникает на определенном этапе человеческой жизни как естественно-необходимое явление, не требующее какой-либо мистической практики, что становится ясным при установлении несовпадения проявления характеристик НЕМРИ в мистике и мистической практики. Как естественное явление опыт НЕМРИ попадает в круг сформировавшейся структуры знаний о природно заданных психических феноменах человека, а мистическая практика попадает в раздел специальных процедур, изменяющих ход естественных процессов психики и нормального реагирования. Хотя в мистицизме и отмечена естественность возникновения опыта НЕМРИ в человеке, связанность с его возрастом (например в даосизме).
   Так как "сознание начинается лишь с примитивной re-flexio ощущения, а именно, выступающего по тому или иному поводу сопротивления первоначальному спонтанному движению" [Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 36], то небезосновательна точка зрения, указывающая на то, что "быть сознательным - значит жить в состоянии, далеком от чистого счастья, напротив, для того кто испытывает это чувство, это означает проклятие и благословение в равной мере" [Адлер Г. Леции по аналитической психологии. - М., 1996. - С. 220]. Сознательное и бессознательное в состоянии НЕМРИ соединяются в новом качестве, в качестве самокреативного отношения человека к самому себе, в качестве творческого импульса по нивелированию неценностного в человеке (неадекватного, неуместного), и действуют вместе, одновременно включая механизм адаптации. Однако по отношению к внешней социальной действительности это (момент НЕМРИ) может выглядеть и как дезадаптация, так как сознание никак не от­делено от своей предсознательной основы, чем объясняется уменьшение ощущения боли, напряжения, тревоги, страха, а также потребности движения, приспособления, адаптации. Следовательно, замирает не только сознательное, но и инстинктивно-бессознательное, то есть всякий ответ на стимулы извне. В связи с этим нельзя не упомянуть понятие самости К. Юнга как явления личностной целостности, возникающей в процессе индивидуального развития человеческой психики. Данное состояние личностной целостности (то есть самости) может возникнуть у человека после кульминационных переживаний состояния НЕМРИ, проявляющихся спонтанно, под тяжестью дисгармонично-повышенного смещения от предсознательно-бессознательных процессов к сознательным в процессе развития индивидуальной психики.
   Состояние НЕМРИ-экстатического озарения - это феномен качественных скачков, перепадов в процессе развития психики человека на определенных возрастных этапах человеческой жизни (и в жизни мистика). Возникают состояния НЕМРИ не только в такой важный период жизни, как переход от юношеского возраста в зрелость, но и в дальнейшем, вплоть до последнего этапа, т.е. до переживаний предсмертного периода. Связь опыта НЕМРИ с периодами человеческой жизни вплетает исследуемый феномен в природу человека и делает его присущим и неотделимым от человеческой природы (сопутствующим и мистику античности, и мистику средневековья, и мистику ХХ века). Для проявления опыта НЕМРИ достаточно развития человека в социальной среде, насыщенной положительными эмоциями (данное положение будет аргументировано ниже, в главах, касающихся социального аспекта). Это не требует специальной мистической практики как выполнения определенных процедур (медитация и т.п.).
   По описаниям Г. Адлера, в самодостаточности К. Юнга "в этом архетипном переживании "божества" исчезает существующая мера бессознательной и сознательной психе- полярности, а напряжение, бывшее между ними, переходит в полное единство противоположностей. Это непосредственное и прямое переживание абсолютно убедительного характера несет в себе ощущение самоочевидности. Он не создан человеком, а возник для него из глубин его психического существования. Другими словами, это спонтанное событие, чью психическую реальность отрицать нельзя. Юнг назвал это психическое явление самостью" [Адлер Г. Леции по аналитической психологии. - М., К., 1996. - С. 215]. У К. Юнга НЕМРИ - это архетип, а "значением слова "архетип" является "печать в психике", происходит от "?????", то есть отпечаток или впечатление, а следовательно, "само слово "архетип постулирует нечто запечатлевающее" [Адлер Г. Леции по аналитической психологии. - М., К., 1996. - С. 215], "как переживание "Бога внутри нас" [Адлер Г. Леции по аналитической психологии. - М., К., 1996. - С. 215], является результатом более значительных трансформаций в психике, некоторого скачка, именуемого состоянием НЕМРИ, которое значится при рассмотрении мистической культурной традиции как немотивированное мистическое состояние. Немотивируемость мистического разрушает саму мистику, требующую мотивированной мистической практики.
   Состояние НЕМРИ-экстатического озарения религиозной духовности - как компромиссная ситуация, снимающая сенсорную подавленность, открывающая человеку особое восприятие, есть кульминационное разрешение конфликта, возникающего между предсознательно-бессозна­тельным началом психики человека и сознанием, заявившим о своих правах в ходе индивидуального развития человека на стадии пе­рехода от юношеской подчиненности к взрослой самостоятельности [Эриксон Э.Г. Детство и общество. СПб., 1996. - С. 1-592; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996. - С. 1-344], которая требует нового восприятия и познавательных установок в условиях безвыходной ситуации при осознании смерти, в момент возникновения в человеке самосознания. При переходе к самостоятельности, а значит, к сознательности и нравственной автономии, требуется период адаптации, устраняющий противоречие сознательных и бессознательных процессов в человеческой психике, чтобы среди деструктивных тенденций в развитии завоевали свое место конструктивные начала, творческие, а точнее, интуитивно-твор­ческие, бессознательно-творческие, требующие, тем не менее, соз­на­тельных механизмов реализации, требующие предшествующих волевых усилий.
   НЕМРИ-экстатическое озарение религиозной духовности - это, прежде всего, спонтанно возникающее сглаживание такого противоречивого единства, как "фундаментальной дихотомии побуждения и сознания" [Лопатин Л.М. Спиритуализм как монистическая система философии // Аксиомы философии. Избранные статьи. - М., 1996. - С. 272]. Здесь озарение, имеющее характеристику НЕМРИ, имеет также крайнюю степень ясности сознания человека в отношении его неценностных сторон, при творческом (креативном) устранении этого неценностного, устранении неадекватных мотивов создавшейся новой ситуации в душевном мире человека. При озарении сознание тесно связано с различными формами неосознаваемых психических процессов. Одной из таких форм неосознанного является надсознательная психическая активность, при которой наблюдается высокий уровень ясности сознания, не поддающийся сознательно-воле­вому контролю со стороны индивида. Надсознание обычно связывают с процессом решения творческих задач, когда "при поиске решения: блокада и озарение" [Семенов И.Н., Степанов С.Ю. Рефлексивная психология и педагогика творческого мышления. - Запорожье, 1992. - С. 68]. При этом акцент ставится на озарении, разрушающем блокаду как устаревшее препятствие. НЕМРИ - состояние сознания при решении задач, связанных со смыслом человеческой жизни, и разрушении старого, редукции излишних проявлений человека. Творчески нивелируется все излишнее в человеке, неуместное в изменившемся внутреннем мире человека, где человек как не совпадает с самим собой [Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972. - С. 100], так и совпадает (т.е. абсолютная мера), обретает самого себя, как бы достигает желанного нераздельного тож­дества с самим собой" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 96], результатом чего является слияние противоречивых тенденций сознания, слияние множественности "Я" (слияние "Я" и "не-Я") и замена колебаний и сомнений уверенностью, при обретении цельности, целостности.
   Развитие идеи о НЕМРИ религиозной духовности как человеческом опыте заканчивается в теологической, философской и философско-мистической мысли ХХ века интегрирующими идеями, вбирающими в себя как модернистские, так и постмодернистские направления культуры. Так, если рассматривать творчество с содержательной стороны, как процесс, имеющий содержание, то опыт НЕМРИ является не творчеством как таковым, а сопутствующим комплексом чувств, так как НЕМРИ лишено содержания. Трудно, конечно, разделить процесс творчества и сопутствующие ему явления. Однако отметим, что перед стадией озарения (или вдохновения) существует стадия созревания, у которой наблюдаются характеристики состояния НЕМРИ. Эти характеристики затрагивают и начальные стадии озарения. Одним словом, мы имеем комплекс состояний, сопутствующих творчеству. В условиях модерна сопутствующие моменты могут быть не замечены, стерты в научно-прагматических обобщениях. В условиях же постмодерна все сохраняется в религиозной духовности, а значит, имеет возможность проявления.
   Если оставить в стороне подсознательные импульсы и бессознательно-автоматические действия, то можно сказать, что ос­новная часть бодрствования -- это контролируемость, когда сознательным, волевым актом человек снимает препятствия, тормозящие его движение к сознательно поставленным целям, и в сомнениях и колебаниях, постоянно выбирая оптимальный вариант для своих действий, обретает уверенность. Однако есть моменты, когда человек ощущает, что его воля парализована, и он обретает абсолютную уверенность не через колебания и сомнения, сознательные взвешивания и выбор, а непосредственно находясь как бы "во власти какой-то высшей силы" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 304]. Это один из главных критериев состояния НЕМРИ, который совпадает как с некоторыми мистическими, трансцендентными, трансперсональными, так и с патологическими состояниями, где мы видим как в момент творческого процесса (например, литературное творчество) "у автора наступает известное раздвоение" [Арнаудов М. Психология литературного творчества. - М., 1970. - С. 409-410] и "какая-то неизвестная сила, какое-то принуждение предопределяет развитие темы и водит пером" [Парандовский Я. Алхимия слова. М., 1972. - С. 245]. И тогда не человек со своей волей, а как бы некая внешняя сила регулирует процесс творчества. Моцарт в своих письмах так указывает на непроизвольность появления мыслей: "Мысли, и самые лучшие, идут потоком. Откуда и как, я не знаю и знать не могу. Понравившиеся мне задерживаю и даже нашептываю" [Jahn O. Mozart, III, Вр., 1907. - Р. 423]. Сам процесс вдохновения имеет большое сходство с навязчивыми явлениями [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162]. Однако это не делает творческий процесс патологией. Указанная характеристика состояния НЕМРИ, совпадающая со всеми вышеперечисленными состояниями, вписывает опыт НЕМРИ во весь естественный процесс психической жизни человека. В такой характеристике мистическое не требует интенциональности со стороны человека. Этим мистическое становится неестественным, привнесенным. Естественные процессы, представленные в структурах знаний, указывают на возможность их присутствия в постнетеистическом мистицизме, а значит, делают возникновение постнетеистического мистицизма исторической закономерностью, а не случайностью, не имеющей предистории.
   В целом, в ХХ и ХХI веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, религиозная культура в структуру знаний, в которых размещается опыт НЕМРИ, помещает экстаз, возникающий при становлении и самоопределении личности, несущий целостность этой личности и положительные эмоции. Также в структуру знаний входят самоудивление как "отрезвляющий" компонент от неподлинного, и озарение (вдохновение), заполняющее, расширяющее и возвышающее личность. "Отрезвляющее" самоудивление приостанавливает деятельность, экстаз (интаз) присутствует как положительное эмоциональное реагирование, как состояние счастья, как состояние жизни с чувством бессмертия, озарение стимулирует самозаполнение человека. При этом необходимо заметить, что озарение как стадия творческого процесса может не нести чувства бессмертия и не являться самодостаточным состоянием НЕМРИ. Состояние НЕМРИ сопутствует озарению в силу своей лишенности содержания. В этом отношении сразу следует заметить, что только условия постмодерна, которые сберегают и учитывают все, даже сопутствующее различным религиозным направленностям культуры, благоприятны для проявления индивидуально-неповторимых феноменов религиозного опыта.
   Возвышенное состояние духа, стремящегося к своей цели, духа, в котором видится абсолютное благо как богатство и изобилие, заполняет человека продуктами озарения при стремлении к своей цели. От того благо целостно и довлеет над самим собой [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 51]. То, что дух - первое наполнение [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 110], говорит о состоянии креативности этого духа, о состоянии творческого порыва (озарения, вдохновения), заполняющего человека, вселяющего в него чувство бессмертия. "Единое" неоплатоников, имеющее характеристики опыта НЕМРИ, имеет аналогии в других мистических культурах (в восточном мистицизме "брахман", "дао", "шунья"). Следовательно, оно попадает в структуру знаний этих культур. За опытом НЕМРИ уже закреплены определенные термины (в мистицизме Востока - это нирвана, мокша, дзен, чань, дао, самадхи, сатори, Запада - автаркия, атараксия, благодать).
   Восприятие, например, случаев смерти, меняет в человеке его восприятие, обусловливая особенности процесса познания. Существование как человеческая жизнь плюс осознание смерти формируется вместе с самосознанием при развитии личности, вместе со страхом смерти. Это происходит приблизительно к 14-16 годам жизни человека. Это меняет (обостряет) в человеке восприятие (актуализируя опыт НЕМРИ), снимает сенсорную подавленность (подавленность, навязанную как природой, так и природой человека), ведет к полному раскрытию присутствия его "Я" в жизни. Столкновение с ситуациями, например, раскрывающими временность человеческой жизни (смерть), вызывают такую реакцию, что прежние когнитивные структуры утрачивают свою надежность, не срабатывают в силу новизны ситуации, вызывающей самоудивление, и возникает момент реорганизации, при которой познавательные процессы сменяются экстатическими (интазными) озарениями, именуемыми опытом НЕМРИ. Опыт НЕМРИ на время снимает сенсорную подавленность, от чего расширяется пропускная способность для восприятия сигналов, что снижает поток внутренних желаний. Этот механизм невозможно подхлестывать мистической практикой, так как он зависит от новизны вне и во внутреннем мире человека, а не от спланированного мистическим культом.
   При состоянии НЕМРИ мы наблюдаем в человеке избирательное упрощение, нивелирование, редукцию потребностей, побуждений, желаний, целеполагания. В этом креативном отношении человек делает самого себя. Снижение потребностей, побуждений и желаний говорит о процессе самозаполнения человеком самого себя и указывает на то, что данный феномен присущ креативной природе человека, креативности человека в отношении самого себя, и находится в ряду креативного отношения к внешнему миру, к другому человеку (как творческое упразднение себя бдительностью для сотворчества). При этом опыт НЕМРИ - это получение нового особого восприятия, которое изменяет познание человека, привнося в процесс познания особенности, формирующие саму личность. Это также переживание истинных для человека как личности состояний, состояний идеальных и непротиворечивых, когда отбрасывается все несущественное, незначимое. Здесь сомнение и уверенность как эмоции познавательного процесса сменяют друг друга естественно [Уотс А. Путь дзен. - К., 1993. - С. 217-218].
   В заключение отметим, что структура знаний, в пределы которой вписывается опыт НЕМРИ религиозной духовности как естественное явление, определена. Составляющие этой структуры формируются при определении следующих явлений: 1. Экстаз (интаз) как высшая степень положительного эмоционального реагирования, когда человек испытывает состояние счастья как явления переживания невозможности смерти, или НЕМРИ; 2. Самоудивление (самоизумление) как прекращение активности человека, то есть то, что делает его испытывающим бессмертие, если рассматривать активность как следствие самонедостаточности (то есть деятельность от потребностей); 3. Озарение (вдохновение) как креативный момент, поставляющий новизну для процесса самоудивления, процесса самозаполнения личности. Используя эту структуру, можно определить, что расширенность и наполненность новизной в восприятии у человека влияют на процесс познания.
   Возникновение такого сложного комплекса чувственной сферы как состояние НЕМРИ религиозной духовности, характеристики которого дает теология, связываются с компенсаторными изменениями при становлении личности. Наступает период в жизни человека (переход к зрелости), когда инстинктивность и рефлексивность не действуют гармонично, а между сознательным и бессознательным отсутствует равновесие, что не указывает на что-либо надприродное в данных процессах. И лишь с годами, через прохождение определенных стадий, сопровождающихся состояниями НЕМРИ, человек может достичь в какой-то степени равновесия и гармонии, через трансформации собственных душевных состояний. Подобные процессы раскрываются при символических описаниях в религии и мистицизме. Исследователи теологии и мистицизма указывают на творческие периоды и озарения по достижению определенного возраста (Э. Руссель "Духовное совершенствование в современном даосизме"), стремятся определить место исследуемого феномена среди других явлений, раскрывая естественность процесса, а значит, отсутствия надприродных сил. Уравновешенное состояние психики может возникнуть как следствие ряда различных состояний в процессе перемен: от состояния конфликтности с самим собой до состояний ясного сознания, озарения и просветления, до творческого начала в человеке (Э. Эриксон "Идентичность: юность и кризис"), до обретения себя через особое восприятие, когда отсутствует сенсорная подавленность, что влияет на познание мира человеком. Этот момент носит активный характер и, в условиях модерна, конституирован в таких понятиях, как "отрезвление", "спонтанная кристаллизация и обогащение души", а также творческий порыв, вдохновение (А. Маслоу), озарение (А.Уотс), которые сопровождаются состоянием НЕМРИ.
  
  
   3.2. Компенсаторные процессы на опосредованность сознания
человека и его практика
  
