Мирошниченко Никита Поликарпович : другие произведения.

2. Народные Истоки Революционно-Демократического Социализма В России (От Крестьянской Правды К Гуманизму А.И. Герцена, Н.П. Огарева, В.Г. Белинского)

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:

  Часть I. Эволюция социального сознания и культура крестьянства эпохи разложения крепостничества.
  
  Историография и постановка проблемы общественного сознания крестьянства.
  
  Еще с конца XVIII в. внимание русского общества все более сосредотачивается на крестьянском вопросе. С 30-40-х годов он, можно сказать, является центральным в общественном сознании. Целая плеяда одаренных и самоотверженных людей посвящает себя изучению жизни народных масс, их духовного мира. В результате был собран огромный фольклорно-этнографический материал. Осмысление фактов дало уже со времени первой революционной ситуации интереснейшие труды Л.П. Шапова, а позднее - А.Я. Ефименко, С.В. Пахмана, Е.И. Якушкина, П.П. Чубинского, В.Е. Постникова и других. Была не только поставлена ключевая для понимания социального сознания крестьянства проблема его правды, но и предложены солидно обоснованные фактами решения ее.
  В советской литературе до середины нынешнего столетия социальное сознание феодального крестьянства нашей страны мало занимало советских историков. Тем более, заметным событием последнего этапа советской историографии стала публикация в 1985-1986 годах трех томов "Истории крестьянства в Европе. Эпоха феодализма" с главами, посвященными духовной жизни села разных регионов континента. В первом томе о раннем средневековье автор такой главы А.Я. Гуревич, констатировав скудость источников, полагает, что в сознании сельских масс той поры должны были доминировать идеи господствующего класса (683, 519-520).Хотя в заключение этой же главы историк высказывает интереснейший парадокс: "Крестьянство, простонародье, угнетенное... презираемое и игнорируемое господствующим классом, вместе с тем... в определенном смысле доминировало в духовной жизни раннего средневековья" (683, 554).
  Особенно интересна в контексте настоящего исследования написанная В.Е. Гутновой глава о духовной жизни и общественном сознании крестьянства, помещенная во втором томе упомянутого труда, посвященном развитому феодализму. Здесь отражены заключения ранее опубликованной историком монографии "Классовая борьба и общественное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XI-ХV вв.)". На ней стоит остановиться.
  Достоинство монографии - стремление автора изучить обе сферы общественного сознания крестьянства: и общественную психологию и идеологию. Вместе с тем, она полемично направлена против господствующего в буржуазной историографии представления об отсутствии у крестьян каких-либо своих идей. Сложность вопроса, по мнению исследовательницы, усугубляется тем, что и в советской историографии этот вопрос "нельзя считать до конца решенным".
  Замечу, что под общественным сознанием крестьянства Е.В. Гутнова подразумевает лишь осознание массами классовой борьбы, т.е., главным образом, политическое сознание. Но при таком подходе исключаются самые основы общественного сознания села, порождавшиеся внутриобщинными отношениями, не знавшими классовой борьбы (внутри общины). И Е.В. Гутнова своих политических идей крестьянина XI-ХII вв. не видит. И даже считает, что своих идей и своего мировоззрения у крестьянства тогда и быть не могло, так как в пору раннего феодализма "умами и душами" владело церковно-феодальное мировоззрение в своих наиболее примитивных модификациях" (615, 85). Примечательно, как в такой позиции приходится защищать крестьян от характеристик буржуазной медиевистики: "Нельзя считать их дикарями, абсолютно примитивными людьми". При этом у историка нет сомнений, откуда они могли получать хоть крохи культуры: "Ведь они жили в обществе с достаточно развитой письменностью" (615, 275-276). Наиболее очевидными признаками окультуривания масс автор считает свидетельства о том, как простые люди, вальденсы, выучивали наизусть целые куски Евангелия.
  Такие успехи высоко ценили в школах, но применимы ли такие критерии для оценки культурности трудящихся эпохи феодализма? Вот мнение об этом А.Я. Гуревича. В заключение своего исследования народной культуры раннего средневековья он пишет, что она была противоположной "ученой" культуре, "религии Книги". "Устность - органическую черту культуры "идиотов" - следовало бы рассматривать не как недостаток или слабость, но, скорее, как залог ее силы и способности противостоять "ученой" культуре" (611, 344).
  Вынужденная согласиться с буржуазной медиевистикой в отрицании у крестьянства XI-ХII вв. своих общественный идей, Е.В. Гутнова, однако, иначе интерпретирует такие заключения: в ту пору сознание села не преступало социально-психологического уровня. Но такое объяснение ссылкой на особенности общественной психологии как "нижнего", безыдейного этажа общественного сознания не соответствует современным представлениям о структуре последнего. Общественная психология - не "нижний этаж" и вовсе не безыдейна.
  Свои идеи у феодального крестьянства Западной Европы появились, по мнению исследовательницы, лишь на втором этапе развитого феодализма - с конца XIII века. А из какого материала? "Специфически крестьянские представления и идеи создавались чаще всего не как совершенно новые, дотоле неизвестные, но как результат переосмысления и переориентировки основных положений ортодоксального господствующего религиозного и политического мировоззрения (615, 270, 292). Доказывается это и ссылками на авторитет приходских священников в селах (хотя в этой же книге констатируется, что они были необразованные, пьяницы и развратники (615, 85); напоминается при этом и о мощи пропагандистской и карательной машины средневековой церкви (615, 275).
  А действительно ли так велика была эта пропагандистская мощь, и чем она измеряется? Разве количеством попов, монастырей, богатством церкви или количеством костров инквизиции? Но ведь костры запылали вовсю как раз тогда, когда авторитет церкви зашатался. Не вернее ли измерять силу пропагандистского аппарата церкви силой его воздействия на умы паствы? А при таком подходе современные западные медиевисты констатируют: "Церковь боролась и проповедовала впустую" (И. Хейзинга), "Мир никогда не был христианским" (Г. Лебра, Ж. Туссер) (611, 336).
  Говоря о возможности переработки самими крестьянами идей идеологии, исследовательница, как и Ю.М. Сапрыкин в монографии "Социально-политические взгляды английского крестьянства в XIV-ХVII вв.", факты возникновения наиболее смелых вариантов крестьянской идеологии усматривает в учениях Джона Болла, Уильяма Ленгленда и подобных им проповедников. А имеются ли свидетельства, что их идеологии крестьянство считало своими? Русские народники были идеологами крестьянства, но можно ли по взглядам А.И. Желябова или С.Л. Перовской судить о массовом сознании русского села?
  Диапазон вопросов написанной Е.В. Гутновой главы "Духовная жизнь европейского крестьянства и его общественное сознание" в "Истории крестьянства в Европе" шире, чем в ее монографии - от социально-этических взглядов до религии, но и здесь даже отношение крестьян к труду объясняется церковной социально-политической теорией "трех сословий". Вместе с тем, утверждается, что с конца XIII в. "возникает и довольно быстро оформляется классовое самосознание крестьянства", своя идеология, которую привносят в массы идеологи, главным образом, из среды низшего, плебейского духовенства (684, 616-619).
  Если у крестьян не было своих социально-этических идей, и даже отношение к труду они осмысливали с помощью церковной теории, то возникновение и быстрое оформление классового самосознания крестьянства в ХIV-ХV вв. вызывает сомнения. Особенно если вспомнить убеждение К. Маркса в отсутствии классового самосознания у французского крестьянства даже середины XIX в. (15, 208).
  В соответствии с мнением, высказанным в своей монографии, исследовательница и в "Истории крестьянства в Европе" считает, что в связи с возникновением классового и политического самосознания села "новым было и зарождение в крестьянских массах на втором этапе развитого феодализма патриотического чувства". Это объясняется воздействием процесса государственной централизации и монархическими иллюзиями крестьянства (615, 318-319; 684, 619-620).
  И в этом случае получается, что культура распространяется "сверху вниз". Но как государственная централизация влияла на появление чувства патриотизма масс, ни в монографии, ни в "Истории крестьянства в Европе" не показано. Но в коллективном труде за таким заключением авторитет солиднейшего авторского коллектива.
  Теоретический уровень, приемы исследования судеб русского и западноевропейского крестьянства эпохи феодализма в отечественной литературе, естественно, всегда были близки. Это характерно и для нашей современной историографии, в том числе и для наиболее, пожалуй, значительных в ней трудов сибирских историков. Ими опубликовано такое фундаментальное издание, как "Крестьянство Сибири в эпоху феодализма" (756). В заключение его говорится об огромной творческой роли крестьянства в истории сибирского региона. Что касается роли крестьянства в развитии хозяйства, то этот вывод обоснован весьма обстоятельно, иное дело - духовная культура. Авторы посвятили ей значительную долю заключительной, третьей части своего труда. Читатель находит здесь ценный и интересный материал, но теоретическая сторона изложения и сама композиция его вызывают вопросы. Известно, что "культура" - одно из наиболее многозначных слов нашего языка, соответственно разным дефинициям могут быть разные аспекты ее рассмотрения. Тем необходимее было определить понимание ее авторами труда.
  Мировоззрение по образному выражению К. Маркса - "душа культуры" (I, 105), но вопрос о мировоззренческих основах крестьянской культуры в труде сибирских историков даже не поставлен. Не рассмотрено соотношение стихийного материализма и стихийного идеализма крестьянина, его рационализма и мистицизма. Само собою, разумеется, что при изучении мировоззрения масс особенно интересна их религия. Крестьянским верованиям в книге посвящен отдельный параграф. Здесь хороший материал о язычестве и суевериях, но вопрос о язычестве в православии заслонил вопрос о существенных отличиях крестьянской религии от канонического православия. Авторы "забыли бога". Крестьянин с богом начинал пахоту, жатву, с богом праздновал, с богом умирал за отечество. К этому образу крестьянского пантеона стоит присмотреться, иначе не понять ни религии, ни мировоззрения крестьянина. Вместе с тем, не забудем, что крестьянину необходимо было объяснить, почему при всемогуществе и справедливости бога в мире так иного зла. Естественно, что массы не могли обойтись без домового, лешего, черта и "змия хоботистого". Но если мы ничего кроме этой чертовщины в крестьянской религии не разглядим, наши предки представятся нам гораздо более дикими и глупыми, чем это было на самом деле.
  Вопрос о структуре культуры авторами труда даже не поставлен, не объяснена и структура изложения. Духовная культура и общественное сознание рассматриваются в двух разных, к тому же, не увязанных главах. А разве общественное сознание не составляет важнейшего компонента духовной культуры? Едва ли можно сомневаться, что важнейшим достоянием духовной культуры крестьянства были его трудовые традиции. Но о них в главе о духовной культуре ни слова. И это, тем более, странно, что именно о трудовых традициях сибирского крестьянства написано отличное исследование M.М. Громыко. В характеристике общественного сознания нет и попытки рассмотреть его общественно-психологическую и идеологическую сферы. И здесь речь идет, главным образом, о социально-политических взглядах без рассмотрения самих основ социального сознания крестьянства в жизни общины и семьи. Вне поля зрения осталась древнейшая основа социального сознания крестьянства - его патриотизм. Забыли о ключе к пониманию социального сознания сельских масс - их представлениях о правде, справедливости.
  Такие же сомнения возникают при ознакомлении и с опубликованным несколько ранее трудом сибирских историков "Крестьянство Сибири ХVIII - начала XIX в. Классовая борьба, общественное сознание и культура" (757). А вот мнение Б.Н. Миронова, которому также не откажешь в компетентности. В интересной статье о демографическом поведении русского крестьянства XIX - начала XX в. историк пишет о "мрачном умственном состоянии" патриархальной деревни, "самом скудном младенческом образовании" ее, глубокой религиозности, лишавшей крестьянина способности к самостоятельному критическому мышлению (837, 84-85).
  Получается удручающая картина. Нередко при этом ссылаются на высказывания В.И. Ленина. Как известно, он неоднократно писал о заскорузлой косности, темноте, даже дикости патриархального крестьянина с точки зрения интересов пролетарской революции эпохи империализма. Поэтому имелось в виду, главным образом, политическое сознание - понимание крестьянином государственной жизни, политических интересов борющихся классов. "Темнота мужика выражается, прежде всего, в непонимании политической стороны движения..." (60, 357). В то же время, В.И. Ленин обращал внимание и на присущее именно патриархальному крестьянству "стремление снести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство... создать на место полицейско-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян ..." (69, 211). Нужно ли объяснять, что в эпоху феодализма роль крестьянства и его общественного сознания была гораздо более значительным, чем вначале XX в.?
  Стремление "жить по справедливости, по-божьи" В.И. Ленин считал определяющей особенностью общественного сознания крестьянства (58, 371). Еще с середины XIX в. изучавшие духовную жизнь села усматривали в представлениях о правде-справедливости клич к пониманию социального сознания крестьянства. Однако, происхождение этих представлений объяснялось по-разному. Известный дореволюционный историк древнерусской литературы академик Н.С. Тихонравов в соответствии с господствовавшим тогда в европейской науке мнением о развитии средневековой культуры лишь "сверху-вниз", считал, что еще в Древней Руси они проникли в народные массы из апокрифов, главным образом, византийского происхождения (1037, 128). И Ф.И. Буслаев полагал, что правда была пробуждена в народе христианской цивилизацией с ее идеей нравственного долга (558, 480). Даже такой знаток народной жизни, как С.В. Максимов в очерке, специально посвященном характеристике народной правды, истолковывал соотношение правды-истины с правдой-справедливостью с помощью религии, ссылаясь на псалтырь: "Истина от земли воссия, а правда с небес притече" (313). С позиций либерального просветительства трудно было объяснить, откуда взялась справедливость человечности у невежественного мужика, если ее и в просвещенных сословиях так недоставало. Даже Глеб Успенский представления крестьянства о справедливости объяснял его христианизацией. Хотя его объяснение своеобразно. Он отличал крестьянскую правду от христианской справедливости (человечности). Правда, в рассуждениях писателя, была воспитана у крестьянина образом жизни, органической связью с природой. Но это была зоологическая правда, которая и в лесу, и в "миру" оправдывала пожирание слабого сильным. Хорошо видя, что "индивидуализм сделался основой экономических отношений... между крестьянами" (43, 263), писатель считал его не естественным порождением товарно-денежных капиталистических отношений, а проявлением "звериной", "лесной" правды. Сочувствие же в массах к слабым, "пожираемым", считал порождением христианства с его "божеской справедливостью (1047, 157-163).
  Неизбежно возникает вопрос, кто же просвещал массы человечной справедливостью (с помощью апокрифов либо собственным просветлением)? Не попы же, которых в древней Руси уважали не более чем в XIX в. По мнению Глеба Успенского, роль таких просветителей сыграла народная интеллигенция, всегда жившая в массе народа - христианские угодники типа Тихона Задонского, то есть религиозные пастыри не столько по должности, сколько по призванию (1047, 161-163).
  А.И. Клибанов, считая объяснение Н.С. Тихонравова превосходным, полагает, что апокрифы "из сферы образованного меньшинства постепенно спускались в массы необразованного большинства, в народ, делаясь его единственной школой, определяли во многом направление его умственных и нравственных интересов". Апокрифы "разъясняют не только историю нашей литературы и жизни, но также и современный (XIX века. - П.М.) быт русского народа" (724, 11). И далее историк показывает, из каких апокрифов спустились в массы идеалы Правды, как в народе сложилось представление о небесном происхождении Правды и об Истине как земном облике Правды (724, 12-23).
  Замечу, во-первых, что сведение представлений о правде к идеалу правды облегчает ее "приписку" к небесам, а, во-вторых, и это главное, никто еще и не пытался доказать, что представление о правде-справедливости пришло в массы крестьянства из апокрифов. Для этого необходимо было бы обратиться к источникам по истории общественной психологии, массового сознания крестьянства.
  Предложенное Н.С. Тихонравовым и принятое А.И. Клибановым толкование происхождения крестьянской правды тем более сомнительно, что в нашей литературе имеется совсем иное мнение о ее происхождении и содержании - мнение, сложившееся в результате серьезного изучения этого феномена духовной жизни народных масс с середины XIX в. многими известными этнографами, начиная с В.И. Даля. Еще Даль, завершивший к 1853г. подготовку своего собрания русских народных пословиц, видел в них "народную правду, своего рода, судебник, никем не судимый" (255, 19). Как напоминает советский историк В.А. Александров, один из зачинателей изучения обычного права К.Д. Кавелин доказывал, что обычаи народа порождаются образом его жизни, а не заимствованиями (499, 42-44). Возглавивший в Русском географическом обществе изучение обычного права Н.В. Калачев обращал внимание на связь обычного крестьянского права с деятельностью "мира" и судом его стариков. Поэтому для него народная правда - это обычное право народных масс (704, 15-16, 23). Таково же было мнение и столь компетентных исследователей как П.А. Муллов и Е.И. Якушкин. И для составителя программы изучения обычного права на Украине П.П. Чубинского народная правда - естественное следствие экономических условий и нравственного развития народа (1092, 680; 1093,30). Известный тогда правовед С.В. Пахман писал, что в основе крестьянского обычного права лежат "причины реальные", "вся обстановка крестьянского быта", интересы крестьянской общины и ее тяглоспособности (889, 392-393). И до главного оппонента С.В. Пахмана А.Я. Ефименко правда - фикция совести патриархальной семьи или "мира" (650, VII-VIII, 157, 159).
  Единодушное мнение исследователей обычного права, работавших во второй половине XIX в., о происхождении крестьянской правды подтверждается заключениями советских историков. Для Б.Ф. Поршнева правда - порождение общинного строя (923, 310-311). Вместе с тем, исследования М.М. Громыко и И.А. Миненко показали большое значение патриархальной семьи в формировании личности крестьянина и его миропонимания. И историк русской общины А.В. Александров пишет о взаимосвязи особенностей крестьянской семьи с обычно-правовыми нормами (502, 78-79; 499,55).
  В связи с пониманием общинно-семейного происхождения крестьянской правды П.П. Чубинский еще в 60-70-х годах прошлого века обратил внимание на те ее свойства, по которым современная наука отличает явления социальной психологии от идеологических систем - нерасчлененность экономических, юридических и нравственных понятий (1091, 30). Не менее интересно в этом отношении и замечание А.Я. Ефименко об отличии крестьянской правды как обычного права от законов цивилизованного общества: если последние, в идеале, равно распространяются на всех, то крестьянская правда стремится к индивидуальной справедливости в каждом случае, глядя по человеку, с точки зрения совести семьи или "мира" (650, 157, 176),
  В советской литературе Б.Ф. Поршнев, обративший внимание на значимость общественной психологии, усматривал в крестьянской правде нерасчлененную, многозначную категорию, которая "соединила в себе представления о законности (обычае) и честности, о справедливости и истинности, о доброте и разумности" (923, 310-311).
  Таким образом, мнение наиболее компетентных дореволюционных исследователей о том, что правда была порождением образа сельской общины и патриархальной семьи (выражая сферу общественной психологии крестьянства), в основном, соответствует пониманию ее природы известными советскими исследователями истории крестьянства.
  Хотя, вместе с тем, следует отметить, что со времени публикации работ А.Я. Ефименко, ее сторонников и оппонентов, дело изучения, как содержания крестьянской правды, так и ее функционирования почти не продвинулось вперед. В какой-то степени в этом были повинны и народнические авторы, не умевшие исторически подойти к судьбам современного им крестьянства. Искаженное понимание значимости традиционной правды в перспективах дальнейшего развития пореформенного села компрометировало и то ценное, что было уяснено о содержании и функциях крестьянской правды в прошлом. Это ценное, пожалуй, лучше всего было высказано той же А.Я. Ефименко. Объясняется это не только личной одаренностью исследовательницы, но и тем, что она опиралась на большую работу, проделанную этнографами середины и второй половины XIX в. по изучению жизни русского, украинского и белорусского крестьянства с осознанной целью уяснения, как общности, так и национальной и локальной его специфики. К тому же сама А.Я. Ефименко хорошо знала и русский Север, где она выросла, и Украину, куда она переехала с мужем, крупным этнографом демократического направления.
  А.Я. Ефименко доказывала, что в обычном крестьянском праве, как выражении крестьянской правды, господствовали два противоположных начала: древнейшее родовое (распределение по принципу "все по происхождению") и утверждающееся трудовое начало ("все по труду"). Родовое начало подавляло личность, трудовое - вызывало ее к жизни (650, 123). Примечательно, что оппонент исследовательницы С.В. Пахман в первом томе своего труда, посвященном общинному праву, писал, что при всей пестроте его в нем можно разглядеть систему (889, IX), а во втором томе, излагающем семейное право, говорил о невозможности его систематизации (890, 14). Если учесть, что именно в семейном праве было сильным "родовое начало", то нетрудно заметить, что не только А.Я. Ефименко, но и С.Б. Пахман видел серьезные отличия "родового" и "трудового" начал. В связи с этим стоит заметить, что А.Я. Ефименко считала возможным свести современную ей крестьянскую правду к одному, трудовому началу (650, 175).
  В подходе автора к проблеме учитывается серьезная работа, проделанная в отечественной науке с середины XIX в. Весь ее положительный опыт от трудов А.П. Щапова до работ Б.Ф. Поршнева и А.Я. Гуревича свидетельствует, что начинать исследование социального сознания феодального крестьянства целесообразно с мировоззренческих его основ.
  Недоказанность попыток объяснять сознание крестьянства влияниями "сверху" (религии, государства, феодалов) и, вместе с тем, значительная результативность его разгадки на путях изучения особенностей образа жизни сельской общины и патриархальной семьи говорят сами за себя.
  Основным объектом изучения должна быть сфера общественной психологии, она непосредственно направляла деятельность масс, без нее не понять и порожденных жизнью крестьянства идеологий.
  Расхождения историков в понимании соотношения общественно-психологической и идеологической сфер сознания в какой-то мере объясняются расхождениями философов в теории этой проблемы, однако, в настоящее время в главном теория перестала уже быть дискуссионной. В понимании ее автор исходит из работ А.К. Уледова "Структура общественного сознания" (1046) и А.И. Анищенко "Структура общественного сознания" (512). Некоторые особенности понимания автором соотношения общественно-психологических и идеологических процессов будут объяснены в изложении фактического материала.
  
  Глава I. Крестьянство (образ жизни и деятельность, роль в судьбах страны).
  
  Объяснить массовое социальное сознание крестьянства эпохи разложения крепостничества можно лишь в связи со всей совокупностью исторических условий его бытия как в обществе, так и, прежде всего, в "мире". В общем эти условия достаточно ясно характеризованы в трудах Н.М. Дружинина, И.Д. Ковальченко, Б.Г. Литвака, Б.А. Федорова и других советских историков. Но сфера общественной психологии непосредственно порождается деятельностью людей (561; 788). Поэтому для решения проблемы уместно учесть всю структуру деятельностей крестьянства в ее динамике на протяжении от Крестьянской войны 1773-1775 гг. до первой революционной ситуации.
  
  Социально-бытовая и праздничная деятельность крестьянства в общине и в семье.
  