   Характеристики феномена НЕМРИ наблюдаются в любом религиозном опыте, при любых видах религиозно-мистической практики. Возникает проблема: насколько этот феномен может обнаруживаться в условиях модерна, и насколько в условиях постмодерна при секуляризации.
   Особое место в философском мистицизме, описывающем характеристики опыта НЕМРИ, занимает проблема практики, так как это есть отправная точка отделения нетеистического мистицизма от постнетеистического и возникновения новых форм современного мистицизма. Развитие взгляда на практику требует философского экскурса по обсуждению такой характеристики опыта НЕМРИ как отсутствие нужды. Это связано с тем, что постнетеистический мистицизм провозглашает отсутствие нужды в мистической практике.
   Отсутствие нужды -- это характеристика опыта НЕМРИ как самодостаточности, которая в античности понимается качеством человека. Человек, обладающий таким качеством, не нуждается, в том смысле, что не соблазняется и не ищет ничего вовне [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 69]. Здесь НЕМРИ как самодостаточное первоначало в человеке не нуждается ни в мысли, ни в духе [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 110], т. е. не нуждается в методах мыслительных процедур. Здесь мы видим также отсутствие всякого поиска способов удовлетворения нужды.
   Отсутствие нужды как характеристика опыта НЕМРИ как самодостаточности остается и в средневековом мистицизме [Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 1996. - С. 112, 113, 135, 136]. Она переходит и в Новое и Новейшее время, когда тот, кто сам себя порождает, является ненуждающимся. Здесь опыт НЕМРИ есть стремление порождать самого себя, то, что испытывает вечно единое. Такое стремление не есть само единое. Оно хочет порождать Бога, то есть непостижимое единство; однако тем самым в нем самом еще нет единства [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 109], то есть в таком стремлении нет самостоятельности [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 109]. Если есть желание порождать опыт НЕМРИ и от этого все практические усилия, то это от собственной самонедостаточности, как говорил Ф.В.И. Шеллинг, "в нем самом еще нет единства" [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 109]. У мистиков мир Богов, под которым можно понимать опыт НЕМРИ, возникает непроизвольно [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 334]. Следовательно, произвольные усилия специального характера дают ограниченные состояния. Но этот мир Богов возникает и с необходимостью [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 334], он возникает, хоть и не будет никакой практики. Но практика жизни есть всегда. Значит, имеется в виду не специальная практика.
   Наконец, переведем экскурс обсуждения характеристики "отсутствия нужды" в ХХ век. Непроизвольность как способ появления опыта НЕМРИ как самодостаточности связывается с характеристикой исследуемого феномена "отсутствия нужды" и в мистицизме ХХ века, когда влияния у человека приходят к концу [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 60]. Поэтому и не соблазняешься. И здесь не надо специально прекращать соблазн, применяя метод. Влияния приходят к концу, когда есть насыщенность образами и уже есть необходимость отторгать. На раскрытие непроизвольности опыта НЕМРИ направлен постнетеистический мистицизм ХХ века, представляющий состояние НЕМРИ силой. Утверждается, что это не та сила, которая порождена усилиями воли, а это мощь, не имеющая причины [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 211]. Опыт НЕМРИ не зависит от волевых усилий и не появляется по желанию [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 16], не имеет методов как причины.
   Возвращаясь к античности, отметим, что в кинизме переживая состояние НЕМРИ самодостаточен свободный и независимый философ. И то, что субстанциональное независимое бытие человеческого духа самодостаточно и переживается как бессмертие, понимается как у философов древней Греции, так и в ХХ веке [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? - М., 1991. - С. 165]. Однако решение вопроса: насколько независим этот самодостаточный дух человека переживающего бессмертие - связано с тем, насколько зависим этот дух от тех или иных стимулов. Если мы имеем в наличии прямую зависимость актуализации тех или иных состояний человека от конкретных стимулов, то мы не можем назвать эти полученные состояния как переживания невозможности смерти. Особено это понимается при рассмотрении наркотической зависимости. Полученные таким путем состояния нельзя назвать состояниями НЕМРИ, если они даже связаны с эйфорией, положительными эмоциями, хорошим настроением, исчезновением боли. Здесь мы имеем в наличии ярко выраженную зависимость. В традиции же понимания НЕМРИ как самодостаточности, еще с античности, лежит связь с независимостью. Состояния мистика зависят от мистической практики как психостимулятора тех или иных мистических состояний. Следовательно, мистические состояния тоже нельзя в полной мере назвать состояниями сходными с состоянием НЕМРИ. Устранение боли наркотиками и устранение чувствительности мистической психотехникой не является получением состояний НЕМРИ. Если НЕМРИ понимать как безчувственность, то в таком случае быть независимым, выйти за пределы зависимости не означает стать обладающим чувством невозможности смерти как самодостаточностью [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20], так как приходится постоянно прикладывать усилия, чтобы поддерживать искусственно созданное состояние. То есть приходится спасаться бегством в каком-либо направлении [Кришнамурти Д. Немедленно измениться. - М., 1993. - С. 20], создав себе искусственно состояние бесчувственности, бегством от возвращающейся чувствительности как естественного состояния человека. В мистицизме ХХ века возникает проблема зависимости мистика от мистической практики, а также возникает необходимость оценки насколько естественны те состояния, которые получает мистик, прикладывая определенные усилия, насколько естественны эти состояния, а значит, насколько они сходны с состоянием НЕМРИ. В постнетеистическом мистицизме ХХ века указывается на необязательность мистической практики для получения высших состояний сознания. Этим постнетеистический мистицизм разрушает сам принцип, на котором основывается мистицизм (принцип практики). Отрицая какую-либо специальную мистическую практику для получения состояний сходных с состоянием НЕМРИ как совокупного проявления таких характеристик как лишенность содержания и покой, целостность и блаженство, озарение, постнетеистический мистицизм указывает на естественно-спонтанное начало, составляющее основу исследуемого феномена. Для обретения состояния НЕМРИ человеческого сознания специальной мистической процедуры, типа медитации, недостаточно. Возникает необходимость уклада жизни, образа жизни [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 241], который не обязательно вбирает в себя мистический ритуализм. Состояние НЕМРИ суть сочетание характеристик эмоционально-чувственной сферы, что допустимо [Ильин Е.П. Эмоции и чувства. - СПб., 2001. - С. 427] при образовании неповторимого в индивидуальном чувствовании человека как при норме, так и при патологии. НЕМРИ вбирает в себя лишенность содержания и покой, целостность и блаженство, озарение. Только целостный уклад жизни способен продуцировать такое сложное чувствование, а не специальная методика мистической практики.
   Существуют различные методы для получения религиозного, мистического опыта, опыта трансцендентных, трансперсональных состояний. В силу эмпирически видимого сходства переживания НЕМРИ с вышеперечисленными состояниями, оно тоже должно, на первый взгляд, иметь способ (метод), посредством которого обретается. Так ли это? Для выяснения этой проблемы разберем вначале религиозно-мистический опыт классического философского мистицизма ХХ века.
   Методы, применяемые в религиозно-мистическом опыте, очень разнообразны. И.А. Ильин выделяет методы, несущие в себе как обязательный фактор предмет религиозного поклонения, а также методы, которые по существу своему стоят вне какого-либо предмета, в том числе и предмета для поклонения. Такой метод выглядит как психологический прием, психотехника, и он индифферентен к содержанию и предметности, что дает возможность применения подобного метода в различных религиях, идеологически имеющих зачастую большое различие между собой. Бессодержательность -- признак опыта НЕМРИ самодостаточного характера [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 152] как элемента тех состояний, которые связаны с вышеуказаным методом. И.А. Ильин отмечает, что "мы знаем религию, которая учит только методу и хранит полное догматическое молчание о религиозном предмете: ибо весь "метод" ее состоит в очистительном уходе от неистинных предметов, содержаний и состояний (Будда); а то, что испытает и узрит очистившаяся душа, она испытает и узрит сама" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 147]. Отсутствие бессодержательности и предметности в методе снижает значимость социально обусловленного как религиозно-ритуального, что сказывается на особенностях и в результирующих состояниях сознания, и что указывает на присутствие естественного начала состояния НЕМРИ. Однако сам метод (его наличие), искусственное его применение не дает основания говорить о состоянии НЕМРИ. Хотя данное положение нельзя относить ко всем методам, лишенным предметности. Даже метод, указанный в работе И.А. Ильина как беспредметный метод, вплетенный в образ жизни человека в непосредственном жизнепроявлении, вне культовости и специальной заданности (как повторяемое упражнение) дает возможность понимать его как естественное состояние могущее иметь характеристики НЕМРИ.
   И.А. Ильин - приверженец определенных цивилизованных методов вызывания религиозно-мистического состояния. Для него положительное влияние на человека оказывают правила аскезы, катарсис, богомыслие, молитва. Однако догадки, основанные на эмпирическом материале о существовании опыта НЕМРИ, не требующего никаких религиозно-мистических способов и методов для своего проявления, присутствуют в его работе "Аксиомы религиозного опыта". Хотя он выступает против тех людей, которые утверждают, что "религиозность вообще не "строится" человеком, а нисходит к нему с небес: она есть пассивно принимаемый "дар свыше" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 154].
   С религиозно-мистическими культурными установками классицизма, выбирая цивилизованные методы для обретения состояний, сопутствующих религиозному опыту, И.А. Ильин обращается и к примерам непроизвольного (несущего характеристики опыта НЕМРИ) проявления высших состояний сознания у человека. Непроизвольность свойственна талантливым и гениальным людям. "У истинно гениальных людей духовное око созерцает священную глубину бытия непроизвольно" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 186]. Однако способность к непроизвольному проявлению высших состояний сознания потенциально заложена в каждом человеке. При этом в состоянии НЕМРИ, невзирая на то, что человек уходит в себя (исчезает контур внешнего мира), мысли появляются чисто спонтанно из бессознательного, но тут же нивелируются, не фиксируясь, не задерживаясь как в процессе рефлексии, а исчезают под бдительным взором переживающего. Здесь необходимо отметить высокую степень бдительности.
   И.А. Ильин полагает, что "большинство людей почти неспособно к отрешенному нечувственному созерцанию, которое дается лишь избранным натурам и требует долгого упражнения и особой душевно-духовной дифференциации; большинство людей нуждается в чувственном воображении и изображении для того, чтобы хотя через него узреть нечувственное" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 276]. Одним словом, большинство людей не способно к переживанию состояния НЕМРИ как состояния чистой спонтанности, и нуждается в провоцирующем агенте. Религия и религиозный опыт являются этим провоцирующим агентом. Конечно же склонность и способность переживать подобные состояния у разных людей различная. Но нельзя говорить о крайностях, так как исследуемые состояния содержат естественные компоненты, составляющие психику человека (например, удивление, самоудивление).
   И.А. Ильин не считает возможным исключить атрибутику и догматику из религиозного опыта. Хотя некоторые религии лишены догматики. Например, указывает он, "религиозность Индии прямо уклонялась от догматики. О догматах Пали-Буддизма трудно даже и говорить" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 281]. Лишенность догматики переводит классицизм мистики (теистический мистицизм) в неклассицизм (нетеистический мистицизм), переводит проблемы, связанные с надприродным (классицизм), в проблемы человека (модернизм неклассицизма), в проблемы противоречия его души. В связи с этим в осмыслении мистики с установкой на монизм и метафизическую целостность мистической культурной традиции в целом, можно выдвинуть основания, где при состоянии НЕМРИ (когда во внутреннем мире человека, в душевном единстве на время разрешаются все проблемы, связанные с внутренним борением с самим собой) уместно говорить о данных явлениях души как об источнике происхождения религиозного мистицизма вообще. При этом исходной формой религиозного мистицизма служит путь, подобный пути джнани в индуизме, путь, который можно рассматривать как одну из первоначальных форм мистической традиции, не требующей каких-то особых специальных методик и практических приемов для реализации исконной высшей реальности у адепта, а значит, не требующей и догматики. То есть высший опыт приходит сам (См. В.С. Семенцов [Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. -М., 1985. - С. 118-119]). Состояние НЕМРИ, которое сопровождает мистический опыт, появляется естественно, без искусственных предварительных стимулов. Тогда в человеке возникают процессы редукции, и все мелочное нивелируется до такой степени, что человек замирает в неподвижности, не возобновив процессы к самозаполнению новым значимым содержанием. Отметим, что исследуемое состояние является нерасщепленным состоянием, аннулирующим социально-ролевые функции личности, снимающим всякие маски с человека в силу тенденции к потребности быть самим собой. Устанавливая историко-философские параллели, обратимся к античности. Еще со времен античности НЕМРИ как самодостаточность требовала от человека не стараться казаться [Телет. Диатрибы // Антология кинизма. - М., 1984. - С. 182]. Снятие всякой расщепленности, а также раздвоенности происходит через редукцию и элиминацию противостояния "Я" и "не-Я" человека. Но снятие с человека масок может происходить как естествено-спонтанно при сосотянии НЕМРИ, так и иметь технические приемы, передаваемые в религиозной культуре тех или иных народов. В связи с этим, проводя историко-философские параллели западного и восточного мистицизма, обратимся к буддизму. Так "в буддистских эзотерических учениях, приобщение к которым предполагает обязательное изменение адептом своего "Я", предписывается принятие любой "маски", которая навязывается данным коллективом. Это знаменует, несомненно, отказ от "маски" по существу, неприятие ее в самом высшем смысле слова. Именно произвольная "маска", а не отсутствие "маски" является для буддиста истинным от нее отказом" [Успенский Б.А. Персонологическая классификация как семиотическая проблема // Труды по знаковым системам, III. - Тарту, 1967. - С. 20]. Философский мистицизм ХХ века породил форму постнетеистического мистицизма. При такой форме любые манипуляции в мистицизме указывают на неестественность обретения ожидаемых состояний человека и понимаются как классицизм мистицизма (теистический мистицизм) или модерн (нетеистический мистицизм). Манипуляции, смещая состояния сознания в ту или иную сторону, могут иметь и терапевтический эффект.
   Альтернатива неклассического и постнеклассического мистицизма лежит в проблеме получения мистиком определенных состояний. Получаемые состояния (состояния мистического озарения, вдохновения), имея психотерапевтический эффект, могут быть использованы в лечебных целях. В связи с этим предполагается психотехника. Участилась практика воссоздания состояний экстатического озарения искусственным путем, через стимуляцию психики. И если состояние НЕМРИ возникает без видимых причин и носит естественный характер, то многие сходные с ним состояния требуют искусственно организованной практики. При этом у человека возникает зависимость от этой психотехнической практики по аналогии с ЛСД-терапией [Гроф С. Области человеческого бессознательного. - М., 1994. - С. 3-30]. Вызывает сомнение полезность и целесообразность такой терапии, как и самих состояний, переживаемых при этом человеком. Во второй половине ХХ века возникает постнетеистический мистицизм периода постмодернизма, утверждающий, что всякое действие человека по обретению состояния душевного равновесия и спокойствия искусственными методами (психотехника, успокаивающие вещества) имеет эффект противодействия, усугубляющего ситуацию. Нетеистический мистицизм (даосизм, брахманизм, дзен-буддизм), не отказываясь от практичности, начинает искать более естественные методы обретения душевного спокойствия. В ряду естественных методов И. А. Ильин особое место в религиозном опыте отводит "трезвению" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 377-395], замечая, что "трезвение указует, конечно, на "трезвость", т.е. на свободу от псевдорелигиозного дурмана" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 382]. Если трезвение как образ жизни еще можно вписать в представления о состоянии НЕМРИ, то ряд искусственно практикуемых методов нет.
   В условиях модерна и постмодерна религиозный мистицизм ХХ века находится в альтернативе классического и постнеклассического. Многие научные и философские концепции занимают положение между классицизмом и постнеклассицизмом, что можно именовать как неклассицизм, или модерн, в мистике. Обратимся к индивидуации К. Юнга. Отличительной чертой индивидуации, включающей и переживание невозможности смерти, то есть состояния НЕМРИ, является то, что К. Юнг обращается к практике достижения подобных состояний и придает значение искусственным методам обретения этих состояний, что для понимания переживания НЕМРИ неприемлемо, так как НЕМРИ - исключительно непреднамеренно спонтанный, присущий природе человека процесс компенсации чувства неполноценности-недостаточности, а, значит, залогом возникновения глубоких состояний НЕМРИ может являться ожидание, трезвость и бдительность обычного состояния бодрствования и напряжения сознания, вызывающего противоположные состояния - состояния вне напряжения. И это обычное состояние трудно назвать искусственным методом обретения особых состояний сознания, так как оно вплетено в реалии жизни. К. Юнг же отмечает отделенность, а, значит, и индивидуацию в какой-то степени, как следствие религиозно-мистических практик. Он указывает на то, что "достижение подобного состояния отделенности - цель восточных практик, а также всех церковных учений" [Юнг К.Г. Тэвистонские лекции // Аналитическая психология: ее теория и практика. - К., 1995. - С. 172]. Но начиная с 60-х годов ХХ столетия в мистической культуре появляется традиция, полностью лишающая мистицизм возможности рекомендовать те или иные процедуры по обретению высших состояний сознания, что можно отметить у нерелигиозного спиритуализма [Бросс Ж. Духовные учителя. - СПб., 1998. - С. 143]. Появившийся в ХХ веке постнеклассический (постнетеистический) мистицизм показывает, что феномены, подобные опыту НЕМРИ противятся воздействию человека по их стимуляции и преобразованию и в силу случайного воздействия многих факторов не определимы для применения на практике, утверждая тем самым связь с экологическими сложностями, касаясь проблем экологии души. Хотя нельзя говорить об абсолютной спонтанности и безыскусственности и у Д. Кришнамурти как представителя постнетеистического мистицизма. Он советует постоянно направлять своё внимание к "тому, что есть", т.е. к настоящему, а не к прошедшим переживаниям или будущему. А это уже метод, искусственно применяемый, формирующий психику человека. И он ведёт к некоему "присутствию", которое у Д. Кришнамурти конкретно не описывается. Но название его есть. И самое неопределённое: указательное местоимение "ЭТО". "ЭТО" - это состояние абсолютно в настоящем, без малейших следов из прошлого, из прошлых воспоминаний. То есть абсолютное отсутствие воспоминаний. Также отсутствует какая-либо мысль о будущем, программируемость. Вернее, отсутствует вообще какая-либо мысль; присутствует так называемое пустое сознание, сознание пустоты. Проводя историко-философские параллели, вернемся в историю, к средним векам, и сравним средневековый мистицизм с современным. Так, у М. Экхарта это названо "вечное теперь". И это настолько "теперь", что нет ни единой мысли даже теперь, в настоящем. То есть подобные тенденции можно отнести не только к ХХ веку. Все культурные направления (классические, неклассические, постнеклассические) в мистицизме живут вместе и лишь в определенную историческую эпоху дают о себе знать, развивая определенные тенденции, точнее, расцветая в определенное время, при определенной социальной атмосфере.
   Мистицизм постнетеистической формы в конце ХХ века вбирает в себя выяснение проблем психологии и философии в отношении практических вопросов обретения человеком определенных состояний сознания. В отношении состояния, конкретно переживаемого Д. Кришнамурти, был введён термин "постоянный экстаз" [Landau R. "God is My adventure." L., 1964. - Р. 200-218], особенности которого раскрыл сам философ-мистик, указывая на то, что "...большинство из нас никогда не находится в состоянии бытия; мы "были" или "надеемся быть"..." [Кришнамурти Д. Восемь бесед в Бомбее в 1959-1960 гг. - М., 1992. - С. 75]. Но имеется активное настоящее, включающее в себя "то, что было, что будет или то, что есть без разделения" [Кришнамурти Д. Восемь бесед в Бомбее в 1959-1960 гг. - М., 1992. - С. 75]. Такая абсолютная нераздельность не может присутствовать в человеке постоянно. Следовательно, и термин "постоянный экстаз" является довольно условным. Человек испытывает различные состояния своего сознания. И это естественно. Неестественно, если человек постоянно находится в одном состоянии. Неестественно, если человек не имеет опыта всего спектра состояний, естественно присущих человеку. Состояние НЕМРИ как противоположное состояние грезам, где присутствуют воспоминания (прошлое) и мечты (будущее), имеет свою реальную природу в человеке, как реакция на безвыходность ситуации экстремального характера перед лицом неотвратимой смерти при осознании ошибки ожидания: какие бы мечты с благоприятным исходом ни были, все же ошибка ожидания присутствует. Состояние НЕМРИ - это компенсация недостающего за счет избыточного, спонтанность от упорства по преодолению безвыходности, пока не произошло самоудивление, не осозналась ошибка ожидания [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 195] в отношении себя по поводу неадекватности усилий. Этот процесс происходит на фоне экстатического состояния счастья и радости, обостряющих восприимчивость [Изард К.Э. Психология эмоций. - СПб., 2000. - С. 153], и понимается как состояние НЕМРИ. Такие изменения не предполагают каких-либо искусственных процедур, так как все происходит в человеческой жизни как естественный процесс. Назвать данное состояние экстазом ("постоянным экстазом") было бы так же заблуждением, так как экстаз предполагает в известной мере энтузиазм при отождествлении себя с той или иной идеей или верой. На это указывает и Д. Кришнамурти [Кришнамурти Д. Проблемы жизни. Книга первая и вторая. - М., 1993. - С. 361-265; Кришнамурти Д. Проблемы жизни. Книга третья. - М., 1995. - С. 148-154, 353-359]. Но состоянию НЕМРИ не требуется энтузиастическое отождествление - оно естественно, приходит спонтанно (самопроизвольно) и лишено содержания. Оно может возникнуть даже тогда, когда человек совсем не занимается мистицизмом или какой-нибудь психотехникой. А причины могут быть скрыты в глубинах человеческой жизни и довольно сильно отделены от момента проявления исследуемого явления. Для примера можно привести высказывание Кен Уилбера из работы "Никаких границ", о том, что обретение человеком состояния НЕМРИ "может произойти внезапно, когда угодно и где угодно, без всякого предупреждения и какой-либо видимой причины" [Уилбер К. Никаких границ. - М., 1998. - С. 10]. Если нет причины, то неизвестно, что появляется, что переживается. То состояние, о котором говорит Д. Кришнамурти, не имеет причин, а точнее, не имеет видимых, явных, непосредственных причин. На это указывает и сам Д. Кришнамурти. Обсуждая вопрос о религии, он выставляет данный предмет как искусственный метод, как наркотик [Landau R. "God is My adventure." L., 1964. - Р. 208], а организованные религии называет "опиумом для погруженных в горе" [Кrishnamurti J. Education and the significance of life. - London, VICTOR GOLLANCZ LTD., 1956. - Р. 49]. Следовательно, любые искусственные методы, дающие изменённое состояние сознания, у Д. Кришнамурти представлены как формы "бегства от того, что есть" [Кришнамурти Д. Проблемы жизни. Книга третья. - М., 1995. - С. 14-18]. О спонтанности и непреднамеренности состояний философа-мистика мы читаем в его произведениях. Причём без всякой искусственности и преднамеренности эта реальность должна быть "самостоятельно открыта каждому (к этой идее многих мистиков Кришнамурти постоянно возвращается)" [Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. - С. 512].
   Говоря об условиях, при которых открывается "...это состояние покоя, в котором есть реальность" [Кrishnamurti J. Education and the significance of life. - London, VICTOR GOLLANCZ LTD., 1956. - Р. 73], Д. Кришнамурти, заостряя внимание на том, что "это творческое состояние может наступить только, когда есть самосознание и свобода" [Кrishnamurti J. Education and the significance of life. - London, VICTOR GOLLANCZ LTD., 1956. - Р. 73], указывает на то, что "тишина приходит лишь когда дух познаёт свои пути, пути самости" [Кrishnamurti J. Education and the significance of life. - London, VICTOR GOLLANCZ LTD., 1956. - Р. 43-111], хотя и самость, и вообще реальность "Я" отвергается. По этому поводу Г. Померанц указывает на то, что "реальное "понимается" в акте "не-мысли" как совершенно невыразимое, состояние не-Я [Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. -
С. 521]. Об отсутствии "Я" вряд ли можно говорить. Скорей всего, это больше похоже на сатори, когда состояние человека предстаёт "совсем как обычный ежедневный опыт, только на два вершка над землёй" [Уотс А. Путь дзен. - К., 1993. - С. 35]. То есть речь идет не об отсутствии "Я", а об особом состоянии "Я". Речь идет об обновлении человека, обозначаемом в мистицизме как "второе рождение", когда человек переосмысливает свою жизнь. Это естественные процессы в человеке, компонентом которых является самоудивление, очищающее человека от устаревшего в нем, рождающее человека заново. И это не предполагает какой-либо мистической практики, так как регулируется новизной в душевном мире человека по поводу предельных и безвыходных состояний бытия духа (например, смерть). В понимании состояний, где отсутствует или присутствует "Я", много субъективного; много привнесенного теми или иными культурными влияниями. Объективности больше при фиксации непосредственно активности или пассивности человека при данном состоянии. В философском мистицизме, необходимо отметить, проводится градация состояний человека по высшей активности. И если нирвана -- это отрешенность, затихание, прекращение всякой активности, то сатори связано с пробуждением, переживанием " высшего мига", "достигнутого (в крайних вариантах дзэн) без внешней отрешённости, в самой чаще жизни" [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. - С. 521]. Вопрос мистицизма - это пути достижения тех или иных состояний. У Д. Кришнамурти это не просто достигнутое состояние, когда "мысль полностью отсутствует; зато есть бытие" [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. - С. 522]. Причём "Такое состояние бытия не может быть предметом мысли, медитации; это не что-то, чего нужно достичь" [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. - С. 522]. При этом "испытывающий должен перестать испытывать. Только тогда наступает бытие. В безмолвии..." [Померанц Г. Выход из транса. - М., 1995. -