  Сам крестьянин свою деятельность в общине и в семье считал главной, в ней видел смысл своей жизни. При рассмотрении крестьянства в его "мирской" и домашней обстановке исследователь "лицом к лицу" встречается с необозримой этнографической и социальной пестротой в разных регионах огромной страны. В связи с этим может возникнуть сомнение, поддается ли вся эта огромная масса интересующим нас обобщениям? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Общая для всей страны феодальная система обуславливала общность социального развития феодального крестьянства и его социального сознания. В борьбе против феодалов крестьянство той эпохи выступало как единый класс. Больше того, против сильных в России остатков феодализма крестьянство выступало как класс и после реформы 1861 г. Вместе с тем, как показал В.И. Ленин, и русское, и украинское, и белорусское крестьянство переживало общий, начавшийся еще до 1861 г., однотипный процесс "раскрестьянивания". Поэтому, думается, изучение сознания крестьянства той эпохи целесообразно начинать не с национально либо локально ограниченных районов (в одном и том же уезде крестьяне могли быть разными), а с патриархальных его слоев - той основы, из которой вырастали разные социальные типы сельского населения. Исходным предметом изучения в настоящем труде и является русское, украинское и белорусское патриархальное село.
  Встает вопрос об удельном весе патриархального крестьянства в общей массе тружеников села той эпохи. Ответ, в основном, уже дан в литературе. Известно, что государственные крестьяне были несколько свободнее помещичьих, и здесь социальная дифференциация протекала быстрее. Н.M. Дружинин, обобщая материалы казенной деревни по всей стране, пришел к выводу, что в предреформенные годы "процесс классового расслоения крестьянства проходил пока свою раннюю стадию, связанную с ростом капиталистического уклада в недрах феодального строя". Типичным историк считает положение, когда "между средней и зажиточной прослойками деревни еще не было резкой противоположности в количестве и качестве живого и мертвого инвентаря" (639, 451-452). Обстоятельное исследование социально-экономического развития русского помещичьего крестьянства привело И.Д. Ковальченко к заключению, что процесс социального расслоения в дореформенной России заметно протекал лишь в промысловой и промыслово-земледельческой деревне, в земледельческой деревне капиталистические отношения проявлялись весьма слабо и лишь у некоторых категорий крестьян. До 1861 г. господствующей на деле была средняя прослойка (730, 346-348, 368-370). К сожалению столь обстоятельных исследований социально-экономических процессов по Украине и Белоруссии пока что нет, но все говорит, что, в общем, и здесь картина была подобной. В рассуждениях В.И. Ленина сельское население дореформенной России было представлено г.о. "патриархальной деревней", которая с 1861г. была отдана поток и разграбление капиталу и фиску, во "власть денег". "Старые устои крестьянского хозяйства и крестьянской жизни... державшиеся в течение веков, пошли на слом с необычайной быстротой" (69, 210-211).
  Целостных характеристик образа жизни дореформенного патриархального села, к сожалению, нет, тем интереснее его описания по материалам 60-70-х годов XIX в. такими знатоками, как С.В. Максимов (в книге "Куль хлеба и его похождения" (804 ) и Глеб Успенский ("Крестьянин и крестьянский труд" и "Власть земли" (1048; 1047). Особенно интересны очерки Глеба Успенского с его "превосходным знанием крестьянства" и "громадным артистическим талантом, проникавшим до самой сути явлений" (В.И. Ленин) (43, 263). Писатель стремился не только показать, но и объяснить "стройную систему" жизни патриархальной семьи (1048, 43).
  Каковы же наиболее важные характеристики образа жизни патриархального села? Еще Глеб Успенский видел их в натуральном хозяйстве "снизу" и традиционном сознании "сверху". Для В.И. Ленина эти признаки были главными (46, 165; 96, 296; 103, 158). Результаты изучения истории крестьянства в советской литературе позволяют детализировать эти признаки. Во-первых, основой хозяйственной жизни русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства было натуральное, мелкое, неустойчивое земледельческое хозяйство, сочетавшееся со скотоводством, домашней промышленностью и ремеслом, а также рыболовством, охотой. Связи с рынком до поры до времени могли играть подсобную роль, не меняя характера хозяйства.
  Этнографические материалы особенно наглядно показывают, как часто в пределах одного и того же уезда хозяйство крестьян отличалось зерновыми, техническими, огородными культурами, сочетанием земледелия с другими отраслями производства. Но везде патриархальное крестьянское хозяйство сильнейшим образом зависло от природы - качества и количества земли, сенокосных угодий, выпасов, лесов, рек и, конечно, погоды. От нее зависели, пожалуй, больше, чем от феодалов. Последние, в конечном итоге, не заинтересованы в разорении крестьянина, а солнце, ветер, дождь, огонь были совершенно самодержавно-беспощадны. Везде жизнь крестьянина была органично слита с годичными природными циклами. Везде главными событиями были пахота, сев, боронование, сенокосы, жатва, молотьба, уход за скотом. Техника при множестве ее местных вариаций была однотипной. "Соха-Андреевна" в степной Украине заменялась плугом, но он был известен здесь едва ли не со времен "скифов-пахарей" Геродота. Что особенно важно для духовной жизни, и технология производства в патриархальном крестьянском хозяйстве во всех регионах огромной страны была однотипной.
  Довольно частые неурожаи и даже голодовки в сочетании с помещичьим и государственным тяглом требовали напряженного, нередко изнурительного труда. Хотя в зимние месяцы бывали периоды и передышки, досуга.
  В связи с таким типом хозяйственной жизни, в таких природных и общественно-политических условиях (в системе феодального общества) вторым важнейшим признаком образа жизни и деятельности патриархального крестьянства была сельская община, "локальный микрокосм", говоря очень точными словами К. Маркса (17, 405): "Русский крестьянин живет и действует только в своей общине", - констатировал Ф. Энгельс (33, 544). Обобщая исследования советских историков, В.А. Александров констатировал "традиционность и повсеместность существования сельской общины в России в эпоху позднего феодализма" и даже "повсеместное однообразие ее функций как в разных географических районах, так и в различной социальной среде (в государственной и владельческой деревне (503, 103; 498). Судя по всему, это относится и к украинской, и к белорусской общине.
  Заключениям советских историков, в сущности, соответствует объяснение особенностей экономики сельской общины в работах философа и этнографа Ю.И. Семенова. Констатируя бытование как передельных, так и беспередельных общин, исследователь считает, что присущий общине дуализм (сочетание общинной и обособленной семейной собственности) характеризовал ее и в тех случаях, когда общинная собственность не распространялась на пахотные земли, ограничиваясь лишь сенокосами, выгонами, лесными, речными и другими угодьями. И в таком ее варианте "община тем не менее сохранялась как единое экономическое целое" (1006, 48). Натуральное хозяйство исключало товарно-денежные связи, но именно натуральность предполагала самые разнообразные жизненно важные виды взаимопомощи между мелкими, неустойчивыми крестьянскими дворохозяйствами. Крестьянину было выгодно помочь соседу, так как это гарантировало ответную услугу. Такая услугообменная экономика объясняет важные особенности жизни "мира", в том числе, и невыгодность для него обогащения одних за счет других. Разорявшихся приходилось содержать и нести за них "тягло". Поэтому община всей своей мощью поддерживала равенство мирян. Эгалитаризм присущ самой природе сельской общины, - подчеркивает Ю.И. Семенов (1006, 70-73). Община, доказывает этот исследователь, была не только хозяйственным организмом крестьянской жизни, но и социальным суборганизмом, в основе которого находился патриархальный или крестьянско-общинный уклад; у нее был свой базис, отличный от базиса классового (феодального) социального организма, в который она входила, своя надстройка, отличная от надстройки классового общества, в недрах которого она существовала, своя материальная и духовная культура (1006, 48-76; 1005, 85-86).
  Достаточно уяснены в нашей литературе и внешние функции общины. С одной стороны она обеспечивала поступление феодальной ренты и выполнение всех повинностей в пользу государства, в том числе и рекрутской. Она служила низшим звеном власти и вотчинника, и феодального государства. В том числе, помогала ловить беглых, изымать "смутьянов". Нo, с другой стороны, при определенных условиях община могла выступать и органом крестьянского протеста и классовой борьбы. Н.М. Дружинин, В.А. Федоров, Д.Д. Похилевич отмечают активизацию русской и белорусской общины ко времени кризиса крепостничества и революционной ситуации.
  Община аккумулировала и сохраняла весь жизненный опыт "локального микрокосма" - от хозяйства до праздников. Исследователи констатируют ее жизненность и в пореформенные десятилетия (514). Втягивание в рыночные отношения не только сохраняло, но и увеличивало неустойчивость большинства хозяйств. Отсюда тяготение к общине с ее услугообменом, живучесть ее патриархальных традиций и среди разорявшихся. Удельный вес патриархального сознания в общественной психологии крестьянства был значительнее удельного веса не затронутых социальной дифференциацией слоев сельского населения.
  Образ жизни и деятельность патриархального крестьянства были обусловлены и особенностями патриархальной семьи, она - третий важнейший признак патриархального крестьянства. Последние исследования советских ученых привели В.А. Александрова к заключению, что представления о широком распространении в России изучаемого времени сложных большесемейных форм не подтверждаются источниками. Если рассматривать историю семьи как динамичный процесс, то крестьянская семья той эпохи выглядит как "пульсирующий" организм, то расширяющийся, то дробящийся на "нуклеусы" (774, 150). Но, как заключает В.А. Александров, малая семья была исходным моментом и основой семейного строя, из нее образовывались при определенных условиях большие семьи, поэтому их следует квалифицировать как неразделенные, поскольку они неизбежно распадались на малые (502, 87). Современные исследователи подчеркивают, что семья была не только хозяйственной ячейкой, очень важными были и кровнородственные, духовные, культурные ее связи (835, 18, 117, 134-137, 139-140, 306-307), начинались они с родителей - отца и матери, игравших решающую роль в воспитании детей, в передаче им всей накопленной общиной культуры.
  Вопреки распространенному в литературе XIX в. представлению малая семья не была специфически украинским явлением. Патриархальность и малой, и неразделенной семьи выражалась, пожалуй, тремя наиболее значимыми в настоящем контексте особенностями. Первая из них - это зависимость от общины, подконтрольность "мирскому" сходу, соседям. Даже в случае подворного наследственного землевладения, при трехполье, крестьянский двор и в смене полей, и в сроках посева и жатвы зависел от общины, не говоря уже об общинных угодьях. "Мир" контролировал само возникновение семьи - влиял на выбор и жениха, и невесты, контролировал даже невинность последней (прочность будущей семьи), контролировал власть отца в семье, а после его смерти иногда и выборы "большака" (890, 4-5; 192, 338-339). Вторая особенность патриархальной семьи - общность ее имущества. Это характерно было для русской, украинской и белорусской семьи еще в 60-х годах XIX в., об этом свидетельствует многочисленнейший материал семейных разделов, отраженный в "Трудах комиссии по преобразованию Волостных судов" (263, 224, 276, 425, 579; 265, 96, 174, 183, 212).
  Обособленность натурального крестьянского дворохозяйства, важность многочисленных производственных, экономических, политических и культурных (воспитательных в том числе) функций главы семьи как внутри, так и вне ее, обусловливали высокий авторитет "большака", хозяина, его власть над женой, детьми и всеми домочадцами. Эта патриархальность, покорность жены мужу, покорность детей родителям были третьей, психологической, особенностью и русской, и украинской, и белорусской патриархальной семьи (835, 151; 890, 86, 101-102, 145-152; 979; 301, 279-280).
  Примечательно, что в центре описания Глебом Успенским жизни подлинного (т.е. патриархального - П.М.) крестьянства была не община, а семья. В изображении писателя напрашивается сопоставление слабеющих общинных связей с прочными семейными. Распространенность в ленинских работах термина "патриархальное крестьянство" позволяет предположить, что и В.И. Ленин в прочных семейных, а не общинных связях усматривал определяющий признак этого слоя сельского населения. Возникает догадка относительно длительных исторических судеб нашего крестьянства. Возможно, со времени возникновения классов образ жизни его развивался сначала в результате перерастания родовой общины в сельскую, а в заключение, с ослаблением ее остатки "архаической формации" довольно долго еще теплились в форме патриархальной семьи.
  Четвертым важнейшим признаком образа жизни и деятельности патриархального крестьянства была специфическая, органически связанная со всеми сторонами его жизни праздничная культура. Тайну народного праздника приоткрыл М.М. Бахтин в своей новаторской и поэтому неизбежно спорной книге "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья". Народные массы - решающая сила истории, прежде всего, потому что народ - труженик. Но диалектика истории и в том, что народ никогда не жил и не мог жить без праздников. Они у народа органически связаны были с его трудом, но, как подчеркивал М.М. Бахтин, народный праздник не имеет достаточного объяснения в трудовой утилитарности, в физиологической потребности отдыха. У народных праздников всегда мировоззренческая подоплека, они всегда посвящены переломным цементам жизни человека и природы - рождению, цветению, зрелости, урожаю, смерти, нередко завершая трудовые циклы в этом жизненном процессе. Никакой отдых сам по себе не может стать праздником. Для этого он должен получить санкцию из мира высших целей человеческого существования, из мира идеалов. Праздничность становилась формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства, изобилия (530, 11-12).
  Примечательно разнообразие праздников, побуждавших всякого остановиться и не только передохнуть от тяжелейшей работы, но и задуматься надо всеми сторонами нехитрого крестьянского бытия. Важно, что это осмысливание совершалось в процессе активного участия всего "мира" в обрядовых действиях народного искусства. С первого взгляда это может показаться странным, но роль искусства в судьбах патриархального крестьянства, пожалуй, более значительна, чем в жизни цивилизованного общества. Прекрасное в искусстве расширяет жизненный опыт человека. А поскольку красота искусства всегда вырастает из идеалов, она помогает осмысливать этот опыт с точки зрения идеала. Но дело не только в осмысливании. Воздействие произведения великого художника - всегда результат диалога читателя, зрителя, слушателя с художником, которому, безусловно, верят. Эта вера формирует убеждения - общественную психологию, ту сферу общественного сознания, которая направляет деятельность людей. Поэтому произведение искусства, воздействуя на общественную психологию, выполняет и идеологические, организационные функции. Такова идеологическая роль искусства в цивилизованном обществе. В народных праздниках патриархального крестьянства, в коллективных обрядовых действиях (в церкви с ее эстетикой, на улице во время хоровода, на берегу реки или в весенней роще) масса была не только слушателем и зрителем, но и участником, творцом песни, танца, обряда, церемонии (332, 230). В этом случае художественный образ гораздо глубже проникал в жизнь, формировал личность человека. В процессе праздничного обряда через фольклор вся масса в той или иной степени подымалась до мировоззренческих проблем. Это не могло не сказываться и в будничных раздумьях о социальных взаимоотношениях, несправедливость, неестественность которых становилась все более очевидной.
  У русских, украинских и белорусских крестьян было около сотни праздников в году. Едва ли не большинство праздников было связано с трудовыми процессами. Этнографический и фольклорный материал позволяет говорить об однотипности праздничной культуры русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства. Она была обусловлена однотипностью хозяйственных циклов, с которыми были тесно связаны праздники, однотипностью общинной и семейной жизни, миропонимания, которое выражалось и в "поразительно одинаковых", "общих чертах их верований"(1040, 147).
  Обобщающим духовным выражением образа жизни и деятельности патриархального крестьянства было традиционное сознание, которое является главным предметом настоящего исследования.
  Изучение сознания патриархального крестьянства позволяет понять духовное развитие и порождавшихся патриархальным селом новых социальных слоев, развивавшихся под сильным влиянием патриархальности. Учитывая это и возможно уяснить динамику общественного сознания всего крестьянства изучаемой эпохи.
  
  Крестьянство в судьбах страны.
  
  Сначала о наиболее известной и оказывавшей наибольшее влияние на всю жизнь феодального общества - хозяйственной и социально-экономической деятельности крестьянства. Последнее составляло девять десятых населения сельскохозяйственной страны, его труд в сложных географических, климатических и исторических условиях обеспечивал прогресс земледелия, скотоводства, рыболовства, охоты, разного рода промыслов - тот подъем производительных сил, который привел к разложению и кризису феодальную формацию. Налоги и повинности крестьянства обеспечивали государственную казну и помещиков, крестьянские хозяйства поставляли на рынок немногим менее половины зерновых и большую часть продуктов животноводства, рыболовства, технических культур, пушнины и, вместе с тем, рабочую силу тому же рынку и промышленности. Таким образом, в селе создавались главные материальные условия жизни и самого крестьянства, и всей страны.
  В условиях развития общественного разделения труда, всероссийского рынка, промышленности и активизации в связи с этими процессами хозяйственной деятельности крестьянства его социальные взаимоотношения с помещиками и феодальным государством порождали классовую борьбу, приобретавшую все большую массовость и результативность. Упадок крепостного хозяйства, разорение помещиков и нужды казны побуждали их усиливать крепостную эксплуатацию. Однако, дело не только в усилении феодального гнета. Сила классовой борьбы угнетенных далеко не всегда пропорциональна тяжести эксплуатации и бедственности их положения (642, 108). Эстонские историки Ю.Ю. Кахк и Х.М. Лиги приходят к выводу, что объяснения эволюции классовой борьбы крестьянства следует искать в сложной динамике как базисных, так и надстроечных процессов, и, в конечном счете, в специфике крестьянского сознания (712, 91-93). Крестьяне и сами наступали на помещиков, борясь за наиболее благоприятные условия хозяйствования, за расширение круга свободы (1052, 36; 642, 108-109).
  Наиболее наглядно развитие классовой борьбы выражалось в крестьянских волнениях и, особенно, в восстаниях. Еще движение под руководством Е.И. Пугачева показало, какие "горы злобы и ненависти" накопили века крепостничества. Но тогда феодальное государство было еще достаточно сильным, движение было залито кровью, загнано внутрь. С 90-х годов ХVIII в. в условиях углубления разложения феодального строя волна крестьянского движения стала снова нарастать. Если до первой четверти XIX в. государственные крестьяне сравнительно спокойно несли свое иго, то с перерастанием разложения крепостничества в кризис активизируется борьба и в государственной, и в удельной деревне. Преодолевая "мирскую" и вотчинную замкнутость, помещичьи и государственные крестьяне выступали все дружнее. В начале 40-х годов XIX в. наиболее мощное крестьянское движение первой половины XIX в. разразилось именно в казенной деревне Восточных губерний Европейской России. Количество крестьянских волнений нарастало из десятилетия в десятилетие, достигнув своего пика в годы революционной ситуации. Борьба русского крестьянства усиливалась в унисон с антифеодальным и национально-освободительным движением крестьянства Украины, Белоруссии, Литвы, Эстонии, Латвии, Бессарабии, Кавказа.
  Однако статистики нарастания крестьянских волнений недостаточно для понимания специфики, силы и значимости классовой борьбы в эпоху разложения и кризиса крепостничества. По подсчетам Б.А. Федорова в одном из наиболее развитых регионов страны (Центрально-промышленном) с 1800 г. по 1860г. участвовало в волнениях в среднем только 0,3% помещичьих крестьян в год (1050, 317).Ю.Ю. Кахк еще в 1958 г. поставил вопрос, не означает ли отсутствие после последней Крестьянской войны восстаний, подобных ей по массовости и радикальности требований, ослабления классовой борьбы крестьянства (710, 458). Начиная с самого Ю.Ю. Кахка, на этот вопрос отвечали отрицательно, приводя разные, более или менее убедительные соображения. Из-за важности вопроса в контексте настоящего исследования позволю себе напомнить главные, с моей точки зрения, аргументы в пользу такого ответа.
  Особенности классовой борьбы феодального крестьянства той эпохи детерминировались глубоким экономическим антагонизмом с одной стороны феодалов и феодального государства, а с другой - не столько крестьянина, сколько крестьянской общины, социального суборганизма, подчиненного системе феодального общества и обслуживающего его, но в сущности своей чужеродного ему. Сельская община, обеспечивавшая тяглоспособность крестьян и выполнявшая полицейские функции в пользу господ, могла выступать и нередко выступала в соответствии со своей экономической природой как орган классового сопротивления и борьбы.
  Важный парадокс классовой борьбы феодального крестьянства в том, что с ростом его сознательности, по мере втягивания его в рынок, городскую жизнь, падала организованность его выступлений, поскольку происходило разложение общины, организовавшей борьбу крестьянства. К тому же исчерпали свои возможности выступать в роли инициаторов народных движений казачьи области Дона, Запорожья, Яика (об этом позаботилось и самодержавие). Отсюда и неожиданности статистики крестьянских волнений - наиболее активными они были не в наиболее развитых, а в районах, сравнительно мало затронутых развитием товарно-денежных и капиталистических отношений.
  Из-за политической неразвитости классовая борьба крестьянства на протяжении многих веков носила преимущественно экономический характер, но знаменательно, что со времени возникновения всероссийского рынка и полного закрепощения масс все более значительный размах приобретала идеологическая форма классовой борьбы крестьянства в виде раскола и религиозного сектантства. Соотношение экономической, идеологической и даже политической борьбы (за хорошего царя) было сложным. Высшие подъемы массовых народных движений не совпадали по времени с расцветом религиозных народных движений. Люди искали выхода на небе, когда не видели его на земле. Но, в общем, распространение раскольничье-сектантских движений совпадало с обострением классовых противоречий. Исследования П.Г. Рындзюнского, К.В. Чистова, А.И. Клибановa показали большой размах и даже напряженность идейных исканий в движении и радикального раскола, и реформационного сектантства после поражения Крестьянской войны 1773-1775 гг. Поиски легендарного Беловодья, где не было эксплуатации человека человеком, создание сравнительно устойчивых религиозных общин, основанных на общей собственности и коллективном труде - все это достаточно показательные свидетельства углубления классовой в изучаемую эпоху.
  Если на завершающем этапе истории социально-экономической формации в период революционной ситуации решающее значение имеет размах, сила и организованность открытой вооруженной борьбы масс, то в "мирные" времена очень велико было значение рассеянного протеста каждого крестьянина в каждом имении, в саботаже работы на барина и на казну, в бегстве и, что особенно важно, развитии хозяйственного предпринимательства в обход феодальных порядков, избегая контроля помещика и государства, с утайкой от них части прибавочного продукта. П.Г. Рындзюнский в основе кризиса крепостного земледелия резонно усматривает стремление крестьян к независимости, которое в связи с прогрессом всего хозяйства страны делалось все более реальным (990, 71).
  В.И. Ленин писал, что на протяжении всей эпохи феодализма все крестьянство вело "великую борьбу" против феодалов (57, 194). Очевидно, что понять значимость этой борьбы можно лишь учитывая все ее формы, разновидности, типы в их единстве в масштабе всей страны. В таком случае нетрудно догадаться, что нарастание крестьянских волнений и восстаний, в том числе уже неплохо изученных в нашей литературе, это лишь айсберги, обозначающие для историка наличие под ними огромных масс народной ненависти, протеста, проявлявшихся в трудно поддающемуся статистике каждодневном рассеянном протесте миллионов сельского населения.
  Следует учитывать и еще один своеобразный вид политической деятельности крестьянства - участие его в очень важных для судеб страны войнах последней четверти ХVIII - первой половины XIX в., в том числе Отечественной 1812 г. и Крымской. Трагедии рекрутских наборов постоянно напоминали крестьянину о его роли в политической жизни всего царства. Важность такой деятельности масс все лучше осознавало общество и, что особенно значимо, народные массы, которых государство таким образом втягивало в политическую жизнь. Возвращавшиеся из армии увечные и престарелые воины нередко были источниками важной для общины информации.
  
  Глава 2-1. Мировоззренческие основы картины мира патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества в России.
  
  Ключ к общественному сознанию крестьянства в его представлениях о правде, а понята она может быть лишь с учетом особенностей мировоззренческих основ его картины мира. Выдающийся русский писатель и этнограф Глеб Успенский с присущим ему "превосходным знанием крестьянства и... громадным артистическим талантом, проникавшим до самой сути явлений" (В.И. Ленин) (43, 263) говорил о тайне "удивительно своеобразного" крестьянского мировоззрения (I048, 30-32). Проникновение в эту тайну невозможно без учета специфики идей массового сознания. В книге о проблемах народной культуры раннего средневековья А.Я. Гуревич так характеризует сознание масс: "Перед нами аморфное, текучее, нестрогое при наличии все вновь всплывающих констант и архетипов мировосприятие, которое могло нерефлективно совмещать в себе противоположные представления и верования" (611, 343). Заключение неожиданное, но, оказывается, нерефлективное совмещение противоположных представлений и верований свойственно не только простецам раннего средневековья. Английский историк-марксист Джордж Рюде обнаружил, что и сознанию народных масс Западной Европы второй половины ХVIII - первой половины XIX в. присуща логическая противоречивость, "причудливая амальгама несопоставимых представлений" (991, 268, 275-276). Это и позволило ему отметить интерес аналогичных заключений Антонио Грамши, констатировавшего распространенность в сознании крестьян и некоторых других общественных слоев Италии недифференцированных моделей мышления, зачастую противоречивых, уходящих своими корнями в фольклор, повседневный опыт (107а, 70, 177, 251, 265, 267, 268, 339, 342; 991, 268). Все это помогает понять значимость высказанной мимоходом ленинской оценки специфики массового сознания крестьян России уже вначале XX в.: "чужды всякой доктрине" (67, 381).
  Изучение советскими учеными структуры общественного сознания и "работы" общественной психологии многое прояснило в этом отношении, оно позволяет понять и особенности методики исследования идей массового сознания. Дело в том, что идеи в теориях имеют свою относительную, логическую самостоятельность, поэтому их можно объяснить лишь в связи с анализом всей концепции той или иной теории, идеологии. Иное дело - идеи массового сознания, они не обладают и относительной самостоятельностью, своей системой. Прямо вырастая из образа жизни, деятельности масс, они выражают систему такой деятельности. Поэтому их объяснение не в логике какой-то концепции, а в системе образа жизни и деятельности масс.
  
  Основные координаты бытийной ориентации.
  
  Феодальное крестьянство не только самый древний класс. Важнейшие, в том числе производственные, традиции его восходили к самой глубокой, первобытной древности. Его сознание непосредственно порождалось генезисом сознания человеческого общества. Изучение этого процесса - сложнейшая проблема, но она давно уже привлекала внимание ученых, в том числе и классиков марксизма-ленинизма. Известный советский психолог А.Н. Леонтьев пришел к заключению, что история человеческого сознания начиналась с порожденного общественным трудом рационального мышления, с познания в процессе труда объективных свойств вещей и объективных связей жизненных процессов (789, 272-285). С самого возникновения общества логика человеческого сознания отражала объективную логику природы. Без этого люди не могли бы успешно трудиться, созидать собственность и обеспечить прогресс (70, 65, 198). Сначала, - объяснял А.Н. Леонтьев, - круг логически осознаваемого был ограничен крошечной сферой средств и продуктов труда, процессом сериального производства. Весь остальной огромный мир обобщался мистическим, пралогическим (по Л. Леви-Брюлю), мифологическим сознанием (789, 304-317).
  Таким образом, с самого возникновения общества освоение окружающего мира шло двумя способами:
  I) с помощью порожденных практикой труда логических обобщений и
  2) путем мифологических обобщений фантазии.
  Здесь уместно вспомнить, что для К. Маркса первобытная мифология была "бессознательно-художественной" переработкой природы и общества народной фантазией, воображением (16, 736-737).
  Попытки первобытности осмыслить тайны огромного окружающего мира, не познанного трудовой практикой, с помощью мифов некоторые исследователи считают паразитическим мышлением, породившим религию. Однако такое мнение едва ли оправдано. Выдающийся французский психолог А. Валлон в книге, опубликованной еще в 1940 г. объяснял, что на самых ранних этапах истории церемонии и ритуалы мифов объединяли клан, увязывали физическое и социальное, что мифология положила начало "необычайным усилиям в классификации", с нее начались попытки осмысления вселенной (561, 99-126). Известные исследователи мифов Е.М. Мелетинский, М.И. Стеблин-Каменский и известный философ и теоретик искусства М.С. Каган видят в мифах и творческие потенции сознания, поскольку из них выросла не только религия, но и философия и искусство с его художественно-образным познанием жизни (822, 7; 1024, 64; 702, 180-182). Исследование Ф.Х. Кессиди убедительно показало, как из древнегреческой мифологии выросла та философия античности, которая положила начало европейской философии (715).
  Нетрудно догадаться, что с самого возникновения человеческого сознания рациональный и художественно-образный способ освоения жизни были связаны "взаимопомощью". Присущее порождавшему логическое мышление человеческому труду целеполагание обеспечивалось воображением, а, с другой стороны, мифологические представления осмысливались в причинно-следственных связях.
  На посвященном системе культуры всесоюзном семинаре в Новосибирском Академгородке философ Л.Н. Коган в докладе о народной культуре доказывал, что системообразующим ядром крестьянской культуры эпохи феодализма было стихийно-материалистическое мировоззрение. Известный же историк идейных движений крестьянства Н.Н. Покровский, возражая, утверждал, что крестьянское мировоззрение эпохи позднего феодализма было, скорее, стихийно-идеалистическим с элементами стихийного материализма (649, 112-ИЗ).
  Возникает вопрос, по каким критериям можно установить, был ли крестьянин стихийным материалистом или стихийным идеалистом. Вспоминается его вера в то, что "Все от бога". Следовательно - идеалист. Однако, такое заключение основано на предложении, что патриархальный крестьянин руководствовался единой концепцией миропонимания. Но такой концептуальности массового сознания еще никто не обнаружил. Идеи массового сознания принадлежат к сфере общественной психологии. От идей теоретических они отличаются как тем, что всегда являются идеями-убеждениями (1046, 180), так и органической связью своей с деятельностью, отсутствием и относительной самостоятельности, своей системы, принадлежностью к системе деятельности. Здесь "Слово (и идея - П.М.) с делом не расходятся". Что же касается патриархального крестьянства, то традиционность жизни обуславливала его невосприимчивость ко всяким теориям. Они отождествлялись с предвзятостью. Единственной теорией, с которой крестьянин имел дело, было учение церкви, но практика показывала, что и к нему следует относиться с умом. "Заставь дурака богу молиться, он и лоб разобьет". Отрицание готовых концепций как руководства в жизни хорошо выражено в широко распространенных в России и на Украине стихах "Про дурня", встречающихся еще у Кирши Данилова (сюжет бытовал и в германском фольклоре). Дурень идет в жизнь с самой надежной, казалось бы, концепцией доброжелательности. Но всякий раз концептуальность кончается для него печально (302, 203-206; 194, 489, 492; 351, 35-41; 289)."Теория, мой друг, мертва, но вечно живо древо жизни".
  В соответствии с заключениями философов, ключ к пониманию идей общественной психологии феодального крестьянства следует искать в характере и структуре его деятельности. Вспомним, что основная и определяющая из всех их - творческий, производительный труд. Все, что было непосредственно связано с его хозяйством, крестьянин знал досконально, ежедневно проверяя эти знания практикой. Совсем иными были его сведения о силах "божественных" и политических. И в процессе производства он нередко обращался к богу, к мистике, но преимущественно в связи с неурожаем, эпидемией, падежом скота. В хозяйственной деятельности не только отдельные трудовые операции, но и весь производственный цикл логичны. Поэтому здесь крестьянин руководствовался, главным образом, здравым смыслом и своим собственным, и традиционным.
  Больше всего мистики было в сознании племен, живших не производительным трудом, а собирательством, охотой, рыболовством, либо войной, то есть грабежом соседей. Но и у самых отсталых носителей пралогического мышления, как заметил еще А. Леви-Брюль, логика здравого смысла связана была именно с трудовой, в том числе, и охотничьей деятельностью (1129, 50).
  Соотношение материализма и идеализма в сознании патриархального крестьянина лаконично можно выразить так: крестьянин у сохи (в трудовом процессе), как и всякий психически нормальный человек - стихийный материалист, крестьянин в церкви - стихийный идеалист. Поэтому, если не забывать, что он по роду своей деятельности человек трудящийся, а не человек молящийся, то выходит, что его миропонимание было в своей основе стихийно-материалистическим, с элементами стихийного идеализма.
  Однако такая констатация сочетания стихийного материализма со стихийным идеализмом и усмотрение в стихийном материализме системообразующего ядра крестьянской культуры сами по себе еще немного дают для уяснения мировоззренческих основ картины мира патриархального крестьянства. Мировоззрение последнего не было теорией, концепцией со своим логическим началом и вытекающими из него следствиями. Спорадические мировоззренческие идеи здесь и порождались присущей крестьянскому образу жизни деятельностью и направляли ее. Такое мировоззрение уместно назвать "прагматизмом". Хотя он принципиально отличался от прагматизма буржуазной философской теории эпохи империализма. Главные особенности крестьянского прагматизма можно установить, учтя отношение крестьянина к тем фундаментальным условиям жизни, которые определяли его бытие и деятельность.
  Известно, что труд, общественный труд создал человека, человеческое общество. В отношении крестьянина к труду и к людям (общине, обществу) поэтому правомерно усматривать основные координаты его бытийной ориентации. Ориентируясь на эти координаты и следует, думается, искать мировоззренческие основы его мира.
  Далее будет показано, что ориентация на труд и на социальность как на главные условия жизни глубоко присуща сознанию самого крестьянства. А это еще раз свидетельствует о стихийно-материалистических и рационалистических основах его культуры.
  
  Традиция - "основа основ" общественной психологии феодального крестьянства.
  
  Изучая отношение крестьянства к труду и к людям ("миру", семье, обществу), нетрудно разглядеть, что оно изначально руководствовалось в своей деятельности не идеологией - учением религии и проповедями пастырей, законами государства, и даже не собственной "естественной" религиозностью, а, главным образом, традициями. Хотя, когда приходилось объяснять свою деятельность, крестьянин ссылался и на религию, и на законы. Преобладающую роль традиций в феодальном обществе К. Маркс считал условием развития как производительных сил вообще, так и крестьянского хозяйства в частности (19, 356). Традиция была "основой основ" общественной психологии феодального крестьянства, - подчеркивал Б.Ф. Поршнев (923, 310-311).
  А как возникали сами традиции? Здесь мы снова выходим к самому началу начал, к возникновению человеческой психики, человеческого сознания, языка, культуры.
  Возникновение и развитие человеческой психики марксистско-ленинская психология, как известно, объясняет эволюцией человеческой деятельности. На этом пути наука все лучше уясняет диалектику связей мышления и языка. Современная лингвистика доказывает наличие у человека глубинных структур его психики, предшествующих языку. Это схемы деятельности человека, "осуществляющиеся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, в языке вообще" (675, 94). Эти сенсомоторные схемы, модели деятельности, порожденные опытом предшествующей деятельности (производственной, прежде всего) В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов и считают глубинными носителями культуры (суммированной деятельности, совокупного разума, прошлого опыта человечества) (616, 91). С этими сенсомоторными схемами названные ученые связывают и рациональное зерно соображений К. Юнга об архетипах "коллективного бессознательного" или "объективной психики".
  Думается, что именно в этих сенсомоторных схемах, моделях деятельности разгадка психологии возникновения традиций, трудовых, прежде всего. Небезынтересно при этом заметить, что ученые констатировали наличие прототрадиций у макак (810, 83). Что же касается крестьянских традиций, то для разгадки их возникновения очень важен такой уникальный в этом отношении источник как народные пословицы - выраженные в словах традиции, крестьянские, прежде всего. Выдающийся собиратель и знаток русских народных пословиц В.И. Даль писал, что в них содержится все, что было важно для народной жизни. Именно поэтому примечательно, что ни в русских, ни в украинских, ни в белорусских пословицах мы не находим, казалось бы, важнейших для крестьянской жизни рекомендаций как пахать, сеять, запрягать коня и т.д. Нетрудно догадаться, что не только при возникновении общества, но и в жизни каждой крестьянской семьи середины XIX века такие традиции едва ли не исключительно передавались наглядно, а не с помощью словесных поучений. В этой сфере деятельности руководствовались явными н ясными моделями поведения старших и окружающих в аналогичных ситуациях. Крестьянин учил своего мальца пахать, сеять, запрягать коня, показывая, как это делается. Дети росли "без словесной учебы", - сетуя, констатировал известный этнограф С.В. Максимов, рассказывая о русском Севере (310, 46-47). "Лучший приклад (пример), неж наука" (247, 177), - гласила украинская пословица. Производственный процесс совпадал не только с содержанием традиций, но и с процессом их передачи.
  Традиционность крестьянского сознания проявлялась, прежде всего, в неосознанной установке на старину. Этнографические описания свидетельствуют о "слепой приверженности масс старине", "бессознательной вере", о "слепом повиновении" обычаям и русских, и украинских, и белорусских крестьян (316, 161; 650, 56-57; 348, 30; 362, 290).
  Первым выражением осознанных традиций был, пожалуй, язык. А.Н. Леонтьев приводит мысль лингвиста В.И. Абаева в одной из его ранних работ о том, что в истории общественного сознания на смену идеологии, выраженной в языке, приходит идеология, выраженная с помощью языка" (789, 334). Традиции первобытности целиком принадлежали сфере общественной психологии, поэтому, пользуясь современной терминологией, можно сказать: "на смену традиции, выраженной в языке, приходит традиция, выраженная с помощью языка".
  Поскольку об этом можно судить по материалам эпоса, ориентация на старину в эпоху расцвета родового строя была уже осознанной традицией. Главный герой "Калевали" "мудрый, старый" Вяйнямейнен никогда и не был молодым, как и любимый герой русских былин "старый казак" Илья Муромец. Осознанная ориентация на старину, на авторитет стариков широко отражена и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре эпохи разложения крепостничества. Белорусские крестьяне говорили: "Хто не слухаець старших, той и бога не боицца" (241, 177), "Як дiди i батьки нашi робили, так i ми будемо", - говорили украинские крестьяне (262, 15), "Нового не запроводжай, старовини держись" (262, 15).
  Осознание ориентации на старину порождало и обоснование такой ориентации. Примечательно, что таким обоснованием основы основ общественной психологии крестьянства была своеобразная социальная утопия, известная в истории многих народов - предания о золотом веке в прошлом, когда люди и физически, и нравственно были лучше.
  В Архангельской губернии было записано предание о рассказах подвижного, работоспособного 170-летнего старика о том, что некогда люди жили по-божьему - "своим владами, чужим не корыстовались", житное зерно было тогда размером с воробьиное яйцо. Вариант такого предания бытовал и на Тамбовщине, и в Орловской губернии, и в некоторых местностях Украины (323, VIII-IХ; 129, 19-20; 353, 39; 190, 14-168, 172-173; 189, 3-4). И в белорусских преданиях встречаемся с великанами (асилками) в древности (223, 49-50). Белорусская народная сказка о происхождении зла в мире вспоминала, что были времена, когда вое люди были равны, сами на себя работали, не знали принуждения и несправедливости. "Люди, как цветы цвели, жили как пташки в небе, как рыба в воде" (223, 95). Такая утопия представлялась естественной и логично обосновывалась: в старину людей было меньше, земли было вдоволь, поэтому все жили хорошо (190, 218). Поскольку власть помещиков была тоже традиционной, иногда такие утопии приобретали и феодальную окраску. На Украине пели о том, что раньше и паны были лучше: "цiлий тиждень собi роби, пановi в суботу" (356, 372).
  Осознанность традиции как обоснования решений жизненных проблем превращала ее в мировоззренческое, в полном смысле этого слова, обоснование картины мира и культуры патриархального крестьянства, судя по всему, традиция была древнейшим авторитетом экзистенциальной ориентации человека.
  
  Религиозное обоснование картины мира.
  
  То, что известно об этапах истории сознания общества, позволяет предположить, что позднее традиции появилось мифологическое обоснование картины мира. В изучаемую эпоху оно преобразовалось в религиозное обоснование. Важен вопрос об историческом соотношении двух, в сущности, столь разнородных авторитетов общественного сознания патриархального крестьянства как традиция и религия. Последняя далеко не сразу приобрела то подавляющее влияние, какое она имела в средневековье. В "Калевала", например, порожденной эпохой расцвета родового строя, имеется уже "всемогущий бог небесный" Укко, но на самом деле он еще не всемогущ. От хозяйки враждебной северной страны Лоухи, спрятавшей солнце и луну, спасают людей и небожителей герои - Вяйнямейнен и Ильмаринен. "Калевала" помогает лучше понять и образ Святогора, дошедший до нас в качестве осколка древнейших русских эпических сказаний. "Было бы кольцо да во сырой земле, (Друго да кольцо да во высоком небе. Поворотил бы я мати сыру землю) вверх крайчиком" (283, 529). Могущество этого героя, очень возможно, никак не связано ни с богом, ни с богами. Гибнет он от "тяги земной", передав свое могущество Илье Муромцу. Подвиги того любимого народом героя, крестьянского сына и казака, тоже, в сущности, никак не связаны с божьим промыслом.
  Во времена расцвета язычества, пока было много богов (идолов), люди по своему разумению выбирали наиболее подходящих в той или иной ситуации и выбрасывали, иногда оплевывая, не помогавших. Такой языческий подход к иконе, например, сохранялся у русского крестьянина и в изучаемую эпоху - "Годится - молиться, не годится - горшки накрывать".
  Правда, в это время крестьянин был убежден, что "Все от бога" (255, 37). Но в том-то и дело, что не только идеи, но и чувства, убеждения масс не имели концептуального единства. Весьма компетентный корреспондент русского географического общества сельский священник писал о своей пастве: "В своих рассуждениях о погоде, урожаях, участи людей они более доверяют не действию Промысла, но ведущимся исстари замечаниям дедов и прадедов" (135, 6). Б.А. Рыбаков обратил внимание на то, что, распространяясь в древней Руси, христианство не вытесняло язычество, а наслаивалось на него (976). Такой характер соотношения старого и нового, кажется, типичен для эволюции массового сознания эпохи феодализма. Религия не вытеснила традицию в качестве мировоззренческого авторитета, а наложилась на нее. Сама религия становилась традиционной, а традиция религиозной. Авторитет бога стал освящать авторитет традиции, во всей значимости ее "первородства".
  Альянс с традицией до поры до времени подкреплял авторитет религии, придавая ему абсолютность. Но объятия мужицких традиций сильно деформировали идеологический скелет христианства. Еще В.Г. Белинский в знаменитом Письме к Гоголю доказывал, что в отличие от некоторых даже более просвещенных стран у русского народа "много суеверия, но нет и следа религиозности". Примечательно, что такая оценка степени религиозности масс, в сущности, совпадает с мнением и другого, весьма компетентного свидетеля из противоположного общественного лагеря - А.Т. Болотова (391, 215; 286, 178-181). А теперь оказывается, что и в тех просвещенных странах, религиозность которых не вызывала сомнений Белинского, "церковь боролась и проповедовала впустую" (611, 336).
  Мысли Белинского важны, но терминология неточна, поскольку суеверие - тоже религиозность. И мнение о том, что церковь на Западе проповедовала "впустую", тоже верно лишь отчасти. До поры до времени и в России, и на Западе церковь довольно успешно выполнила свои главные, социальные функции. Что касается русского, украинского и белорусского крестьянства той эпохи, то о степени его православия имеются многочисленные и весьма компетентные свидетельства сельских священников, которые, отмечая обычно невежество и суеверия своих прихожан, почти всегда заверяли, что они добрые христиане - богобоязливы, церковь чтут, начальству покорны и, как писал один из хорошо понимавших суть вопроса "батюшка", "к перенесению трудов удивительно способны" (136, 8). Дело в том, что патриархальное крестьянство принимало в православии самое главное, что обеспечивало его социальные функции. Массы верили в бога как всемогущего творца и высшего судью всех помыслов и деяний, принимали идею о воздаянии на "том свете" за грехи и добродетели; века татарщины, крепостничества, самодержавия внедрили в сознание масс страх божий, кротость и смирение, высшую премудрость христианина. В церкви видели храм божий, выполняли обряды религиозного культа, привыкая, не задумываясь, делать то, чему учила церковь. И, что очень важно, верили, что "Всякая власть от бога" (255, 246), что "Где царь, тут и правда" (225, 245). Это, пожалуй, все существенно значимое, что массы приняли из учения церкви, но этого было достаточно, чтобы считать их добрыми христианами.
  
  Глава 2-2. Мировоззренческие основы картины мира патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества в России.
  
  Отличия религии патриархального крестьянства от канонического православия.
  