С. 522]. У Д. Кришнамурти это состояние приходит само собой. В дзэн обычно для этого необходимо приложить усилия [Уотс А. Путь дзен. - К., 1993. - С. 183]. То есть различная культурная направленность в мистицизме стоит рядом во временных интервалах истории, и состояния сходные с НЕМРИ мы находим там где есть очищающая сила самоудивления, лишающая человека содержания неуместного в новой ситуации душевной жизни. Подобное является естественным процессом очищения, не требующим мистической практики.
   Нельзя сказать, что лишь единицы, такие, например, как Д. Кришнамурти, являются зачинателями какого-то направления в мистицизме (постнетеизма), где искомое и желаемое состояние к человеку приходит само по себе, без предварительной практики. Помимо Д. Кришнамурти, возникают школы и направления "мистицизма без догматов, без авторитетов, без явных философских предпосылок. Школа отрешённости, достигаемой без ухода в пустыню, без йоги и других приёмов. Школа присутствия в жизни, но незахваченности решением практических задач, способных вызвать "отождествление" личности с общественным идеалом, учреждением, делом, вызвать отчуждение от собственной глубины" [Померанц Г. Выход из транса. М., 1995. - С. 522-523].
   Постнетеистический мистицизм как форма мистицизма в условиях модерна и постмодерна обретает определенную идейную окраску. Отсутствие практики - это присутствие естественности обретения опыта НЕМРИ в процессе жизни (культ определенного состояния человека, обозначенного как НЕМРИ), в процессе взросления и формирования личности. Д. Кришнамурти, указывая на крайнее положение состояния НЕМРИ в отношении отсутствия потребностей как на факт взросления личности, отмечает, что "свобода от потребностей... является зрелостью" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 77]. В то же время трансцендентные и мистические состояния имеют свои особенности в переживании, только им присущие, так как их возникновение провоцируется или резкими изменениями в окружающей действительности, или религиозно-мистической практикой соответственно.
   Если при НЕМРИ "без какого-либо желания и устремления, без какого-либо усилия мозга пришло безмолвие" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 73], то мистические состояния требуют этого желания и устремления. Более того, мистические состояния предполагают предварительную практику в виде постов или медитации, и, соответственно, определенный результат данной практики, получение предполагаемого состояния. Состояние НЕМРИ в своем естественном проявлении не требует этого, так как "... оно появляется без приглашения" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 114]. Медитация и предварительные усилия мистика, в силу своей искусственности и оторванности от реалий жизни, дают такие измененные состояния сознания, которые кажутся неглубокими, далекими от высшего блаженства, высшего состояния. Зачастую эти состояния кажутся даже суррогатом подлинных состояний, не высшим состоянием. В частности, о практике медитации Д. Кришнамурти говорит: "... медитация казалась чем-то мелким, все мысли умерли, все чувства прекратились, мозг находился в состоянии абсолютного покоя" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 43]. Более того, он подчеркивает, что состояние НЕМРИ "... должно появляться без стремления его обрести" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 60], а "тишина, которой хотят достичь, перестает быть озарением" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 212], "всякая вызванная усилием тишина есть застой" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 175]. Любые смещения функций мозга, их стимуляция или успокоение, провоцируемые искусственным образом, не дают реального состояния НЕМРИ, а оборачивается противоположностями. Могут вызываться лишь похожие состояния. Д. Кришнамурти пишет в своих "Записных книжках": "Эта необъятность пребывала, и то, что началось, как медитация, кончилось. Реальность пришла не от медитации, ничто не может заставить ее проявиться... но требовалась большая сенситивность и бдительность мозга, который полностью затих, добровольно и легко прекратив болтовню..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 61]. Здесь мы видим намеки на необходимость нагрузки на сознание, на проявление активности сознательности через сенситивность и бдительность при обычном бодрствовании, а не занятие какими-либо искусственными методами типа медитаций. Хотя у Д. Кришнамурти в "Записных книжках" намечаются некоторые рекомендательные замечания, стимулирующие возникновение состояния НЕМРИ. Дальше этих общих рекомендательных замечаний дело не продвигается, что свойственно условиям постмодерна, порождающим неомистицизм. Например, он указывает, что "сознание во всей своей целостности должно прийти в состояние покоя, и только тогда то, что не имеет ни начала, ни конца, может обрести бытие" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 51]. То есть "...вся деятельность мозга должна прекратиться" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 48], "это движение возникает, когда мозг спокоен и активен..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 93], "только когда ум в состоянии покоя, не спит, не является вялым, но сенситивен и бдителен, может прийти то, "другое". Оно появилось в это утро совершенно неожиданно" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 90]. Неожиданность и беспричинность возникновения состояния НЕМРИ и, в то же время, предварительный образ жизни, провоцирующий возникновение данного состояния, сбивает с толку своей непоследовательностью. Необходимо отметить, что в "Записных книжках" у Д. Кришнамурти намечается серия рекомендаций психологического характера, которые указывают на пути, провоцирующие возникновение состояния НЕМРИ. Но эти психологические рекомендации не несут в себе какой-либо конкретно-действенной практики, а то, что "основой медитации является пассивное осознание" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 88], напоминает больше естественную жизнь человеческой психики, когда в повседневной своей деятельности человек зачастую может "бдительно осознавать каждое ощущение, чувство, мысль по мере их возникновения" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 182-183]. Однако у Д. Кришнамурти есть и более радикальные рекомендации. Например, "... если вы не смотрите по сторонам и не создаете проблем, тогда оно придет" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 242-243], "должен иметься самокритичный подход с известным оттенком юмора" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 31], "... быть бдительно самокритичным, осознавать ..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 221]. Но НЕМРИ "можно ощутить в состоянии полного осознания" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 48], что делает процесс естественным, возвращает человека к обычной жизни, а не к специальным методикам, ввергающим в измененные состояния искусственно, методикам типа постов, молитв, повторения мантр, медитаций, наркотических средств. Следовательно, состояние НЕМРИ обосабливается от всех иных состояний не только как характеристика личности при обычном бодрствовании, но и как состояние измененного сознания (обосабливается от таких состояний, как мистические, трансцендентные, трансцендентальные, трансперсональные, кроме некоторых эстетических переживаний, которые могут ворваться в душу человека непреднамеренно, когда речь идет о немотивированном эстетическом [Маслоу А. Мотивация и личность. - СПб., 1999. - С. 314-329]). Следовательно, и исследование состояния НЕМРИ требует своих особых методологических подходов, подходов как способов различения состояний человека. Ведь состояние НЕМРИ - это не мистическое, но оно присутствует как составляющее в мистическом опыте.
   Любые практические рекомендации для получения тех или иных измененных состояний сознания исходят обычно из основного содержания какой-либо традиции (особенно это касается мистицизма), что можно рассматривать как утверждение единственной и непогрешимой истины, чем занимается данная традиция. Это касается даже нетрадиционных направлений, где нет четко обозначенных практических рекомендаций, а также, в какой-то мере, и состояния НЕМРИ, возникающего спонтанно, случайно, неожиданно -- его нельзя никак приблизить, вызвать, никаких специальных методов для этого не существует. На этом настаивает не только постнетеистический мистицизм, но и постмодернистская философия, где "суверенности" нельзя достичь сознательно [Батай Ж. Тексты // Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай.- СПб., 2002. - С. 284], что указывает на общие тенденции в культуре ХХ века. Однако Д. Кришнамурти, в работах которого прослеживается в основном постнетеизм мистики, указывает на некоторые приемы, способствующие появлению состояния НЕМРИ. Он пишет в своих "Записных книжках" так: "...1. Нужно быть совершенно "равнодушным" к появлению и уходу этого; 2. Не должно быть желания продолжить испытанное или отложить его в склады памяти; 3. Необходима некоторая физическая сенситивность, равнодушное отношение к комфорту; 4. Должен иметься самокритический подход с известным оттенком юмора. Но даже при наличии всего этого оно придет как счастливый случай" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 31; Кришнамурти Д. Записные книжки. М., 1999. - С. 38]. Заметим, что сам образ жизни, способствующий получению тех или иных состояний у человека, наталкивает на возникновение тех или иных традиций-рекомендаций. Спартанский образ жизни, суровые условия, боль могут вызвать в теле, в нервной системе сдвиги к противоположному, к появлению состояния, сходного с состоянием НЕМРИ. Это знал мистицизм, внедряя в свою практику определенные правила жизни. В частности, Д. Кришнамурти в "Записных книжках" указывает: "Слишком обильная еда и все формы потакания своим желаниям ведут к притуплению тела и делают мозг неглубоким" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.60]. И далее отметим: "Это состояние появляется, когда мозг не ищет его ..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 61]. Подобные заявления выглядят уже доктринально. Однако это состояние является целью практических усилий мистиков. Но вот новое положение, говорящее о том, что ничто не может вызвать появление данного состояния, сводит на нет все практические усилия. Несмотря на то, что состояние НЕМРИ приходит к человеку случайно, внезапно и без предупреждения, мистицизм всегда пытался давать какие-то конкретные, практические рекомендации, чтобы приблизить это состояние НЕМРИ, содержащееся в мистическом опыте. Но в "Записных книжках" Д. Кришнамурти мы можем наблюдать, как срастаются мировоззренческие позиции с конкретными практическими рекомендациями [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.197].
   Трансцендентность состояния НЕМРИ понимается в смысле "сверхъестественности" и "потусторонности", выходящих за пределы того, что можно постичь при помощи естественных познавательных способностей, сверхопытного, внеопытного, вышедшего за пределы повседневного обыденного опыта обычного бодрствования человека. Имманентность исследуемого состояния в том, что данное явление пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуждое, не трансцендируя. Однако состояние НЕМРИ по своей сущности не имманентно в отношении того, что оно бессодержательно, вне "Я", когда, как указывает Д. Кришнамурти, "мозг... был совершенно пуст" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.145], "...все мысли и эмоции исчезли, и видение шло из пустоты" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р.135], что говорит об отсутствии когнитивного элемента рассматриваемого состояния, о разрушенности устаревших когнитивных установок. Описания указывают на естественность явлений и наличие удивления (самоудивления), резко изменяющего стимуляцию. Аналогию в отношении процессов, происходящих при состоянии НЕМРИ, можно проводить и в связи с перцепцией. Это "чистое" мистическое состояние с внетрадиционным "объективным содержанием" [Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989. - С. 137]. Однако любые аналогии сводят объект исследования к естественным явлениям психической жизни человека, не требующим мистических способов стимулирования.
   Мистицизм постнетеистической формы второй половины ХХ века обретает свою направленность центрируясь на проблеме озарения. Виды озарения бывают различные [Брушлинский А.В. Субъект: мышление, учение, воображение. - М., Воронеж, 1996. - С. 51] и требуют различных условий для своего проявления. Ценность НЕМРИ-экстатических озарений в том, что они избавляют от самого "Я" переживающего, от его устаревшего, отжившего свое "Я". Неотъемлемым компонентом процесса элиминации является разрушение всего старого в человеке, всего отжившего, всего мешающего продвижению по пути познания. Следовательно, всему новому, появляющемуся в процессе творчества, предшествует отмирание и разрушение старого в опыте человека. Как в творческих, так и в состояниях сходных с состоянием НЕМРИ "отбрасывание известного" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 208] является обязательным условием. И если возникает необходимость в творчестве или в состоянии НЕМРИ, то обязательно должно быть "отмирание опыта в том, чтобы не дать ему укорениться" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 208]. Процесс творчества -- это не только скачок и переход количественных накоплений в качественные изменения, это также отрицание отрицания, отрицание старого, своего рода разрушение старого. "...Творчество не может возникнуть без разрушения" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 11], что явно просматривается при состояниях НЕМРИ, когда в высокой степени состояние экстатического озарения способствует разрушению старого, ложных представлений у человека. При состоянии НЕМРИ в человеке происходят более радикальные трансформации, чем при творческих состояниях, так как здесь человек сталкивается с неразрешимыми задачами, с безвыходностью перед лицом неизбежности смерти. Так, Д. Кришнамурти делает крайнее заявление: "Вы только должны умереть для всего... Тогда оно придет" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 197]. Но может быть более радикальное понимание, когда смерть предстает как признак жизни, как зрелость, в которой все существо исчерпывает себя и поглощается [Валери П. Об искусстве. - М., 1976. - С. 341--350; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М., 1995. - С. 600], когда остается в личности только концентрированно-значимое, без мелочного и неценностного. При состояниях НЕМРИ как состояниях просветления мы сталкиваемся с радикальными трансформациями личности, с ростом личности к своей наиболее выраженной целостности при ее очищении; и не только в психологическом, духовном плане, но и в физическом [Радьяр Д. Человеческое, слишком человеческое и то, что за его пределами // Что такое просветление? Антология. - М., 1996. - С. 238], когда физическое и психическое сливается в одно, безраздельно в помыслах и действиях. Подобные просветленные очищения возникают естественно при удивлении (самоудивлении), на фоне положительных эмоций счастья и не требуют специальной практики мистика.
   Существует сходство переживания НЕМРИ как мистического переживания с состояниями, сопровождающими революционную (в отличие от эволюционной) форму вдохновения. М. Латьенс делает сравнение с состояниями у музыкантов. Во всяком случае, она констатирует тот факт, что "высказывалось мнение, в котором откровение Кришнамурти сравнивалось с даром художника, особенно музыканта" [Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. - М., 1993. - С. 176]. И это факт, что музыканты и "...лирические поэты, которые говорят об этих переживаниях, как о возвышенном состоянии" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. -СПб., 1993. - С. 308], часто сталкиваются с подобными переживаниями и помимо творческого процесса, воспринимая данное состояние как чудо. Так, поэт Теннисон замечает, что это "...состояние, в котором человек присутствует при величайшем чуде, сохраняя в то же время абсолютную ясность ума" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 306]. Причем так как подобные состояния происходят помимо творческого процесса и помимо процесса труда, помимо усилий, результатом которых является вдохновение, мы можем говорить о состоянии НЕМРИ или о форме вдохновения, совпадающей с НЕМРИ, имеющей в своем составе не только креативный момент.
   В конце ХХ века мистицизм постнетеистической формы упирается в проблему своего собственного существования, возведя в культ определенное переживание человека и отторгнув практические усилия. Факт, что не только состояние НЕМРИ, но и некоторые эстетические, поэтические состояния возникают без видимой причины, немотивировано, сближают состояние НЕМРИ и эстетическое, делая необязательным применение способов и средств получения данного опыта, тем более средств, применяемых в мистицизме, имеющих специфичный характер. Говоря о поэтических состояниях, на это указывает и П. Валери: "Я наблюдал в себе... состояния, которые вправе назвать поэтическими, поскольку кое-какие из них разрешались в конечном итоге созданиями поэзии. Они возникали без видимой причины, в силу той или иной случайности; они развивались по законам своей природы, нарушая тем самым, на какое-то время, наиболее постоянный режим моих умственных отправлений" [Валери П. Об искусстве. - М., 1976. - С. 406]. И далее: "Отсюда явствует, что поэтическое состояние есть состояние абсолютно непредсказуемое, неустойчивое, стихийное, эфемерное, что мы утрачиваем его - как и обретаем - чисто случайно" [Валери П. Об искусстве. - М., 1976. - С. 409]. Этими характеристиками поэтическое состояние П. Валери сходно с состоянием НЕМРИ. Однако имеются различия [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 362]. То есть, обобщая, отметим, что сталкиваемся с феноменом индивидуальным, случайным и неповторимым, однако закономерным в истории, потому что он присущ человеку, человеческому способу психической жизни, которая актуализируется неомистикой в условиях постмодерна.
   Вдохновение может выглядеть как естественно-природное состояние, как некий толчок. Н.В. Гончаренко в своей книге "Гений в искусстве и науке" отмечает, что "...вдохновение... не обеспечивает успех творчеству... оно только толчок" [Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. - М., 1991. - С. 246]. Вдохновение вместе с экстатическим подъемом может пройти "без всякого внешнего следа" [Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. - М., 1991. - С. 246]. Другой пример независимости озаренных состояний и значимости творческих продуктов от этих состояний мы находим у Р. Бекка в его книге "Космическое сознание", где рассматривается состояние озарения У. Уитмена. Так, Р. Бекк отмечает, что У. Уитмен "пишет стихотворение, где говорит, что его поэмы крайне слабы по сравнению с импульсом, под влиянием которого они были написаны" [Бекк Р.М. Космическое сознание // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 227]. И если то положение, что "...мистическое погружение в себя есть всегда выход из себя, прорыв за грани" [Бердсли М. Эстетическая точка зрения // Американская философия искусства: концепции второй половины ХХ века - антиэссенциализм, перцептуализм, институционализм. Антология. -Екатеринбург, 1997. - С. 498], в состояние НЕМРИ, приходится принять как факт развития личности со всеми ее физическими сферами, принимающими участие в творческом процессе, -- во многом природное, то продукты творческой деятельности человеческой личности связаны с социально значимым в личности. И здесь требуется разграничение в человеке социально данного во главе с ритуализацией и подчинением социуму и природно-чувствующего начала в личности: "...привычка, повторение, ритуалы... но бдительное осознание, сенситивность - это совсем другое" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
С. 157]. Во всяком случае мы видим, что вдохновение в котором присутствует состояние НЕМРИ не требует никаких непосредственных творческих усилий, хотя и имеет в своей природе креативный момент, а тем более не требует мистической практики, на которой настаивает философский мистицизм классического и неклассического характера. На счет отсутствия непосредственных творческих усилий можно сказать, что это усилие в процессе жизни. Усилия есть, так или иначе, если мы просто целенаправленно бодрствуем.
   В ХХ веке в теологии и мистицизме возникают сложности в отношении познавательных возможностей таких феноменов, как мистические и состояние НЕМРИ. В отношении исследования опыта НЕМРИ возникают сложности, так как его нельзя получить в силу многофакторности влияний причинного характера. С.Л. Франк в своей работе "Реальность и человек" намечает идею существования и сосуществования в человеке различных познавательных возможностей при осмыслении высших состояний сознания, различных методов и способов, зависящих от того, в каком состоянии находится человек при данных переживаниях. Даже самые глубокие состояния экстатического озарения могут нести в себе момент рефлексии и рефлексивной оценки того, что переживается человеком. У С.Л. Франка большую роль играет такой способ познания, как рефлексирование человека в момент переживания различных состояний [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 225-226], в том числе и при переживании высших состояний сознания с дальнейшей фиксацией тех субьективных переживаний, которые были испытаны. Гносеологически целесообразно должны быть оправданны любые формы познания, лишь бы они приближали истину, истинность положения вещей. Так, для С.Л. Франка внутренний опыт сходен с мистическим опытом, а реальность, осмысленная им, не замыкается на объективной реальности, данной человеку, а включает в себя реальность внутреннего субъективного опыта реорганизации душевной жизни. Причем этот опыт для С.Л. Франка совпадает с задачами самой философии, и мистического опыта [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 227]. И если состояние НЕМРИ является значимым корнем мистического опыта как естественный процесс в человеке, то весь философский мистицизм, а также и философия -- это попытка осмыслить проблему опыта НЕМРИ.
   Противоположны суждения Х. Ортега-и-Гассета, который ссылается на то, что человек, испытавший состояние НЕМРИ (или мистическое состояние), не может ничего вразумительного сказать об этом состоянии, то есть получает невыразимое знание (субъективное). А сведения могут быть отрывочные, лишь частично указывающие на переживаемое состояние. В своей книге "Что такое философия?" Х. Ортега-и-Гассет указывает на то, что мистические состояния - это невыразимость и молчаливость [Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. - С. 105-106]. Подобные состояния нельзя выразить. Но так как то, что нельзя выразить, не является понятием, то его нельзя встроить в познавательную систему, так как мы можем иметь лишь невыразимые представления об объекте. Следовательно, состояние НЕМРИ, а также мистика, не могут быть сами по себе философией, так как философия - это логически последовательное оперирование понятиями, а не чисто невыразимое переживание; хотя понятия возникают из отражения реальных феноменов. Однако состояние НЕМРИ, а также мистическое, не перестают быть предметом исследования для философов, пользующихся понятиями как необходимостью в своей методологии. Вопрос в другом - доступно ли философу постичь в мыслях, в логике понятий эти состояния? Собирая материалы документалистики, содержащей хоть и отрывочные сведения о переживаниях, частично указывающих на те или иные особенности данных состояний (мистических, эстетических), философ через накопление фактов может глубоко проникать в генезис данного явления, осмысливая загадочные абсолютные состояния человека, вынося объективно-истинные суждения. Если для философов это доступно в мыслях, в умозрительных картинах-аналогиях, то для психологов и физиологов - в эксперименте. Так, А. Маслоу помимо пик-переживаний вычленял более устойчивые и длительные переживания, обозначая их как плато-переживания [Фейдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии. В 2 т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 119], которые затрагивают более фундаментальные изменения в человеке и отношения человека к миру. Плато-переживания А. Маслоу ближе по характеристикам к состоянию НЕМРИ, чем пик-переживания. Однако в характеристиках плато-переживаний много спорного и субъективного. Это связано, в первую очередь, с тем, что подобные состояния пока еще недоступны для инструментальных наблюдений, чего нельзя сказать о пик-переживаниях, которые можно исследовать с помощью ЭЭГ или техники биологической обратной связи. В силу того, что на данном этапе ограничены возможности инструментальных наблюдений за состоянием НЕМРИ, важную роль играют рефлексивные способы обретения знаний о данном состоянии. Для этого задействуются свидетельства тех или иных людей, переживших данные состояния. То есть изучается документалистика как свидетельство рефлексивного способа получения знаний о состоянии НЕМРИ.
   Значительное влияние на религиозную культуру и мистицизм ХХ века оказывают научные воззрения периода модерна. А. Маслоу утверждает, что "плато-переживания" несут познавательную функцию, представляют собой свидетельствование мира, реальности. Как в плато-переживании, так и при состоянии НЕМРИ сознание присутствует, но его активность ограничивается лишь свидетельствованием, бдительностью, чувством определенности, что может не быть связано с процессом познания и вообще с процессом деятельности. Исследуемое состояние во многом природного характера (природного, но при условии естественно-обязательного развития человека в социуме), а от того, что оно связано с немотивированностью (то есть отстранение непосредственного мотива, а учет мотивировок во всем процессе жизни), с тем процессом, когда когнитивные структуры теряют свою надежность в силу осознания безвыходных ситуаций, как компенсаторная реакция на эту безвыходность, она осознается социумом, вплетается в культурную традицию, в личность. Эта безвыходность находит разрешение в особых восприятиях, дарующих человеку надличностное, умозрительно непостижимое, непостижимое в своей красоте и простоте, обновляющее человека, что вселяет надежду и веру на жизненном пути. Процесс же познания, а также познания подобных явлений, носит, прежде всего, социальный характер. И то, что при состоянии НЕМРИ и плато-переживании есть чувство определенности, важно для вычленения конкретного объекта исследования, то есть вычленения конкретного состояния из массы сходных состояний сознания для исследовательских работ. Но наличие чувства определенности еще не выявляет наличия ни познавательных процессов, ни вообще какой-либо активности сознания в исследуемом состоянии.
   В ХХ веке изучается опыт НЕМРИ (эстетическое переживание, мистическое переживание) в отношении к творческим состояниям человека (озарение, озарение-инсайд, вдохновение), и устанавливается, что состояние НЕМРИ сопутствует озарению, творческому порыву с усиленно-значительным моментом отрицания и разрушения старого опыта человека, очищающего пространство для творческого принятия нового, творческого отбрасывания незначимого в этом новом. Креативное отношение, до-деятельностное и над-деятельностное, включает в себя запороговое содержание субъекта, которое проявляется также и в состоянии озарения сходного с НЕМРИ как состоянии разрушения старого, закостенелого опыта человека, постепенно сдвигая тем самым порог распредмечиваемости через недоступные уровни бытия. Одним из таких недоступных уровней является смерть, бессмертие, то есть то, что выходит за пределы возможного опыта, что трансцендентно.
   Идеи, которые открываются ученому в озарении могут быть ложными, гипотезы - ошибочными [Никитин Е.П. Открытие и обоснование. - М., 1988. - С. 112-113]. При помощи чувств мы открываем пространство, но "то пространство, которому могут научить наши чувства, абсолютно отлично от пространства геометра" [Пуанкаре А. О науке. - М., 1990. - С. 9]. Озарение ученого и озарение художника разнятся. Озарение конкретного человека имеет свою специфичность, неповторимось. В отношении вдохновения также можно сказать, что формы вдохновения могут быть совершенно различными [Теплов Б.М. Избранные труды. В 2 т. - М., 1985. - Т.1. - С. 47]. Характеристики опыта НЕМРИ совпадают с некоторыми формами вдохновения [Рибо Г. Болезни личности. Опыт исследования творческого воображения. Психология чувств. - Минск, 2002. - С. 326], также как и озарения. Особенно это касается НЕМРИ-экстатических озарений, обновляющих, рождающих заново индивидуальность.