  Вместе с тем, верования сельских масс весьма существенно отличались от канонического православия. И, как совершенно верно пишет в аналогичной ситуации А.Я. Гуревич, дело вовсе не в том, чтобы вот уже в какой раз учесть распространенность язычества в православии (611, 131). Язычество тоже было религией, необходимо уяснить, что в верованиях крестьянства было глубже пестрой религиозности масс.
  Объяснения культуры патриархального крестьянства следует искать в особенностях образа его жизни в сельской общине. Поэтому принципиальное значение имеют выводы Ю.И. Семенова о том, что "локальный микрокосм" (К. Маркс) общины, подчиняясь системе феодального общества, был, вместе с тем, социальным суборганизмом со своим базисом, характерным услугообменной экономикой и своей надстройкой (1006, 64-79; 1005, 85-88). Христианская религия, будучи идеологической основой надстройки феодального общества, не годилась в таком качестве для общинного базиса. Подчиняясь системе феодального общества и принимая требования его религии, патриархальное крестьянство во внутриобщинной жизни переосмысливало последнюю по-своему. При этом широко использовались традиции языческих верований, но суть этого переосмысления вовсе не в гальванизации язычества.
  Исследуя народную культуру раннего средневековья Западной Европы, А.Я. Гуревич среди особенностей религии масс обращает внимание, прежде всего, на несвойственный христианству культ природы (611, 124-128). Такую же особенность верований русских, украинских и белорусских крестьян фиксировали и отечественные этнографы середины и второй половины XIX в. (513, 327-328; 225, 787-800, 803-808; 209). С.В. Максимов писал о широком распространении в массах богопочитания огня, воды и матери сырой земли (311, 449, 469). Наиболее значительным был характерный для многих народов культ матери сырой земли. Уже в начале 80-х годов XIX в. в Тверской губернии, если ребенок заболевал и был очень плох, если не помогала ни церковь, ни "бабка", мать, применяя последнее средство, несла хворого на поле, клала в межевую яму головой к востоку и произносила: "Матушка - сыра земля! Либо себе возьми, либо мне отдай!" (153, 47). С культом матери сырой земли была связана вера в священные рощи, деревья, родники и колодцы (311, 449, 469; 328, 496).
  Вера в таинственные силы природы - волшебное действие животных, растений, "особых" материальных предметов проявлялась в ее одухотворении. В ночь на Ивана Купала деревья переходили с места на место, беседовали между собою растения и звери (319, 29; 513, 223-224; 195, 196). Широко была распространена мифологическая в своей основе вера в существа промежуточные между человеком и природой, между "посюсторонним" и "потусторонним" - оборотней, домовых, полевиков, леших, вовкулаков, упырей, песиголовцев и прочую "нечисть" (316, 135, 163-166; 1124, ХХХV; 311, 147-169). Убеждение в единстве человека с всемогущей природой проявлялось и в вере в возможность воздействовать на ее допросы. Во времена стихийных бедствий, когда не помогал бог, самые внушительные молебны, прибегали к "опахиванию", обычаю, распространенному не только в России и на Украине, но и во всей средневековой Европе и даже на Кавказе. Бабы и девки собирались ночью с косами, кочергами, другими орудиями труда, беспорочные девицы или "чистые" вдовы запрягались в соху и опахивали село бороздой. На каждом перекрестке эта процессия жгла все, что горело, под страшный шум, крики и непременное сквернословие. Горе мужику - попадись, изобьют, если не убьют, особенно попа (133, 8; 297; 346).
  Были люди, специализировавшиеся на познании страшных тайн природы - знахари, ворожки, гадалки, колдуны. Уже в середине XIX в. были случаи, когда волостные суды наказывали за колдовство (720, 24).
  Главное то, что за языческими и мифологическими формами такого пантеизма, культа всемогущей природы можно разглядеть своеобразное выражение стихийного материализма патриархального крестьянства, пытавшегося с помощью мифологической парадигмы объяснить явления и силы, не поддававшиеся логике здравого смысла. Основной тезис крестьянского "идеализма" - "Все от бога" имел стихийно-материалистическую подоплеку, поскольку культ бога таил в себе убеждение во всемогуществе сил природы.
  Религиям многих народов на определенном этапе их развития свойственен антропоморфизм. Еще в древности было замечено, что люди создают своих богов по своему образу и подобию. Социальная природа подобных явлений хорошо показана в книге Е.М. Штаерман о морали и религии угнетенных классов Римской империи. Здесь в обстановке многобожия разные социальные слои почитали разных богов: знать - богов-воинов, угнетенные - культурных героев. Незначительный для верхов божок Сильван в сознании трудящихся был главным богом (1111, 27, 119-123, 133). В России все были христианами, но в сознании крестьянских масс весь православный пантеон был окрестьянен. В украинских народных песнях бог представлялся старым хозяином, матерь божья по-крестьянски носила обед или семена в поле, либо более возвышенно "ризочки прала" (стирала - П.М.) (238, 424; 232, 64). Святые Николай, Юрий, Илья, Власий были покровителями определенных сельскохозяйственных работ и в то же время образцовыми работниками. В белорусских народных песнях святой Илья, например, "что раз ризнець, то сноп нажнець" (225, 361-362). В этом обожествлении крестьянского труда даже наиболее непонятная "простецам" всех народов святая троица была "задействована" - "по вулице стучиць, гручиць, гнойки возиць" (225, 370-374).
  Окрестьянивание религии означало и ее гуманизацию. Очеловечение диких древлян, живших "звериньским обычаем" со времен "Повести временных лет" часто, даже в произведениях весьма компетентных и прогрессивных авторов, связывалось с христианизацией. В христианстве, как известно, были элементы гуманизма, эти следы "рабского" происхождения помогали ему проникать в души масс, но такие элементы, в сущности, враждебны основным истинам этой религии - о повиновении властям, кротости, страхе божьем как основе премудрости. С.А. Токарев в результате изучения верований главным образом русского, украинского и белорусского крестьянства пришел к выводу, что христианская мораль осталась чуждой народу (1040, 147). Е.М. Штаерман в исследовании морали и религии угнетенных Римской империи показала, что с возрастанием религиозности уменьшилась социальность масс, их преданность общественным интересам (1111, 14). Этнографические источники о наименее христианизированных угро-финских племенах Европейского Севера и народностях Сибири свидетельствуют, что такие человеческие качества, как глубокое уважение к природе, убежденный коллективизм и присущие ему трудолюбие, совестливость, правдивость, честность вовсе не были порождением христианства. Широко известные благодаря книгам В.К. Арсеньева и Г.А. Федосеева Дерсу Узала и Улукиткан не исключения, а социальные типы, представлявшие традиционный нравственный облик ладей, образованный столетиями жизни своих народностей.
  Гуманизация христианства в религии русского, украинского и белорусского крестьянства проявлялась не только в обожествлении крестьянского труда, но и в ее социализации. Наиболее заметно это проявлялось в обожествлении крестьянской правды, справедливости, как ее понимал крестьянин. "Бог правду любит" - а эта правда была основным лозунгом классовой борьбы угнетенных (многих народов). В украинских народных песнях легендарный мятежник Кармалюк, громя господ, не сомневался, что за это его бог не осудит (231, 62; 228, 684).
  Вдохновитель известного бездненского восстания Антон Петров был глубоко верующим человеком и поднимал крестьян во имя божьей правды. Его сподвижники, тоже люди глубоко верующие, запрещали крестьянам ходить в церковь, где их должен был увещевать священник (162, 357). Здесь, в условиях крайнего обострения классовой борьбы историк встречается с самым сильным испытанием православия крестьянина. За этой гранью начиналось либо обращение к матери сырой земле (ею клялись), либо к нечистой силе, либо к сомнению во всех "потусторонних" силах. В обыденном сознании крестьянства последняя тенденция проявлялась в отрицании религиозного формализма и в религиозном индифферентизме. Иногда украинские крестьяне говорили: "Молитов, колись казали старi люди, не треба учиться, а молись по-своему та од серця" (190, 142). В украинской народной песне казак, умирая, просит: "Нехай же мене не ховають нi попи нi дяки, нехай же мене поховають вкраїнськi козаки" (229, 94). Религиозный индифферентизм крестьянства неоднократно отмечали этнографы (280, 128; 296, 65; 331, 103; 348, 30). О веротерпимости русского и украинского крестьянства писали и И.Г. Прыжов (332, 226) и Ф. Рыльский (977, 298-299).
  Связанные с крестьянским гуманизмом веротерпимость и религиозный индифферентизм в зависимости от местных условий всегда были, вероятно, более или менее распространены в массах, однако, будучи составным элементом общественного мнения "мира", они обычно не выходили за рамки общепринятого. В условиях же разложения крепостного строя, влияния города и рынка такой индифферентизм мог преобразовываться в религиозное свободомыслие массового сознания. Среди украинских беглых крепостных был записан анекдот следующего содержания:
  - Слышал, бог умер?
  - Кто ж теперь править будет? Может божья матерь?
  - Не женское это дело.
  - Может святой Николай?
  - Очень уж молебны любит.
  - А может святой Юрий?
  - Вот это было бы здорово! Он бы всех этих панов... к ногтю. (190, 140).
  Подслушав разговор своих дворовых, А.Т. Болотов с ужасом обнаружил, что эти "подлые", подобно материалистам, не верят в бессмертие души (286, 179-180).
  Гуманизация религии проявлялась и в эстетике крестьянской веры. Мировоззренческие корни прекрасного и то обстоятельство, что эти корни питались идеалами, обусловили теснейшие связи религии с искусством у всех народов земного шара. Содержание такого искусства много может сказать о характере религии, которую оно выражает. Чудовищные, кровожадные химеры, как и мадонны с трогательной любовью к младенцу помогают понять историческую специфику той или иной религии. Примечателен сам по себе известный факт сравнительно слабого влияния религии на фольклор русского, украинского и белорусского крестьянства. Хотя в некоторых его жанрах религиозность выражена достаточно ясно. Сельские церкви - это тоже, в значительной мере, народное религиозное искусство. Фольклоризация религии, с одной стороны, усиливала ее влияние, а, с другой - подвергала постоянным жизненным испытаниям на соответствие крестьянским идеалам. К тому же художественное творчество - это тоже творчество, а не слепая вера. С чувством меры великого художника-реалиста народ, убежденный, что "Всякий человек не без греха", изображал, как жницы обнаруживали бога-отца в жите, приложившимся к бочонку с "гарелочкой" (225, 461). К такому своему богу украинский крестьянин и мог обратиться с горечью и осуждением: "Господи, злезь да подивися" (262, 154; 243, 21) - что творится по твоей милости!
  Наконец, существенным отличием крестьянской веры от канонического православия был присущий религиозному сознанию многих, если не всех, народов прагматизм. С точки зрения пессимистического миропонимания церкви человек - существо по природе своей греховное, поэтому он должен жить не ради себя, а ради бога, смысл жизни в служении богу (царю, властям, помещикам). Поэтому праведность в укрощении плоти, в презрении к материальным благам, радостям жизни, в смирении и страдании ради спасения души и жизни вечной "там", на "том свете".
  Жизнь трудящихся часто была бедственной, в религии искали утешения и даже "иллюзорного счастья" (К. Маркс), но стремление жить ради себя на "этом свете" было неискоренимо. Служение господу и властям в виде податей и повинностей приносило страдания отнюдь не возвышенные, а посещение церкви, слушанье молитв и проповедей, часто непонятных, обычно было обузой, связанной с материальными затратами и потерей драгоценного времени. О религии, - пишет С.А. Токарев, - вспоминали в несчастьях да по праздникам, и более всего привлекала магическая сторона ее, надежда воздействовать на жизнь молитвой, обрядом (1041, 8). Этот прагматизм хорошо отражен в широко распространенных среди русских, украинских и белорусских крестьян поговорках: "Бог на помощь!", "Помагай бог!", "Кто любит бога, добра получит много" (Даль, 36). Иногда в пословицах поучительность не всегда отличима от иронии: "Зачем богу молиться, когда ничего не болит" (317, 245), "Гром не грянет, мужик не перекрестится" (116, 1). Прагматизм в сущности своей опасен для религии: "Молебен пет, а пользы нет" (122, 4), и, естественно, возникал традиционный, языческий еще вопрос: "Зачем тому богу молиться, который не милует" (257, 296). Прагматизм, естественно, порождал заключения здравого смысла, сориентированные на самодеятельность личности, освобождение ее от "потусторонней" опеки: "На бога надейся, а сам не плошай" (255, 702; 262, 2), "Роби небоже, той бог поможе" (262, 2; 243, 7). В таком прагматизме, связанном, прежде всего, с производственным трудом, хорошо заметны рационалистические тенденции крестьянской религии.
  С.А. Токарев в результате изучения верований русских, украинцев и белорусов пришел к заключению, что при всех отличиях их религии "общие черты... поразительно одинаковы... Различия второстепенны" (1040, 147). Объяснение этой одинаковости напрашивается само собою - вспоминаются общие исторические корни и близость исторических судеб. Однако оказывается, что отличия религии патриархального крестьянства России эпохи разложения крепостничества в России от канонического христианства принципиально тождественны с отличиями народной религии раннего средневековья Запада. А.Я. Гуревич показал и свойственный ей культ природы, и ее прагматизм. Омещанивания или окрестьянивания ее историк и не мог показать из-за специфики источников. Еще поразительнее близость религии патриархального феодального крестьянства России с религией нефеодальных угнетенных масс Римской империи. Как показала Е.М. Штаерман, их бог Сильван, как и бог русского, украинского и белорусского крестьянства почитался как творец и господин, бог земли и плодородия, нерушимой межи и прав земледельца на мирный труд, хранитель трудовой (частной) собственности, помогавший труженику и учивший труду, покровительствовавший дружбе и единомыслию, даровавший за достойную жизнь бессмертие (1111, 133). Похожа, прежде всего, по социальным функциям и предшествовавшая христианству религия кумранских общин (506, 91-118, 156-167). Чем объясняется такая "интернациональность верований столь разных эпох и этносов, "интернациональность", принципиально отличная от космополитизма канонического христианства, освящавшего справедливость господ и господства?
  Этнографам известна закономерность: "Наибольшую этническую нагрузку несут те элементы культуры, которые связаны не с утилитарно-производственной, а с эстетической сферой" (552, 240). Выше уже была речь о том, что именно утилитарно-производственная сфера порождала рацио, а эстетическая связана с художественно-образным мифологическим мышлением. Рацио от "дважды два" до тайн высшей математики интернационально. Отмеченный прагматизм религии трудящихся, ее утилизация (рационализация), подчинение веры решению задач, порождавшихся хозяйством, жизнью общины и семьи, при однотипности этой жизни (основанной на услугообменной экономике), обусловливали мировоззренческую родственность религий трудящихся столь разных эпох и этносов, родственность именно рационалистических основ их сознания.
  
  Рационализм и его соотношение с традицией и религией.
  
  История человеческого сознания начиналась с рационализма. Причем, в плане настоящего исследования уместно заметить, что у порождённого трудовым опытом рационализма с самого его возникновения была стихийно-материалистическая природа. Логика рацио осознавалась как логика природы.
  Примечательно соотношение рационализма и с традицией, и с религией как мировоззренческими авторитетами. Разбираясь в этом, следует отличать "работу" личного разума от функционирования коллективного разума общины, важнейшего компонента ее традиционного общественного мнения. Рационализация сознания всегда начиналась с заключений личного разума, непосредственно связанного с трудовым процессом и всяким опытом. Коллективный разум обобщал открытия личного разума и придавал им характер традиций, которыми следовало руководствоваться. Истинность заключений личного разума даже в трудовом процессе искажалась мифологическими и религиозными представлениями индивида, еще более она могла искажаться в традициях, даже порожденных здравым смыслом (уже из-за косности традиций), и еще более искажалась "обработанная" мифом и религией. Инициативная роль личного, а не коллективного разума - важное обстоятельство эволюции, как традиций, так и религии. Весьма компетентный корреспондент русского географического общества, сельский священник характеризовал своих прихожан: "Вследствие простоты он (простой народ - П.М.)... верит всему, не требуя доказательств, сомневаются лишь в том случае, если сказанное противоречит опыту, авторитету старика или пословицы (112, 1). Здесь, наряду с авторитетом старины (старика или пословицы), порожденные опытом сомнения личного разума. Участвуя в создании не только традиций, но и религии (пантеизма, например), личный разум на протяжении многих столетий служил им, поскольку применение, как традиций, так и религии тоже требовало разумности.
  Этнографы резонно связывали хорошую память, сметливость, рассудительность и даже "прекрасные умственные способности" крестьян с их трудолюбием и хозяйственными успехами (277, 2; 352, 95; 291, 53). Здравомыслие русского и украинского крестьянства отметил и такой наблюдатель со стороны как А. Гакстгаузен: "Русские поселяне в своей массе не имеют ни малейшего недостатка в здравом, практическом понимании того, что относится к действительным интересам. В них этого качества может быть более, нежели в других народах..." (585, 31). Барон был убежденным консерватором, но ни в уме, ни в хозяйственной компетентности ему нельзя отказать, а он во время своей поездки по России и Украине в 1843 г. немало беседовал с крестьянами.
  Глубокое уважение к личному разуму хорошо выражено и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре, особенно в пословицах. Крестьянский рационализм порождался, прежде всего, хозяйственными процессами, отсюда и практичность народных критериев разумности. "У дурака, что на уме, то и на гумне" (пусто) (255, 435), "Глупый разум по миру пускает" (255, 433), "Умом наживают, а безумьем и старое теряют" (257, 417), "Приданым животом да наказанным умом недолго проживешь" (292, 3). Естественно, что в разумности усматривали главный признак личности. Що голова, то розум", - говорили и украинцы, и белорусы (250, 242; 301, 343), "Сколько годов, столько умов" (255, 441), "Вiр своїм очам, а не чужим речам" (140, 1), "Не позичай у суседа розума" (243, 66), "Сын у меня мой, а ум у него свой" (255, 305). И вообще "Людей питай, а свiй розум май" (140, 3; 112, 2; 243, 52; 250, 289; 262, 177). "Свой ум - царь в голове" (132, 33; 317, 248). "Дурак опаснее врага" (132, 33).
  Обилие подобных свидетельств крестьянского рационализма само по себе знаменательно. Но имеются и объективные показатели его нарастания - материалы о прогрессе крестьянского хозяйства, о наметившемся разложении общины в условиях упадка феодального строя. Ведь именно феодальные порядки и связанная с ними община были оплотом традиционности. Убедительным свидетельством усиления крестьянского рационализма, авторитета личного разума было и нарастание индивидуализма, который после реформы 1861 г. сделался основой экономических отношений между крестьянами (43, 263).
  В сфере социальной мысли усиление рационализма крестьянства, пожалуй, наиболее заметно протекало на ее острие, освещавшем классовую борьбу во все более горьких сетованиях на господство кривды, все более настоятельных раздумьях о правде, справедливости. Как будет показано, крестьянская правда рационалистична по своему происхождению.
  Таким образом, в своей экзистенциальной ориентации патриархальное крестьянство руководствовалось тремя разнородными авторитетами: традиции, религии и личного разума. Соотношение этих авторитетов по мере развития общества изменялось. Личный разум, долгое время как слуга двух господ обслуживавший и традиции, и религию сам стал претендовать на роль главного авторитета в жизненной ориентации масс, все более вытесняя художественно-образное мышление в сферу эстетики. Никакой устойчивой концепции взаимодействие этих трех авторитетов не создавало и не могло создать. Ведь они были порождены столь разными средствами как рацио и фантазия, и в то же время адаптировались к столь разным социальным средам как примитивная демократия общины и иерархия феодального общества. Усиление рационализма за счет религии, религиозной концепции расчищало почву для восприятия и создания иных, рационалистических концепций миропонимания, даже в среде народных масс (народное вольнодумство).
  
  Глава 3-1. У истоков социального сознания патриархального крестьянства.
  
  "Родовое начало" правды и протопатриотизм.
  