   Переживание НЕМРИ сходно с творческим процессом интуитивного открытия [Никитин Е.П. Открытие и обоснование. - М., 1988. - С. 97-98], характеризуется отсутствием притока какой-либо информации, связанной с когнитивными структурами. Человек в данном состоянии переживает невозможность смерти и достаточность в информационном отношении. Воздействие внешней информации любого характера снижается до минимума [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 123]. Состоянию НЕМРИ присущи не только такие качества творческих состояний, как чувство отъединенности [Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. - М., 1994. - С. 418], когда мы отделяем себя от окружающего нас мира [Полани М. Личностное знание. -М., 1985. - С. 321], но и ряд других характеристик, в которых зачастую теряется определенность феномена. Творческим состояниям всегда предшествует усилие. Только лишь через сознательные усилия и отрезвление человек может приходить к надсознательным состояниям. Тяжесть сознательного предшествует легкости вдохновений, озарений, озарений с характеристиками состояния НЕМРИ. В отношении состояний сходных с состоянием НЕМРИ - здесь усилия всей человеческой жизни в их многообразии и многофакторности влияний, что затрудняет процесс получения и исследования данных состояний. Об этом знали еще древние, а мистицизм на протяжении веков помимо каких-либо специальных психотехник вводил также в образ жизни адепта правило осознания, трезвенности как необходимого состояния души (конечно, наряду с дурманом шаманского зелья, практики ухода в измененные состояния сознания через психотехнику). Возьмем первый пример осознанности и наблюдения за собой, предлагаемый Эпиктетом, который указывал на то, что, когда "хочется поиграть и попеть. - Ну что же! Это нисколько не мешает тебе в то же время и наблюдать за собой" [Чертков В.Г. Римский мудрец Эпиктет, его жизнь и учение. - М., 1911. - С. 53]. Осознанное, трезвенное наблюдение за собой дает человеку не только тяжесть ответственности, но и спасает от патологических крайностей нерегулируемой эмоциональности. Ведь известно, что "наблюдать свой страх - значит не очень бояться" [Блонский П.П. Очерк научной психологии. - М., 1921. - С. 22]. Поэтому "субъект отделяет себя от собственных переживаний и наблюдает их. Это отделение Я от чувств способствует ослаблению переживаний, освобождению образов от их "эмоциональной энергии" [Орлов Ю.М. Восхождение к индивидуальности. - М., 1991. - С. 238]. И это груз активного состояния сознания, который приводит к эффекту экстатического озарения. Следовательно, для эффекта экстатического озарения требуются какие-то усилия, но эти усилия, вызванные самой жизнью, а не специальными упражнениями мистического характера, как в некоторых школах мистицизма, вызывающими определенный эффект в состояниях адепта. Вышеуказанная практика самонаблюдения является активной деятельностью. И "эта деятельность может повлиять расстраивающим образом на другие действия и сама может быть ими расстроена" [Выготский Л.С. Педагогическая психология. - М., 1996. - С. 14]. Вышеописанные процессы происходят в человеке естественно, при социализации личности, когда она учится наблюдать себя со стороны, то есть регулировать свои проявления. Для этого не требуется мистическая практика. Это происходит естественно при развитии личности в социуме. К подобным умозаключениям можно прийти применяя метод корреляции при исследовании феномена, где вопросом (тезис-антитезис) служит противоречивость опыта НЕМРИ в плане того, в какой форме может быть независимость и чувство бессмертия, если у человека сильные витальные потребности, а ответом (синтез) - научный факт научения человека видеть себя со стороны, что происходит естественно при социализации личности. Это положение утверждает то, что не требуется применения мистической психотехники. О необходимости подобного процесса как естественного указывается в научной литературе, и подтверждается документальными описаниями самих же мистиков.
   Противоречивы в условиях модерна и постмодерна суждения религиозных философов в отношении постижения человеком высших реальностей, которые для мистицизма ХХ века являются основным предметом рассуждений. Реальность С. Л. Франка присуща духовной жизни человека, человеческому "Я". Однако она всеобъемлюща и "образует в конечном итоге всеобъемлющее и всепроникающее единство и основу всего сущего вообще" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 246]. Эта реальность понимается в традиции мистицизма как нечто абсолютное, не поддающееся описанию, когда "можно знать его, но нельзя ничего знать о нем" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 246], то есть нельзя иметь никаких объективных знаний о нем. Тем не менее, любое отражение этой реальности в слове, в тексте, несет какой-то момент объективности. Однажды пережитая человеком некоторая реальность в его душе фиксируется им как событие. Пусть это феноменально непостижимое переживание, пусть оно невыразимо доподлинно как объективное знание, пусть люди, пережившие это, "бессильны выразить это знанием, определить его" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 246], пусть это "немое, невыразимое знание" [Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997. -
С. 246], к которому можно приблизиться "только через отрицание" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 248]. Однако само утверждение, что к нему можно подойти через отрицание, уже является знанием и методологией по приобретению данного переживания. Причем этим знанием можно выделить данное переживание из массы других, то есть знание о данном переживании можно конкретизировать и классифицировать как конкретное явление, наряду с другими явлениями, не требующими момента отрицания. И потому заявления С.Л. Франка о том, что "мы знаем только, что Он не есть. Мы знаем только, что Он есть нечто абсолютно инородное всему" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 248], выглядит как конкретное знание, о котором можно спорить, которое можно развивать, переосмысливать, дополнять. Более того, можно осмыслить причины этого отрицания. То есть, подвергнуть познавательным методам конкретный феномен, конкретное явление. С.Л. Франк понимал этот способ познания как возможность "...иметь косвенное знание именно через посредство незнания, т. е. противопоставления реальности сфере логически познаваемого... ...опыт также косвенно выразим через потенцированную форму мысли, которую можно назвать трансцендентальным мышлением" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 253]. Для С.Л. Франка это метод, при помощи которого можно "выйти за пределы отвлеченной мысли, интуитивно видеть и выразить сверхрациональное" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 253].
   Следуя традиции отрицательной характеристики реальности, С.Л. Франк отмечает, что "первое и самое общее, что мы можем сказать о реальности, это - что она не есть нечто определимое" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 254]. Но любое явление, выраженное в знании, всегда конкретно и определенно. Следовательно, для осмысления подобных явлений требуется применение методологического разнообразия, так как "то, что мы разумеем под реальностью, должно одновременно и выходить за пределы всего логически определенного, и все же быть чем-то определенным (очевидно, уже в каком-то ином, сверхлогическом смысле)" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 255]. Однако методологическое разнообразие, в конечном итоге, заканчивается некоторым обобщением, некоторым концептуальным осмыслением. Автор в этом случае рассуждает так: "Уловить искомую нами реальность мы можем, только охватив ее сразу единым умственным взором, в двух противоположных ее аспектах: и как нечто, отличное от всех частных, определенных содержаний, и как нечто, их объемлющее и пронизывающее. Но именно в этой двойственности и состоит подлинное своеобразие реальности, именно ее сверхлогичность" [Франк С.Л. Реальность и человек. - М., 1997. - С. 255]. Постижение запредельного, состояния НЕМРИ, которое представлено у С.Л. Франка как реальность, невозможно без антиномического сопоставления противоположностей, анализ через противоречивость противоположностей, противопоставление тех или иных, противоположных друг другу философских категорий.
   Характеристика опыта НЕМРИ как общеестественного момента социализации психики при переходе зависимой детскости к независимой взрослости - подвержена влиянию любых культурных традиций. Следовательно, современный исследователь может опереться на результаты изучения характеристики НЕМРИ в любых культурах и религиях, как западных и восточных, так и любых других, а также опереться на исследовательский опыт исламистики, буддологии, индологии, на исследование суфизма, брахманизма, дзен, чань и т.д. В них характеристики НЕМРИ сходны с установлением общего в личных высказываниях мистиков, а оно не являет собой социальное, так как социальное различно (у буддистов - о Будде, у христиан - о Христе и т.д.). Здесь также усматривается большое разнообразие религиозно-мистических практик (практика дзен, практика христианских подвижников, практика суфиев и т.д.). Условия постмодерна - это сохранение и сбережение своеобразия всех этих религиозно-мистических практик. На фоне этого многообразия религиозно-мистических процедур практического характера феномен НЕМРИ религиозной духовности выглядит как естественное, а не искусственно полученное.
   Общетеоретические проблемы в изучении характеристики состояния НЕМРИ выходят за рамки изучения мистицизма как практической дисциплины, имеющей способы и средства познания высших состояний сознания человека. Характеристика НЕМРИ присутствует не только в некоторых мистических состояниях, изучение которых требует компаративистской основы для использования свидетельств религиозного опыта, разнящегося при теологических толкованиях (христианство, ислам, иудаизм, индуизм, буддизм), но и в состояниях, не несущих культурной нагрузки, а иногда находящихся полностью вне культурных проявлений (например, некоторые трансцендентальные и трансперсональные состояния).
   При изучении опыта НЕМРИ необходимо иметь набор знаний, философского, культурологического, а также естественнонаучного характера. Остановимся на некоторых из этих посылок. Прежде всего, необходимо оговорить такую важную закономерность, как принципиальное сходство того или иного человеческого опыта. Сходство обусловлено сенсорикой и другими особенностями, будь то религиозный, мистический, научный или какой-либо другой опыт. Опыт НЕМРИ также сходен, независимо от того, присущ этот опыт мистическим, эстетическим или каким-либо другим состояниям. Хотя сходство опыта НЕМРИ обусловливается одинаковостью бытийной ситуации человека и основывается на практике чувственно-эмпирического познания действительности (в данном случае - действительности субъективных переживаний личности), немаловажную роль все же играет природная обусловленность. Опыт НЕМРИ (как и любой другой подобный опыт) может иметь исключительное разнообразие в выражении, не меняя при этом своей природы. Можно провести аналогию с состояниями сновидения, которые изучаются этнологами в примитивных культурах, психологами в творческих процессах, и которые являются отражением бессознательного, коллективного родового опыта и т.п., получая огромное разнообразие в выражении, но оставаясь природно-обусловленными конкретными явлениями. Аналогичный опыт приложим и к состоянию НЕМРИ как переживанию.
   В философской литературе состояния сознания, имеющие надсознательный характер, обычно связывают с интуицией. Религиозно-мистическая традиция отделяет мистические состояния, не отождествляя их с надсознательными, функционально-инструментальными процессами, такими, как озарение, опыт НЕМРИ, интуиция, вдохновение, выделяет их по признаку наличия корней в природной организации человека, отделяет, так как вышеуказанные процессы лишены концептуальных содержаний, привносимых религиозно-мистической культурой. Однако отметим, что мистические состояния исключительно спонтанного проявления все же трудно полностью оторвать от естественно-природного начала, полагая их происхождение лишь в традиции, указывая на их невыразимость и неинтеллигибельность. Причины этого (понимания невозможности постижения разумом мистических состояний, в том числе и состояний исключительно спонтанного проявления) относятся, скорее, к области предрассудков. Такие предрассудки, в свою очередь, уходят корнями в историю возникновения культурных религий, таких, как христианство, ислам, буддизм и опираются на традицию иррационализма. Усматривая качества состояния НЕМРИ, являющиеся ценностными и присутствующие в религиозно-мистических переживаниях, можно определять неценностное в самих религиях с их догматической практикой.
   Параллельно с традицией иррационального плана умонепостигаемости мистических состояний сознания, что свойственнно для философского мистицизма, постоянно присутствуют знания, ориентирующие на возможность рационального познания указанных состояний. При этом мистический опыт ставится не только вне рационального, но и вне иррационального, и указывается возможность подвергнуть мистические состояния мыслительному анализу с целью установления объективных закономерностей. Рационалистических убеждений не лишены даже самые радикальные мистические направления. Такие убеждения мы находим в даосизме, веданте, буддизме. Более того, некоторые мистические направления, например, йога, делают акцент на важности и значимости знаний. Причем имеются в виду не знания мистического состояния как субьективного опыта, а знания об этом опыте. Эта тенденция прослеживается по отношению как к восточному, так и к западному мистицизму. Однако в западной культуре сложилась предрассудочная традиция считать восточный мистицизм явлением сугубо иррациональным и непостигаемым разумом. Хотя имеются утверждения и о рациональности восточного мистицизма [Staal F. Exploring Mysticism: A Methodol. Essay. Berkeley et al., 1975. - Р. 33]. Установление корреляционных отношений между состояниями, переживаемыми восточным и западным мистицизмом, сглаживает и разрешает вышеуказанные проблемы при нахождении составляющих естественных состояний психики человека, то есть повторяющихся независимо от культурной направленности.
   Состояние НЕМРИ невыразимо словом, даже после того, как мозг вновь возвращается в обыденное состояние, вновь обретает способность анализировать. Д. Кришнамурти пишет об этом в своих "Записных книжках": "...и тут же оно исчезло, оставив ощущение простора, необъятность которого была за пределами слов" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 42]. Сложность в отношении невыразимости снижается, если понимать НЕМРИ как самоудивление, которое приостанавливает мышление, а значит, и возможность выразить состояние, сопровождающее вышеуказанный процесс. Состояние "за пределами слов" также подлежит осмыслению, как и любое другое состояние сознания. Кроме состояния НЕМРИ можно назвать и другие состояния, невыразимые в слове, но это совсем не значит, что они непознаваемы. Следовательно, все иррационалистические тенденции проистекают из предрассудков о непознаваемости высших (надсознательных, особых) состояний сознания, таких, как состояние НЕМРИ, немотивированные мистические и эстетические. Многие мистические учения, если их интерпретировать в той же системе терминов, в которой они представлены нам, не выходя в совершенно иные плоскости, выглядят достаточно рациональными. Состояния сознания, независимо от характера их происхождения (включая и состояния, рассматриваемые нами, то есть состояния типа НЕМРИ, мистические, эстетические, трансцендентальные, трансперсональные), подлежат рациональному исследованию. Нет оснований "исключать мистицизм из сферы рационального исследования" [Staal F. Exploring Mysticism: A Methodol. Essay. Berkeley et al., 1975. - Р. 59]. Философское осмысление состояний сознания надсознательного характера в плане нахождения логически последовательных концепций, без сомнения, возможно и правомерно, несмотря на тенденцию, ориентирующую на культурно-традиционные направления иррационалистического характера, свойственного философскому мистицизму.
   Когда человек испытывает мистический опыт, или состояние НЕМРИ, то рефлексия, а тем более рефлексия, вынуждающая к логической последовательности, сведена к минимуму, а то и вовсе нивелирована как элемент, нарушающий целостность и слияние в единое сознательного и бессознательного в психике. В этом направлении о рефлексии, поселяющей двойственность в психике человека, о природе рефлексии раздваивающей говорит Э. Кассирер в своей работе "Познание и действительность" [Кассирер Э. Познание и действительность. - СПб., 1912. - С. 351]. Но рефлексия и логика - это процессы, направленные на получение новых объективных знаний, что связано с познанием, а не с экстатическими переживаниями [Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т.В. предверии философии. Духовные искания древнего человека. - М., 1984. - С. 219]. НЕМРИ же - это экстаз (интаз), а не познание. Состояние НЕМРИ не только не познание, это состояние, при котором знание у человека отсутствует, это момент незнания, момент очищения от неуместных знаний и побуждений при самоудивлении, усматривающем ошибку ожидания. А точнее - это познание и знание нерационального характера. Но НЕМРИ - это все же момент ситуации в процессах познания, как особое восприятие, влияющее на характер познания при зарождении в человеке самосознания, с которым приходит осознание смерти, открывающее новые восприятия у человека. При этом сознание активно, бдительно. Следовательно, есть моменты, когда сознание и знание не имеют одномоментности и когда "в этом не-нании вы всегда присутствуете. Ведь когда позволяете себе незнать вы становитесь очень бдительными" [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 47]. Для возникновения бдительности не нужна мистическая практика. Сама жизнь преподносит человеку необходимость в бдительности. Опыт НЕМРИ как необходимое в человеке, имеющее иррациональный характер, открывает возможности рационального, научного, логически последовательного исследования, совершения над исследуемым феноменом рефлексии. Бдительность привносит (или оставляет) в автономность феномена НЕМРИ элемент воли другого, учет другого человека, то есть социальный момент.
   Рассмотрение интерпретации переживаемого опыта НЕМРИ приобретает важное значение при обсуждении вопросов, посвященных мистическому опыту, так как формирующее влияние религиозно-мистической традиции и практики делает специфичным данный опыт. Причем внешнее влияние культа настолько может изменять естественно-спонтанные проявления человека, что в мистическом переживании мы можем обнаружить лишь в незначительной степени характеристику НЕМРИ. Следовательно, мистик сначала имеет какой-то опыт, который провоцирует проявление НЕМРИ, а затем интерпретирует и описывает данный опыт языком и символами своей традиции. Однако этот изначальный опыт, уже преобразованный мистической традицией, имеет элемент НЕМРИ и предвосхищает данную мистическую традицию. Отметим, что все же в какой-то степени имеет место и тот факт, что "форма сознания, которую мистик привносит в опыт, задает структурирующие и ограничивающие параметры опыта, исключает то, что является "неиспытываемым" в данном конкретном контексте" [Кatz S. Language, Epistemology and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. 1980. - Р. 26]. Своими привнесениями мистик искажает проявление опыта НЕМРИ (ход этого проявления), получая в конечном итоге суррогатные состояния своего сознания, для повторения которых приходится пускаться в длительную и изнурительную мистическую практику для поддержания стабильности своей психики.
   Интерпретируя состояние НЕМРИ, мы так или иначе должны столкнуться с проблемой отношения между опытом НЕМРИ и его интерпретацией [Оtto R. West - Ostliche Mystik. Gotha, 1926. - Р. 108]. Варианты отношения опыта и его интерпретации зависят от особенностей самого опыта [Аlmond P. Mystical Experience and Religious Doctrine. Berlin et. al., 1982. -
Р. 128]. При НЕМРИ "...всякое узнавание прекратилось" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 185], "все мысли и чувства исчезли, и процесс узнавания прекратился" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 213] естественным путем; то есть интерпретации могут ориентироваться на такое положение вещей. Интерпретации играют большую роль в оформлении понимания мистического опыта, где культ привносит многословные описания. Состояние НЕМРИ же, как природное явление развития и социализации психики, явление не мотивированное человеком, явление особого восприятия в момент самоудивления, не требует специальной практики мистицизма, а требует лишь практики жизни. Такая изначальная посылка для интерпретации оправдывает себя в силу природы исследуемого феномена.
   В целом, в ХХ веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, религиозная культура ориентируется на то, что опыт НЕМРИ, когда переживается бессмертие и нет нужды ни в чем [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. -
С. 69], предполагает также и отсутствие нужды в каком-либо методе обретения опыта НЕМРИ, так как это приобретение дополнительных стремлений, усложнение. Так как за многофакторностью влияний невозможно установить причины возникновения опыта НЕМРИ, который противится процессу стимулирования актуализации этого опыта, то нельзя предугадать появление опыта НЕМРИ, зафиксировав его как самозамкнутое явление. Однако рефлексия философского мистицизма ХХ века находит в мистике отсутствие мистической практики (постнетеистический мистицизм). Но если нет никакой мистической практики, то значит, есть практика жизни, которая порождает и смыслы и события. Этим философский мистицизм второй половины ХХ века совпадает с идейными ориентирами постмодерна в культуре. Здесь через событийность [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 168] можно определить смысл явления переживания НЕМРИ, где ситуация порождает смысл.
   Если мы обнаруживаем какие-либо методы способствующие стимулированию опыта НЕМРИ, то мы не можем с уверенностью сказать, что полученное состояние доподлинно НЕМРИ, так как воздействие стимулятора отражается на проявлении исследуемого феномена. При этом, когда человек пытается как-то воздействовать на проявление переживания НЕМРИ (например, с попыткой усилить его), то это может обернуться противоположным эффектом, при котором состояние НЕМРИ вообще исчезает. Здесь переживание НЕМРИ, над которым рефлексирует философ-мистик, представляется в русле постмодернистских взглядов, которые ориентируют на то, что проявление подлинного состояния НЕМРИ противится человеческому воздействию по его стимулированию. Более того, оно отвечает на это стимулирование противодействием. Постмодернизм замечает обратное влияние бытия. Значит, он обращает внимание не только на непосредственный эффект стимулирующего воздействия активирующей психотехники на психику, а и на общий результат этого стимулирования в будущем. Философ-мистик постнетеистической направленности периода постмодернизма в своих взглядах не верит в подлинность опыта НЕМРИ, который человек сотворил в себе сам в силу искусственности (стимулированности), а значит, и зависимости, то есть самонедостаточности и страха смерти. Стимулирование НЕМРИ состояний низводит полученное состояние к самонедостаточному и страху смерти. Проявление опыта НЕМРИ требует, чтобы изменилась внутренняя среда организма, изменилась со временем в развитии личности (при ее росте), когда отмирают всевозможные стремления, оставляя одно генеральное, доведенное до экстатической одухотворенности, усиливающей единство личности. Причем внутренняя среда должна измениться настолько, что сформировавшиеся когнитивные структуры теряют всякую инвариантность. Только в этом случае некогнитивные структуры, расширяющие восприятие человека, вступят в силу. Но если человек вмешивается и стимулирует эти структуры путем какой-либо специальной мистической психотехники (например, медитации), то он нарушает общий ход появления состояния НЕМРИ, которое зависит и от окружающей среды (внутренней и внешней) и от генетически-природного, закладывающего установки предрасположенности к формированию целостности и единства личности. Следовательно, обратным эффектом будет противодействие, ломающее общий механизм, ведущий к появлению состояния НЕМРИ.
   Открытость человека к жизни в настоящем, о чем говорит мистическая культурная традиция, выглядит как особого рода психотехника, не имеющая конкретных упражнений в медитации или созерцании, но помогающая человеку обрести особые возвышенные состояния сознания. Попытка отнести эти возвышенные состояния к состоянию НЕМРИ может быть подвержена критике в силу примешивания искусственности в их обретении. Опыт НЕМРИ выглядит как независимость от каких-либо видимых факторов и влияний социальной и естественной среды. Максимальный же учет наибольшего количества факторов, влияющих на спонтанное появление у человека переживания НЕМРИ, может приоткрыть истинное положение вещей в отношении исследуемого феномена. Самый незначительный фактор может раскрыть человека к переживанию НЕМРИ как спонтанного, неподготовленного, немотивированного явления. Однако этот фактор может быть просто провоцирующим агентом. Условия постмодерна богаты провоцирующими агентами практики религиозной культуры в силу сбережения ее многообразия.
   В заключение отметим, что постнетеистический мистицизм своими общими рекомендациями делает ссылку на присутствие практики в жизни человека вообще. Эта практика не обязательно носит религиозно-мистический характер. Результат этой практики может быть непосредственный и опосредованный. Если опыт НЕМРИ считается явлением спонтанным, доходящим даже до стихийности, то здесь речь идет об опосредованной практике, не связанной с упражнениями специального характера. Однако опыт НЕМРИ как характерную особенность религиозного экстаза нельзя совсем не связывать с практикой человека и с ее интенцией. Практика может быть не религиозно-мистической. Однако она должна принимать участие в возникновении того или иного опыта человека. Стихийное проявление некоторых черт психического состояния, которые появляются без каких-либо причин и практических усилий, может расцениваться как аномальное и патологичное.
   Состояние НЕМРИ как характеристика религиозного экстаза сохраняет свойство спонтанности в качестве непроизвольного события при описании божественного в теологии. Однако известно, что интенция имеет определенное влияние на непроизвольное событие в психической жизни человека, хотя интенция, с ее осознанными намерениями, и не может управлять этими событиями. Интенция может нарушать спонтанное проявление непроизвольного события. Следовательно, религиозно-мистическая практика, которой предшествует интенция мистика, может только мешать переживанию НЕМРИ.
   Опыту НЕМРИ как составляющей религиозного опыта свойственны состояния радости и счастья. Однако, понятно, что специально применяя определенные процедуры практического характера, обрести подлинную радость и счастье нельзя. Научиться радости невозможно (К.Э. Изард). Теология и мистика пытаются этому учить, применяя специальные упражнения. Так, даже процедура отрицания в религиозном мистицизме (апофатическая теология) выглядит как преднамеренная методика и уже содержит в себе методологическую посылку по обретению определенного переживания. Отрицание человеком определенных установок может быть конкретным психическим упражнением, направленным на достижение определенного состояния. В данной работе обобщаются знания о состояниях, которые приходят к человеку без непосредственных практических усилий, и которые можно характеризовать как состояния сходные с состоянием НЕМРИ, то есть состояния переживания бессмертия, радости и счастья, которые не могут быть прямым следствием мыслей и действий (однако это не указывает на их надприродность). Мистико-практические усилия и искусственность не могут инициировать проявление высших состояний сознания, содержащих подлинное счастье, и подменяют их состояниями самогипноза.
  
  
   3.3. Компенсации опосредованности сознания в аксиологиях
социума
  
   Опыт НЕМРИ религиозной духовности является признаком нивелирования порожденного социальной средой чувства неполноценности и недостаточности в человеке. Возникает вопрос: какие возможности имеет для нивелирования этого чувства неполноценности социальная среда в условиях модерна и постмодерна?
   Для решения проблемы коснемся вопроса наличия социального начала в самом феномене НЕМРИ. В античности верность долгу проявляется активностью человеческой энергии, стойкостью в исполнении долга, в отрешеннности от всего материального, в невозмутимом состоянии НЕМРИ и покое [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 25], что характерно и для мистицизма средневековья [Экхарт И. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - С. 29, 34, 71, 180, 183]. Если бы характеристикой опыта НЕМРИ была одна лишь отрешеннность и невозмутимый покой, то вряд ли мы нашли перспективу опыту НЕМРИ как самостоятельному феномену в социальном аспекте. Однако характеристика опыта НЕМРИ - это невозмутимый покой, но присутствие долга, а так же чувство бессмертия. Такая же социальная значимость продолжает свое существование и в дальнейшем. В немецкой классической философии сознание свободы - это залог веры, что мы живем и пребываем в Боге [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1989. - Т. 2. - С. 91], то есть в опыте НЕМРИ как нераздвоенности. Мистик, мысля себя уничтоженным, переживая момент НЕМРИ, когда разрушается "Я"; все-таки себя примысливает [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1987. - Т. 1. - С. 69]. То есть мистик учитывает себя, а значит, учитывает другого. Это говорит о том, что присутствует долг, бдительность. Мистик, переживая состояние, где он, довлея над самим собой (то есть переживая состояние НЕМРИ), не отклоняется от закона [Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2 т. - М., 1987. - Т.1. - С. 70-71], то есть учитывается другой и переживается бдительность. Характеристика бдительности сопровождает невозмутимый покой в переживаниях, которые можно рассмотреть при осмыслении постнетеистического направления мистицизма ХХ века. Так, Д. Кришнамурти отмечает, что после грома и молний мозг затих [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 136]. Но это затишье имело бдительность, то есть учет другого [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 136]. Значит, причина - не тишина местности после грома и молнии (гром и молния могут быть провоцирующим фактором), а предварительная целенаправленная волевая работа человека, учитывающего другого, а значит, оставляющего в состоянии озаренияНЕМРИ элемент бдительности. Ведь после грома и молнии мозг затих, но была бдительность [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 142]. Мистик был в состоянии бдительности; он наблюдал не за собой, но за чем-то за своими пределами [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 124].
   Но вернемся вновь в древности и отметим, что НЕМРИ как автономия предполагает и другого, а значит, как надсознательное творческое состояние человека, предполагает сотворчество. Боги античности (например, Артемида, Гестия) имели свойства независимых идеальных существ переживающих бессмертие, то есть состояние НЕМРИ. К созданию людьми таких богов-человеческих идеалов предполагало общественное устройство. Само по себе язычество предполагает переживание НЕМРИ, так как здесь родовая жизнь сама для себя система [Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лики культуры: Альманах. - М., 1995. - Т. 1. - С. 434] имеющая возможность бессмертия. И потому понимание состояния НЕМРИ у античных философов связывалось с тем, что человек не старался казаться кем-то, а вел более естественную жизнь способствующую появлению у человека состояния НЕМРИ. Не стараться казаться - это переживание невозможности смерти и самодостаточность. То есть, не казаться, а быть и испытывать блаженство, быть блаженным, иметь чувство бессмертия. Блаженные переживают состояние НЕМРИ и сами по себе самодостаточны [Аристотель. Сочинения. В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С. 259].
   Но родовая жизнь усложняется. Усложняется человек как частица этой родовой жизни. В античности с состоянием НЕМРИ как самодостаточностью связывали понятие автономии. И особенно это стало характерно для ХХ века, начиная с рассуждений о естественном и заканчивая культурой. Но вопрос остается открытым насколько состоянию НЕМРИ как самодостаточности присуща автономия, насколько понятие автономия коррелирует с понятием самодостаточность как свойство состояния НЕМРИ.
   Продолжая проводить сопоставления отметим, что в античности с особыми состояниями сознания, имеющими чувство бессмертия связывали как характеристику самодостаточность и автономию морали, например, у Сократа [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. - Т.1: Чары Платона. - М., 1992. - С. 101, 293]. Идея автономии морали передается от сократиков, стоиков и кантианцев в философию ХХ века, в частности в философскую антропологию Макса Шелера, который понимает автономию не просто, как ее понимали античные стоики, выводя нравственно независимого от внешних обстоятельств мудреца, обретшего добродетель и бесстрастие, нравственно самодовлеющего [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 222]. Макс Шелер связывает автономию с ресентиментом [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 10, 99], автономию как относительную независимость человека и обретение состояния одухотворенности [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 145-147].
   Состояние НЕМРИ как самодостаточность своей одухотворенностью превращается в ценность [Фейдимен Д., Фрейгер Р. Теория и практика личностно-ориентированной психологии. В 2 т. - М., 1996. - Т. 2. -
С. 109]. Но состояние НЕМРИ не только своей одухотворенностью становится ценностью. В литературе ХХ века отражено, что любой внутренний мир идей, значимых лично для человека, становится самоценностью и понимается как самодостаточное чувство бессмертия [Гуленко В.В. Тыщенко В.П. Юнг в школе. Соционика - межвозрастной педагогике. М. -Новосибирск, 1997. - С. 81]. То есть понимание автономности и чувство бессмертия как самодостаточность разнится.
   Конечно, обрести автономность и стать личностью - это отграничиться от других, индивидуализироваться, стать индивидом [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 61]. За чувством бессмертия как самодостаточностью закрепляется понимание особой неповторимости личности. Человек как личность обладает чувством бессмертия и самодостаточен в своей уникальности [Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. - М., 1997. - С. 60-61]. В оккультном мистицизме также утверждается идея о том, что всякий индивид может испытывать чувство бессмертия и быть самодостаточным [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 318]. Но остается открытым ряд вопросов: всякий ли индивид самодостаточен в своем переживании чувства бессмертия? Насколько вообще чувству бессмертия как состоянию НЕМРИ присуща автономия, автономия человека от других людей? Насколько человеку необходимо быть зависимым от социума? Зависимость от группы людей противопоставляется состоянию НЕМРИ. Однако полная независимость человека от группы окружающих людей невозможна, так как мы не являемся постоянно переживающими состояние НЕМРИ, не являемся самодостаточными монадами, не воздействующими друг на друга [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 234]. Изолированность и свобода от других, а значит, контроль [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 71] невозможны. И если у человека возникает необходимость в чувстве бессмертия и в самодостаточности, необходимость быть свободным и независимым от других, то это указывает на то, что человек не обрел себя, не научился быть самим собой, хозяином своего настроения [Верищагин Д.С. Становление: Система дальнейшего энергоинформационного развития. - СПб., 2000. - С. 28-30]. Это говорит о том, что человек не обрел способность отделять свое "Я" от внешней среды, отделять себя от своих пристрастий, регулировать свои эмоции, видеть как бы себя со стороны, а значит, не обрел должную способность к общению с другими людьми [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия // Мозг и психическая деятельность. - М., 1984. - С. 210]. Но в то же время чрезмерное отчуждение, уход от общения прививают бесстрастие, уединенность и независимость [Хъелл Л., Зиглер Д. Теории личности. СПб., 1997. - С. 259]. То, что подобные характеристики патологичны и ведут не к целостности сознания, как это понимали античные философы [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 137], а к раздвоенности, к шизоидности индивида, раскрыто в воззрениях философов ХХ века, когда рассматривается положение о том, что состояния подобные НЕМРИ предполагают и другого. Человек, испытывающий состояние НЕМРИ, диалектически присутствует в другом [Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 167]. Следовательно, состояния сознания типа НЕМРИ у человека как особые феномены, такие как вдохновение, экстатическое озарение, которые сопутствуют творческому порыву, представлены в человеке не в процессе творчества, а в сотворчестве [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения). Часть III. - СПб, 1999. - С. 171]. Сотворчество и имеет элемент переживания, растворения и встречи с состоянием НЕМРИ как самодостаточным бытием, так как не содержит в себе такую разрушительную силу, как творчество [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гаррмонии (философские основы мировоззрения). Часть III. - СПб, 1999. - С. 171]. Отсюда и переживание растворенности в силу отсутствия агрессивной отчужденности. Отсюда и само состояние НЕМРИ как самодостаточное бытие (о котором говорили еще в античности) как особое переживаемое бытие человеческого духа. Отсюда и автономия человека как самоуверенность, в противоположность неуверенному в себе человеку. Отсюда свобода и благодать.
   Переходя к рассмотрению философского мистицизма, где свобода, как и благодать, связаны с религиозным и мистическим опытом [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М., 1995. - С. 142-143], необходимо указать, что этому религиозному или мистическому опыту сопутствует состояние НЕМРИ насколько в нем присутствует сотворчество. Ведь нельзя такую конечную цель мистицизма как свободу, как духовную жизнь сопровождающуюся состоянием НЕМРИ [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Мистицизм. - К., 2000. - С. 439] понимать как свободу от людей, даже если мистицизм несет в себе ложные истины.
   Опыт НЕМРИ, дающий человеку в конечном счете особое восприятие при очищении и снятии сенсорной подавленности, принимает участие в сотворении новой индивидуальности. Проблема здесь в том, насколько нова эта сотворенная индивидуальность и значима ли она как социально активная. При этом необходимо отметить, что основания для осмысления социального и личностного аспектов опыта НЕМРИ человека мы обнаруживаем, когда НЕМРИ выступает как ценностная характеристика личности [Маслоу А. Психология бытия. - М., К., 1997. - С. 115-118], устанавливается ее связь с категорией свободы [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М., 1995. - С. 140-145]. Очерчивая историко-философские параллели отметим, что еще с древних времен (с античности) свобода, имеющая идею мудреца, независимого от внешних вещей и обстоятельств, противопоставлялась свободе как преданности (например, преданности Христу или Кришне в христианском или индуистском мистицизме). При установлении взаимоотношения с категорией свободы можно говорить о социальной значимости исследуемого феномена. Насколько личность в момент переживания состояния НЕМРИ как самодостаточности и после этого, может быть свободной и независимой в социуме. Понимая состояние НЕМРИ как независимость, К. Ясперс замечает, что "нигде и никогда человек не бывает полностью независимым. Он постоянно зависит от чего-то иного. Как наличное бытие, он зависит от своей среды и своего происхождения. Для познания ему требуется созерцание, которое должно быть ему дано (ибо чистое мышление лишено содержания)" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 911]. Касаясь социальной зависимости, К. Ясперс подчеркивает, что "мы должны жить среди людей, подчиняясь им и одновременно сохраняя свою идентичность" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 398]. Хотя в большей степени "человеку свойственно не только быть, но и придерживаться определенной установки" [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 431].
   В религиозной философии и мистицизме рассматривается идея о том, что состояние НЕМРИ как самодостаточность - это независимость, автономность от социума, жизнь по своим собственным законам. Автономия у И.А. Ильина выглядит как результирующая развития человека, когда человек, взрослея, начинает опираться на свои собственные законы, выработанные в процессе жизнедеятельности [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. М., 1993. - С. 65-67]. В противоположность автономности "гетерономия есть слепая и пассивная покорность человека человеку в его созерцаниях и деяниях" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 69], а "отказ от автономии, согласие раз и навсегда слепо верить чужим словам и с чужих слов, есть уже проявление слабости" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 73]. Однако на определенном жизненном этапе человек обязательно подвергается чужим влияниям, которые входят в него и преломляются в нем. То есть человек, по существу, испытывае страх смерти и в сущности самонедостаточен. Но чтобы обрести состояния НЕМРИ и самодостаточности, ему необходимо пройти через откровение. У И.А. Ильина этим откровением является религиозный опыт. Идея развития человека от гетерономного к автономному, проходя через опыт НЕМРИ, у него понимается так: "Гетерономия в детстве - неизбежна; но она должна быть пропитана духом автономии" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 84].
   Автономия - это характеристика опыта НЕМРИ, сохранившаяся еще с античности [Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. В 2 т. Т.1: Чары Платона. - М., 1992. - С. 101, 293; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 99, 222]. Для И. А. Ильина автономия может быть "невоспринятое откровение, несостоявшаяся религиозность" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 134]. То есть религиозная предметность И.А. Ильина является фактором социально необходимым. Философом рассмотрена социальная обусловленность религиозного, мистического опыта, а так же опыта НЕМРИ. Он говорит, что "...религиозное содержание - не есть душевное состояние" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 123], а значит, оно не природное, а привнесено социумом. То есть философ уже считает закономерным тот факт, что "акт и содержание относятся к различным религиозным планам" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 122]. Для него "акт есть событие душевной жизни, характерное состояние субъективной душевной ткани, а может быть, и "типическое" религиозное "настроение" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 122]. То есть акт разделяется на виды: природно обусловленный и социально обусловленный. Но даже социально обусловленный акт, а точнее религиозный акт, может возникать без видимых причин, что указывает на значимость природного фактора в этом акте, так как спонтанность данного явления роднит его с физическим началом в человеке. Следовательно, причины возникновения данных явлений лежат в том, что роднит их, соединяет их с единой причиной как физического мира человека, так и его социального мира. В данной работе этим, порождающим дальнейшие причины фактором, является социально обусловленная информация о безвыходности человека перед лицом своей конечности (смерти) как предел, закон, экстремальная ситуация в повседневной жизни, заостряемая в человеке социумом. Следствием этой ситуации может быть особое восприятие. Чтобы показать характеристику опыта НЕМРИ такого вида акта И.А. Ильин говорит, что "религиозный акт может состояться в человеке и непредвиденно для него самого; он может прийти в виде порыва, "вдохновения", "осенения" или откровения. Но при этом каждый религиозный акт имеет свое душевно-духовное "строение" [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. В 2 т. - М., 1993. - С. 122]. Философ не сводит религиозный акт к природно заданному как состояние НЕМРИ и показывает, что это состояние НЕМРИ религиозного опыта не проявляется в чистом виде, так как имеет налет социально обусловленного характера, в данном случае социально обусловленного религиозной культурой и религиозным содержанием. Для И.А. Ильина социальное это влияние церкви. Он рассматривает автономию и гетерономию при возникновении религиозного опыта. Но нельзя обойти стороной термин гомономия [Холл Кеэлвин С., Линдсей Гарднер. Теории личности. - М., 1997. - С. 258], который может быть приравнен к любви (потребности в любви, к религиозным чувствам, межличностным отношениям, эстетическим переживаниям), где происходит отказ от себя, в противоположность автономии как самодетерминации. Состояние НЕМРИ - это всегда мера. Следовательно, оно есть равновесие автономии и гомономии, а точнее, не абсолютность автономии и сформированность своих автономных нравственных принципов, а и допущение их изменения.
   Личность испытавшую состояние НЕМРИ понимают так же и в отношении к коллективу. Это понимание заложил и сориентировал К. Юнг своим понятием индивидуации. Несмотря на те или иные расхождения, основной параметр, по которому мы оцениваем индивидуацию и состояние НЕМРИ как совпадающие характеристики, является отношение к социуму, к коллективной норме. В этом отношении состояние НЕМРИ также, как и "...индивидуация стоит всегда в большей или меньшей противоположности к коллективной норме" [Юнг К. Психологические типы. - СПб., М., 1995. - С. 523]. Коллективная норма связана с нормой провоцирования человеком в себе тех или иных состояний, сознательно провоцируемых, допускаемых или нет социальной нормой. То, что индивидуация и состояние НЕМРИ противоположны коллективной норме, совсем не противоречит тому положению, что НЕМРИ -- это сотворчество. Коллективная норма и окружающие люди могут быть материалом для сотворчества личности, испытавшей состояние НЕМРИ.
   НЕМРИ выступает как состояние, при котором человек "обретает самого себя, как бы достигает желанного нераздельного тождества с самим собой" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 96], где сознание сохраняет бдительность - "в процессе интуитивного постижения истины происходит повышение функциональной активности всех органов чувств и мозга, что ведет к обострению восприятия, мышления и памяти" [Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. - М., 1972. - С. 200], находясь "на границе рефлексивного и арефлексивного" [Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М., 1983. - С. 96]. Эти онтологические и гносеологические аспекты опыта НЕМРИ имеют свои причины, которые кроются в социальной природе человека как носителе информации о конечном, информации о конечном существовании человека как безвыходной ситуации. Следовательно, НЕМРИ - предмет философии, берущий в расчет значимость социальной среды.
   Сущность человека - двойственна, конфликтна и в то же время едина; хотя на одном полюсе концентрируется дух, привнесенный социумом, на другом - биологическое начало [Нengstenberg H.E. Philosophische Anthropologie Stuttgart, 1957. - Р. 263]. В силу противоречия между духовным и биологическим существует конфликт между "хочу" и "должен", в котором человек выглядит как существо неразумное (homo insapiens) [Оrtega-y-Gasset J. Man and people. N.Y., 1957. - Р. 26-27]. Когда 14046 видов человеческой деятельности зачисляются в разряд инстинктов [Gehler A. Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt. Bonn, 1955. - Р. 355], то, по-видимому, трудно даже специальными методами привести в равновесное состояние противоречивости биологически и социально обусловленного в человеке, не говоря уже о спонтанном снятии данного противоречия через наступление состояния НЕМРИ. Однако в отношении опыта НЕМРИ отметим, что спонтанности предшествует рефлексия человека над ценностями своих поступков, имеющих социальный аспект. Выбраковывание ценностей в человеке (а точнее, менее ценного) начинается под давлением неизбежной безвыходности у человека, например, перед лицом конечности (смерти), зафиксированной в социальной информации.
   Состояние НЕМРИ экстатического озарения в своих ярко выраженных формах - явление довольно редкое. Это связано с тем, что оно зачастую не имеет яркой выраженности. Но и тогда, когда оно приходит - период отрезвления от юношеских мечтаний при столкновении с прагматичными реалиями взрослой жизни, когда человек перестает на что-то надеяться, а остается самим собой даже тогда, когда человек имеет возможность остаться самим собой - оно все же покидает человека (оставляя воспоминание об идеальном состоянии и замещаясь чувством бессмертия при обычном бодрствовании). Не от того ли, что реалии социума, несущие в себе элемент безвыходности, так быстро вынуждают это сделать, а точнее, делают это помимо воли человека? Человек, переживая состояние НЕМРИ, имеет особое восприятие. При этом состояние НЕМРИ или состояние вдохновения немотивированного характера просто органически могут благотворно влиять на процесс познания и творчества (в противоположность болезни как отрицательного фактора) как компенсаторный выход из безвыходности, которая все же остается, давая особые восприятия. Но абсолютизировать что-то в отношении состояния НЕМРИ нельзя, так как это феномен интегрального характера, и учесть все влияния и все составляющие невозможно. Предрасположеность к НЕМРИ-экстатическим озарениям запрограммирована наследственностью, также как и резко выраженные состояния вдохновения. Но воспитание, влияние социума часто не дает возможности для их проявления. Общество обычно ориентирует человека на то, чтобы направлять его энергию на адаптацию к внешней природной и социальной среде. Однако это может доходить до таких пределов, что в человеке умирает творческое начало. Известно, что для творчества хоть в какой-то степени необходима свобода, а "...конформизм никогда не несет в себе свободу" [Уайт Д. Любовь, свобода и просветление //Что такое просветление? - М., 1996. - С. 153]. И когда в человеке исчезает творческий импульс и умирает свобода, тогда можно обозначить, что разум погряз в вещах. Однако вдохновение срывает покров, пелену повседневности. И сознание поднимается на бюолее высокий уровень. Вдруг случающиеся с человеком состояния вдохновения, озарения, озарения сопровождающегося состоянием НЕМРИ "наводят на мысль, что наше обычное восприятие мира - это коллективный субъективный кошмар, что наше обычное чувство повседневной реальности - мир, который мы видим в понедельник утром, - это проявление социального воспитания, результат действия системы выборочного подавления... ...Выражаясь словами дзэнского мастера Гэнся: "если ты понимаешь, вещи таковы, каковы они есть; Если ты не понимаешь, вещи таковы, каковы они есть". Причем здесь выражение "таковы, каковы они есть" подразумевает полностью непроблематичный и самодостаточный характер вечного настоящего, в котором, как говорит Чжуан-цзы: "Хотя у утки короткие лапки, их нельзя удлинить, не доставляя неудобства утке; хотя у цапли длинные лапки, их нельзя укоротить, не доставляя неудобства цапле." [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 201-202]. Однако социум может навязывать свои установки, загромождая свободное восприятие. Вышеуказанное выборочное подавление может формировать у человека чувство неполноценности.
   На мысль о том, что социальная реальность не дает возможности человеку воспринимать мир таким, какой он есть, и оставаться самим собой, наталкивают рассуждения Г. Маркузе в работе "Одномерный человек". Состояние НЕМРИ так или иначе связана с возможностью человека оставаться самим собой. Однако о шаткости этой возможности Г. Маркузе говорит, предварительно введя понятие "внутренней свободы" [Маркузе Г. Одномерный человек. - М., 1994. - С. 14], обозначающей "...личное пространство, в котором человек имеет возможность оставаться "самим собой". В современную эпоху технологическая реальность вторгается в это личное пространство... ...сводит на нет "внутреннее" измерение сознания - основу оппозиции status quo" [Маркузе Г. Одномерный человек. - М., 1994. - С. 14]. Человек, сохранив в себе некую ценностную неизменность (что-то одно, главное для человека, то главное, которое он установил для себя сам, главное, идущее вразрез с личной пользой, полезностью), может выбраться из данной ситуации путем максимального перерождения личности, сотворения новой личности - неповторимой, бессмертной перед лицом социально устроенной безвыходности, рождающей редкий опыт НЕМРИ как компенсаторный всплеск выхода в виде особого восприятия.
   Антагонистичность социальной среды к подобному состоянию НЕМРИ при озарении может указывать, насколько вообще данное состояние значимо для человека и к чему оно может приводить. Подобное состояние "мистического опыта... ...понуждает человека к активности, которая в мире, но в то же время не от мира" [Вандерхилл (Андерхилл) Э. Объединяющая жизнь // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 82-83]. Причины, вынуждающие человека к активности после опыта НЕМРИ, а также после некоторых видов экстаза (откровения, озарения, просветления), кроются в том, что НЕМРИ относится к пассивно-созерцательным состояниям. Причем при глубоком состоянии НЕМРИ, как и при некоторых состояниях экстаза (интаза), наблюдается пассивное созерцание, доходящее до физического оцепенения, транса. Но после долгого оцепенения нервной системы, задержанная в то время энергия проявляется в общем возбуждении всей психической жизни [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: Издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. -  СПб., 1904. - Т. 80. - С. 876]. И тогда "вслед за продолжительным периодом экстаза наступает иногда состояние энтузиазма" [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: Издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 876]. В социальном плане, когда человеком движут некоторые социальные установки (например, мессианство в религиозных движениях), проявляется повышенная активность. На примерах многих религиозных и общественных деятелей можно видеть, что их активной социальной деятельности предшествует предварительный "длительный период религиозного экстаза... после чего у них развился энтузиазм, проявившийся в энергической пропаганде и деятельности" [Оршанский И. Энтузиазм и экстаз // Энциклопедический словарь: Издатели Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. - СПб., 1904. - Т. 80. - С. 876]. В отношении же социальной среды можно сказать, что она может быть разной, отсюда и разные проявления состояний экстатического озарения, разное по содержанию обретение человеком самого себя. Например, социальная среда может быть религиозной.
   В религиозном мистицизме и некоторых философских течениях (экзистенциализм, персонализм, философский мистицизм) НЕМРИ экстатическое озарение рассматривают в связи с такими философскими категориями, как свобода, благодать, связывая данные категории, в первую очередь, с религиозным и мистическим опытом (например, в религиозном экзистенциализме). Г. Марсель, например, так обозначает эту связь: "Вопреки тенденции, которая сейчас преобладает у многих философов, чуждых религиозному опыту ... я по-прежнему убежден, что человеческая свобода во всей своей глубине может быть определена лишь в соотнесении ее с благодатью и что рассматриваемая как самодостаточная, она грозит обратиться в свою противоположность ..." [Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М., 1995. - С. 142]. Однако необходимо отметить, что свобода, рассматриваемая как составляющая состояния НЕМРИ, может быть разной (НЕМРИ при измененном состоянии сознания и НЕМРИ в обычном состоянии как воодушевление и одухотворенная независимость, самостоятельность). То есть, состояние НЕМРИ в своей абсолютной крайности являет собой уже свободу измененного состояния сознания, свободу особого момента жизни человека, озаренного момента жизни, но не свободу в человеческой повседневности, которая в своей крайне малой выраженности являет собой не свободу, но постоянную упорную борьбу за свободу, за большую свободу. Связь состояния НЕМРИ со свободой как свободой от желаний, неадекватных сложившейся внешней ситуации, имеет отношение к проблемам общества, так как ситуации могут быть вызваны социумом.