  Как уже было отмечено в характеристике историографии вопроса, А.Я. Ифименко склонна была рассматривать "родовое начало" как рудимент, чуждый современной крестьянской правде. Это в какой-то мере соответствовало и раздумьям Глеба Успенского о соотношении правды зоологической и христианской и сопоставлениям семейного и общинного права у С.Б. Пахмана.
  Инородность "родового начала" по отношению к трудовой правде можно разглядеть в понимании ее самим патриархальным крестьянином. В его массовом сознании правда - самое главное условие нормальных человеческих взаимоотношений, без нее по-человечески жить невозможно. Поэтому она освящалась и традицией ("Правда давнейша, як ми" (239, 325), "Правда старше старосты" (255, 197)), и пантеизмом ("Правда светлее солнца" (255, 195)), и христианством ("Бог правду любит" (255, 188; 246, 8)), и авторитетом царя ("Где царь, тут и правда" (255, 45)), и авторитетом разума ("Правда свет разума" (255, 195)).
  Безусловную необходимость правды крестьянин объяснял трезво: она - залог благополучия - "Без правды не житье, а вытье" (255, 195), "Кто правдой живет, тот добра наживет" (255, 188; 257, 193), "Хто по правдi живе, тому бог дає" (262, 130), "Где правда, там счастье" (257, 66; 254, 122). Хотя крестьянин все чаще убеждался, что кривда вторгалась даже в "мирские" взаимоотношения. "Правде нигде нет места" (255, 198), "Правдой жить, ничего не нажить" (255, 190), "По правдi роби, по правдi й очi повилазять" (262, 130). Вместе с тем, пока "мир" был жив и необходим крестьянину, без правды обойтись он не мог. "Правду похоронишь, да и сам из ямы не вылезешь" (255, 198). "Ложь стоит до правды" (255, 198). Отсюда надежда белорусской пословицы "Правда кривду пиряможе" (274, 136).
  Если понимать эти слова о правде, добре и счастье так, как их понимал патриархальный крестьянин той эпохи, то выясняется, что имелось в виду добро и счастье не индивидуальное, а семейное, поскольку индивидуального добра и счастья у патриархального крестьянина не могло быть. Под правдой подразумевались межсемейные, а не внутрисемейные человеческие взаимоотношения, прежде всего, взаимоотношения с чужими людьми "в своем миру", а затем и взаимоотношения с чужими людьми в своем государстве (много было сетований на отсутствие правды со стороны начальства, судей).
  Взаимоотношения внутри патриархальной семьи были не по правде-справедливости, а "по-родственному". Здесь иная основа человеческих взаимоотношений - "Любовь да совет, так и горя нет" (255, 388), во всяком случае "Свои, сочтемся" (255, 388). Отношения по-родственному, а не по правде-справедливости всегда подвергались испытаниям, когда в семье появлялись чужаки, которых необходимо было включать в самые близкие родственные связи - невестка, зять. "Чуж чуженин, а стал семянин" (зять) (255, 395). "Зять по дочке помилеет, а сын по невестке опостылеет" (255, 396). Особый характер родственных связей объясняет пристальное внимание крестьянства к системе родства и степени родственных связей. Паремиография сохранила и нормы этих связей - "Кумовство да свойство - ближнее родство" (255, 389), и язвительность по поводу неумеренных притязаний - "Ближняя родня: на одном солнышке онучи сушили" (255, 389).
  Современное цивилизованное общество еще не так далеко ушло от наших предков, чтобы не понять этих особых, родственных, а не на справедливости основанных, связей. И современная мать кормит своего ребенка не из справедливости, а потому, что это ее ребенок, это она сама, даже больше - ее бессмертие. Законченный эгоист Соме Форсайт, не задумываясь, жертвует собой, чтобы спасти Флер. Он любит свою дочь. Любовь венчает и чужих людей, превращая их в родных. Героиня Джека Лондона в безмолвии ледяной пустыни изо дня в день морит себя голодом, чтобы спасти жизнь любимого человека. Справедливость здесь не при чем.
  Чтобы разобраться в роли древнейшего "родового" начала в истории социального сознания крестьянства, следует учитывать, что крестьянская правда была не единой системой идей, теорией, а феноменом общественной психологии. Сами крестьяне, судьи сельских и волостных судов на расспросы, какой правдой, какими обычаями они руководствуются, отвечали, что никаких обычаев не знают, судят "по закону (царскому, государственному) и по справедливости", "по закону и по совести", "соображаясь с обстоятельствами и по правде", "глядя по человеку", "соображаясь с человеком и пользой общества (крестьянского)". Главное - чтоб не лишить мужика возможности исправно платить подати, иначе обществу придётся за него отвечать (263, 3, 15, 21, 59, 95, 354, 363, 384). Поэтому еще исследователи XIX в. говорили о невозможности систематизации правды, какой-то кодификации ее (880, 6-7).
  Как уже отмечалось, объяснения идей общественной психологии следует искать не в их концепции (обычно они не образуют концепций), а в истории общества, логике образа жизни и деятельности того иди иного класса. Зарождение крестьянских представлений о справедливости можно разглядеть, пожалуй, у самых истоков истории и общественного сознания человека. Хотя справедливость - сложное, абстрактное понятие, несвойственное самым ранним этапам истории. "Первоначально люди вовсе не осознают своих отношений к коллективу, - пишет А.Н. Леонтьев (789, 305). Известно, что в ранних мифах отсутствует этика, справедливость. Этика почти не отражена и в таком раннем эпосе как "Калевала". Вместе с тем, ключевое значение понятия "правда" в социальном сознании крестьянства и, подмеченное еще А.Я. Ефименко, соотношение в ней древнейшего "родового" и нового "трудового" начала, а также догадки Б.Ф. Поршнева и В.И. Абаева о том, как возникло общественное сознание человека, позволяют предположить, что предыстория понятия "справедливость" начиналась с чувства патриотизма, или, чтобы избежать модернизации современных понятий, с протопатриотизма.
  Патриотизм давно уже привлекает внимание и общества, и ученых, и художников. Но если последние создали немало поистине замечательных его изображений (вспомним "Севастопольские рассказы" или "Войну и мир" Толстого), то в науке происхождение и природа этого важнейшего явления духовной жизни народных масс, да и многих выдающихся деятелей истории, до сих пор не нашли своего исчерпывающего объяснения. Буржуазные ученые происхождение патриотизма объясняют то чувством "священной частной собственности, то мистикой религии и подсознательного. Достаточно обоснованных ответов на эти вопросы нет и в советской литературе. Думается, что происхождение патриотизма, одного "из наиболее глубоких чувств, закрепленных веками и тысячелетиями обособленных отечеств" (97, 190) - компетенция, главным образом, исторической науки. Поэтому замечу, что в одном из последних и наиболее обстоятельных исследований общественного сознания феодального крестьянства Запада Е.В. Гутнова считает, что патриотизм в качестве нового явления зарождался с конца ХIII-ХV веков, в связи с преодолением локальной ограниченности крестьянского обыденного сознания (615, 318). Однако и это утверждение не обосновывается фактами истории крестьянского массового сознания. Тем интереснее упомянутые догадки Б.Ф. Поршнева и В.И. Абаева. Эти исследователи считают, что социальное сознание человека возникло в результате "трения" разных человеческих коллективов - с понятий "они" и "мы". Б.Ф. Поршнев подчеркивает, что в первобытном обществе "мы" - это всегда "люди" в прямом смысле слова, тогда как "они" не совсем люди. Самоназвание множества племен и народов в переводе означает просто "люди" (922, 81-82). Диалектика возникновения социального сознания проявлялась в том, что все двоилось в сознании - "мы", "наше" означало хорошее, "они", "не наше" - дурное, опасное (921, 457; 492, 239-244). И В.П. Алексеев в труде "Становление человечества" соглашается, что противопоставление "мы и они" было основой, на которой формировалась групповая психология" (505, 269).
  Содержание этих представлений "мы" и "они" помогают уловить интереснейшие мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, поскольку они стремились объяснить историю с самых ее истоков. Первоначально, - писал Маркс, - человек выступает "как родовое существо, племенное существо, стадное животное" (24, 486). Общность по племени, природная общность была предпосылкой совместного присвоения и использования земли (24, 462). "В качестве первой великой производительной силы выступала сама община" (24, 485). "Чем меньше развит труд, - отмечал Ф. Энгельс, - тем сильнее зависимость общественного строя от родовых связей" (38, 26). "Племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы вышей властью, которой отдельная личность оставалась, безусловно, подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках" (38, 99).
  Вместе с тем при общинном строе, - считал К. Маркс, - индивид относится к объективным условиям труда как к неорганической природе своей субъективности, поскольку земля и вообще природа составляли его "неорганическое тело" (24, 473-477).
  Специфику духовного мира людей на таких самых ранних стадиях развития общества разглядел в богатом этнографическом материале еще Л. Леви-Брюль, показывавший, что на самых ранних стадиях общественного развития человек не обособлял себя от своих вещей и всей, примыкавшей к нему, природной и человеческой среды. Каждая человеческая группа в своем сознании была мистически связана с территорией своего обитания - с землей, водами, лесами, их "духами" и всем "потусторонним миром" этой территории. Поскольку мистический, "потусторонний" мир представлялся главным, эти связи казались настолько прочными, что в кровопролитных схватках с чужаками, истребляя их, чужие территории не захватывали, ничего хорошего не ожидая от чужих духов земли, вод, леса (1129, 301).
  Такая характеристика сознания на заре истории подтверждается историей религии. Для самой древней, тотемизма, характерно, во-первых, обожествление своего клана, своего "мы" и отсутствие индивидуализма, растворение индивида в роде (а, может, еще и в стаде), осознание каждым своего места в системе кровнородственных отношений (отцы, дети, сестры, дядья и т.д.) и, во-вторых, "осознание такого кровного родства с животными, растениями, окружающей природой, на которую распространяются кровнородственные связи". Поэтому систематизация животного и растительного мира была также основана на представлениях о кровнородственных взаимоотношениях. Вся родная земля насыщена в таком случае религиозно-мифологическими воспоминаниями. Поэтому аборигены Австралии, - констатировали этнографы, - привязаны к родной земле "всеми фибрами души" (1039, 49-67).
  С подобной психологией мы встречаемся и в "Калевале". Ее главный герой Вяйнямейнен, оказавшись в чужой стране, в отчаянии сетует о том, что "бросил край родимый и пошел в чужие земли". "Здесь деревья больно жалят, колются все иглы хвои, все березы отгоняют, ольхи здесь наотмашь хлещут". "Горек мед земли чужой, даже в чаше золотой". Поэтому он мечтает вернуться "на межу родимой пашни, где поют родные птицы" (215, 65-66).
  С развитием общества тотемизм сменился иными формами религии, а патриотизм оставался сильнейшим убеждением трудящихся масс, пока коренным образом не изменился их образ жизни. Исследуя мораль и религию угнетенных классов Римской империи, Е.М. Штаерман уловила, как основополагающее понятие родины и долга перед родиной стало сменяться божеством, сперва отечественным, а затем вообще божеством, всемогущим и всесильным (1111, 13-14).
  Органическую связь патриотизма с общинным строем помогают понять высказывания Ф. Энгельса о древних германцах, для которых "отечеством" было свободное, унаследованное общее владение землей в недрах общественного строя, стимулировавшего личные способности и храбрость, свободолюбие и демократический инстинкт, "побуждавший видеть во всех общественных делах свое собственное дело" (36, 329; 38, 154).
  Подобный патриотизм отразился в былинном эпосе Древней Руси. "Основная черта Ильи (Муромца) - беззаветная, не знающая пределов любовь к родине, - писал В.Я. Пропп (936, 215).
  Ко времени разложения крепостничества многое изменилось в жизни народных масс, но и в предреформенные десятилетия крестьянин лишь в общине чувствовал себя человеком. Ее примитивный демократизм и гуманизм продолжали стимулировать чувство "отечества". Сохранялись глубокие связи крестьянина и с природой, осознававшиеся как мистические связи, прежде всего, с "землей святой", "землей матерью нашей" (243, 9, 37; 330, 36, 91). "Разрыв живых людей с природой впервые полностью развился лишь в эпоху капитализма, - отмечал К. Маркс (24, 478).
  В центре внимания этнографов обычно был не патриотизм крестьянства, но материалы, собранные ими, достаточно красноречивы и в этом плане. Один из наиболее компетентных информаторов П.С. Ефименко - писарь П.А. Иванов - с удивлением констатировал не совсем понятную ему "таинственную привязанность" крестьянина к родине, "к суровой отчизне, неблагодарной земле" (316, 160). Об этом же писал один из корреспондентов РГО из Нижегородской губернии (281, 22). И один из наиболее компетентных белорусских этнографов А. Киркор констатировал, что основная черта как белорусского, так и литовского населения Виленской губернии - "смирение, набожность и необыкновенная любовь к родине". Отмечая крайнюю бедность населения, этнограф пишет, вместе с тем, что отторженные от родины могут умереть от горя (301, 280-281).
  Ценнейший материал для понимания интересующего нас явления дает фольклор и, особенно, паремиография. Уже этимология слов "отечество", "родина-мать" подтверждает, что при своем возникновении чувство патриотизма было не расчленено с преданностью отцу и матери (отцам и матерям первобытных общин) и характерно осознанием непререкаемости их авторитета. И в эпоху разложения крепостничества патриотизм осознавался крестьянством по аналогии с сыновними чувствами к отцу и матери ("родовое начало"), как естественная связь человека с природой вообще. "Родимая сторона - мать, чужая - мачеха" (255, 325). "Мила та сторона, где пупок резан" (255, 324). "Где кто родится, там и пригодится" (255, 326). В этой любви к родине глубина чувств, задушевность: "В своем краю, як у раю" (260, 20). "С родной сторонки и ворона ща" (255, 324), "На чужой стороне и весна не красна" (255, 325). Даже если на родине плохо, все равно лучше, чем на чужбине - "3a морем веселье, да чужое, а у нас горе, да свое" (255, 325). Осмысливал эти чувства крестьянин, прежде всего, как любовь к матери-земле, кормилице - "Своя земля и в горсти мила" (255, 325). Не следует модернизировать крестьянское сознание и забывать о локальности и стихийности такого патриотизма. "Своя земля" для крестьянина это та, которую он, его отец и дед пахали. Вместе с тем, поскольку крестьянин не осознавал себя вне семьи и "мира", его любовь к отечеству имела не эгоистическое, а примитивно коллективистское содержание. Отсюда возможность перерастания стихийного и локального, ограниченного "мирским" микрокосмом, чувства в общенародный патриотизм. Об этом свидетельствует характерное для фольклора отрицание неуважения к родному языку и вере. А под верой народ подразумевал свое миропонимание, свою правду. "И Мамай правду не съел" (255, 187). "Хто мову и веру меняв, той не то себя - и суседа продавав" (520, 16), "Дурная птушка свое гнездо шмаруець" (260, 9). Патриотизм таил активность - "С родной земли умри, а не сходи" (255, 326). Поэтому борьбе с интервентами народ мог осознавать свое единство даже в масштабе всей страны. В обыденной жизни крестьянин об этом не задумывался, поэтому в пословицах эти чувства не отражены. Следует искать в сфере либо повстанческого, либо праздничного сознания. О "Святой Руси" пели в песнях (237, 182), а украинцы поэтизировали очаг борьбы за независимость страны - "Сiч-мати" (178, 187) и героев борьбы за независимость - "За тобою, Морозенку, вся Вкраїна плаче" (229, 5; 179, 245). О силе общенародного патриотизма русского, украинского и белорусского крестьянства изучаемого времени убедительно свидетельствуют события и 1812г., и героическая оборона Севастополя в 1854-1855 гг.
  Исторический процесс не понят, пока не разглядели его диалектики. Понятие "мы" возникло в результате контактов и чаще всего столкновений с "они". Если "мы" первобытной общины было предметом культа, обожествления и вся справедливость, этика "людских" взаимоотношений сводились к преданности этому "мы", то "они" всегда таили опасность, признавались виновниками всех бед. Этнографы констатируют, что это характерно для многих отсталых народов (1039, 86). "Все, что было вне племени, было вне закона", - писал об этом Ф. Энгельс (38, 99). С этим мы встречаемся и в "Калевало". Хозяйка северной страны Лоухи ведьма только потому, что в этой стране живут не калевальцы. А эти чужаки только жители соседней местности, дочь ведьмы Лоухи - желанная невеста для героя-калевальца. Жизнь в эпоху феодализма не улучшила взаимоотношений между иноплеменниками и разными народами. У феодального крестьянина чужак всегда вызывал антипатию. Примечательно, что ни русский, ни украинский, ни белорусский фольклор не знает доброжелательных характеристик иноплеменников, даже по отношению к таким наиболее привычным и безобидным как цыгане. Можно сказать, что патриотизм феодального крестьянина таил в себе бациллы национализма, которые развивались в сколько-нибудь благоприятных условиях. В связи с этим В.И. Ленин силу и устойчивость национализма связывал с отсталостью аграрных отношений (101, 168).
  Русский крестьянин не испытывал национального гнета, поэтому в русском фольклоре той эпохи национализма нет. Украинский и белорусский крестьянин были объектом жесточайшего национально-религиозного гнета польских феодалов и их пособников еврейских арендаторов, корчмарей, ростовщиков. На Украине и в Белоруссии для крестьянского национализма угнетенной нации была характерна неприязнь ко всякому чужаку и "немцу" вообще (262, 265), и соседу литовцу (250, 263), но особенно ненавистны были польские паны и их еврейские пособники. Этих эксплуататоров хорошо знали, поэтому ненависть к ним была мотивирована и крестьянской правдой - "они" (поляки) работать не любят, живут грабежом, издеваются над мужиком, высокомерны, тщеславны (230, 478; 231,489-490; 140, 3), евреи тоже не работают, живут обманом и грабежом (140, 2; 250, 251). В религиозных праздничных песнях и духовных стихах был популярен сюжет о пытках Христа евреями (225, 675, 232, 27). Поэтому оправдывались и воспевались обман и избиение поляка и еврея, истребление последних народным героем западных украинцев Довбушем (194, 569; 208, 117). После польского восстания 1830-1831гг. крестьянские детишки пели на Украине: "Вийняв ляшок пiстолет, тай почав стрiляти, свинi кулi похапали, нiчим воювати" (355, 40), а в песне взрослых язвительно напоминалась неудача Костюшко (152, 5). Ненависть к угнетателям, выраженная в фольклоре, не была поэтическим преувеличением. В 1846г. польские повстанцы против Австрийской империи объявили уничтожение панщины, обещали крестьянам землю без выкупа, а батракам землю за участие в восстании, однако украинские крестьяне не верили польскому пану, поднимались против повстанцев, надеясь на милость монарха (157, 258-282).
  Таким образом, в диалектике "они" и "мы" как начальном моменте истории социального сознания можно разглядеть зарождение того, что мы называем патриотизмом. В своем зародышевом виде последний можно назвать протопатриотизмом.
  Патриотизм патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества может показаться похожим на патриотизм родовой общины, у калевальцев, например, особенно своими природными корнями, однако на самом деле он гораздо сложнее. Сознание "мы" первобытного стада или ранней родовой общины сплачивало ее против враждебных "они", абсолютно до полного поглощения индивида стадом, общиной. От такой сплоченности зависела сила жизнеспособности стада или общины в борьбе против "они". В сельской общине изучаемой эпохи не было кровнородственного единства родовой общины, оно было расколото хозяйственным обособлением патриархальных семей. Хозяйственные связи отодвигали родовые на второй план. Только в патриархальных семьях люди были сплочены и кровнородственными связями, и общим хозяйством. Такая семья была первичной хозяйственной ячейкой народной жизни, она стала и первичной сферой формирования и проявления крестьянского патриотизма. Но семья не была, в отличие от родовой общины, ни социальным организмом, ни даже социальным суборганизмом. Обособленное семейное отечество - лишь часть сферы общинного патриотизма и могло раскалывать ее. Хотя пока община и патриархальная семья были органически едины, семья воспитывала и чувство общинного патриотизма. Община - вторая сфера воспитания и функционирования крестьянского патриотизма. Гораздо более противоречивой была третья, общенародная его сфера. Борьба с многочисленными завоевателями стимулировала заботу крестьянина о народном отечестве, о всем царстве. Но феодально-крепостной гнет все чаще направлял чувства общинного отечества против феодалов, царства господ.
  Оставаясь самой глубокой подосновой социального сознания, патриотизм еще в родовой общине дополнялся и укреплялся этикой кровнородственных отношений. Последняя в сельской общине преобразовывалась в этику взаимоотношений патриархальной семьи.
  
  Глава 3-2. У истоков социального сознания патриархального крестьянства.
  
  "Родовое начало" в патриархально-семейных отношениях.
  
  И в дореволюционной, и в советской литературе отмечается сила кровнородственных связей в крестьянских семьях (890, 8-10, 12; 835, 306). Это подтверждается и этнографическими описаниями (293, 26). Однако, традиции кровнородственного единства патриархальной семьи при всем их подобии традициям кровнородственных связей родовой общины сильно отличались от них. Семья, в отличие от родовой общины, не была социальным организмом. Здесь индивидуализированные связи отца и матери с детьми, связи среди сестер, среди братьев (вместо "наши отцы" - "наш отец"). В то же время, хорошо сознавалась экономическая обособленность семьи в общине. Склонность единственного отца малой семьи к индивидуализму и в хозяйстве, и в этике стимулировалась и феодально-самодержавным гнетом и, затем, развитием товарно-денежных и капиталистических отношений.
  Взаимоотношения внутри семьи были, можно сказать, самыми естественными и поэтому первоначально не нуждались в словесных нормах. Естественно, что выкормленные и воспитанные отцом и матерью в добрых молодцев и красных девиц обязаны были, безусловно, повиноваться родителям. Безусловная власть последних и безусловная послушность первых были общепризнанной нормой взаимоотношений родителей и детей. Пока последние сами не создадут своих семей и своих хозяйств.
  Объединенные родством и общим хозяйством все члены семьи осознавали свое хозяйственное и духовное единство, которое представлял и олицетворял "большак", можно сказать, источник и кровнородственных, и хозяйственных сил-связей. Он был и первым работником, и главным организатором труда всей семьи, представлял семью и в общине, и перед государством. Его не избирали голосованием, власть его была естественной, природной, "от бога". "Бог до людей, а отец до детей" (255, 387), поэтому власть отца могла становиться неограниченной, самодержавной (815, 644; 301, 279; 319, 7). В Архангельской губернии в вопросах завещания "особа отца и его распоряжения священны" (293, 42, 73). Обычаи крестьян некоторых местностей Сибири признавали право главы семьи лишать жизни жену и детей, даже взрослых (834, 79-82). Не только где-то в дебрях Сибири, в Киевской губернии уже после реформы 1861 г. муж выколол жене глаза, не понеся за это, вопреки государственным законам, никакого наказания от крестьянского суда (266, 3). Однако, это все же крайности феодально-крепостнической патриархальщины. Обычно могущественная, опиравшаяся на традицию, власть отца была ограничена той же традицией в интересах сохранения тяглоспособности и благополучия семьи. Хозяину двора все обязаны повиноваться в пределах "обуславливаемых местными обычаями" (304, 378; 890, 4-5, 22). Наиболее уважаемые главы семейств составляли неформальные группы "лутчих людей", "лутчих стариков", которые задавали тон на мирских сходках, вершили сельский суд и поддерживали, в частности, патриархальную власть большаков. Однако, если сам большак нарушал обычаи, разорял семью, мир мог сместить его, назначить главой семьи сына или даже жену (1124, XX; 295, 172-173). В больших, неразделенных семьях главой могли избирать не самого старшего, а наиболее умелого и авторитетного (293, 45-46).
  Второе лицо в семье большуха - жена большака, мать детей, первая работница и хозяйка в доме. "Без хазяїна двiр, без хазяйки хата плаче" (1092, 681), "У кого жена не умирала, у того беды не бывало" (138, 2), "Хозяйкой все стоит" (317, 250). Традиция высоко ценила хорошую жену: "Добра жiнка мужовi свому вiнець, а зла кiнець" (262, 173), но и хорошая должна быть подвластна мужу: "Муж жене отец, жена мужу венец" (255, 372; 262, 173), "Добра спiлка чоловiк та жiнка" (1092, 682). И даже: "Муж - голова, жена - душа" (255, 372). В таком случае "На что и клад, коли в семье лад" (255, 388), "Любовь да совет, так и горя нет" (255, 388).
  В крестьянском дворе существовало разделение труда по половозрастному признаку - были женские работы, мужские, детские. Такое разделение труда и давало хозяйственные преимущества большим семьям. Однако, нередко многие мужские работы приходилось тянуть женщинам. Н.А. Миненко считает, что женский труд в крестьянской семье Сибири был в целом изнурительнее мужского (835, 11, 116-117), значимость этого труда и обуславливала, по мнению исследовательницы, уважение к женщине в семье и обществе. Но такая логика далеко не везде подтверждается фактами. В Центральной и Северной России, на Украине и в Белоруссии крестьянка "тянула" не менее, а иногда и более, а, между тем, и свидетельства этнографов, и фольклор говорят о неравноправном, часто унизительном ее положении.
  На Украине, где положение женщины, в общем, было несколько лучше, чем в центральной России, говорили, ценя женский труд: "Жiнка хоч корова, аби була здорова" (1091, 33). На юго-востоке Олонецкой губернии женщины выполняли большую часть и мужских работ, в том числе, и пахали, а, между тем, современник оставил просто страшные картины бесчеловечных избиений, всяческих издевательств над ними как над "поганым мясом" (328, 499). В Новгородской губернии была записана пословица "Бей жену обухом, припади да понюхай, дышит да морочит - еще хочет" (121, 38). Не пытаясь исчерпывающе объяснять такое положение, обращу внимание только на некоторые обстоятельства и традиции. Важность жены-работницы хорошо понимали, поэтому и спешили поскорее женить сыновей. Однако, по крестьянским понятиям только мужчина был настоящим наживщиком, его труд создавал основу благополучия семьи (1092, 685; 293, 43). Безмужней женщине жить было просто невозможно, некуда деваться. Важно и то, что с точки зрения кровнородственных отношений женщина в семье всегда была отчасти "чужачкой". Дочь была временной гостьей, ее нередко даже баловали, но знали, что она уйдет, видели в ней "пустокорм" 1814, 25). Отсюда девическая "мечта о замужестве: "Хоч за вола, аби дома не була" (1093, 33). В Белоруссии во время свадьбы отец, отдавая свою дочь жениху, советовал бить ее гужем, "чтобы почитала мужа" (224, 149). Подобными были обычаи и русских, и украинских крестьян (196, 421; 293, 43).
  Если учесть, что во многих местностях не только помещики, но и родители выдавали замуж и женили молодых, не считаясь с их взаимными чувствами и, главное, что жизнь крестьянина была необычайно тяжела, то станет понятным множество конфликтов, возникавших в семье. В этих конфликтах и по государственным законам, и по традиции сильнейшей стороной был муж. Традиция категорически отрицала первенство жены в семье - "Горе дворовi, де корова розказує воловi" (262, 153), "Муж жене закон" (243, 54). Один из самых комических сюжетов широко распространенных шуточных украинских и белорусских песен о том, как жена била мужа - "на добре учила". Наиболее язвительно звучал, пожалуй, белорусский вариант: "Была жонка мужика, рукы закатавшы. А он яе препрашау у шапечку зняушы: "Ах мая ж ты мыла, за што ж ты мне была? "(301, 279; 231, 485; 232, 163). Вариант этой песни бытовал и среди русских крестьян Сибири. Однако, Н.А. Миненко народную шутку "Жена мужа бьет - не на худо учит" приняла всерьез и, модернизируя историю, увидела в этом свидетельство чуть ли не приоритета сибирской крестьянки в семье (836, 87). Жена была обязана повиноваться мужу, даже при его жестокости, он же был обязан содержать ее и жить с ней (890, 87-102). Даже после 1861г., несмотря на противодействие государственного права, общественное мнение села осуждало жалобу жены на мужа, а волостные суды таких жалоб иногда даже не принимали (266, 3, 141). Разводов у крестьян почти не бывало (266, 516; 837, 93). В местностях, где крестьянство было свободнее, как, например, в Сибири или даже в некоторых местностях Украины, где браки заключались по любви, семьи жили дружнее, в атмосфере взаимного уважения. Об этом пишет и исследовательница сибирской семьи Н.А. Миненко (835,114), и украинский этнограф Ф. Рыльский (979, 3-5). Примечательно, что в малой семье, все более вытеснявшей большую, жена пользовалась все более значительными имущественными правами и уже в 60-70-х годах XIX в. могла после смерти мужа даже возглавить семью (814, 22, 28; 650, 159; 265, 650).
  Согласно традиции, родители были ответственны перед людьми (общиной) за воспитание детей. "Умей дитя народить, умей и научить (255, 385). Н.А. Миненко отмечает исключительную роль отца в воспитании (835, 121). Это характерно для всего крестьянства России, Украины и Белоруссии, и это естественно, поскольку воспитание было органической частью трудового процесса и всей жизни семьи, а отец был главой, руководителем этой жизни. Говоря языком А.С. Макаренко, он был педагогическим центром воспитательного процесса. "Ледача дитина, котрої батько не вчив" (243, 49; 252, 288). На Украине у дурно поступающего спрашивали: "Чи був у тебе батько, чи нi?" (144, 3).
  Главными качествами, которые должны были воспитать родители у детей, это, пожалуй, трудолюбие и послушность отцу и матери (1092, 687), верность традициям "мира". "Хто не слухає тата, послухає ката" (243, 103; 252, 284). Повиновение родителям всячески поддерживалось традицией. Выделяя сыновей, отец наделял, как кого захочет, согласно послушности (263, 606; 264, 18, 309). За дурную жизнь "мир" мог устранить большака от управления семьей и хозяйством, но жалобы детей на отца общиной не принимались (265, 2-3, 25). С другой стороны, уже после 1861г. по просьбе отца в волости секли даже взрослых, 20-ти летних сыновей (263, 14). Процесс обучения и воспитания был частью общего трудового и жизненного процесса. Дети, подрастая, иногда с четырех, пяти лет втягивались в посильный, а иногда и в непосильный труд. К.А. Миненко показала, что у сибирского крестьянина были выработаны традиции воспитания у детей с помощью деловых игр, приспособленных к возрасту, вкуса к земледельческому и промысловому труду (835, 117-120). Работа играючи, увлеченный производительный детский труд зафиксированы этнографами и в Европейской России (366, 276).
  Учили и воспитывали, главным образом, наглядностью примера труда и праздников старших, всей семьи. Присматриваясь к традиционным педагогическим рекомендациям, историк не без удивления обнаруживает чуть ли не единственную: "Детей не бить, добра не видать" (118, 11). "Не учили как поперек лавки ложился, а во всю вытянулся, не научишь" (255, 358), хотя рекомендовались при этом и тактичность: "Бей жену до детей, бей детей до людей" (255, 373). На Украине, в России и, в меньшей степени, в Белоруссии была широко распространена легенда о великом грешнике, который стал исчадием зла, так как отец, отдавая его в школу, просил, чтобы его учили, но не били - в результате получился разбойник (363, 4-6). Маловероятно, что наши предки меньше любили детей, чем мы. Именно поэтому обычай начисто отрицал баловство - "Дитину сердцем люби, а руками гнети" (243, 26).
  Крестьянские семьи часто были многодетными (837, 90), старшие дети нянчили и воспитывали младших и сами, таким образом, воспитывались. Отсюда основанные и на дружном труде взаимные привязанности, отраженные и в народных песнях, и в юридических обычаях (232, 103-104; 293, 59). "Братская любовь пуще каменных стен" (255, 394), "Живут как брат с сестрой" (255, 394). Отсюда понятия "братства", "братерства" в наших языках.
  Наиболее тяжелой в семейных отношениях была судьба невестки. Выйдя замуж, женщина оказывалась чужачкой, не весть, откуда взявшейся невесткой. В новой семье ее жизнь начиналась как существа наиболее угнетенного, особенно если молодоженов не венчала любовь. На нее сваливали множество обязанностей под пристрастным надзором свекрови. Последние, обычно, угнетали невесток и нередко били (293, 51). На Волыни говорили: "А хто води принесе? Невiстка. А кого б'ють? Невiстку. А за що б'ють? За те, що невiстка" (650, 79). "Свекор - гроза, а свекровь выест глаза" (255, 391), "Свекровь на печи, что сука на цепи" (255, 392). Слабые защищались как могли: молодая, войдя в дом жениха, иногда старалась бросить из своего приданного черную курицу под печь и, незаметно заглянув туда, исподтишка проговаривала: "А чи глибока в печi яма, чи помре дороку мама?" - чтобы свекровь умерла в течение года (196, 434).
  Нередко унизительным было положение пасынков, а также взятых в семью невесты зятей (559, 28-29). Хотя во многих местностях пасынки и приемыши, хорошо работавшие в семье, пользовались равными с сыновьями хозяина правами на наследство (263, 425, 521).
  Характер внутрисемейных отношений сказывался и на отношениях соседских, среди родственников, выделившихся в самостоятельные семьи. На Украине, с ее развитыми традициями малой семьи, сыновья до выделения из хозяйства отца были в полном повиновении ему, после выделения - совершенно независимы от него и от других членов прежней семьи (265, 651; 1091, 37; 348, 34-35). Однако полная хозяйственная независимость от прежней семьи не лишали выделившегося сына или дочь, ушедшую в другую семью, нравственных связей с отцом, матерью, братьями, сестрами. М.М. Громыко отмечает, что в сибирской крестьянской общине родственные семьи были нравственно связаны в гнезда. Такое явление наблюдалось и в Европейской России, и на Украине. Традиция требовала почтительного отношения к родителям, поддержания братских и сестринских отношений и для живущих в разных семьях (293, 59; 232, 103-104; 179, 101-102).
  Подытоживая изложенное, можно сказать, что строгая иерархия кровнородственных взаимоотношений, основанная, главным образом, на половозрастном разделении труда в патриархальной семье, условиях жесточайшей крепостнической эксплуатации и развития товарно-денежных отношений, порождала нередко острые конфликты между мужем и женой, отцами и детьми, иногда снохачество и другие виды нравственного разврата (стимулировавшиеся крепостничеством и развитием товарно-денежных отношений). Однако, определявшая жизнь семьи атмосфера напряженного общего (коллективного) производительного труда во главе с родителями обуславливала соблюдение традиций заботы старших о младших, покорности и убежденного уважения младших к старшим. Н.А. Миненко заключает, что до середины XIX в. в сибирской крестьянской семье господствовало повиновение детей родителям (835, 150-151). И это было характерно для патриархального крестьянства всей страны. "Котрий чоловiк отца-матiр поважає, бог йому милосердний помагає", - говорилось в украинской народной думе (178, 31). Этнографические источники свидетельствуют, как высоко ценили дети родительское благословение (193, 89; 353, 18).
  Естественная привязанность каждого к "святой матери сырой земле", которая кормила и поила, ко всем сочленам семьи и, прежде всего, родителям наполняли семейное "мы" еще более конкретным и родным содержанием, чем "мы" общинное. Преданность каждого своей семье осознавалась, главным образом, как преданность отцу и матери, а за ними - всему семейному отечеству, "вiтчизнi", "дiдизнi" - "С родной земли - умри, а не сходи".
  Стоит заметить, что семья насыщала социальное содержание крестьянского патриотизма нехитрым, но исторически важными традициями:
  I) убеждением в высоте и чуть ли не в абсолютности власти большака;
  2) убеждением в необходимости повиновения родителям, почтения к старшим;
  3) представлением о братстве как реальном идеале человеческих взаимоотношений.
  
  Что же касается соотношения "родового" и "трудового начала", то на протяжении множества веков еще родовая община с господствовавшим в ней "родовым началом" порождала "начало трудовое", поскольку, чтобы выжить, все должны были трудиться. С глубоким уважением к земледельческому труду мы встречаемся еще в эпическом сознании родового общества не только у Гомера, но еще в "Калевале", в "Калевипоэг", в русских былинах (Микула Селянинович) (715, 88; 215, 14, 198; 216, 201-202; 210, 323-324).
  Поскольку семья была первичной хозяйственной ячейкой, значимость труда для ее бытия, бытия людей вообще была здесь очевиднее, поэтому она обогащала крестьянское сознание убеждением в том, что труд - первое условие жизни. Таким образом, можно сказать, что "родовое начало", господствовавшее в родовой общине и представленное кровнородственными отношениями патриархальной семьи, породило в ней "трудовое начало", выросшее из хозяйства патриархальной семьи как неотторжимого компонента сельской общины. Соотношение этих двух начал хорошо просматривается в судьбах патриархальной семьи. Пока был жив "большак", он наделял выделявшихся сыновей семейным добром по своей воле. В сельских и волостных судах никакие жалобы обделенных не принимались. "В своей семье всяк (отец, дядя) сам большой" (255, 388). Решения волостных судов иногда даже лапидарно формулировали: "Сына помимо воли отца выделить нельзя" (264, 309), это еще господство "родового начала", но по смерти отца, когда единое обособленное хозяйство делилось на несколько новых обособленных хозяйств, семейное добро делили по правде, по труду (263, 224, 235, 275, 294, 313, 425, 541, 572, 606; 264, 18, 32, 309).
  Известные этимологические словари А.Г. Преображенского и М. Фасмера, свидетельствует, что слово "правда" восходит еще к индоевропейской общности. Вместе с тем, и в этих изданиях, и в "Материалах для словаря древнерусского языка" И.И. Срезневского, и в "Словаре церковно-славянского и русского языка" у "правды" изначально два основных значения: "истина" и "справедливость" (269; 273; 258; 271). Понять такую этимологию "правды" помогает этнографическая наука. Философ М.В. Попович, ссылаясь на этнографию самых разных народов, констатирует, что для традиционного сознания картина мира, как и мораль, "имеет не только объясняющий, но и нормативный характер, ибо из наличного положения вещей для человека архаической культуры следует также и то, что должно быть" (911, 12-13). Правда - то, что есть, но из этого следует, что так и должно быть.
  Мнение о том, что крестьянская правда - небесный идеал апокрифического происхождения, очень уж несостоятельно, поскольку в крестьянском языке той эпохи вообще не было понятия "идеи", оно просто несовместимо с массовым сознанием крестьянства.
  Первичное содержание "правды" - истина. Это понятие было порождено трудом и при своем рационально-логическом происхождении служило ориентиром во взаимоотношениях с природой - в познании истины ручного рубила, топора, огня. Правда осознавалась как естественность. Но по мере развития общества человека все более интересовала и естественность взаимоотношений между людьми. В родовом обществе естественной основой этих взаимоотношений были кровно-родственные связи. В сельской общине притязания брата на имущество чужой семьи стали уже неестественными. "Родовая" правда сменяется "трудовой". С возникновением феодализма сопротивление масс новым порядкам во имя своей правды побудило киевских князей издать новую "Русскую правду"
  
  Глава 4. "Трудовая" правда.
  
  Встречается тенденция в самом понятии "трудовое начало" (обычного права) усматривать народническую ошибку. Однако, она таилась не в констатации убеждения патриархального крестьянина в том, что труд является единственным, всегда справедливым источником собственности, а в непонимании значения процесса "раскрестьянивания" (разных правд у разных крестьян), в выводах о значении "трудовой" правды для политической борьбы тех лет.
  Главные трудности исследования правды, пожалуй, в ее многозначности. Тем важнее уяснить, что правда-справедливость вовсе не идеал небесной "прописки", а обыденная действительность, детерминированная услугообменной экономикой общины. Многочисленные свидетельства, в том числе и таких авторитетнейших современников, как П.П. Семенов-Тянь-Шанский, С.В. Максимов, Глеб Успенский говорят о том, что даже в пореформенной общине, в условиях ускорения ее разложения самое главное в материальных условиях ее бытия - пахотные земли, сенокосы, лесные угодья развертывались по-правде (287, 163; 295, 163; 340, 94; 804, 90-92; 1047, 190). Правда таила абсолютно необходимое для мелкого, неустойчивого дворохозяйства добрососедство. "Правду похоронишь, и сам из ямы не вылезешь". С помощью своей "трудовой" правды крестьянин и пытался разобраться во всех сложностях общественных отношений. Однако, в сознании крестьянина правда вовсе не образовывала какой-то теории, доктрины. Присматриваясь к бытийной ориентации крестьянина (в отношениях к труду и к людям) нетрудно обнаружить устойчивые убеждения, порожденные образом жизни "мира", которые правомерно квалифицировать как коренные представления крестьянской правды.
  
  Отношение к труду.
  
  Труд, - писал К. Маркс, - "вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он независим от какой бы то ни было формы этой жизни, а напротив, одинаково общ всем ее общественным формам" (18, 195).
  Констатируя в обычном праве крестьянства остатки "родового начала" (распределение по происхождению, по родству), А.Я. Ефименко доказывала, что господствующим становится убеждение в том, что единственным справедливым источником собственности является труд (650, 139). С этим были согласны тогда многие исследователи. С.В. Пахман, однако, обращал внимание на то, что при жизни отца имущество распределялось не по труду, а в соответствии с волей большака (890, 5-6, 22). В нашей литературе Н.А. Миненко пришла к заключению, что и по смерти отца при разделе имущества в русской крестьянской семье Сибири решающее значение имело кровное родство, а не трудовое право (835, 306-307). Что касается патриархальной семьи, то, по верному замечанию известного украинского этнографа Ф. Рыльского, здесь обычно родовое и трудовое начала не расходились, так как все сыновья работали и наделялись как в соответствии с кровным родством, так и по труду (977, 229). Но главное добро - земля делилась "миром" и соседями по способности к труду. С.И. Семенов резонно заключил, что если распределение в семье было уравнительным, то в общине - по труду (1006, 18).
  Об отношении крестьянства изучаемой эпохи к труду сохранились многочисленные, хотя и не однозначные, свидетельства. Многие современники нередко с удивлением констатировали самоотверженный труд "с детской любовью и привязанностью к своей земле", в самых неблагоприятных обстоятельствах крайней бедности (белорусы и литовцы Биленской губернии) (301, 250). "Здешний народ трудолюбив до крайности" (Харьковская губерния, Старобельский уезд) (342, 5-6). "Первый... и любимый промысел здешних жителей есть хлебопашество", - сообщал корреспондент из Пошехонского уезда Ярославской губернии (277, 13). "Пользуясь хорошим здоровьем... здешние крестьяне проводят все время года в трудах, которые у них обратились с одной стороны в привычку и развлечение, с другой к ним приучила необходимость ежедневного попечения о доме и содержании семейства своего", - сообщал о своих прихожанах священник села Сурово Новосильского уезда Тульской губернии. Он писал о телесной силе крестьян, "ловкости и проворстве, охоте к физическим трудам, чистоте, прочности и красивости изделий, тщательном обрабатывании и содержании полей" (136, 6). Подобных свидетельств немало (334, 99; 275, 122; 199, 42, 78-79).
  Отношение к труду массового сознания самого крестьянства хорошо выражено в фольклоре. Вся суровая жизнь учила: "Работа и поит и кормит" (260, 143), "Соха наша кормилица" (128, 3), "На ремесла не надейся, а больше хлеба насевай, и как будет хлеб да живот (скотина), так и без денег проживешь" (132, 12). "Добре роби, добре й буде" (112, 2), "Праця робить багача" (251, 325), Трудолюбие освящалось богом - "Бог труды любит" (255, 512), "Кто рано встает, тому бог подает" (255, 508; 260, 177; 252, 285). О хорошем работнике говорили, что у него "в руках дело огнем горит" (255, 137), а о плохом, что он и "могилы не стоит" (255, 505). "Ледачого i в церквi б'ють" (262, 59), "Плохой хозяин", "Ледащо" на Украине были злейшими ругательствами (193, 90; 178, 288). "На козака худа слава, що робить не вмеє", - пелось в украинской народной песне (240, 143). И русские крестьяне презирали тунеядство. Муж за леность мог высечь жену перед всем "миром" (264, 157).
  Для объяснения такого отношения крестьянина к труду много сделала М.М. Громыко в интереснейшей книге о трудовых традициях русских крестьян Сибири. Правда, в отличие от сибиряков, большинство русского, украинского и белорусского населения села в европейской части страны были опутаны крепостным правом, но общими для всего патриархального крестьянства были условия жизни сельской общины. При всей обособленности каждого дворохозяйства, в селе все знали друг о друге, и труд каждого носил своеобразный общественный характер, так как проходил на глазах у всех. Отсюда неизбежные сопоставления трудолюбия и качества работы каждого, психология соревнования. Весьма наглядным такое соревнование было во время косовицы, особенно косьбы сена на общих лугах. Косовица относилась едва ли не к труднейшим сельскохозяйственным работам. Но воспринималась она как праздник, ей было посвящено множество народных песен (279, 36). "Цiп - робота, а коса охота", - гласила украинская пословица (978, 351). Не случайно, пожалуй, наиболее художественно совершенные страницы всей мировой литературы об увлеченном труде написаны Львом Толстым именно о косьбе сена патриархальным крестьянином ("Анна Каренина").
  Каждое хозяйство должно было время от времени прибегать к помощи большого количества односельчан - при постройке избы, вывозе навоза на поля, уборке урожая, трепании льна, сечке капусты на зиму. В таких случаях хозяин обращался либо к сельскому сходу, либо просто к нужному количеству соседей. Шли на такие помочи, толоки, "назимь возить", капустники охотно, каждый и сам рассчитывал на помощь в подобных случаях (340, 129; 304, 368). Состоятельный хозяин при этом кормил и ставил умеренную выпивку. Работа кончалась песнями, танцами, своеобразным праздником труда. Вывоз навоза был трудной работой, но воспринималась она в таких случаях как "чистый праздник", особенно молодежью и детьми, и называлось это характерно: "в назимь играть" (234, 315). Женщины и девчата собирались по вечерам в одной избе на свои работы. И в этом случае труд был на глазах у всех сопоставимым. Естественно, шло соревнование, формировалось могучее общественное мнение общины о лучших и никудышных работниках и работницах (603, 46; 604, 92), "Каждый старается не отстать от других в работе, чтобы не считаться односельчанами нерадивым..." (365, 200). Иногда соревнованию в труде придавали подчеркнутую наглядность. В описании местечка Александровки Черниговской губернии рассказывается, что при бедности и трудолюбии крестьян у них на все занятия имеются песни, в которых хвалится хорошая работа и порицается плохая. Например, выполов свои грядки, поют об этом, высмеивая отстающих: "Ой, чий то лен за горою зарiс зiллям з лободою? Той то лен за горою (вставляется имя соседки). За чим вона не сполола? То за тим, то за сим, за сном частим, гy-y!" Последнее "Гу" поется особенно громко, чтобы соседка слышала (282, 327-328, 333).
  М.М. Громыко убедительно показывает, как трудовые традиции крестьянства освящались его религией (обосновывались мировоззрением) (605, 130). В отличие от двойственного отношения к труду в каноническом христианстве, видевшем в труде наказание за грехи праотцов, в крестьянской религии, как гласила украинская народная песня, "Сам господь бог за плужком ходить, пресвята дiва їстоньки носить" (236, 424), а святые - образцовые работники (225, 326). Обожествление крестьянского труда, такая мировоззренческая его подоплека помогает понять и его поэтизацию. На нее обращал внимание еще Глеб Успенский, считавший, что в пореформенном селе она уже иссякала (1048, 28-32). Об этой же поэзии крестьянского труда писал и Ф. Рыльский (977, 304). Она хорошо выражена в таком мировоззренческом жанре фольклора как пословицы и поговорки, а также в народных песнях. "Степ, поля, розкiш моя" (262, 197). Переосмысленная древняя пословица гласила "У полi двi волi" (262, 197). Труд на просторе такой воли и побуждал сравнивать хорошо скошенное сено с красотой драгоценностей: "Один жемчуг - сiно" (262, 199), и даже женскую красоту определять с помощью сена: "Гарна, як сiно в годину (262, 162). О хорошо распаханной ниве украинский крестьянин говорил: "Така люба рiлля, що й дитина виросла, колиб посадив" (178, 146). А в Белоруссии приговаривали: "Чия ото нивка, люба би йому днинка, а хто ее орав, горазд би ся мав, а хто ее сняв золотом би веяв, а хто ее смочив на серце бы скочив" (259, 677).
  Поэзия крестьянского труда наглядно проявлялась в праздничности начала и окончания важнейших работ, праздничном характере помочей, толок, косовицы, "игры" в назимь, полотушек, потрепушек, капусток, супрядок и других трудовых собраний работников. Первый выезд в поле у крестьян Сибири, - пишет М.М. Громыко, - был сопряжён с торжественным и сложным обрядом, которому мог позавидовать любой церковный праздник (605, 86-87). Это было характерно и для Европейской России, Украины и Белоруссии (318, 82-83). По свидетельству А. Киркора, важнейшим деревенским праздником белорусов были "дожинки" - окончания жатвы. Он сопровождался торжественным ритуалом во главе с самой красивой девушкой-жницей с венком колосьев на голове (300, 270). Такие праздники с подобным ритуалом были широко распространены и в России, и на Украине (602, 37; 278, 131). Посвятившая обычаю помочей среди русских крестьян специальную статью М.М. Громыко пришла к заключению, что "четкой грани между трудовой и праздничной частью помочей не было" (602, 29). А с другой стороны, крестьянские праздники были насыщены поэзией сельскохозяйственного труда. В Тульской губернии, например, радостно празднуя приход весны, перед заходом солнца водили хороводы и пели: "Весна красна! На чем пришла? На чем приехала? На сошечке, на бороночке" (343, 14).
  Таким образом, если присмотреться к крестьянской религии труда и его поэтизации, к светлому жизнерадостному его культу, можно разглядеть, что такое отношение к труду порождалось стихийно-материалистическим, рационалистическим пониманием его необходимости как условия благополучия и счастья, и воодушевлялось оптимистическим пантеизмом поэтической религии и религиозной поэзии.
  Материалистическое объяснение поэзии крестьянского труда дано еще Глебом Успенским, первым обратившим внимание на эту особенность "удивительно своеобразного крестьянского миросозерцания". Он объяснял, что эта поэзия порождается крестьянским трудом на себя, в своем хозяйстве, а не на барина. В народной пословице об этом сказано: "Там ся лiниво працює, де пожитку не чує" (243, 91). Барщина не вызывала уважения. В украинской народной песне эпитафия гласила: "Ой не той тут лежить, що панщину робить, ино той тут лежить, що в войску служить" (229, 93). Один из корреспондентов РГО записал вошедшую в собрание Даля пословицу о работе на барина: "День в день, а топор в пень, смотрю не на работу, а на солнышко" (123, 46). Крайности крепостного гнета все чаще порождали настроения, выражавшиеся пословицей: "По правдi роби, по правдi й очi повилазять" (262, 130).
  Вся растлевающая атмосфера разложения крепостничества подрывала традиционное трудолюбие крестьянства. И это хорошо отражено в этнографических описаниях целых местностей, уездов, пораженных хозяйственным упадком, пьянством, падением патриархальных нравов. "Наш народ лентяй, - говорил С.В. Максимову мезенский старожил, вспоминая времена, когда люди были предприимчивее и жили лучше (309, 23-27). И в Тверском уезде констатировали, что крестьяне бросают традиционное земледелие, уходят в извоз, дворничают в городах, все больше пьянствуют (305, 175-194). Жизнь учила: "От крестьянской работы не будешь богат, а будешь горбат (255, 719), "С трудов праведных не настроишь домов каменных" (317, 249), Отсюда истины: "Бог дасть свято, а чорт роботу" (114, 2; 250, 302), "Дай боже, щоб пилось та їлось, а робота i на ум не йшла" (255, 281). "Дело не медведь, в лес не уйдет" (255, 502). Это и дало основание П.И. Якушкину в своих путевых письмах с горечью заметить о том, как в крепостной России мало уважают труд (366, 276).
  Противоречивое отношение массового сознания крестьянина к труду - отражение процесса "раскрестьянивания" еще в предреформенные десятилетия, однако тогда патриархальное крестьянство составляло еще основную массу сельского населения и его уважительное отношение к труду предопределяло еще один компонент крестьянской правды - отношение к собственности (крестьянской патриархальной).
  