   Проблемы общества связаны с состоянием НЕМРИ индивидуального сознания через креативность как степень творческого отношения индивида к самому себе, так как индивид остается человеком в тех или иных социальных условиях и контролирует эти условия лишь при высокой степени креативности, выбраковывая из себя с творческим подходом все неценностное, незначительное, мелочное. Рассмотрение в данном случае - это критика творчества, вернее, критика креативных устремлений индивидов как состав­ляющих социум в свете ценностного смысла совершенствования человека, личности. Креативность (точнее, креативное отношение) в данном случае выступает как базовое понятие, так как она есть не деяние (недеяние в креативном отношении), а отношение человека к миру и к самому себе, отношение, в которое вступает индивид не своим деятельностно-допороговым, а запороговым бытием, что непос­редст­венно связано с проблемами состояний НЕМРИ как момен­тами отрицания и разрушения старого опыта в человеке, как очищением от старого в связи с изменившейся ситуацией. То есть мы в данном случае имеем дело не с творческой деятельностью, а с отноше­ниями гармонического состояния взаимной сопричастности личности к самой себе и к социуму. Данные вопросы приобретают значимость и в философских проблемах общества, так как сама по себе творческая деятельность, изобретательность, находчивость и оригинальность могут быть просто опасными для общества, если проявляется глухота к человеческой жизни, к ее сохранению, развитию и преумножению. И чем деятельность более творческая, тем она страшнее и имеет более высокую степень вреда. Творчество и всякая оригинальная продуктивность пред­полагают заново воссоздающее бытие (отрицание и перетранс­формирование старого), проистекающее от запорогового бытия субъек­та, которое не входит в сферу его деятельности, но связано с такими его состояниями, как состояние НЕМРИ, которое несет в себе момент креативного отношения (не деятельностного начала, а отноше­ния), в отличие от творчества как деяния. Состояние НЕМРИ можно противопоставить грезоподобным состояниям при бодрствовании, как отрезвление от грез, как снятие и озаренность, разрушение старого. То есть, состояние НЕМРИ - это вид экстатического озарения с усиленно-значительным моментом отрицания и разрушения устаревшего опыта человека, очищающего пространство (очищающего своей чувствительностью, чувствительной сопереживательностью, а значит, в какой-то степени, человечностью) для творческого принятия нового. В этой связи отметим, что самовыражение личности своим творческим процессом может нести разрушение, быть творчески разрушительным. Следовательно, самовыражение должно уравновешиваться бытием личности, испытывающей состояния подобные состоянию НЕМРИ, стремящейся к растворению (а не к самовыражению), к сотворчеству, которое не разрушительно, а созидательно. В состоянии НЕМРИ присутствует сотворчество, даже если творчество направлено на личность по выбраковке неадекватных побуждений. Сотворчество не обязательно предполагает момент коммуникативности. Это может быть внутренний процесс приостановки неценностного в личности при бдительности. Бдительность как волевое качество предполагает бдительность от чего-то в поступках, социально неадекватных. То есть бдительность предполагает и другого человека в автономии феномена самодостаточности.
   Объективные истины о творческом процессе, а также о состоянии НЕМРИ, и истины как результирующие этого процесса являются различными предметами исследования. Подчинены же эти исследования, прежде всего, той традиции, тому конгломерату представлений, которые взращены в человеке, даны ему воспитанием, социумом. Сама же реальность состояния НЕМРИ так и остается неким неизреченным явлением, стоящим в стороне от всяких представлений и идей по поводу нее. Эти представления и идеи не касаются ее, а если и касаются, то отражают лишь идеологические тенденции личности, диктуемые ей той социальной средой, в которую погружена эта личность, и не имеют отношения к раскрытию истины по поводу этой реальности. Интересные суждения на этот счет сделала Э. Вандерхилл при сопоставлении воззрений Р. Махарши и М. Бубера, переживших один и тот же (одного рода) духовный опыт, но в силу своей принадлежности к различным социумам, различным культурам (Р. Махарши - индуист, а М. Бубер - иудей), имели различные представления об этой реальности. Э. Вандерхилл пишет, что "там, где другие мистики, например Рамана Махарши, используют термин "Я-Я" для описания постижения недвойственности, возникающей, когда маленькое "я" сливается с большим "Я", Бубер их строго разграничивает. Однако он понимает, что такое недвойственность... ... Бубер - иудей, а иудаизм подчеркивает, что между Богом и человеком существует дистанция. Благодаря этому иудаизм, может быть, более дуалистичен, чем все другие религии" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 235-236]. В мистическом состоянии или в состоянии НЕМРИ все сливается, присутствует недвойственность и "как бы глубоко иудей не ощущал это в душе, ему трудно согласиться с тем, что подчиниться Богу означает отождествиться с его субстанцией. Наверное, поэтому для обозначения отношения между человеком и Богом Бубер избрал термин "Я-Ты"; для него существенно было, что оно является отношением, а не бытием" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 236]. И то, что было существенно для М. Бубера, дано было ему воспитанием в определенной культурной среде. Само же переживание определенной реальности одно и то же у М. Бубера, Р. Махарши, И. Экхарта, Плотина, Шанкары и т.д., как явление, данное природой и социализированное в социуме. Однако в социуме оно только и может раскрыться. Раскрываясь в социуме, опыт НЕМРИ указывает и на состояние социума. Одной из характеристик НЕМРИ есть положительное эмоциональное реагирование, т.е. блаженство, экстаз, состояние счастья, так как счастье - это невозможность смерти и самодостаточное состояние самой жизни [Гусейнов А.А. Счастье // Новая фмлософская энциклопедия. В 4 т. - М., 2001. - Т.3. - С. 686]. Подобные характеристики как неизменности, проверенные временем, зафиксированные при сопоставлении опыта НЕМРИ в различные временные периоды философского мистицизма (Платон - античность, Плотин - поздний Рим, Экхарт - средневековье, Кузанский - Возрождение, Беме - Просвещение, Шеллинг - Новейшее время, Соловьев, Бердяев, Франк, Булгаков - ХХ век), устанавливают общее как для природного, так и для социального начала в человеке.
   Во многом противоречивы суждения, осмысливающие НЕМРИ и высшие переживания, такие, как счастье, блаженство (в нашем случае счастье и блаженство должны соединяться с другими характеристиками, чтобы мы говорили об опыте НЕМРИ). Вопрос о том, насколько эти переживания социально ценны и насколько они относятся к моральному сознанию во многих отношениях остается открытым. При глубоком же и интенсивном состоянии НЕМРИ-экстатического озарения человек может лишь фиксировать удивление по поводу происходящего с ним. Особенно необходимо заострить внимание на понятии счастья, с которым связывал НЕМРИ еще Аристотель, и о котором упоминает в своих характеристиках мистического У. Стейс [Stace W.Т. Mysticism and Philosophy. L., 1960. -
Р. 132]. Счастье является, прежде всего, понятием морального сознания, имеющим, тем не менее, непосредственное отношение к состоянию человека. Это состояние человека соответствует удовлетворенности смыслом жизни, удовлетворенности осуществлением человеком своего назначения и т.п., то есть не просто характеризует какое-то субъективное состояние человека (счастье), проистекая из эмоционально-чувственного начала, имеет социально-ценностную характеристику, ориентированную на идеал (в мистико-религиозном контексте - на религиозный идеал). НЕМРИ же, как естественно-природное состояние, может быть понимаема в отношении счастья как состояние, дающее счастье человеку путем снятия в нем противоречивых тенденций его "не-Я" и "Я" и освобождающее от тяжести конфликта, мешающего осуществлению своего назначения, т.е. лишь как освобождающий момент для достижения состояния счастья, как осуществление социально-морального идеала в человеке.
   При всей неопределенности и зависимости понятий счастья и НЕМРИ, последнее изменчиво при социальных изменениях. НЕМРИ в момент своего проявления не несет человеку адаптации к физической и социальной действительности, однако впоследствии можно иметь состояние-идеал, которое является ориентиром, путеводной звездой в сложных социальных условиях и социальном окружении, не благоприятствующем обретению человеком идеальных состояний своего "Я". Данное положение можно характеризовать как социальный статус НЕМРИ если учитывать в дополнении важность для социума значительных изменений в человеке, признаком которых является проявление НЕМРИ.
   Обычное озарение (инсайд) возникает как скачок для преодоления и осуществления задуманного, разрешения задач, выдвигаемых жизнью перед человеком. Переживание НЕМРИ возникает как скачок для обретения образцов в собственных состояниях человека, в его внутреннем мире, лишенном излишнего, лишенном противоречий, мешающих ориентации в сложных условиях, нарушающих самообладание через воспоминание (через память) о лучших состояниях с целью погашения мешающих эмоций. Лучшие состояния человека связаны с положительными эмоциями, которые в высшей степени проявляются в состоянии счастья как невозможности смерти и самодостаточного состояния жизни, то есть творческого счастья, где личность способна к самозаполнению. Счастье и творческое самозаполнение связаны отрицанием излишнего, что представлено и в отношении к социуму.
   Творческие состояния человека (озарения, вдохновения) предполагают независимость в мышлении, в решении тех или иных задач, личностный подход к их решению. Очевидно, что творческая личность имеет независимость суждений. Она не конформна. В то же время социальная воспитательная среда основана на конформизме, приспособленчестве. Творческая личность обязательно в какой-то степени переживает особые состояния сознания, имеет характеристики НЕМРИ и с трудом входит в жизнь той или иной социальной группы. Ей трудно приспособиться.
   Независимость, автономность-гомономность, жизнь по своим собственным законам, независимость от социальной атмосферы (атмосферы, которая зачастую диктует неприемлемое для сохранения личностью своей индивидуальности) - это качества личности, не только творческой, но и личности переживающей состояния сходные с состоянием НЕМРИ. При этом характеристики гиперНЕМРИ (созерцательной отрешенности), при просветлении, экстатическом озарениии, имеют определенные особенности, являющиеся также особенностями творческой личности, так как творческая личность - это также погруженность время от времени в измененные состояния сознания, в моменты особых экстатических озарений.
   Отстраненность, оторванность, отчужденность, отрешенность человека от своих собственных психических сфер (сфер, которые зачастую не являются для человека ценностными) и от заражающего влияния окружающего социума, который лишает его возможности быть самим собой, навязывая неприемлемые побуждения и ценности, втягивая в захватывающую увлеченность и вдохновленность, зачастую не значащими для данной личности вещами, являются признаками состояния НЕМРИ, противопоставления себя как творца нового, в отличие от консервативного социального окружения, со своими регламентациям и правилами, часто устаревшими, не приносящими пользы человеку, а следовательно, и всему обществу. НЕМРИ личности - это способность человека к самозаполнению, жизнь по своим собственным законам, когда человек не воспринимает и не поддается чему-либо, навязанному извне, - это даже не восприятие чего-то нового, нужного в силу тенденции отторгать, разрушать, но не наполнять себя внешними впечатлениями, не пополнять личный опыт новизной, так как уже имеется наполненность поставленная фактом смерти и требуется отторжение, очищение от излишнего, выкристаллизация главного при снятии сенсорной подавленности. При потребности испытывать состояние НЕМРИ возникает необходимость "... навсегда прекратить погоню... Надо быть спокойно равнодушным... оставив все мысли..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 197]. Целенаправленная деятельность сменяется игрой. При этом "настроение игры - есть отрешенность и восторг" [Хейзинга Й. Ноmо ludens В тени завтрашнего дня. - М., 1992. - С. 152], что указывает на быстрые смены психических состояний человека. Созидание нового и разрушение устаревшего в опыте человека быстро сменяют друг друга. В таком смысле разрушение предстает как процесс, жизненно необходимый. Д. Кришнамурти в своих "Записных книжках" это описывает так: "Снизошло то, "другое" ...оно было здесь... с разрушительной жизненностью" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. -
Р. 228]. Разрушение, при творческих озарениях и состояниях типа НЕМРИ, жизненно и носит характер очищения, освобождающего в человеке пространство для принятия нового. При состоянии НЕМРИ Д. Кришнамурти этот процесс описывает таким образом: "Оно было подобно могучему порыву ветра, вбирающему силы и мощь в своем полете, разрушая, очищая. Оно длилось по часам 10 минут" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 92]. То, что в состоянии НЕМРИ заложена "огромная разрушительность..." [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 62], совсем не означает, что данное состояние имеет отрицательное значение, так как "оно разрушение... и творчество" [Кrishnamurti J. Notebook: - London, VICTOR GOLLANCZ LTD, 1985. - Р. 43], и созидание. То есть помимо того, что в НЕМРИ есть мощный момент разрушения, в нем есть также и созидательный момент. Разрушительно-созидательное является единым процессом в своей целостности и неразрывности, ведущей ко "второму рождению" личности, к ее обновлению. В мистической культуре всех времен и народов делается акцент на этом "втором рождении", рождении личности, рождении социального человека.
   Глобалистский подход распространяет проблему опыта НЕМРИ на бытийственность человеческого духа, связанную со всем социумом и всей окружающей природой, а также с генетическим материалом в человеке, корни которого лежат в истории всей живой природы. Такой универсальный подход продиктован тенденциями конца ХХ и начала ХХI века, где нарушение в малом ведет к нарушению в большом. Следовательно, и в мистицизме проблема опыта НЕМРИ - это проблема экологии духа, выходящая за границы личности в биосоциум. В то же время важной при осмыслении опыта измененных состояний сознания является проблема связи между самим опытом НЕМРИ и повседневным опытом человека при обычном бодрствовании, что также значимо в социальном отношении.
   Опыт человека при обычном бодрствовании, где довлеет должное и социальное в человеке, выступает базой и важнейшим средством выражения опыта измененных состояний сознания, опыта экстатических озарений, но не является обязательным условием возникновения этого опыта. Данное положение, конечно, не определяет абсолютно полного, системного и законченного логического и аналитического решения вопроса о характере отношения между ними. Для этого необходимо еще условие, что опыт измененного состояния сознания, а также опыт экстатического озарения будет признан не единственным источником возникновения содержания представлений сознания, а образ мыслей будет признан не единственной порождающей инстанцией опыта измененных состояний сознания.
   При переживаниях, подобных самодостаточным, в человеке редуцирует борьба биологического и социального начала в человеке, сглаживается противостояние "надо" и "хочется", а сама личность элиминирует до такой степени, что может "делать только необходимое" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 252]. Данная характеристика, которую мы обозначаем как НЕМРИ, свойственна мистическим состояниям, что прослеживается в мистической культурной традиции ХХ века. В отношении мистических состояний и действий по необходимости уместно привести рассуждения Э. Вандерхилл при характеристике такого мистического направления, как дзен-буддизм. Рассуждая по поводу цитаты одного дзенского мудреца: "Живя, будь мертв, будь абсолютно мертв, и делай все, что хочешь - все будет хорошо" [Suzuki D.T. An introduction to Zen (London: Rider and Co.), 1980. - Р. 74], Э. Вандерхилл замечает, что "мертвец и в самом деле волен делать все, что хочет - поскольку он не хочет ничего. "Умереть при жизни" значит освободиться ото всех страстей и желаний, такой "живой мертвец" никогда не станет делать ничего, выходящего за рамки житейской необходимости. "Когда я голоден - я ем, когда устаю - ложусь спать", такова аскеза" просветленного дзен-буддиста. Он, действительно, не делает ничего лишнего; он даже не стремится достичь Нирваны и освободиться от бремени кармы, ибо знает, что Нирвана неотделима от сансары (иллюзорной жизни в физическом мире), и что освобождение от кармы - это тоже своего рода карма. Он просто живет, и каждое мгновение этой материальной жизни является для него неповторимым духовным переживанием" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 160].
   В религии и мистицизме переживание смерти и близкие к ней состояния (такие, например, как состояние НЕМРИ, при котором все сводится к абсолютной оптимальности человеческих проявлений с их максимальной элиминацией) носят чисто психологический характер и не имеют таких глубоких физиологических сдвигов, как при клинической смерти. Тем не менее, данные психологические переживания оставляют значительный след в психике человека и в дальнейшей его жизни, начинают играть важную регуляторную роль при жизни социума, как переживания, предостерегающие от чрезмерной увлеченности, азарта, фанатизма, страстности, которые навязываются личности аномальными социальными явлениями как социальными опасностями и при которых человек зачастую теряет самообладание, теряет человечность в своих пристрастиях, не отторгая, а принимая те или иные социальные установки, навязанные властью. Человек учится противостоять аномальным социальным явлениям, когда права диктует толпа, столкнувшись с ситуацией бессмысленности подобных явлений в соотнесенности с безвыходностью ситуации конечности и временности собственной жизни в социуме, ситуацией перед лицом смерти в своей собственной индивидуальной жизни. Это отчетливо проявляется, когда на фоне социальных аномалий в развитии личности, вместе с возникновением самосознания, начинает появляться страх смерти. То, что это возникает у человека обычно к 15-ти годам его жизни, можно обнаружить, изучая документальные свидетельства мистической культурной традиции. Здесь примером важности переживания смерти юношеского возраста в мистицизме может служить жизненный путь индийского мудреца Р. Махарши. Э. Вандерхилл так описывает преображение Р. Махарши "после возникновения странного предчувствия близости смерти" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 244]: "Поворот в его судьбе случился в тот день, когда он сидел в одиночестве в доме своего дяди. Он редко болел, и в тот день чувствовал себя превосходно. Но вдруг его охватил внезапный и несомненный страх смерти. Никакой видимой причины для появления столь сильного чувства не было, и он даже не пытался его объяснить. Не стал он и паниковать, а вместо этого задался вопросом, что же ему делать. Ему даже не пришло в голову с кем-нибудь посоветоваться; он чувствовал, что это его личная проблема, и сказал себе: "Вот и пришла смерть. Что это значит? Что же умирает? Умирает тело." Он рассказывал, что сразу же после этого улегся, расправил все члены и напряг мышцы, словно его охватило трупное окоченение. Он задержал дыхание и плотно сжал губы, чтобы по всем внешним признакам тело напоминало труп." [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 244]. Далее, по описаниям своих учеников, Р. Махарши размышлял так: "Хорошо, теперь это тело мертво. Его отнесут на площадку для сожжения, сожгут, и от него останется горстка пепла. Но умираю ли я сам вместе со смертью тела? Являюсь ли я этим телом? Это тело молчит и не шевелится. Но я чувствую всю силу своей личности и даже голос собственного "я" внутри себя, отдельно от тела" [Мahadevan T.M.P. Ramana Maharshi and His Philosophy of Existence (T.N. Venkatarman), 1980. - Р. 6]. По словам Э. Вандерхилл, у Р. Махарши "постижение произошло в мгновение ока" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 244], и "страх смерти исчез раз и навсегда... Пережитое Раманой состояние, которое он принял за смерть, может показаться не совсем полной аналогией смерти.... опыт, заключающийся в воображаемом пребывании вне собственного тела" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 246], но "Рамана Махарши придает основополагающее значение именно этой "смерти", пережитой им в юности" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 246], так как подобные состояния НЕМРИ как преображения через элиминацию проявлений человека оставляют глубокий след в психике человека и учат оптимизировать свои действия и "делать только необходимое" [Вандерхилл Э. Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996. - С. 252]. После подобных трансформаций ("второе рождение" мистика) человек может регулировать "надо" и "хочется" на глубоком уровне своей личности. Это можно оценить, если обратиться к работе П. Брэнтона "В поисках сокровенной мудрости Индии", в которой он описывает свои встречи с Р. Махарши. Чтобы показать глубину состояний, которые испытывал мудрец, приведем одну выдержку из упомянутой работы П. Брэнтона: "Его глаза, обычно ясные и сияющие, теперь неподвижны, взгляд застывает, тело цепенеет. Голова чуть заметно вздрагивает и тоже застывает. Я понимаю: он погружается в глубокое самосозерцание" [Брэнтон П. В поисках сокровенной мудрости Индии // Космическое сознание. - М., 1995. - С. 457]. Это трактуется как сотворение новой личности, которая смогла преодолеть давление социального и естественного окружения, чтобы хранить свою неповторимость, а не подчиняться дисгармоничным тенденциям социума, эмансипируясь от связей и восприятий. Насколько сотворена новая личность -- вопрос остается открытым, но то, что в мистицизме без всякой мистической практики происходит "второе рождение" человека, зачеркивает мистицизм как традицию, оставляя за подобными явлениями естественные трансформации в человеке. Эта естественность раскрывает историческую закономерность их возникновения, которая присуща всем видам мистицизма, а также людям тех сфер, которые вне мистики. Обладая характеристиками НЕМРИ, которая направлена на разрушение традиций, раскрывается необходимость возникновения нетрадиционного мистицизма (постнетеистический мистицизм).
   Состояния НЕМРИ можно рассматривать как своего рода биосоциальный гомеостаз в человеке, некое равновесие (НЕМРИ - мера), которое приходит спонтанно, но которого ищет человек. Не только оказавшись в трудной жизненной ситуации, но и просто через определённый род деятельности, человек находит похожие гомеостатические равновесия. Так, у А. Арто мы читаем о потребности испытывать запредельные состояния следующее: "Состояние поэтическое, трансцендентное состояние жизни, - это и есть, по сути, то, чего ищет публика посредством любви, преступления, наркотиков, войны или бунта" [Арто А. Театр и его двойник. Театр Серафима. - М., 1993. - С. 133]. В состоянии поэтическом, трансцендентальном и пр. человек обретает элемент НЕМРИ, как самоотрезвление от иллюзий (но для этого нужны иллюзии!), как взгляд со стороны. Это не обычное измененное состояние сознания. При всей потребности человека испытывать измененные состояния сознания есть люди, которые не испытывали в своей жизни не только мистических и трансцендентных состояний спонтанного характера, состояний НЕМРИ, но и обычного вдохновения. Конечно, для переживания подобных состояний у человека должна быть природная предрасположенность. Но эта предрасположенность распространяется на случаи ярко выраженных состояний. Хотя о полном отсутствии подобных состояний в человеке говорить не приходится. Если обратиться в качестве примера к состоянию вдохновения, то в своих крайне выраженных формах оно наблюдается у музыкантов и поэтов как форма революционная, то есть аффективная и экстатичная. Однако бывают другие формы вдохновения, при которых оно не имеет резкой выраженности. Более того, данная форма вдохновения не только явно не выражена, а вообще не фиксируется в памяти переживающего его человека как особое отличительное психологическое состояние. Здесь вдохновение растворяется в общем творческом процессе. Но говорить об отсутствии вдохновения в данном случае не приходится, так как могут отмечаться продукты творческого процесса. Тут мы сталкиваемся не с революционной, а с эволюционной формой вдохновения.
   Аналогично состоянию вдохновения можно различать революционную и эволюционную формы состояния НЕМРИ. При революционной форме состояния НЕМРИ, сопровождающейся ярко выраженной аффективностью и экстатичностью (в форме интаза, "тихого экстаза" [Капра Ф. Уроки мудрости. - М., 1996. - С. 29]), мы можем наблюдать максимальную, физически выраженную элиминацию проявлений человека, доходящую до полного оцепенения. В случае же эволюционной формы состояния НЕМРИ у человека наблюдается пересмотр и элиминация тех или иных идей, отрезвление от грез, просветление и преображение, в основном в психическом плане. Эволюционную форму НЕМРИ можно квалифицировать как состояние незначительной интенсивности. Однако это будет не совсем верно, так как несмотря на то, что данная форма НЕМРИ не выражена ярко в физическом плане, она все же постепенно, но значительно меняет человека и встречается редко, на определенных возрастных этапах развития человека, когда под влиянием природных и социальных факторов происходит упорядочивание его сознательной и бессознательной сфер психики. Однако этого упорядочивания может не происходить при экологических сдвигах внешнего характера и в душе человека. Этого упорядочивания не происходит при стимуляции наркотиками, например ЛСД [Гроф С. Области человеческого бессознательного. - М., 1994. - С. 146]. ЛСД-состояния могут быть только подменой естественному, могут быть (а точнее есть) только загрязняющим фактором. Человеческой природе как явлению социального порядка присуще, прежде всего, стремление к сознательному: к нагрузкам сознания в виде долга, ответственности и в связи с этим терпения и ожидания. Рассматривая природу человека, мы сталкиваемся с наличием биологически и социально обусловленного. Если в человеке такие черты, например, как восприимчивость и чувствительность, обусловлены биологически, то преобладающие чувства определяются социальными факторами. Биологическое и социальное взаимообусловлено и проявляется одномоментно. Однако биологически обусловленное "хочется" и социальное "надо", инстинктивное и социально запрограммированное, бессознательное и сознательное, при определенных состояниях спутанности сознания, могут проявляться порознь, усиливая слоистость психики. В то же время состояния экстатического озарения, вдохновения, а также состояние НЕМРИ разрешают конфликтное напряжение в человеке, борьбу мотивов, необоснованные страхи смерти, разрешая в какой-то степени проблемы и сглаживая противостояние "не-Я" и "Я", подсознания и сознания, биологически обусловленного и социально навязанного.
   Личность и социальна, и персонифицирована [Lizza J.P. Multiple personaliti and personal identity revisited // Brit. J. for the philosophy of science. -L., 1993. - Vol. 44. - N 2. - Р. 265]. Сознание личности может расщепляться на множество характерологических элементов, сосуществующих друг с другом. Влияние внешних социальных факторов может сформировать состояние искусственной персональности [Lizza J.P. Multiple personaliti and personal identity revisited // Brit. J. for the philosophy of science. - L., 1993. - Vol. 44. - N 2. - Р. 270], так называемой вторичной персональности, и человек может испытывать раздвоение личности [Lizza J.P. Multiple personaliti and personal identity revisited // Brit. J. for the philosophy of science. - L., 1993. - Vol. 44. - N 2. - Р. 270]. Такие искусственные состояния личности ограничены и кратковременны и могут пониматься как формы адаптации к окружающей среде, к другим людям, к социальным группам через искусственную дезинтеграцию личности. Между искусственным и естественным личностным состоянием отмечены четкие различия