  Отношение к собственности.
  
  "... Ни о каком производстве, а стало быть, ни о каком обществе, не может быть речи там, где не существует никакой нормы собственности", - писал К. Маркс (16, 714). Прослеживая историю собственности, он доказывал, что при возникновении общества работник относился к объективным условиям своего труда как к своей собственности - "это и есть природное единство труда с его вещными предпосылками" (24, 461). Причем, вначале присвоение земли предшествовало труду, являлось его предпосылкой. Люди начинали трудиться сперва на естественно возникшей основе, а затем уже создавались исторические предпосылки труда (24, 473-487). Первой предпосылкой земельной собственности был, прежде всего, естественно сложившийся коллектив - первобытное стадо, родовая община. В этом случае люди относятся к земле как к собственности коллектива. Каждый отдельный человек является собственником или владельцем только в качестве звена этого коллектива (24, 462-463).
  Феодальной собственности свойственно приносить феодальную ренту. Поскольку община была "локальным микрокосмом", социальным суборганизмом со своими базисом и надстройкой, у крестьянина были свои представления о собственности, сильно отличавшиеся от государственного феодального права. С глубокой древности по традиции земля, леса, воды, сенокосы были божьими, государевыми (со времени возникновения государства), а, следовательно, находились во владении тех, кто их возделывал. Еще по Судебнику 1497г. государевы земли признавались в крестьянском пользовании. "Для черных крестьян утверждение, что земля - государева... почти равносильно тому, что она - крестьянская (отсюда выражения - "земля наша", "волостная") (1071, 182-183, 205, 264-265). Не только в Сибири до конца XIX в. крестьяне осваивали по своей инициативе ранее непаханые или непригодные для пашни земли, но и в Европейской России, и даже в центре ее общинники культивировали ранее непригодные для земледелия участки, которые становились их "собиной" (в разных местностях такие "нивки" назывались по-разному) и не вошли в общинные переделы (277, 13; 293, 76). Традиции права освоения земли в сочетании с правом ее возделывания убеждали крестьян в справедливости и, следовательно, законности их владения ею, их права собственности на нее. Поэтому в критический момент ожидания реформы 1861г. тамбовские крестьяне в прошении к царю (а с ним говорили "как на духу", как с господом) писали, что земля - наша собственность, так как мы ее из поколения в поколение возделывали нашими трудами (162, 161). Для крестьянина труд - основа собственности, - констатировала А.Я. Ефименко (650, 143). Об этом писали и исследователь украинского обычного права П.П. Чубинский, и Ф. Рыльский (1092, 701; 982, 164).
  Таким образом, в крестьянском сознании труд и собственность были логически, рационалистически увязаны.
  Говоря о крестьянской собственности, следует учитывать ее структуру. Основой ее была "земля святая". В Сибири, где крестьянин был наиболее свободен от крепостничества, она, по крестьянским представлениям, принадлежала общине (605, 305). И на Украине, где семья достигла большой автономии, семейные разделы, в конце концов, контролировали сельские сходы и соседи; отец не мог лишить сына его трудового права на землю (980, 204). И в центре Европейской России распределение наследства, земли и застроенных дворов, контролировала община (340, 135).
  Помимо пахотных земель большое значение в крестьянском хозяйстве имели сенокосы, лесные угодья, водоемы с рыбой. Они часто были во владениях помещиков и самого государства, а те, которыми пользовались крестьяне, находились в ведении общины. Перед силой государства, поддерживавшего помещиков, приходилось смиряться, но господствовало убеждение, что леса и водоемы божьи (293, 222; 650, 145) (т.е. должны принадлежать всем), что прочно держалось в крестьянском сознании и подкрепляло убеждение, что пахотные земли тоже должны быть "мирскими" и во владении тех, кто их освоил. Поучительно, что при глубочайшем уважении патриархального крестьянина к трудовой собственности, несмотря на все строжайшие меры правительства и помещиков, самые совестливые крестьяне ловили рыбу в запретных водах и рубили лес как божье и, следовательно, общее достояние (1045, 276; 1124, ХХХIII; 293, 22; 650, 145; 983, 164-166).
  На основе земельного владения и общинных угодий центром дворохозяйства была изба, хата со службами, скотом во дворе и, обычно, прилегавшим огородом. Не забудем, что изба возводилась с согласия и с помощью "мира". И все же это, своего рода - символ экономической обособленности дворохозяйства. "Чье поле, того й воля" (116, 4), а в связи с этим своим полем "Чия хата, того й правда" (243, 106; 262, 186). Земля и дворохозяйотво (недвижимое имущество) - первое условие возможности бытия крестьянской семьи. Поэтому на языке древнерусского крестьянина оно называлось "жизнью" (961, 389-390).
  Деревянная соха и деревянная борона в лесной полосе, дома деланные, а в черноземных степях Украины плуг, который спрягались покупать и использовать несколько хозяев (он требовал трех, четырех пар волов), домашняя утварь, нехитрая, в основном, домотканая и дома деланная одежда - вот, в основном, и все имущество крестьянской семьи, как она описана, например, уже в начале 70-х годов XIX в. С.В. Максимовым в книге "Куль хлеба и его похождения" (804).
  Земля, усадьба вокруг избы, скотина благодаря труду всей семьи должны были обеспечить урожай - самую основу добра - "хлеб святой". По-белорусски "добро - всякий посеянный хлеб" (225, 501). "Хлебец аржаной - то отец наш родной" (316, 244). "Хлiб святий - дар божий" (262, 197), "Хлiб усьому голова" (262, 197). "Хлеб на столе - и стол престол, а хлеба ни куска - и стол доска"... "без хлеба - смерть" (804, 7). Хлеб крестьянин ел с непокрытой головой. И вообще к собственности на произведенные трудом продукты земли крестьянин относился с религиозным уважением, - констатировала А.Я. Ефименко (650, 143).
  Все более значительным компонентом крестьянской собственности становились деньги, за которыми все чаще отправлялись в отход, в город. Но в патриархальной семье их было немного, а отношение к ним было настороженное - "Без денег проживу, без хлеба не проживу" (255, 79), "Хлеб дома, а оброк на стороне" (255, 719), "Домашняя копейка лучше отхожего рубля" (317, 244).
  Все это имущество, начиная с пахотной земли и приусадебного участка, приобреталось, наживалось с ведома и санкции общины и в ходе услугообмена - с соседями. Но, как писал один из серьёзных исследователей обычного права П.А. Матвеев о Самарской губернии, семья была отдельной имущественной корпорацией, на состояние которой никто чужой, даже самый близкий по крови родственник, принадлежавший к другой семье, рассчитывать не мог (814, 31). На Украине имущественная автономия семьи в общине была выражена еще сильнее (980, 204; 1092, 701). "Ваша хата, ваша й правда" (250, 239).
  Таким образом, основой бытия патриархального крестьянства была, главным образом, общинная, общинно-семейная и семейная собственность.
  И дореволюционные, и советские исследователи единодушно пишут о глубоком уважении патриархального крестьянина к собственности, созданной трудом (650, 139-145; 605, 229). "Живи всяк своим горбом да своим трудом" (255, 625). "Щоб лиха не знати, треба своїм плугом, та на своєму полi орати" (262, 30), "Хазяїна i бог любить" (262, 197). Отрицания частной трудовой собственности в паремиографии той эпохи мы не встретим. С особым пиететом относились к самой основе крестьянского хозяйства - "святой земле". Это, вероятно, устойчивая традиция многих земледельческих народов. В "Калевале" кузнец Ильмаринен, творя чудесную мельницу Сампо, выковал прекрасный плуг с золотым сошником, но герой выбросил его из-за пагубного свойства: он "бороздил поля чужие (206, 79). В России, на Украине и в Белоруссии изучаемого времени распределение пахотных земель и других угодий относилось к главным функциям сельских сходов. Равнодушных на сходах не было и, как правило, торжествовала после долгих опоров правда, в ней было заинтересовано подавляющее большинство (280, 163; 287, 185). Установление межей было делом высокоторжественным, был даже старинный обычай сечь на межах детишек при этом, чтобы помнили на всю жизнь и потомкам передали эту правду. Межи неприкосновенны (1092, 701). Нарушение их относилось к самым страшным грехам. В популярных духовных стихах грешная душа каялась Христу: "Не по праведну землю разделивала: а межу через межу перекладывала, с чужой нивы земли украдывала... Не по праведну покосы я разделивала, вешку на вешку позатаркивала, чужую полосу позакашивала" (234а , 39-40).
  В условиях теснейших хозяйственных связей внутри общины сознание неприкосновенности своей трудовой собственности, естественно, порождало такое же отношение и к чужой трудовой собственности. "Чужое добро впрок не идет" (255, 134; 262, 187, 222), "Хто чужого не жалiє, той i свого не iмiє"(262, 276), "На чужой коровай очей не роззiвляй, а свiй май" (262, 188; 255, 187; 260, 90), "Чужого не бери, а свого не попусти" (250, 239), "Свое святое, а чуже найсвятше" (243, 83).
  По свидетельству современников, патриархальное село, как правило, не знало воровства (278, 222; 348, 41; 331, 103; 293, 223), случаи его были чрезвычайными и наказывались с тяжелейшим позором: во многих местностях сохранялся обычай водить вора с уворованным по деревне, предавая его оплеванию и избиению, иногда вымазывая дегтем, вываляв в перьях, конокрадов нередко убивали и по мирскому приговору (1124, ХХХVIII; 720, 19; 137, 9; 814, 30; 293, 232; 263, 77; 266, 2). "Вора помиловать, доброго погубить" (255, 178).
  
  Добрососедство.
  
  
  С уважением к чужой трудовой собственности естественно и логично было связано добрососедство. Сохранились многие свидетельства людей, живших в сельских местностях, о взаимопомощи, честности, гостеприимстве русского, украинского и белорусского крестьянина (277, 47; 333, 280; 322, 309; 134, 8-9). Это констатировали и ученые-этнографы (650, ХV; 1091, 32; 278, 34; 879, 174-177, 207; 275, 125). И советские историки М.М. Громыко, Л.С. Прокофьева пишут о крестьянских традициях товарищеской поддержке в беде, о принципах соседской взаимопомощи (605, 230; 603, 45; 931, 191). Мелкое, натуральное, неустойчивое хозяйство (особенно в климатических условиях Восточной Европы и Сибири) теснейшим образом было связано с хозяйством соседа. В Мордвиновской волости Костромской губернии уже в пореформенные годы произошел поучительный казус. Соседи жаловались в волостной суд на крестьянина за то, что он плохо ведет свое хозяйство - не чинит изгородь, отчего могут произойти потравы, неисправен у него дымоход, что грозит пожаром; и на собрания соседей в свой десяток не ходит. Волостной суд приговорил виновного к своей высшей мере телесного наказания - 20 розгам (264, 346). Часто сталкиваясь с необходимостью соседской взаимопомощи, крестьянин был заинтересован при любой возможности оказать услугу соседу, чтобы обеспечить на случай необходимости его помощь. Отсюда принцип, который выражался украинской поговоркой: "Нехай мое переходить" (983, 185). В таких обстоятельствах "Нема большей беды, над лихи суседи" (252, 35). Поэтому "Не купи двора, купи соседа" (132, 10; 262, 183). Герой украинской народной думы, погибая в бурном море, дает обет господу в случае спасения - отца и мать почитать, старшего брата как отца уважать и к близким соседям как к родным братьям относиться (213, 129-130, 133). Такова своеобразная формула крестьянской порядочности во взаимоотношениях в семье и в общине.
  Во взаимоотношениях соседей общинные традиции больше всего ценили, пожалуй, два качества: доброту и верность слову. "В ком добра нет, в том и правды мало" (317, 244). "Чужа кривда боком вилiзе" (140, 6), "Хто кривдить людей, той кривдить своїх дiтей" (140, 5), "Кинь назад себе, знайдеш перед собою" (250, 247; 275, 135). "Доброму всюди добре" (262, 86), "Добре слово луче, як готовi грошi" (250, 293), "Доброму добра память" (250, 247).
  "Давши слово держись, а не давши крепись (132, 4; 262, 31). "Ложью свет пройдешь, да не воротишься" (317, 246), "Хто лжець, той i крадець" (262, 176; 243, 104).
  Доброта, верность слову обосновывались опытом жизни - "Как аукнется, так и откликнется", "Як ми людям, так люди нам" (243, 115). Отсюда традиционный народный категорический императив. Н.А. Миненко в приложении к своей работе о крестьянской семье приводит задушевное письмо крестьянина Ивана Худякова, находившегося в длительной отлучке. Благословляя семью, он писал: "И живите с соседями добропорядочно, и чего себе неугодно, того и людям не творите" (835, 309). Худяков ссылался на широко распространенную народную пословицу "Чего сам не любишь, того и другому не чини" (255, 156; 260, 189; 262, 47). Все это выражало тот эгалитаризм, который был основой внутри мирских взаимоотношений. Он хорошо выражен и в приводимом М.М. Громыко обращении крестьянина к односельчанам с просьбой о помощи: "Помогите нам сравняться с прочими православными в работах наших" (602, 28). Именно эгалитаризм такого добрососедства и породил ключевое для всего социального сознания патриархального крестьянства понятие правды-справедливости. В первичном своем значении правда вовсе не идеал, а необходимость и реальность взаимоотношений соседей. Такой правды крестьянин наивно искал и в классовых взаимоотношениях феодального общества.
  С эгалитаризмом общественной психологии патриархального крестьянства связано двойственное отношение крестьянства к богатству и к богатым. Идеалом каждого крестьянина было изобилие добра в хозяйстве, богатство. Это, например, хорошо выражено в колядках хозяевам (232, 3-45). Однако жизнь учила, что богатый крестьянин обычно становился мироедом - захватывал даже землю бедноты, хозяйничал на сходках, и "мир" становился на сторону мироедов как нужных и опасных людей (275, 124). Отсюда характерное для крестьянства осуждение не столько богатства, сколько богатых, их бессовестности, бездушия. "Бiдний той, то душi не мае" (250, 250). "Багатий бiдного не знає" (250, 230), "Богач друга не узнает" (111, 3), "Богатый бедному не родня" (118, 4), "Залез в богатство, забыл и братство" (255, 730). Это уже обесчеловеченный человек. "Пусти душу в ад, будешь богат" (255, 84). Украинские крестьяне верили в существование "скарбника" - черта, который служит богачам, охраняет их богатства, но зато после смерти доставляет их прямо в ад (329, 193). В украинских народных рассказах беднота - всегда хорошие люди, а богачи - скверные, бессовестные, жадные (190, 185).
  
  "Мир - велик человек".
  
  С добрососедством общинников естественно было связано убеждение в мудрости, справедливости и силе "мира". Роль общины во всех сторонах жизни каждой семьи (от хозяйства до праздничных радостей), могущество ее традиционного общественного мнения, то обстоятельство, что традиционная власть ее не была оторвана от массы, а представляла ее в лице глав всех дворохозяйств и "лутших стариков" - все это обуславливало высокий авторитет "мира", "громады". Не только в России, но и на Украине, по свидетельству современников, на селе было две силы: барин и община (355, 42; 341, 93). Примечательно, что авторитет общины возрастал с обострением классовой борьбы ко времени революционной ситуации. Кажется, среди антиобщественных соблазнов ничего сильнее власти вина и придумать невозможно, этнографические и даже официальные материалы свидетельствуют о распространении пьянства как о народном бедствии. Тем показательнее сила "мирских", "громадских" приговоров "трезвенного движения", начавшегося еще в 40-х годах в Литве и Белоруссии и прокатившегося по Украине и России, где оно достигло наибольшего размаха в 1859 г. (162, 185-211; 157, 240-243). Сила этого движения как "народного дела" испугала правительство и воодушевила вождей революционной демократии.
  Один из "просвещенных" карателей, руководивший расправами над восставшими крестьянами в Нижегородской губернии зимой 1856-1857гг., доносил о поразительном упорстве крестьян при самой жестокой порке: "скоблили снег и клали куски земли в рот", но ни в чем не винились, не издавали, ни звука. "Страшное и невероятное упорство" производили слова: "мир", "старики положили" (161, 538). А восставшие в 1857г. в Смоленской губернии на следствии один за другим показывали: "От миру я никогда не отставал", "Если мир пойдет против помещика и начальства, то и я пойду", "Никогда и ни в чем от миру не отстану", "С миром пойду, куда глаза глядят", хотя был и такой характерный ответ: "Против помещика я всегда пойду с миром, хотя бы меня за это и на виселицу повесили", но против начальства не иду (оно представляло царскую власть. - П.М.) (162, 82-85). Когда во время волнений 1855г. на Киевщине священник убеждал крестьян, что слухи о царском решении давать волю записавшимся в казаки ложны, крестьяне задавали ему вопрос, который должен был разрешить все сомнения: "То оце громада дурна? То оце так?" (306, 6). "Мир" был для патриархального крестьянина выразителем божественной, то есть высшей человеческой мудрости и справедливости. "Що громада, то то i бог" (126, 1), "Что мир порядил, то бог рассудил" (255, 404), "Мир - велик человек" (255, 404), "Громада великий чоловiк" (262, 209; 243, 21; 140, 2). Божественность и человеческое величие "мира" означало не только убеждение в мудрости и справедливости, но и могущество его. "Що громада скаже, то й пан не поможе" (243, 111; 262, 209), "Громада старша вiд пана!" - провозглашали восставшие крестьяне Восточной Галиции (157, 77).
  Выраставший из эгалитаристского добрососедства мелких натуральных дворохозяйств примитивный коллективизм с его глубоким уважением не только к силе, но и к мудрости "мира", логически завершает комплекс коренных представлений правды.
  
  Глава 5-1. Правда и личность патриархального крестьянина. Постановка вопроса.
  
  При рассмотрении крестьянской правды уже неоднократно отмечался ее примитивный гуманизм. Особенности последнего - стержневой вопрос настоящего исследования, поскольку можно сказать, что все освободительное движение, от классовой борьбы крестьянства до деятельности революционных утопических социалистов, вырастало из гуманизма. Отсюда необходимость присмотреться к личности патриархального крестьянина в свете его правды. Вспомним, что она (правда) в отличие от законов цивилизованного общества, сориентированных на всех, либо на определенное сословие ("закон есть закон"), предполагала справедливость "по человеку", в зависимости от конкретной ситуации, в которой оказался конкретный человек. По правде закон "прикладывался" к человеку, а не человек к закону.
  В стремлении разглядеть личность патриархального крестьянина историк встречается, прежде всего, с трудностями теоретического порядка. Буржуазная историография создала множество описаний выдающихся личностей истории человечества. Среди этих описаний немало талантливых трудов, однако, история личности - направление, до сих пор почти неразработанное. Идеалистические попытки объяснить историю деятельностью выдающихся личностей сменились горькими разочарованиями в человеке, в его личности вообще. "Современная философия - жертва... мистификации, так как человек представляет собой не сложный объект исследования, мышления, а несуществующий объект. Существует много человеческих существ, но человек - это только миф"(796, 21). Развитие нашей науки, насущные проблемы строительства нового общества и идеологической борьбы двух систем все настоятельнее выдвигают задачу исследования истории личности, эволюции ее социальных типов. "Характеристика тех или иных общественных отношений, закономерностей будет иметь незаконченный... вид до тех пор, пока она не получит своего завершения в раскрытии определённых типов личностей, представляющих эти отношения и эти законы в определенной личностной структуре общества", - пишет советский философ Г.Д. Смирнов (1012, 57).
  Однако личность крестьянина эпохи феодализма почти не изучена. А иногда высказываются мнения о том, что и изучать то нечего. Б.Н. Миронов - историк, интересующийся личностью крестьянина, пишет: "Отдельная крестьянская личность игнорировалась, растворялась, поглощалась, сливалась с сельской общиной", личность "была подчинена строгим, четким, не дающим альтернатив нормам поведения"(837, 84). И исследователь крестьянского сознания Г.А. Кавтарадзе считает, что до реформы 1861г. в России еще не сложилась самодеятельная крестьянская личность (699, 63).
  Однако весь опыт истории свидетельствует, что личность возникает еще в родовом обществе. Это доказывает историк личности философ С.С. Батенин и подтверждает богатейшим этнографическим материалом известный советский этнограф А.Ф. Анисимов (509, 184-193). Одна из первых обоснованных попыток разглядеть момент возникновения личности в первобытности принадлежит, кажется, Л. Леви-Брюлю, считавшему, что индивидуализация душ и духов свидетельствует о возникновении личности, начавшей отличать себя от своей группы (1129, 305).
  Известный исследователь самого раннего, мифологического этапа истории общественного сознания, сохранившегося в письменных источниках, М.И. Стеблин-Каменский считает, что "процесс становления личности происходил на протяжении всей истории человечества и, вероятно, продолжается и сейчас" (1024, 91).
  Что касается личности крестьянина эпохи феодализма, то в этом отношении имеются интереснейшие высказывания К. Маркса и В.И. Ленина об условиях и признаках образования такой личности в период становления классового общества и, затем, на следующем перевале истории - при переходе к капитализму. В набросках ответа на письмо В.И. Засулич, Маркс, усматривая в земледельческой общине германцев единственный очаг свободы и народной жизни, обращал внимание на то, что эта община создавала условия развития личности, несовместимые с "организмом более древних общин" (родовых). Важнейшим из таких условий он считал частную собственность и парцельную работу (17, 404). А В.И. Ленин, говоря о судьбах крестьянской личности в конце эпохи феодализма, писал: "Капитализм, оторвавший личность от всех крепостных уз, поставил ее в самостоятельные отношения к рынку, сделав ее товаровладельцем (и в качестве такового - равной всякому товаровладельцу), и создал подъем чувства личности" (44, 434). Можно сказать, что чувство личности, самосознание человека непосредственно порождалось привнесением им чего-то своего в материальную или духовную жизнь общества. "Сущность "особой личности" составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество", - писал К. Маркс (3, 242).
  Изучение личности крестьянина той эпохи сопряжено с преодолением не только теоретических, но и конкретно-исторических трудностей. Возникает вопрос и о правомерности задачи воссоздания единого социального типа личности русского, украинского и белорусского крестьянина той эпохи. Особенно если вспомнить, с одной стороны, географические, исторические, экономические, национальные, этнографические особенности крестьянства разных регионов огромной страны, а с другой - имущественное, а затем и социальное его расслоение. Препятствием выглядит и психологическая многоликость этой массы. Однако, как подчеркивают философы, "перенесение... психологической типологии в область социологии методологически не оправдано, поскольку в едином социальном типе могут находиться самые разные психологические типы" (682, 287). Что же касается социального расслоения, то наиболее обстоятельные исследования историков свидетельствуют, что в изучаемую эпоху сельское население не было социально единым, но подавляющее большинство его составляло патриархальное крестьянство, не расколотое еще социальным расслоением. Невозможно создать социальный тип личности крестьянина той эпохи, но возможно представить социальный тип личности патриархального крестьянина: русского, белорусского и украинского. Возможность эта проверяется фактами, о них и пойдет речь далее. Что же касается научной значимости такой задачи, то она все менее вызывает сомнения. "Каждая историческая эпоха и каждое этническое общество на определенном этапе своего развития выдвигали как основные один или несколько типов личности. Личность можно рассматривать с этой точки зрения как культурно-исторический тип, как собирательное понятие, вобравшее в себя наиболее выразительные черты культуры эпохи, ее неповторимый колорит, взятые в субъективно-личностном преломлении. Именно в этом смысле мы говорим о личности австралийского аборигена, германца времен переселения народов, древнего грека гомеровской эпохи... о личности европейца эпохи Возрождения" (С.Н. Артановский) (516, 92-93). Добавлю к этому, что образ жизни и духовная культура патриархального крестьянства значительно более однородны, чем образ жизни и духовная культура и феодалов, и буржуазии, и пролетариата. Бытие сельских масс на огромной территории страны определялось однотипными традициями. Это упрощает задачу. Конечно же, были национальные особенности культуры русских, украинских и белорусских крестьян. Но когда речь идет о социальной типологии, то отличия русского крестьянина Сибири от крестьянина черноземной полосы Европейской России едва ли не более значительны, чем отличия последнего от крестьянина Слободской Украины или ее Правобережных губерний.
  Наука о личностях имеет основания существовать лишь как наука о структурах личности и законах их развития (1032, 83). Структурой личности занимаются и медик, и психолог, и педагог, и социолог - и каждый из них рассматривает интересующую его структуру личности. Таких структур в литературе предложено уже немало. Исходя из соображений, высказанных, главным образом, известным французским философом Л. Сэвом и советскими философами Л.Г. Смирновым, М.С. Каганом, Б.К. Лебедевым (1032; 1013; 703; 775), автор предлагает здесь структуру социального типа личности, удобную для историка. Ее объяснение и обоснование дается в ходе изложения вопроса.
  