[Lizza J.P. Multiple personaliti and personal identity revisited // Brit. J. for the philosophy of science. - L., 1993. - Vol. 44. - N 2.- Р. 263-274]. Характеристики искусственных состояний дополняются градацией естественных состояний [Lizza J.P. Multiple personaliti and personal identity revisited // Brit. J. for the philosophy of science. - L., 1993. - Vol. 44. - N 2. - Р. 263-274]. Среди естественных состояний, когда спонтанно нивелируется чувство неполноценности (исчезает страх смерти), можно выделить состояние НЕМРИ как состояние целостности, нераздвоенность, что характерно еще со времен античного мистицизма [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 104, 137]. Все это показывает как на первый взгляд незначительные изменения в быту человека могут приводить к значительным, искусственным сдвигам в психических состояниях.
   Есть предположение, что состояние НЕМРИ и мистические состояния немотивированного характера являются лишь сбоем в работе психики человека [Рrince, R.H. "Mystical States and Concept of Regression", Proceesings of the R.M. Bucke, Memorial Society, Mc Gi // Univ, Medical School, Montreal, 1965. - Р. 36-55] и имеют сходство с патологией [Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности до наших дней. - М., 1995. - С. 530], свидетельствуют о дисгармонии биологического и социального в человеке. Сторонники другой точки зрения высказываются в пользу того, что состояние НЕМРИ - это, в первую очередь, озарение [Уотс А. Дао - путь воды. - К., 1996. - С. 195], которое "сопровождается эмоциональным экстазом, ощущением великого облегчения и освобождения" [Уотс А. Дао - путь воды. К., 1996. - С. 195], состоянием целостности, что еще с античности понимается как состояние НЕМРИ [Плотин. Эннеады (II). - К., 1996. - С. 51]. Факт облегчения и освобождения наталкивает на позитивное отношение к подобному роду озарений. Хотя резкие изменения в психике можно расценивать как психическую неустойчивость. И это одна из весомых причин, по которой состояние НЕМРИ можно классифицировать как аномальное. Однако У. Джемс в книге "Многообразие религиозного опыта" указывает, что неустойчивость и восприимчивость могут быть условием нравственной чуткости" [Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993. - С. 36], что социально значимо, что является элементом культуры. В добавление к сказанному, необходимо отметить, что резкие изменения в психике присущи любой творческой личности. Эти изменения настолько значимы, что их можно расценивать как измененные состояния сознания, но вряд ли как патологические, хотя в момент вдохновения и озарения человек лишается воли, и сами явления имеют сходство с патологией, аномалией [Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997. - С. 162]. У творческих личностей "сознание почти всегда находится в измененном состоянии" [Ferguson M. La rеvolution du cerveau. - Paris: CalmannLevy, 1974. - Р. 32], и "их обыденное сознание во время бодрствования представляет собой как бы открытый порт, в котором в любую минуту идет выгрузка богатств, доставляемых из подсознания" [Ferguson M. La rеvolution du cerveau. - Paris: CalmannLevy, 1974. - Р. 32]. Примером подобного, как феномен НЕМРИ, может служить эпизод из жизни Сократа, приведенный Платоном в произведении "Пир" [Платон. Пир // Сочинения в 3 т. - М., 1970. - Т. 2. - С. 153]. Здесь на примере Сократа показано, что при опыте НЕМРИ человек на время может выключаться из социального окружения в своем углубленном самосозерцании, но это еще не означает наличия патологии. При НЕМРИ-экстатическом озарении человек находится в состоянии бдительного сознания (то есть сознание присутствует, ясное сознание). Бдительность -элемент феномена НЕМРИ. Бдительности присущ учет другого человека, учет социальности. Правда, НЕМРИ некоторых измененных состояний сознания можно расценивать как противоположность контролю, когда человек не контролирует себя через сознательное волевое усилие, а некоторая внешняя сила диктует ему, что делать, как это обычно бывает в моменты творческих состояний, в моменты озарений (вдохновений), а также при некоторых деструктивных состояниях шизоидного характера. Однако НЕМРИ и контроль (в некотором роде, противоположные качества) являются спутниками одной и той же психической склонности, склонности, как уже указывалось выше, шизоидной личности. Р. Лэнг в своей книге "Разделенное Я" и самодостаточность как состояние НЕМРИ, и контроль ставит в один ряд преимуществ с такими воображаемыми преимуществами шизоидной личности, как свобода и изоляция от социальных контактов, указывая, что лишь "воображаемые преимущества - это безопасность его истинного Я, изоляция и, следовательно, свобода от других, самодостаточность и контроль" [Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995. - С. 101]. Но любое состояние НЕМРИ учитывает присутствие в человеке других людей, не теряя социального в состояниях личности. В противном случае, полная (абсолютная) невозможность смерти (состояние НЕМРИ) как замыкание в себе - это патология, шизофрения. НЕМРИ - это не просто свойство, исключающее контроль (самодостаточность как состояние НЕМРИ и контроль в равной мере присущи личности). Это, прежде всего, противодействие социальному окружению (противодействие учитывает другого, социум), противодействие окружающим людям, так как НЕМРИ в своих крайних проявлениях присуща в значительной мере и зачастую именно шизоидным личностям, переживающим периоды целостности-НЕМРИ, но в своей повседневности характеризующиеся аутентичностью. НЕМРИ - это сотворчество [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гаррмонии (философские основы мировоззрения). - СПб, 1999. - Ч. III. -
С. 171], и потому не может быть низведена к отрыву от социума, к шизофреническим патологиям. Научные работы прямо подчеркивают в состоянии НЕМРИ как самодостаточности отсутствие зависимости от социального окружения, устанавливая фактор Q (зависимость от группы - самодостаточность). Однако такое понимание НЕМРИ как самодостаточности - только количественное. Полная независимость может быть только воображаемая. При развитии личности формируется самостоятельность. Идентичность рассматривается как всеохватность, уход в самость, отторгнутость от связей, эмансипированность. Но в идентичности имеет место качественное перерождение личности. Именно перерождение личности сохраняет ее идентичность, разрушая так называемую статичную идентичность [Козловский П. Постмодерна культура: суспiльно-культурнi наслiдки технiчного розвитку // Сучасна зарубiжна фiлософiя. Течii i напрями. - К., 1996. - С. 292-294]. НЕМРИ как самодостаточная независимость от социума не отрицает сотворчество в социуме. Этим состояние НЕМРИ социально. В принципах НЕМРИ-самостоятельной личности присутствуют лично выработанные установки (автономия морали). Но это могло быть выработано лишь при жизни в социуме.
   В процессе индивидуального развития под воздействием социальной среды, возникнув из предсознания, сознательные побуждения приходят в противоречие с природными силами, хранящимися в человеке. Разум начинает завоевывать себе внутреннее пространство. Г. Маркузе в своей работе "Эрос и цивилизация" отмечает, что "разум превратился в инструмент ограничения и подавления инстинктов" [Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - К., 1995. - С. 163]. В индивидуальном развитии у человека с приходом сознания все бессознательные побуждения, спонтанные порывы вступают в противоречие с сознательной целесообразностью, и в юношеском возрасте человеческая душа превращается в поле сражения между "хочется" и "надо". Бессознательное стремление к удовольствиям начинает сдерживаться или пресекаться доводами разума. Человек вступает в полосу жизни, которую переживает в своей душе как состояние НЕМРИ. Ему чего-то не хватает для равновесия, упорядочения бессознательного "хочется" и сознательного "надо", биологического и социального. Человек уже отошел от предсознательного состояния детства, но власть разума в нем не полная. Да она и не может быть полной, так как человек не только сознательно социальное, но и природное явление, а табу может выступать как социальный фактор возникновения неврозов [Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. - М., 1983. - С. 176]. В период юношеской раздвоенности начинается полоса грез, а сами грезы выглядят продуктами этого периода человеческой недостаточности и страха смерти. Эта недостаточность и страх смерти усиливается, так как в этот период человек сталкивается с проблемой не только необузданного порыва в жизни, но и проблемой смерти, своей конечности, с проблемой смысла своей жизни. Факт упорядочивания противоречия "надо" и "хочется" в личности человека после переживания состояния НЕМРИ-экстатического озарения проявляется за счет появления особого восприятия социальной действительности, которую можно понимать как способность к общению с другими людьми, приходящую к человеку со способностью видеть себя со стороны. НЕМРИ и отделенность своего "Я" (т.е. видение себя со стороны у человека) коррелируют. Виденье себя со стороны [Иваницкий А.М. Изучение причинных связей между физиологическими и психическими феноменами при исследовании восприятия // Мозг и психическая деятельность. - М., 1984. - С. 210] открывает больше возможностей к сотворчеству [Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гаррмонии (философские основы мировоззрения). - СПб, 1999. - Ч. III. - С. 1-288], а также к переживанию состояния НЕМРИ как самодостаточности при снижении чувства неполноценности (недостаточности). И тогда открывается возможность овладеть физическим телом, став в какой-то степени независимым (самостоятельным) от внешних раздражителей [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. -СПб., 1999. - С. 145], через одухотворенность [Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999. - С. 144-146] при слиянии с бытием сопровождающимся состоянием НЕМРИ в социуме. Вышеуказанные процессы происходят естественно при развитии человека в социуме и не требуют какой-либо дополнительной мистической практики искусственного характера. Более того, формирование самостоятельности личности связанное с состояниями сходными с состоянием НЕМРИ как преодолением предела, выход за установленные нормы, а значит, нарушение норм и традиций, предписанных также и мистицизмом. Нарушение традиций мистицизма порождает его новые формы, которыми богат ХХ и ХХI век.
   Последние значительные разработки сделаные в философской мысли в отношении опыта НЕМРИ принадлежат постмодернизму. Постмодернистская философия ввела термины "суверенность", "предел" и "трансгрессия", применив их к раскрытию понимания мистических откровений. Здесь религиозно-мистические экстазы, откровения понимаются как выход человеческого повседневного состояния сознания за пределы, установленные социумом как нормы. В этом отношении через трансгрессию понимаются не только состояния типа НЕМРИ, но и состояния безумия, наркомании (у М. Фуко [Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., 1996. - С. 1-448; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - С. 1-576], у Ж. Делеза, Ф. Гваттари [Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?: Пер. с фр. - М.: Институт экспериментальной социологии; - Спб.: Алетейя, 1998. - С. 210]). Исследователи постмодернистской философии, раскрывая трансгрессию как выход за пределы социального, в то же время указывают на изменение самой личности, ощутившей выход за привычные реалии обыденного существования. При состоянии НЕМРИ - выход за привычные реалии только в ломке традиций внутри человека. Внешне же никаких нарушений нет, в отличие от празднеств и карнавалов, когда реально нарушаются нормы.
   В целом, в ХХ и в ХХI веке, то есть в условиях модерна и постмодерна, религиозная культура учитывает, что социальное в человеке предполагается через его бдительность. В состоянии НЕМРИ обязательно присутствует уровень бдительности ко всему не нужному для человека делу, ко всему не имеющему достаточной ценности, бдительность к активности, которая неуместна в новой ситуации. Стремление к самовыражению уравновешивается стремлением к растворению, ко встрече с состоянием НЕМРИ как самодостаточным бытием [Агатовский В.Н. Философия развивающейся гаррмонии (философские основы мировоззрения). - СПб., 1999. - Ч. III. - С. 171], а если брать в расчет то, что НЕМРИ как личное переживание предполагает присутствие на бессознательном уровне учета образа другого человека, то предусматривается сотворчество. На это указывает бдительность как учет другого человека при состоянии НЕМРИ.
   Бдительность (наблюдение за собой) при состоянии НЕМРИ стимулирует исчезновение побуждений. Но тогда в силу вступает проблематизация самого себя, с творческой тенденцией к самоупрощению, редуцированию всего мелочного, неценностного. Опыт НЕМРИ своей бдительностью (по отношению к незначащим побуждениям) показывает ценностную переориентацию человека (бдительность по отношению к побуждениям, не имеющим ценности, что учитывает и другого человека, внутренний мир переживающего состояние НЕМРИ). Опыт НЕМРИ - это бдительное отношение к ценности своих целеполаганий у субъекта, бдительность в отношении своих потребностей. Отсюда - состояние предельного бодрствования, но спонтанной сдержанности всех деятельностных сил, воздержание и очищение от мыслей и отношений, не имеющих особой ценности. Сдержанность деятельностных сил человека имеет прогрессивные моменты, так как имеется возможность переориентироваться в силу изменившихся ситуаций. Такого рода воздержание открывает возможность к привнесению в человека новых дарований; дарований как способности отрицать несущественное. Генезис человека не окончен. Не окончена деятельность, направленная на самопреобразование в силу того, что ценности, усмотренные человеком, выше его целесообразной деятельности. Поэтому в природе человека непреднамеренно возникает бдительность в отношении своих мыслей, чувств, поступков, не имеющих ценности. Остановка на определенных ценностях, которые соответствуют генеральным стремлениям личности, спонтанно может прекратить целесообразную деятельность, противоречащую этим ценностям. При этом нивелируются мысли и чувства, представимые как мелочные, суетные. В конечном итоге, человек - переживший чувство НЕМРИ выше своих потребностей и корыстей. Тогда в своей мотивационной деятельности он не следует диктату нужд, а становится выше своих потребностей, побуждений, желаний. Тогда он поступает по своим собственными ценностным критериям, обретя самого себя.
   Мистики указывают на рождение человека заново, на "второе рождение". "Второму рождению" предшествует очищение. Самоудивление как момент состояния НЕМРИ, очищает и освобождает от старого опыта, который неуместен при изменившемся внутреннем мире человека. Это очищение и освобождение от прежней активности. Оно необходимо для того, чтобы подготовить внутренний мир человека к новой активности, которая значительно отличается от предыдущей. Происходит отбрасывание всего незначительного, несущественного при изменении во внутреннем мире человека, творческое отбрасывание всего, что не соответствует новой ситуации. При состоянии НЕМРИ уходят мелочные мысли и суета, человек очищается и освобождается от всего наносного, второстепенного. Причем это происходит спонтанно. Человек фиксирует у себя "чистое" сознание, которое покинула мелочность.
   Новизна, новая ситуация всегда настораживает, несет элемент страха. При этом человек удивляется (или самоудивляется, самоизумляется). И если человек в момент удивления испытывает отрицательные эмоции, неудовольствие и страдание, то этот страх прививается. В таком случае нарушается социализация процессов удивления и самоудивления. И тогда при внешней новизне (или если человек испытывает новизну в своем душевном мире) он испытывает страх, а не положительные эмоции. Испытывая сильный страх, он действует неэффективно, независимо от ситуации в этом измененном душевном мире. Следовательно, если в состоянии НЕМРИ абсолютно нет страха ни перед чем, то это свидетельствует о процессе нормальной социализации природных задатков человека. При этом необходимо отметить, что мистическая практика не играет никакой роли. Страх несовместим со счастьем и свободой как основными особенностям состояния НЕМРИ естественно социализированной личности. Счастье имеет компонент экстаза как в высшей степени положительного эмоционального реагирования, а свобода - самоудивление как освобождение от старого, устаревшего, как очищение от старого.
   Социальный аспект исследования опыта НЕМРИ предполагает свободу. Свобода - это не идти на поводу желаний, не подчиняться им, а осознавать себя свободным, оставаясь свободным от излишнего (от потока желаний), делая выбор в пользу других и отказываясь от других, ограничиваясь лишь подлинно своим в действии, ограничиваясь своим в сотворчестве, а не в беспорядочном творческом самовыражении, несущем зачастую разрушающую тенденцию. Следовательно, основой опыта НЕМРИ как особого восприятия при осознании неизбежной смерти является ее функциональная предназначенность подталкивать человека делать лишь то, что сообразно обстоятельствам его жизни, а не подчиняться потоку желаний. То есть все сводится к проблемам целостности личности, а специальная мистическая практика, которая должна бы давать эту целостность, просто не учитывает ее своей искусственностью, в которой ищется нивелирование неполноценности.
   У постмодернистов вся западная метафизика сводится к словесному конституированию идеала непосредственной самодостаточности чувства бессмертия, переживания невозможности смерти как состояния НЕМРИ
(в мистицизме - это "бытие" Парменида, "единое" Плотина, "нирвана" Будды, "дао" Лао-цзы), или идеала непосредственного "присутствия", где фактически метафизика - это метафизика "присутствия", конструирующая трансцендентную реальность как подлинный мир ("подлинный мир" - это в духе мистицизма), стремясь соединить существование с бытием. Эту трансцендентную реальность располагают как в человеке, так и вне человека, объективно, онтологично. Но эта трансцендентная реальность, или "подлинное бытие" (или "присутствие", или "состояние НЕМРИ") является определенным человеческим опытом, человеческим переживанием, естественным в природе человека. Эта реальность, очищая, "отрезвляя", обновляет человека. Своей силой она, значительно перетрансформируя человека, рождает его заново ("второе рождение" в мистицизме). "Второе рождение" (и в мистицизме и вне мистицизма) - это рождение уже не биологического, а социального человека, единой и целостной личности, самоопределившейся, самостоятельной, с генеральным устремлением и отмиранием мелких, неценностных устремлений. Это значительные изменения. Они происходят постоянно при самоутверждении. Значительные перетрансформации человеку необходимы. Ведь современный человек должен успевать меняться за быстро меняющимся миром нашего времени. Однако этого не дает делать нагромождение устаревших установок душевного мира человека. Отжившее в человеке трудно освобождает его к новой творческой жизни. Устаревшие комплексы мышления не дают обновляться человеку, а значит, и изменяться вместе с изменяющимся миром, удивляться новому, видеть в этом новом новизну. Но быстро меняющееся время требует быстрого изменения человека и своевременного принятия всего нового. В противном случае, поведение человека может оказаться неадекватным постоянно возникающим переменам. Перемены, свойственные ускоряющемуся изменению среды, требуют от человека очищающих процедур процесса самоудивления при состоянии НЕМРИ, естественно обновляющем мир человеческого духа. И для этого не обязательна искусственность мистической практики, такой многоликой, для поиска своего в условиях постмодерна.
   Люди могут специально инспирировать нарушение традиций и запретов, как это происходит при карнавализации (см. у Бахтина [Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М., 1986. - С. 1-543; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - С. 424]), или мистицизме, имеющем магическую ритуалистику. Но это может происходить спонтанно, как в случае возникновения состояния НЕМРИ. Но тогда человек "цепенеет", меняется, "рождается заново", обновляется, но в то же время самих традиций и запретов не нарушает. Человеком переживаются нарушения этих запретов и норм внутренне. То есть преодоление пределов и перешагивание через пределы и нормы происходит как выход за пределы повседневного психического состояния. Однако это служит толчком для пересмотра социальных норм и традиций. Это одна из причин появления новых форм мистицизма, появления новых традиций в мистицизме, что делает этот процесс исторически закономерным, так как подобные состояния в природе человека. На историческую закономерность указывает постмодернизм, когда раскрывает наличие у человека наркотических и алкогольных эффектов (откровений) без использования этих веществ (у Ж. Делеза [Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 195]), когда этих эффектов нельзя достичь сознательно ( у Ж. Батая [Батай Ж. Тексты // Фокин. Философ вне себя. Жорж Батай. - СПб., 2002. - С. 284]). Это раскрывает естественную необходимость и закономерность возникновения откровений с чувством бессмертия, или состоянием НЕМРИ, их ценность, которая сохраняется в неомистицизме ХХ и ХХI века.
   Для прояснения вопросов, связанных с опытом НЕМРИ в мистицизме важны разработки постмодернистской философии, в частности терминов "трансгрессия", "суверенность", "предел" в связи с пассивностью
(у М. Бланшо [Бланшо М. Пространство литературы. - М., 2002. - С. 267]), с экстазом и апофатической теологией (у Ж. Деррида [Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2000. - С. 415-426]), с вопросами о самосознании, независимости (у Ж. Батая [Батай Ж. Теория религии. Литература зла. - Минск, 2000. - С. 107-109]). Эти разработки являются преемственностью в истории философского мистицизма, где "турия" древнего Востока и "автаркия" античности, сменилась "апофатической теологией" средневековья, которая в свою очередь утвердила "трансцендентное" в Новое и Новейшее время, сменившееся "нуминозным" в модернизме ХХ века и "трансгрессивным" в постмодернизме второй половины ХХ века. При этом последнее, постмодерн, с тенденцией сберегать и сохранять разнообразие религиозно-мистических культов, сохраняет и разнообразие провоцирующих факторов, среди которых человек может отыскать такие, которые провоцируют состояния наиболее близкие к состоянию НЕМРИ. При таком положении возникает возможность приблизить термины метафизического характера (турия, апофатическая теология, трансцендентное, нуминозное, трансгрессивное) к реальной жизни.
   В заключение отметим, что в философии постмодернизма зрелый человек становится самостоятельным и приобретает индивидуальное самосознание, которое начинается с "опыта невозможного" (М. Бланшо). Этот опыт связан с формированием суверенности личности, с процессом трансгрессии. Трансгрессивный опыт включает в себя опыт НЕМРИ как частный случай. Этот опыт сопровождается ощущением того, что человек испытывает бессмертие и превосходит предел, установленый другими людьми, расширяет границы личности, которые начинают не совпадать с границами культурных традиций, с тем, что навязано личности социумом. Характеристики опыта НЕМРИ личности могут выступать как противоположность коллективу, коллективной норме (индивидуация К.Г. Юнга). Социум зачастую не дает возможности воспринимать мир таким, какой он есть, подавляет внутреннюю свободу, навязывая определенные социальные установки, закладывая чувство неполноценности (недостаточности), закладывая чувство страха смерти. Но с другой стороны, личность имеющая в переживаниях чувство бессмертия и имея опыт НЕМРИ не может совсем не учитывать другого человека (социум). С этим связана проблема нормы и патологии при проявлении крайностей, где религиозный экстаз может быть болезненным. Известно, что религиозный экстаз как трансгрессивный выход субъекта за границы психической "нормы" в некоторых случаях является безумством, что исследовано постмодернистской философией (М. Фуко, Ж. Делез, Ф. Гваттари) и исследователями этого философского направления (М.А. Можейко, А.А. Грицанов).
   Опыт НЕМРИ как составляющая религиозного опыта - это экстатическое озарение в присутствии ясного сознания, так как человек переживая его не теряет бдительности. Бдительность указывает на то, что человек в своем автономном мире учитывает существование иного человека, социума. Учитывание иного человека происходит несмотря на то, что переживание НЕМРИ носит трансгрессивную стратегию выхода за пределы социальности.
   Трансгрессия играет определенную роль в сотворении новой индивидуальности, что в конце концов имеет разрушительное влияние на религиозный догмат. Это относится и к опыту НЕМРИ как частному случаю трансгрессии. Опыт НЕМРИ отмечает значимые этапы в человеческой жизни, этапы когнитивного развития личности, связанные со значительной трансформацией содержания самой личности. Эта трансформация открывает дополнительные возможности выбора, очищая личность от устаревшего, в том числе от устаревшего в религиозной догме. Такие тенденции понимания трансгрессии, суверенности, а также опыта НЕМРИ утверждаются в конце ХХ столетия в постмодернизме и разделяются теологией неомистицизма постнетеистического характера, рефлексирующего на новых проблемах, связанных с необходимостью постоянных изменений в человеке и оттеснением отживших традиций религиозной культуры.
   В данном разделе утверждается, что в перспективе теоретические исследования по вопросу опыта НЕМРИ состояний религиозных переживаний, и в общем трансгрессии, должны решать проблемы обновления человека, его обновляющего очищения, расширения восприятия. При состоянии НЕМРИ кроме расширения восприятия, снижается сенсорная подавленность, что влияет не только на процесс познания, но участвует в смене идентичности, в сотворении новой индивидуальности. При этом религиозно-мистическая культура направлена на предоставление подобного очищения и обновления человека. Она постоянно навязывает практические пути к подобным переживаниям, но забывает, что сама новизна в духовном мире провоцирует причину высших переживаний, часто зачеркивая религиозный догмат. Восприятие человеком новизны в своем собственном духовном мире присуще природе самого человека. Это указывает на необязательность каких-либо специальных способов влияния на восприятие, то есть указывает на необязательность мистической практики для обретения откровения.
   Основные положения данного раздела сводятся к трем пунктам:
   1. В структуре знаний феномен НЕМРИ религиозной духовности представлен лишь как элемент, сопровождающий творческий процесс, а значит, лишенный содержания. Условия модерна при секуляризации, затрагивающие более смысловую часть религиозного догмата, меньше касаются проявления характеристик феномена НЕМРИ. В условиях постмодерна, то есть в условиях большей свободы выбора определенной религии, человек чаще обнаруживает элементы феномена НЕМРИ помимо религиозного догмата, чаще сменяя смысловую часть религии, сталкиваясь с ее относительностью.
   2. Феномен НЕМРИ религиозной духовности может возникать без мистической практики у верующих различных религиозных конфессий. В условиях модерна, дискредитирующего мистицизм в целом, при секуляризации могут дискредитироваться и характеристики феномена НЕМРИ, которые являются объединяющим элементом различных религиозных и мистических направлений в силу сходства определенных характеристик в различных религиозных культурах. В условиях постмодерна в силу религиозных свобод объединяющий элемент усиливает свою значимость.
   3. В период детства, когда существует сильная зависимость от взрослых, социальная среда может формировать у человека чувство неполноценности, что включает компенсаторные механизмы, которые являют собой причину спонтанного возникновения феномена НЕМРИ религиозной духовности. В случае глубокого чувства неполноценности, когда спонтанно не работают компенсаторные механизмы, человек, имея свободный выбор и давая предпочтение определенной религии, может с большей вероятностью ощутить те провоцирующие факторы, которые актуализируют состояния, сходные с состоянием НЕМРИ.
  

ВЫВОДЫ

  
   Исследование раскрывает основные положенния о феномене НЕМРИ религиозной духовности в условиях модерна и постмодерна как противоположных ситуациях при секуляризации. В условиях модернизма религиозное сознание выглядит как сдерживающая сила для развития науки и технического прогресса. Модерн занимается дискредитацией религиозных догматов, занимая наступательную позицию. В условиях же постмодерна постсекулярного общества возникает плюралистическое, амбивалентное отношение к религиозным догматам. Общество становится открытым ко всем религиозным конфессиям, которые занимаются самопросвещением, садясь за стол переговоров и дискредитируют сами себя в противоборстве, и в то же время представляя ценности, имеющие отклик у общественности. Одной из таких ценностей является феномен НЕМРИ религиозной духовности, о котором необходимо утвердить некоторые положения, раскрывающие отношение к ним условий модерна и постмодерна.
   Проведенное исследование позволяет утверждать, что западный и восточный религиозный мистицизм, как древний, так и современный, имеет сходство через представленность опыта НЕМРИ, зафиксированного терминами и понятиями "автаркия", "турия", "наличие достаточности при высшем событии души", и описанного определенными характеристиками, указывающими на конкретное состояние сознания. На опыт НЕМРИ мистицизма античности существует два противоположных взгляда. С одной стороны, при исследуемом феномене человек сохраняет в себе стремление и созерцательную деятельность, а с другой стороны, при этом феномене человек лишен стремления, а значит, и созерцательной деятельности.
   Что до самого термина "НЕМРИ (или АМРИ)", встречающегося в древневосточной, древнегреческой литературе и литературе ХХ века, то, помимо того, что он имеет широкое смысловое употребление, еще обозначает состояние человека, которое отвечает определенному виду немотивированного (стихийного, а точнее, спонтанного, доходящего до крайней ситуации стихийности), нестимулированного и неинтенционального экстатического озарения, имеющего проявление как в религиозном мистицизме (откровение), так и вне его. Конечно, под опытом НЕМРИ понимается состояние человека субъективного характера, сопровождающее определенный вид экстатического озарения, когда телесно-духовная сфера человека неподвижно-неинтенциональна. Феномен НЕМРИ как самостоятельная, частная эмоция (чувство) сопровождает развитие личности в процессе овладения ею избытком побуждений, и представляется этой личностью как идеальное состояние ее души, "абсолютное" состояние для этой личности.
   Установлено сходство между западным и восточным мистицизмом как древнего времени, так и современности. Оно проявляется в религиозно-мистических состояниях, которые зафиксированы в опыте "турия" древнеиндийских текстов Упанишад, в опыте "автаркия" древнегреческих текстов Платона и Аристотеля, в опыте "наличия достаточности при высших событиях души" современного текста "Записные книжки" Д. Кришнамурти, представителя западного и восточного постнетеистического неомистицизма апофатического направления. В Д. Кришнамурти описан опыт НЕМРИ набором характеристик, при наличии которых человек чувствует бессмертие и ощущает "достаточность вообще", то есть по отношению ко всему желаемому. Вышеуказанные сопоставления сводятся к тому, что речь идет об одном состоянии, зафиксированном текстами восточного и западного мистицизма, как древнего, так и современного, культивируемого постнетеистическим неомистицизмом ХХ века, культ которого сводится к поклонению определенному состоянию человека, состоянию НЕМРИ как "абсолютному". Понимание опыта НЕМРИ мифологической эпохой античности, где тенденции теистического и нетеистического мистицизма находятся в относительном равновесии, отражено в равновесном отношении философских взглядов в целом на исследуемую проблему. Эта проблема сводится к тому, что, с одной стороны, утверждается, что человек в состоянии НЕМРИ по своей сущности лишен стремления и у него отсутствует созерцательная деятельность, а с другой стороны, все же утверждается, что состояние НЕМРИ в человеке выражено созерцательной деятельностью, а значит, допускается стремление в человеке при состоянии НЕМРИ. В данной работе определено, что такие противоречивые положения содержатся в произведениях Платона и Аристотеля, и они соответствуют теистическому и нетеистическому мистицизму. В теистическом мистицизме предполагается религиозно-мистическая практика как стремление и деятельность, а в нетеистическом мистицизме обнаруживается пассивная позиция ожидания результатов.
   Материалы исследования ориентируются на то, что НЕМРИ - это непродолжительное состояние человека, как идеальное бытие его духа, в противоположность реальному бытию. Феномен НЕМРИ - это особые, недолговременные моменты повседневного, в высшей степени независимого бытия человеческого духа, моменты, выходящие за пределы психической данности (экстаз, интаз), моменты снятия устаревших когнитивных установок, заблуждений и прозрение истинного положения вещей (озарение, вдохновение), моменты состояния счастья при спонтанном нивелировании чувства неполноценности. Такие положения об опыте НЕМРИ сохранились начиная с возникновения самого термина "НЕМРИ (или АМРИ)" на Востоке и в античности, и заканчиваясь современностью (модерн, постмодерн).
   Опыт НЕМРИ как определенный вид экстатического озарения выражен в религиозной духовности определенными характеристиками, которые можно вычленить в религиозном опыте различных религиозных конфессий, а также мистицизме Востока и Запада как древнего времени, так и современности. Сходство характеристик опыта НЕМРИ в религиозной духовности в целом указывает на общность тенденций религиозной культуры, которая имеет эти характеристики. Выявленная противоречивость опыта НЕМРИ как психического состояния, при котором наблюдается амбивалентность чувств, а "абсолютность" этого состояния субъективна, не является помехой для понимания того положения, что основные характеристики исследуемого феномена укоренены в различных религиозных конфессиях.
   При проявлении феномена НЕМРИ религиозной духовности у человека отсутствуют побуждения и стремления при одухотворенности и умиротворении его духа, что относится к самостоятельным, частным эмоциям и чувствам религиозного человека. В условиях модерна, когда происходит интенсивное высвобождение продуктивных сил и усмотрение общих тенденций развития общества вообще, частные эмоции религиозной сферы могут не учитываться и быть отвергнуты как случайность. Условия постмодерна, толерантно относящегося ко всем проявлениям религиозной духовности, учитывают неповторимость чувственнной сферы религиозного человека, которая может содержать момент отсутствия стремлений.
   Исследованием осмысливается положение о том, что феномен НЕМРИ, характеристики которого описаны в религиозно-философской литературе ХХ и ХХI века, может возникать у человека в силу его склонности к проявлению данного феномена, без какой-либо внешней связи с непосредственной религиозно-мистической практикой. При этом развивается идея о том, что опыт НЕМРИ не имеет содержания, что сближает его с апофатическим направлением теологии. Но он обретает это содержание под влиянием той или иной религиозной культуры, при наличии религиозно-мистической практики. Эти положения показывают реальные возможности возникновения мистицизма постнеклассического характера, которому присуще отсутствие мистической практики, в котором лишь содержатся рекомендации общего характера, где опыт НЕМРИ не обретает религиозно-выраженного значения. Будучи присущим религии, этот опыт может указывать и на отсутствие сверхприродного в религиозных переживаниях высшего порядка, что расценивается влиянием условий постмодерна.
   Работа обобщает положение о том, что в религиозно-мистической философии ХХ и ХХI века опыт НЕМРИ, к проявлению которого человек имеет предрасположенность, представлен как природный феномен чувственной сферы, имеющий стихийный характер в проявлении состояния счастья. Через вышеперечисленные закономерности автор выходит на утверждение того, что феномен НЕМРИ лишен содержания. То, что лишенность содержания особенно ярко представлена в апофатической теологии, дополнительно раскрывает природность исследуемого явления. Отсюда следует, что если феномен НЕМРИ приобретает содержание лишь после своего проявления, то он может пониматься как феномен мистической культуры, так и не мистической. Если этот феномен остается вне мировоззренческих установок религиозного человека, то он может усиливать ориентацию верующего на нетрадиционность в религии, что может трактоваться усилением постнетеистических идей в мистицизме, где спонтанность данного феномена, приближающаяся к стихийности, ориентирует верующего на отказ от практических рекомендаций по обретению высших состояний сознания. В этом случае верующий ограничивается только рекомендациями общего характера.
   Исследование позволяет утверждать, что в условиях модерна в различных религиозных направлениях представленность характеристик опыта НЕМРИ связана с пониманием того положения, что к подобным феноменам как к психическим состояниям особого рода человек предрасположен изначально в силу своей природы, когда в детском возрасте обязательна зависимость от взрослых, которая затем постепенно исчезает. Условия модерна направлены на "расколдовывание природы" особых состояний сознания человека, в том числе и феномена НЕМРИ религиозной духовности, тем самым в определеннной степени дискредитируя доктрины религиозных верований. Это не создает антагонизма между различными религиозными конфессиями, так как противником, или противоборствующей стороной, в этом отношении выступает наука.
   Автором осмыслена значимость процессов секуляризации в связи с положением о том, что предрасположенность человека к проявлению в нем феномена НЕМРИ отмечена даже в религиозных текстах. Условия модерна, "расколдовывающего природу", фиксируют в этом отношении наследственный фактор и при секуляризации указывают на религиозные догматы как сдерживающий фактор для продуктивных сил науки. Однако положение про наследственный фактор все равно не может решить проблему считать ли этот фактор актуализированным по причине природных сил или надприродных, что указано в самих религиозных текстах и что вызывает к необходимости условия постмодерна, плюралистичные к мировоззренческим предпочтениям.
   В околорелигиозной мысли, научных изысканиях и документальных свидетельствах ХХ и ХХI века, апофатической теологии, религии и мистицизма формируется понимание опыта НЕМРИ как природного феномена, связанного с возрастными изменениями и творческими процессами человека, содержащими в себе состояние счастья. Природность состояния НЕМРИ дает возможность прояснить появление в мистицизме постнеклассической формы, не требующей мистической практики и ограничивающейся лишь общими рекомендациями. Постнеклассическое направление мистицизма пропагандирует и превращает в культ идеальные состояния человека, в частности опыт НЕМРИ, дающий человеку ощущение избавления от самообмана, ошибок. Идеальные состояния сходного характера переживаются людьми различных религиозных конфессий, что может объединять различные направления религии.
   Опыт НЕМРИ отражен в религиозной и нерелигиозной культуре как совокупный набор характеристик состояний души, сущностным элементом чего является, помимо чувства бессмертия, состояния счастья, еще и идеальное состояние человека, в котором восполняется недостающее. Экстаз, как высшая степень положительного эмоционального реагирования, радость, умиротворенность и состояние счастья переживаются субъективно, обостряют восприимчивость и, сопровождая возрастные изменения и творческие процессы человека, понимаются как состояние НЕМРИ. В таком понимании НЕМРИ является природным. Однако это природное у религиозно настроенного человека принимает формы сверхъестественного. В религиозной культуре природность опыта НЕНМРИ нашло свое отражение в идеях постнетеистического неомистицизма, но потенциально присутствуя в идеях теистического и нетеистического мистицизма, представленного в апофатической теологии. Это обусловлено тем, что опыт НЕМРИ приходит к мистику помимо его религиозной практики, приносит с собой положительный эффект в виде избавления от самообмана, ошибок, но сам по себе лишен содержания.
   В условиях модерна феномен НЕМРИ религиозной духовности связывается с естественными процессами жизни человека, с его возрастными изменениями и творческим состоянием духа. Тем самым религиозные доктрины, определяющие характеристики опыта НЕМРИ, выглядят как сдерживающие силы для научного понимания особых психических состояний как естественных, сопровождающих религиозные откровения. Наука в условиях модерна занимает дискредитирующую позицию в отношении религиозных переживаний. Однако религиозные переживания могут содержать индивидуально-единичные случаи пограничных состояний, к которым можно отнести опыт НЕМРИ религиозной духовности, и которые можно понимать как сугубо субъективные состояния души, ценностные по своей сути, что требует к ним толерантного отношения.
   При рассмотрении феномена НЕМРИ религиозной духовности отмечается связь проявления этого феномена с возрастом человека, когда изменяется и темперамент и эмоциональность, а также связь с творческими состояниями человека, которые индивидуализированы, связаны с неповторимыми в своем проявлении чувствами. Условия модерна при секуляризации утверждают научные факты и упраздняют сдерживающий фактор религиозных догматов. В таком случае может не учитываться индивидуально-неповторимое начало чувственной сферы, к которой относится и исследуемый феномен. Плюралистичные условия постмодерна учитывают неповторимость чувственной сферы человека, добавляя к этому важность неповторимых влияний социума на духовное развитие человека.
   В работе рассмотрена направленность категорий неомистицизма при описании опыта НЕМРИ и выявлена тенденция к раскрытию состояния НЕМРИ как естественного, в высшей степени спонтанного, проявления бытия человеческого духа в его возрастных изменениях при становлении самостоятельности личности. В жизни человека обретение самостоятельности требует изменения определенных ценностей, в том числе и религиозных. Изменение ценностей указывает и на особенности апофатической теологии религии и мистицизма ХХ века, которые приобрели черты постнетеистического, нерелигиозного спиритуализма, не требующего четкой мистической практики, но имеющего направленность на категории, описывающие спонтанность духа.
   То, что феномен НЕМРИ как чувство бессмертия и счастья, в том числе и чувства счастья аномального характера, сопровождает возрастные изменения, а также творческие состояния человека, отражается на формировании категориального аппарата, при помощи которого осмысливается данный феномен теологией. При этом характеристики состояния НЕМРИ могут через влияние на творчество религиозного человека придавать определенный колорит религиозной культуре в целом, ориентируя ее на феномены спонтанного проявления природы человека и отстраняясь от конкретной религиозной практики.
   Характеристики состояния НЕМРИ религиозной духовности отражены в категориях, которые связаны с жизнью и бытием человеческого духа, где много случайного при возникновении пограничных психических состояний. Эти состояния, к которым относится и феномен НЕМРИ, в условиях модерна при секуляризации переводятся в категории научного языка, что не всегда сохраняет всеобщую ценность подобных феноменов при интеграции религиозных культур. В этом отношении уместно переводить эти феномены при секуляризации на языки различных направлений культуры, а также на языки различных религиозных конфессий, что может способствовать толерантному отношению друг к другу противоборствующих религиозных культур. Толерантное отношение к любым религиозным верованиям и учет индивидуализации религии наблюдается в условиях постмодерна постсекулярного общества, общества, более подходящего для сохранения ценностей, которые имеют феномены пограничных состояний "пределов духа".
   Опыт НЕМРИ религиозной духовности относится к области бытия духа, на что указывают и категории философии, теологии. Условия модерна интенсифицируют научные исследования и "расшифровывают природу" проявления бытия духа в процессе секуляризации. Однако здесь возникает необходимость в плюралистических условиях постмодерна, так как существует неповторимость чувственной сферы бытия человеческого духа, сосуществование неповторимых духовных сфер.
   Работа раскрывает положение о том, что такая характеристика опыта НЕМРИ как высшая степень целостности сознания свойственна экстатическим состояниям, может проявляться в мистическом опыте вне конкретной религиозно-мистической практики, что выражено в теологии постнеклассического неомистицизма ХХ и ХХI века. Это представлено в такой новой форме неомистицизма как "нерелигиозный спиритуализм", или постнетеистический мистицизм. Проявление опыта НЕМРИ как экстаза сопровождается положительным эмоциональным реагированием, требует от человека определенного уровня чувствительности, что в религиозной культуре может выступать как ценность. Однако опыт НЕМРИ связан с переоценкой уже имеющихся ценностей, в том числе и религиозных. Проявление опыта НЕМРИ связано с процессом переосмысления и преобразования личностью религиозных традиций, а не с процессом влияния уже существующих культурных традиций религиозной жизни. Это относится в первую очередь к неорелигиозной и неомистической культурной традиции, которая изменяется и может указывать верующему человеку на отсутствие в традиции сверхъестественного.
   Расхождением опыта НЕМРИ и мистического опыта является то, что по поводу них апофатической теологией даются различные практические рекомендации. В постнетеистическом мистицизме приводятся рекомендации по поводу культа определенного состояния, понимаемого как "НЕМРИ (или АМРИ)". В нетеистическом мистицизме практические рекомендации приводятся по поводу религиозного культа, уже известного на протяжении многих столетий и зафиксированого в знаках и символах традиционных религий.
   Условия постмодерна, где присутствуют амбивалентные отношения к различным религиозно-мистическим направлениям культуры, могут порождать новые направления в мистицизме. В этих условиях может происходить акцентирование внимания на нетеистических направлениях мистицизма, на феноменах мистических переживаний, не требующих для своей актуализации конкретной мистической практики. В условиях постмодерна нетеистический мистицизм может эволюционировать в новые формы, в постнетеистический мистицизм. Постнетеистический мистицизм как неомистицизм не имеет конкретной мистической практики, а ограничивается общими рекомендациями по поводу особых пограничных состояний, имеющих характеристики опыта НЕМРИ, которые возведены в культ.
   Феномен НЕМРИ мистических состояний проявляется без мистической практики. В условиях модерна описываются различные направления мистицизма, и в том числе направления, фиксирующие факты, когда у мистика возникают состояния, не требующие предварительных усилий, что расценивается как феномен НЕМРИ. При секуляризации в условиях модерна происходит критика религиозных догматов, проповедующих практические предписания для мистика, которые расцениваются как "ярмо" для человека в силу того, что все желаемое в духовной сфере может происходить и без мистической практики. Условия же постмодерна, открытые для различных точек зрения в отношении религии, раскрывают неповторимость процессов в сфере духа, который может быть в состоянии равновесия, вне стремления. Мистицизм же отражает это положение вещей как естественные процессы. Такую тактику постмодерна можно назвать "мягкой секуляризацией".
   Раскрыто положение о том, что "трансцендентное", "трансперсональное" и "состояние НЕМРИ" разнятся уровнем спонтанности что показано как в теологии так и в околорелигиозном направлении культуры. При этом "состояние НЕМРИ" имеет высший уровень спонтанности. Проявление характеристик состояния НЕМРИ не зависит как от стимулирования мистической практикой при изменениях трансперсонального характера, так и от трансцендентного перехода в иное состояние при создании экстремальной или успокаивающей обстановки в жизни религиозного человека. Это связано с тем, что бытие духа при состоянии НЕМРИ как умиротворенность обретается целостным укладом человеческой жизни, что не требует стимулирования специальным методом. Состояние НЕМРИ понимается как спонтанное, приближающееся к характеристике стихийности, где феномен имеет немотивируемый характер. Состояние НЕМРИ имеет эндогенную природу возникновения и связан с процессами разрушения устаревших структур в человеке, а значит, и устаревшей традиционности, в том числе и религиозной.
   Опыт НЕМРИ существует как ценность в религиозной культуре, так как он является следствием позитивных изменений личности, является состоянием счастья. Здесь имеются в виду изменения в человеке эндогенного характера, а не стимулированные извне. Эта тенденция в значительной степени актуализирована в постнетеистическом мистицизме, который сформирован влиянием теологии апофатической направленности.
   В условиях постмодернана постсекулярного общества, когда проходит процесс самопросвещения общества, расколотого на различные религиозные конфессии, предлагающие всевозможные стимулирующие средства из арсенала духовной практики, обнаруживаются феномены в религиозно-мистических откровениях, имеющие эндогенное происхождение и не требующие стимулирующего агента. К таким феноменам относится состояние НЕМРИ, характеристики которого обнаруживаются в религиозном опыте различных религий, что может служить причиной, порождающей толерантное отношение верующего человека к другим верованиям в силу того, что обнаруживается сходство духовных переживаний.
   Феномен НЕМРИ трансцендентных переживаний проявляется при отсутствии провоцирующего агента внешней среды. В условиях модерна обсуждаются проблемы, связанные с возникновением неинтенциональных озарений у человека, и утверждаются эндогенные причины как естественные. Природа человека предполагает возникновение состояний, не требующих внешнего провоцирующего агента, и фиксируется феномен НЕМРИ. При секуляризации в условиях модерна речь не идет о надприродных силах, порождающих данный феномен. Условия же постмодерна, плюралистичные и открытые для любых мнений, указывают на неповторимость бытия духа человека, который может иметь самостоятельные, частные эмоции и чувства.
   Исследование выявляет, что опыт НЕМРИ религиозной духовности находится в структуре знаний как феномен, сопутствующий озарению. Достаточность человеческому духу несет творческий порыв и озарение (вдохновение), которое начинается с "лишенности содержания", с покоя, блаженства, умиротворенности и невозмутимости, с перехода к высшей степени целостности сознания, которое понимается как надсознательное состояние человека и встречается как в теистическом, нетеистическом, так и в постнетеистическом мистицизме, где его можно расценивать как естественное, а не сверхъестественное. Состояние НЕМРИ религиозной духовности как сопроводительный элемент творческого процесса является показателем его глубины, а также высокого уровня изменений в личности, что субъективно может переживаться как воздействие внешней силы и давать религиозному человеку повод для веры во что-то внешнее, надприродное, божественное.
   НЕМРИ как природная закономерность разрушения грезоподобных состояний человека при компенсаторных процессах имеет место как у религиозного, так и у нерелигиозного человека. НЕМРИ как феномен, сопутствующий озарению, своей разрушительной сущностью, разрушающей незначительное, неценное и устаревшее в личности, способствует разрушению неценного в традиции, что делает закономерным присутствие в мистицизме нетрадиционных направлений (в ХХ и ХХI веке - это постнетеистический мистицизм). Опыт НЕМРИ - одна из причин нетрадиционного в мистицизме.
   В условиях постмодерна постсекулярного общества, когда происходит процесс самопросвещения разобщенного общества на различные религиозные верования, феномен НЕМРИ, который не имеет содержания и лишь сопутствует творческому процессу личности, но который обнаруживается в различных противоборствующих религиозных направлениях, может способствовать выработке примиренческих позиций в отношении верований, не совпадающих по мировоззренческим мотивам. В этом случае мировоззренческое несогласие подменяется сходствами переживания феномена НЕМРИ как состояниями счастья, положительного эмоционального реагирования.
   Феномен НЕМРИ религиозной духовности является сопутствующим моментом творческого процесса человека и лишен содержания, так как является процессом компенсаторного характера, проявляющего недостающие характеристики душевной жизни. В креативном акте наличествует содержание, которое затем изменяется в процессе творчества. Условия модерна способствуют высвобождению продуктивных сил науки, которая в установлении общих тенденций развития общества учитывает творческий потенциал людей, но может не учитывать сопутствующие состояния творческого процесса человека. В условиях постмодерна, когда проявляется забота о существовании религиозных сообществ, возникает направленность на учет и выявление ценности не только творчества, но и состояний человека, которые сопутствуют творческим процессам.
   Постнетеистический мистицизм имеет такую характеристику НЕМРИ как независимость, и предполагает свободу и независимость от воздействия узкоспециализированных приемов мистической практики по стимулированию определенных состояний сознания. Проявление характеристик НЕМРИ в мистических состояниях не исключает возможности стимулирования человека при столкновении его с чем-то новым и непредвиденным в жизни, с разнообразием влияний жизни в целом, в процессе формирования целостности, единства и самостоятельности личности. Интенция человека через мистическую практику вмешивается в проявление состояния НЕМРИ и нарушает ритм этого проявления. Это является одной из причин того, что в культуре мистицизма есть течения, которые отбрасывают специальную практику. Эти течения мистицизма понимают практику как способ ухода от страха и стрессовой ситуации.
   Опыт НЕМРИ как "лишенный содержания" описан традицией апофатической теологии и свойственен мировому мистицизму (христианскому, мусульманскому, буддистскому, индуистскому). "Лишенность содержания" не делает феномен НЕМРИ бесполезным, а связывает его с перспективами лишения человека неважного содержания, обновления личности, устранения в ней всего отжившего, незначительного, неценностного, что понимается как естественный, а не сверхъестественный процесс, требующий сакральной практики.
   В условиях постмодерна постсекулярного общества, когда на рынок выносится масса всевозможных практических рекомендаций религиозно-мистической культуры различных конфессий, может утрачиваться значимость и ценность этих рекомендаций. Это может происходить, когда заостряется внимание на такой составляющей религиозного опыта как феномен НЕМРИ, имеющий характеристики положительного эмоционального реагирования и состояния счастья, возникающих спонтанно. Подлинное состояние счастья невозможно обрести заранее, путем специально проделанных процедур. В таком случае в условиях постмодерна может усиливаться влияние такого направления религиозно-мистической культуры как постнетеистический мистицизм, который имеет на вооружении лишь рекомендации общего характера, а характеристики феномена НЕМРИ превращает в культ, придавая ему особую ценность.
   Состояние НЕМРИ в религиозном мистицизме возникает помимо практических усилий мистика, например, направленных на получение состояний, лишенных страха, что снижает уровень чувствительности и служит препятствием для возникновения состояний такого характера как НЕМРИ. В процессе секуляризации в условиях постмодерна возникает тенденция религиозно-мистическую практику заменить практикой светского характера. Постмодернистский плюрализм постсекулярного общества учитывает тот факт, что в человеке может возникать идеальное (идеально-равновесное состояние души) без специальной практики, а практика служит помехой и смещает равновесие в душевной жизни человека. Хотя многообразие религиозно-мистических практик в постсекулярном обществе - это многообразие провоцирующих факторов, среди которых могут быть такие, которые провоцируют в человеке состояния, наиболее близкие к состоянию НЕМРИ.
   Помимо независимости и переживания невозможности смерти, помимо чувства бессмертия, такая характеристика НЕМРИ как автономия предполагает все же наличие другой личности. В процессе формирования личности несамостоятельность и склонность к влиянию и подражанию (имитации) сменяется на самостоятельность. Потребность человека быть самостоятельным может провоцировать интерес к постнетеистическому неомистицизму и нетрадиционным религиям, где речь идет о путях к самостоятельности. В процессе становления самостоятельности человека могут разрушаться его устаревшие установки на традиции культуры, в том числе и религиозной культуры. Признаком этого разрушения в человеке может быть состояние НЕМРИ, которое является ценностью как обновляющий феномен, компенсирующий недостающие элементы психической жизни. Обновления личности значимы в условиях резких трансформаций общества, так как возникает повышенная необходимость перестраиваться в соответствии с изменяющимся бытием. Социальное бытие ускоряется в развитии, и человек должен значительно трансформироваться, чтобы поспевать за изменениями. Индикатором значительных позитивных перемен в человеке является состояние НЕМРИ, которое присуще религии, но не обнаруживает сверхприродных сил, в которые можно верить, и может проявляться вне религии.
   Наделяя человека автономией и качествами личности присущими состоянию НЕМРИ, опыт НЕМРИ допускает в замкнутый мир этой личности учет другого человека. В то же время феномен НЕМРИ, будучи частным случаем трансгрессии как силы, превосходящей предел, установленный другими силами, имеет стратегию выхода за пределы социальности, приводя к нарушению нормы, правил традиции. В силу этого можно считать закономерностью, при наличии опыта НЕМРИ, появление вневероисповедной мистики, существование в мистицизме постнетеистического направления, не следующего религиозно-мистической традиции, а переделывающего ее.
   Человеческое бытие ускоряется в своем развитии вместе с догматами религии, и обновляющие личность процессы должны быть на высоком уровне, чтобы человек поспевал изменяться в соответствии с изменяющимся бытием. Опыт НЕМРИ религиозной духовности постсекулярного общества служит индикатором значительных положительных изменений в человеке, изменений в религиозной вере у верующего человека. Это важно, особенно для украинского общества, переживающего резкие трансформации в последнее время, трансформации, за которыми должен успевать человек.
   Темпы развития общества постоянно ускоряются. Условия постмодерна постсекулярного общества, в равной степени открытого для различных религиозных культов, способствуют усилению изменений в постоянно обновляющейся религиозной жизни. В условиях интенсивных изменений социального бытия ценность феномена НЕМРИ религиозной духовности заключается в свойстве этого феномена значительно обновлять личность, перерождая ее, вселяя в нее "второе дыхание". Тогда появляется возможность для этой обновленной личности поспеть за значительными изменениями социального окружения.
   В работе раскрываются следствия положения о том, что ценность феномена НЕМРИ религиозной духовности проясняет человеку тот компонент его личности, которого недостает. При этом по компенсаторным механизмам у человека возникает идеальное состояние его души, именуемое НЕМРИ (или АМРИ) или "абсолютным". Модернизм видит значимость подобных явлений в значительных положительных изменениях личности, которая способна поспевать за прогрессивными изменениями социального бытия. Постмодерн, плюралистически учитывая неповторимость подобных феноменов, видит их ценность для человека в переживании им идеальных состояний души. При этом учитывается относительность идеала, разная у разных людей.
   Высшеизложенные положения об отношении условий модерна и постмодерна к исследуемому феномену имеют завершение в основных положениях данной работы:
   Характеристики опыта НЕМРИ как определенного состояния зафиксированы в религиозной и мистической культурах древнего времени и современности. Противоречие, которое заложено философским мистицизмом античности, касается наличия стремлений у человека при проявлении феномена НЕМРИ. Разрешается данное противоречие в условиях модерна и постмодерна ХХ века, где опыт НЕМРИ религиозно-мистической духовности предстает как феномен, который отрицает стремления при нивелировании чувства неполноценности. Феномен НЕМРИ является моментом, который сопровождает творческие состояния человека.
   При секуляризации в условиях модерна дискредитируется религия в целом, и в том числе нивелируются характеристики феномена НЕМРИ религиозной духовности. Процесс секуляризации проходит путем замены религиозных догматов эквивалентами из области науки и других направлений культуры.
   Опыт НЕМРИ религиозной духовности предстает в религиозной литературе ХХ и ХХI века как природный феномен, когда выявляется природная предрасположенность человека к проявлению подобного феномена. Заострение внимания на данном положении можно объяснить особенностями процесса секуляризации в условиях модерна, который вытесняет религию научными фактами, путем ее дискредитации, заставляя объяснять противоречивые и единичные состояния религиозного человека, к которым относится и опыт НЕМРИ, с позиций естествознания.
   В религиозной философии факт рассмотрения положения о том, что у человека существует предрасположеность к переживаниям состояний сходных с НЕМРИ, указывает на проникновение научных представлений в религиозную культуру, а значит, на значимость условий модерна при секуляризации в культуре ХХ и ХХI века.
   В условиях модерна, проявляется наступательная, узурпирующая и дискредитирующая позиция в отношении религии, которая выглядит как сдерживающий момент для продуктивной силы науки и техники. Однако опыт НЕМРИ религиозной духовности как природный феномен имеет место в научной литературе и документалистике.
   Условия модерна культуры ХХ века в целом раскрывают феномен НЕМРИ религиозной духовности как природную способность психики человека спонтанно компенсировать чувство неполноценности. Такая научная позиция обобщающего характера может не учитывать частные особенности религиозных переживаний.
   Процесс секуляризации в условиях модерна сопровождается дискредитацией категорий теологии и объяснением феноменов религиозных откровений категориями науки и философии, где опыт НЕМРИ религиозной духовности предстает в категориях бытия духа, связанного с возрастными изменениями и творческими состояниями при работе компенсаторных механизмов, регулирующих избыточность побуждений.
   Феномен НЕМРИ религиозной духовности раскрывается как проявление духа. Однако дух этот - спонтанный и лишен содержания (апофатичный), что снижает эффективность секуляризации в условиях модерна. Условия постмодерна постсекулярного общества дистанцируются от религиозных догматов, что акцентирует внимание на внесодержательных (апофатичных) сферах религиозной духовности, к которым относится и феномен НЕМРИ.
   Характеристики опыта НЕМРИ религиозно-мистической духовности в условиях модерна секулярного общества выявляются как не совпадающие с "мистическим", так как последнее требует религиозно-мистической практики. В условиях модерна происходит дискредитация самой мистической практики и замена ее иными видами (например, психотерапевтическими процедурами). Но в условиях постмодерна постсекулярного общества происходит замещение религиозно-мистической практики общими положениями образа жизни, как это происходит, например, в постнетеистическом неомистицизме. При этом условия постмодерна порождают дистанцирование относительно любых религиозных и мистических направлений культуры.
   Условия постмодерна, где наблюдается дистанцированность, но одновременно сохранение религиозных культов, толерантность и равноправное отношение ко всем направлениям религии и мистицизма, открывают для человека большие возможности для самопросвещения и самоопределения. В этих условиях секуляризация значительно меньше касается тех направлений мистицизма, которые не провоцируются конкретной мистической практикой через отсутствие явного и непосредственного провоцирующего агента, связанного с религиозными догматами в силу условий дистанцирования от этих догматов.
   Опыт НЕМРИ религиозно-мистической духовности имеет эндогенную природу. Однако в условиях постмодернизма постсекулярного общества, когда существует непредвзятое отношение и открытость к различным религиозным конфессиям, может иметь место усиление провоцирования данного опыта наряду с традиционно-религиозным. Такими провоцирующими агентами могут быть "катастрофа", "красота природы", "красота музыки".
   Модернизм, ориентируясь на науку, дискредитирует искусственность религиозно-мистической практики выявлением провоцирующих агентов нерелигиозного происхождения, но применяемых в религиозной культуре. Условия постмодерна как плюралистичные, толерантные, амбивалентные, но дистанцированые к любым видам религии и мистицизма, а также к любым видам мистицикации и искусственности, создают благоприятные возможности для непосредственного раскрытия человеком в себе тех состояний, которые не спровоцированы искусственно.
   Опыт НЕМРИ религиозно-мистической духовности в условиях модерна в процессе секуляризации представлен сопутствующим феноменом креативности, как лишенным содержания, но оставшимся положительным эмоциональным реагированием. Такие естественнонаучные позиции в условиях модерна устраняют личностное в исследуемом феномене, анулируя язык теологии, заменяя его научным языком, зачастую снижающим развитие взаимообмена опытом различных религиозных конфессий. В условиях постмодерна постсекулярного общества наблюдается открытость для всех религиозных конфессий, имеет место обсуждение характеристик опыта НЕМРИ религиозно-мистической духовности, чему способствуют равные условия для различных теологических и научных диспутов. Создается толерантное отношение к различным верованиям, что открывает возможность найти общий язык и избежать противостояния религиозных культур.
   Феномен НЕМРИ религиозной духовности лишь сопутствует творческим процессам человека и отчетливее проявляется при наибольших свободах. Условия постмодерна, которые имеют большие свободы в отношении к религиям, можно считать более благоприятными для значительных проявлений феномена НЕМРИ.
   В отличие от условий модерна, сменяющего религиозно-мистическую практику на нерелигиозную, в условиях постмодерна постсекулярного общества процесс освобождения от влияния религии происходит путем замены религиозно-мистической практики общими рекомендациями образа жизни, следствием которого является откровение эндогенно-неинтенционального характера, но который не совпадает с догматами церкви.
   В условиях постсекулярного общества при массовом разнообразии религиозно-мистических практик проявляется их искусственность. На этом фоне феномен НЕМРИ религиозной духовности раскрывается как естественный феномен, присутствующий в религиях, феномен, который может сопровождать практические усилия религиозного человека, а может не обнаруживать связь с практическими действиями в религиозном  ритуале.
   В условиях постмодерна постсекулярного общства происходит перевод понимания различных религиозных феноменов, например, такого как опыт НЕМРИ религиозно-мистической духовности, на языки других направлений культуры, раскрывающих социально-значимые изменения в человеке. В то же время при секуляризации в условиях модерна происходит узурпация религиозного опыта. Условия постмодерна - это плюралистическое и амбивалентное отношение к религиозным догматам, в том числе и к опыту НЕМРИ религиозной духовности, где присутствуют тенденции к сохранению ценностей религиозных феноменов.
   Свободный выбор религиозных предпочтений в постсекулярном обществе дает возможность найти те факторы религиозной духовности, которые могут спровоцировать состояния, наиболее близкие к состоянию НЕМРИ, нивелируя чувство неполноценности у человека. Свободный выбор предполагает большие возможности для человека.
  
  
  
  
  
  

Наукове видання

Мурашкiн Михайло Георгiйович

КОМПЕНСАТОРНА РЕАКЦIЯ НА

ОПОСЕРЕДКОВАНIСТЬ СВIДОМОСТI

(НА ПРИКЛАДI CТАНУ НЕМРИ)

Монографiя

(Росiйською мовою)

Редакторы Брежнєва Г.В., Майная А.А., Малигiна Л.I.

Корректор Майная А.А.

Технiчний редактор Пунтус Т.Г.

Дизайн обкладинки Пунтус Т.Г.

  
   М 91
   Мурашкин М.Г.
   Компенсаторная реация на опосредованность сознания (на примере состояния НЕМРИ): Монография. - Днепропетровск: ЧП "Лира ЛТД" 2008. - 328 с.
   ISBN 978-966-383-199-2
  
   В монографии раскрыты компенсаторные реакции человека на его опосредованность сознания. Для примера выбрано состояние человека, когда он переживает невозможность своей смерти. Это состояние возникает у человека при осознании им своей смертности как компенсация страха смерти. Состояние невозможности смерти, которое именуется как состояние НЕМРИ (или АМРИ), ярко описано в религиозной и мистической литературе. Оно переживается как эстетическое и входит в состояния творческого процесса художников, музыкантов, поэтов. Рассмотрены онтологический, гносеологический, аксиологический и социальный аспекты.
   Монография предназначена для научных работников интересующихся проблемами особых состояний сознания.
   УДК 130.3
   БК 82.2
   Пiдписано до друку 15.12.2008. Формат 84 х 841/16 Ум. Друк. Арк. 23,6

Наклад 300 пр. Зам. N 217.

Видавництво i друкарня ЧП "Лiра ЛТД",

49010 м. Днiпропетровськ, вул. Погребняка 25/27

Свiдотство про внесення до Держресстру ДК N 188 вiд 19.09. 2000.

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   10
  
  
   333
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"