  Структура социального типа личности.
  
  Поскольку, в соответствии с шестым тезисом Маркса о Фейербахе, личность - индивидуальное выражение совокупности общественных отношений (8, 3), при рассмотрении социального типа личности патриархального крестьянина должно быть, прежде всего, уяснено его социальное положение. В этом отношении все известное об образе жизни патриархального крестьянства свидетельствует о двойственности социального положения его личности. Для феодалов крестьянин, по выражению и А.Н. Радищева и А.И. Герцена, "в законе мертв", "вне закона". Во взаимоотношениях с барами и властями крестьянин был и стремился быть лишь безликой частицей своего "мира" (вы наши отцы, мы ваши дети"), понимал, что "плетью обуха не перешибешь", нередко прикидывался дурачком и по возможности "надувал" барина и чиновника, осознавая их, по выражению Герцена, как "враждебный стан". Даже повстанцы Пугачева признавали себя его рабами.
  Иное дело внутриобщинная жизнь. Здесь крестьянин чувствовал себя человеком, личностью. У него могло быть свое хозяйство, были не только обязанности перед семьей и всем "миром", но и соответствующие права. Однако "внутриобщинная" личность патриархального крестьянина специфична не только "мирскими" границами своего функционирования. М.И. Стеблин-Каменский предположил, что представление о коллективной индивидуальности предшествовало представлению об индивидуальности личной (понятие "боги" предшествовало понятию "бог") (1024, 71). Внутриобщинная личность патриархального крестьянина с нашей современной точки зрения динамично многолика. Корни единства такой динамичной многоликости в общем хозяйстве патриархальной семьи, с половозрастным разделением труда в ней и в дуализме сельского "мира", как общины обособленных дворохозяйств.
  Личность патриархального крестьянина естественно порождалась жизнью семьи в рамках "мира". "Начиналась" она с ребенка - "мальца", "малого". В самом раннем возрасте, иногда с четырех-пяти лет, как и все окружающие дети, приобщался он к посильному, иногда и непосильному производственному труду всей семьи. Жадно восприимчивые дети хорошо знали трудовую жизнь, которая перемежалась общими праздниками, были в курсе всех событий "мира", его сходок, где все решали "старики". Жизнь, естественно, воспитывала в детях уважение к родным, как главным работникам и кормильцам, к старшим братьям и сестрам, своим покровителям и учителям и в труде, и в играх, ко всем друзьям детства. По мере роста "мальцу" хотелось быть парнем, а это означало и принятие соответствующих трудовых обязанностей. С двенадцати лет "парнишка" иногда с удовольствием бороновал, а с четырнадцати с гордостью и за соху брался. У парней свои забавы, игры, своя "улица" - с девчатами, хороводами, посиделками, "досвiтками". Добры-молодцы обязаны были хорошо работать, "на улице" допускалось их молодечество, казакование. При всей завидности такой участи, с точки зрения младших, добрые молодцы, даже полноценные работники полноправными членами общины не были. "Холостой, что бешенный". И даже женившись, став мужиком, молодой крестьянин, живя в семье отца, обязан был ему повиноваться, не имея права жаловаться на него даже из-за созданного его, сыновним трудом, имущества (263, 14, 224, 253, 573, 606; 264, 18, 309; 265, 2-3, 25, 237, 257, 661; 266, 212). Неповиновение воде родителей - великий грех (266, 294).
  Иногда добрые-молодцы, тяготившиеся родительской опекой, уходили "гулять", в казаки, в бурлаки, в далекие края. Но обычно стремились, женившись, создать свое хозяйство. Полноправной внутриобщинной личностью крестьянин становился лишь в качестве главы дворохозяйства, большака, достигнув "хороших лет" (примерно сорока) (265, 255, 279). "Всяк хозяин в своем дому большой" (255, 581). Такие "семянистые", большесемейные хозяева, господари (на Украине) на "мирской" сходке решали все вопросы жизни общины, избирались судьями, были уважаемыми соседями, "людьми", "лутшими стариками". В статусе хозяина крестьянин жил, пока не изменяли силы и духовные способности, уступая свое место и свое хозяйство следующему поколению.
  Хозяин не осознавал своего хозяйства и себя вне общины, он был активным членом, деятелем ее, отсюда его "мирское", примитивно-коллективистское сознание. Вместе с тем, общность натурального, самодовлеющего в рамках и с помощью общины семейного хозяйства обусловливали то обстоятельство, что крестьянин, даже большак, не мыслил себя вне семьи - без жены, сыновей, дочерей, работников и обеспечения старости родителей. И с точки зрения традиции, "мирской" и семейной правды, "большак" был не собственником, а лишь распорядителем семейного хозяйства (499, 177).
  Таким образом, по своему социальному положению у личности патриархального крестьянина был двойственный статус. В системе феодального общества для государства и барина он был лишь не значительной частицей "мира, почти рабом, а во внутримирских отношениях, как хозяин, он лицо уважаемое, честное, но не сам по себе, а как homo familias - человек семейный и вместе "мирянин". Это уважение разделяли соответственно положению в семье все ее члены.
  Характеристика социального положения личности патриархального крестьянина была бы неполной без учета специфики социального положения крестьянки при всей общности их социальных связей. И в этом случае следует учитывать динамику личности: девочка, девушка, невестка, хозяйка-большуха. Если детство крестьянки мало отличалось от детства крестьянина, то уже девушка, продолжая трудиться на семью, нередко осознавала себя "пустокормом". Самым тяжелым было положение невестки в семье. Только став хозяйкой, большухой, женщина приобретала наибольший вес. Бывали случаи, когда после смерти хозяина его жена возглавляла хозяйство. Но это исключения. Положение вдовы с малолетними детьми было самым плачевным.
  С вовлечением сельского населения в товарно-денежные и капиталистические отношения хозяйственные интересы все чаще связывали крестьянина с городом, с рынком, все чаще качественно изменяли его социальное положение, "раскрестьянивая" его, изменялось положение и крестьянки.
  Если первый компонент предложенной здесь структуры социального типа личности характеризует ее общественные связи, позволяя рассматривать ее на фоне социального целого как частицу его, то второй представляет ее деятельность или деятельности в их совокупности, иерархии и динамике. В такой значимости этого проявления личности согласны и психологи (А.Н. Леонтьев), и философы (Г.Л. Смирнов, Люсьен Сэв) (788, 18-23; 1012, 52-53; 1032, 297-298, 430-432). О человеке следует судить по его делам. Производственная деятельность русского, украинского и белорусского крестьянства в разных географических и социальных условиях отличалась разными сочетаниями земледельческого, скотоводческого, рыболовного, охотничьего, бортного, лесного хозяйства, переплетавшегося с ремеслом и кустарными промыслами. С детства осваивая все виды производства, крестьянин часто умел делать почти все необходимое в хозяйстве.
  Поскольку "мирские" власти были не отделены от массы, все активно участвовали и в общинной жизни, там, где община функционировала нормально.
  Все, соответственно способностям, участвовали в праздничной и эстетической жизни "мира" - водили хороводы, пляски, пели, рассказывали сказки. Архаизм общины проявлялся и в том, что крестьянин был еще всесторонне развитой личностью. И даже крестьянка в условиях изнурительного труда и часто крайней бедности, при всем своем неравноправия, а в некоторых местностях и забитости, выполняя значительную часть мужской работы, вносила в жизнь семьи и "мира" опрятность, материнскую заботу о детях, красоту убранства избы, песни, вышивки.
  Такова, в общих чертах, деятельность патриархального крестьянства. Вместе с тем, хорошо известно, что не только в промысловом, промыслово-земледельческом, но и в земледельческом селе росло товарное производство, крестьянство все более вовлекалось в товарно-денежные и капиталистические отношения. Эрозия натурального хозяйства порождала процесс "раскрестьянивания" с деятельностью на рынке и в производстве на рынок.
  Л. Сэв к числу основных компонентов структуры личности относит вслед за актами (деятельностями) способности как природные, так и выработанные в процессе деятельности (1032, 426-430). Когда речь идет о конкретной личности, это, пожалуй, очевидно. Поскольку от способностей, данных природой, зависит успех деятельности. В то же время, сама деятельность развивает способности. Однако при рассмотрении структуры социального типа личности, как в данном случае, задача установления способностей затрудняется. Хотя, кажется, можно говорить, что условия жизни русского, украинского и белорусского крестьянства вырабатывали в нем способности к земледельческому труду, скотоводству, рыболовству, охоте, промыслам в необычайно сложных географических и исторических условиях, развивая такие качества, как стойкость, наблюдательность, восприимчивость, ясность и гибкость ума, тот здравый смысл народа, которым так гордился Белинский в письме к Гоголю. Богатство фольклора (в том числе и изобразительного искусства) - свидетельство развитых способностей фантазии.
  Деятельность в системе рыночных отношений и в связи с капиталистическим производством порождала и иные способности, но это уже связано с процессом "раскрестьянивания".
  Все виды деятельности (производственной, социальной, празднично-эстетической) в соответствии со способностями (базисные качества) порождали картину мира - еще один важный, уже надстроечный компонент структуры социального типа личности. Под картиной мира здесь подразумевается круг знаний, обобщенных мировоззрением.
  Что касается круга знаний, то крестьянин всесторонне и досконально знал все, что было связано с производственным процессом: географию и микроклимат своего "мира", технологию производства, социальные и нравственные взаимоотношения в общине и в семье, традиции функционирования последних, праздничную культуру "мира". В то же время плохо знал жизнь всего феодального общества, совсем мало был осведомлен о функционировании государства.
  Все известное осмысливалось с помощью традиции, религии и личного разума. Отсюда особенности миропонимания крестьянина. Занятый, главным образом, трудовым процессом в сложных нестабильных географических и социальных условиях он был стихийным материалистом. Однако зависимость от могучих и непонятных сил природы, подчиненность еще более непонятным силам феодального общества обуславливали религиозность масс. Развитие хозяйства и классовой борьбы расширяло круг знаний, стимулировало усиление рационализма. Личный разум активизировался, но все еще оставался слугой двух господ - традиции и религии.
  На определенном этапе развития общества в картине мира человека появляется он сам, возникает такой компонент структуры его личности как самосознание. Специфику последнего невозможно понять, не учитывая связей крестьянина не только с обществом, но и с природой. Вспомним, что культ ее - фундаментальная особенность религии села. Дело, кажется, в том, что величие, могущество и красота природы (для способных ощущать эту красоту) были своеобразным масштабом оценки не только своей, но и всякой (в том числе и барской) личности. На фоне этого величества и могущества невозможно было осознавать себя центром вселенной. В этом смысле несовместимый с эгоцентризмом культ природы с его стихийно-материалистической подоплекой стимулировал примитивный гуманизм и демократизм труженика, жившего в ладу с матерью сырой землей и всеми ее порождениями. В эпоху разложения феодализма крепостное крестьянство было низведено до положения, близкого к рабскому. Герцен и Белинский, многие этнографы констатировали темноту, забитость, даже "полное отсутствие человеческого достоинства" у русского, украинского, белорусского крестьянина (391, 214; 406, 288, 363; 358, 489; 275, 124; 301, 280). "Века рабства, - писал В.И. Ленин, - забили и притупили крестьянские массы" (75, 174).
  Однако необходимо учитывать, что, приспосабливаясь к феодально-церковным порядкам, крестьянин во взаимоотношениях с барами часто прикидывался таким, каким его хотели видеть господа. Безымянный крепостной автор "Вестей о России", констатируя "в нас бедность, глупость от господ", с горечью объяснял, что крестьянская мудрость состоит в том, чтобы выглядеть в глазах барина ничтожеством и дурачком (400, 83, 54-56). Приспосабливаясь к жизни, взаимоотношения с господами крестьянин осмысливал понятиями, выработанными в своей семейной жизни. Помещик и чиновник был "батюшкой", помещица "матушкой". А дети были обязаны подчиняться отеческой власти родителей. Такая, освященная церковью патриархальность долго и психологически, и идеологически обосновывала господство феодалов над "миром" и крестьянином. Но убедительным такое обоснование было лишь до поры. Пока "дети" не разуверились в "отеческом" попечении господ.
  Самосознание - это сознание своего места в жизни, своих обязанностей и прав. Перед барином и государством у крестьянина были лишь обязанности. Иное дело - внутриобщинная жизнь. Здесь у крестьянина были не только обязанности, но и важные права. В соответствии с требованиями общины и государства и в интересах своей семьи хозяин был обязан наладить хозяйство и организовать труд всех домочадцев, воспитать детей, он обязан был быть и хорошим соседом. Из этих обязанностей вытекало право семьи на соответствующую трудовым ее возможностям долю общинной земли и угодий, право на участие в общинном самоуправлении, право на праздники.
  Успешное выполнение хозяином своих трудных и разносторонних обязанностей обеспечивало ему почет и уважение, честь соседей, всего "мира". В таком случае его причисляли к неформальной группе "лутших людей", "лутших стариков". Особым почетом пользовались те, кто брал на себя ответственность за судьбы "мира", служили ему в самые трудные для него моменты борьбы с барином и властями. Когда возглавлявший карателей старик-генерал закричал на старосту мятежного села Миная Иванова (Рязанская губерния, 1856 г.), тот с достоинством попросил не повышать голос: "Я такой же генерал, как и ты, потому что меня выбрал мир" (161, 555). Крестьяне уважали генералов - их царь назначал, они кровь за Отечество проливали, однако и выбранный "миром", оказывается, достоин подобной высокой чести. Примечательно, что такая высота личности органически связана с высоким авторитетом "мира", обусловлена им. Это личность примитивно-коллективистская.
  Хозяйственный и социально-экономический дуализм общины, жизнь на основе и общей, и частной собственности, натуральный характер хозяйства, где от каждого требовались всесторонние способности, где наглядно важны были трудовые и нравственные качества соседа и члена семьи, обусловливали развитость норм нравственности и убеждение в первостепенной важности их. И "мир", и семья строго блюли нравственность своих членов, высоко ценили трудолюбие, стойкость в беде, добрососедство, совестливость и сурово наказывали за безнравственность, вплоть до изгнания из общества (604, 95; 931, 138; 1124, XXXVIII). Высокие нравственные достоинства человека (начиная с трудолюбия) осознавались как, безусловно, необходимые качества крестьянина, "меж людьми треба бути людьми". В сознании крестьянина именно крестьянские достоинства осознавались как свойства настоящего, полноценного человека. Украинские крестьяне, например, осознавали себя не как "черкасы", "малороссы", а как "люди" (178, 235). Такой примитивный (внутриобщинный) гуманизм патриархального крестьянства все более принимал антибарскую, антигосподскую направленность. Все более наглядный паразитизм господ убеждал в безнравственности и бесчеловечности их. Во взаимоотношениях с властями крестьяне стали хоть и осторожно, но настоятельно доказывать, что они тоже люди. В одном из прошений крепостные Петербургской губернии писали: "Хотя нет хуже, нет презреннее и беднее состояния крестьянства, но ежели вообразить общий род людей, то и он есть человек, имеющий душу и рассудок" (159, 199). А в период революционной ситуации вольноотпущенные крестьяне Тамбовской губернии заговорили даже о гражданских правах, едва ли им ясных, просили поставить их "на ту точку гражданства, на которой и мы по законам божеским и человеческим стоять должны" (162, 228). "Цужик-то сер, ум у него никто не съел" (131, 41). "I моя душа не з лопуцька, того ж хоче, що й людська" (250, 231).
  Обращаясь к господам, крестьянин осторожно утверждал, что и он человек, но между собою "мужики" все смелее говорили о барах: "Чорт не чорт, а люди не такi" (250, 283), "Чи пани, чи люди?" (262, 25). Возбужденные событиями революции 1848г., крестьяне Восточной Галичины пели: "Пани кажуть, же ми свинi... тiльки панщину робити, i тим маєм в свiтi жити... Боронiм же ся небоже, а жеби юж спокiй мати, треба панiв вирiзати"(157, 346). С.Б. Окунь отметил, что материалы истории крестьянского движения накануне революционной ситуации в России свидетельствуют о повышении чувства человеческого достоинства крестьянства, особенно у молодежи (161, 16). Классовая борьба обостряла чувства человеческого достоинства и самосознание личности угнетенных.
  Самосознание крестьянки, особенно невестки или нелюбимой жены жестокого мужа, естественно, сильно отличалось от самосознания крестьянина, она была вдвойне угнетена и не признавалась личностью в "мирских" взаимоотношениях. Столь компетентный современник, как А. Киркор, свидетельствует, что в Белоруссии жена и мать, даже будучи в доме хозяйкой, общественным уважением не пользовалась (301, 280). Так было и среди русского, и среди украинского крестьянства. Стоит заметить, что отчасти мужик осознавал свое превосходство над "бабой как человек "мирской", общественный, возвышавшийся над существом, целиком поглощенным семейными интересами. Ведь ей каждый день приходилось решать задачу - как прокормить своих детей, всю семью. Поэтому он с чувством превосходства говорил: "Семь топоров вместе лежат, две прялки врозь", "Волос долог, да ум короток", "Курица не птица, а баба не человек". Уже в конце XIX в. в украинских преданиях об опрышках, повстанцах во главе с легендарным Довбушем, героиня - женщина-богатырь провозглашает: "Вiдколи свiт свiтом, a не буде жiнка старша за чоловiка"(208, 41). Хотя еще в первые пореформенные десятилетия уже заметны изменения в положении крестьянки. В Тверской губернии крестьянин иногда говорил: "В иной бабе больше толку, чем в мужике" (284, 249). (С подтекстом: мужик, конечно, выше бабы, но теперь пошли мужики хуже баб). Большая значимость женского труда в семье, особенно в малой, реально существовавшее единство крестьянской семьи обусловливали в общем то же направление развития самосознания - к развитию чувства личности, своего человеческого достоинства (650, 93, 12). Мать троих детей Акулина Петрова бросилась в пруд, узнав, что ее муж не устоял в борьбе и согласился признать себя помещичьим крепостным (159, 259).
  Таким образом, можно сказать, что во внутриобщинных отношениях крестьянин-хозяин, большак осознавал себя лицом ответственным за судьбы семьи и даже "мира"; согласно традиции, будучи сам воспитателем младших членов семьи и "мира", стремился соответствовать нравственному кодексу крестьянской правды. Самые ответственные обязанности перед семьей и "миром", перед богом, как и полноценные права на труд, семью, имущество, на праздники ожидали в перспективе каждого нормального крестьянина-мальца и парня. Этот примитивный, внутриобщинный гуманизм крестьянского самосознания в процессе развития хозяйства и классовой борьбы, все более активно и осознанно отрицая бесчеловечность, безнравственность господ, приобретал характер общенародного, истинного гуманизма (противопоставление: они - бессовестные бары-собаки, а мы - люди). Замечу, что самосознание "я" патриархального хозяина-большака во внутри мирских отношениях обычно было не расчленено с "мы" (семья), а во вне мирской жизни с "мы" ("мир"). Архаизм общинной формации и в том, что здесь еще очевидны обстоятельства, охарактеризованные К. Марксом: "Индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством ее"(9, 75).
  Констатируя высоту самосознания патриархального крестьянина во внутриобщинных отношениях и преобразование в результате хозяйственной деятельности и классовой борьбы его примитивного гуманизма в общенародный антибарский гуманизм, отрицавший бесчеловечность господ, необходимо, вместе с тем, признать, что самосознание патриархального крестьянина как гражданина всей страны было тоже примитивным, свои обязанности и права в масштабах всей страны крестьянин осознавал очень смутно.
  Таково направление развития самосознания патриархального крестьянина в недрах прочной патриархальной семьи и традиционной общины. Однако, в связи с развитием товарно-денежных и капиталистических отношений, охватывавших общину и проникавших в нее, в связи с ее разложением, с предпринимательской деятельностью общинников, изменялась их картина мира, и возникал качественно иной тип самосознания. Отчасти он освящался религией с ее проповедью кротости и смирения, соответствуя традициям патриархальщины во взаимоотношениях с барами как с отцами. Традиционному правдолюбию ("Хлеб ешь, а правду режь") традиционно противостояла истина "Покiрне теля двi матки ссе", "Ешь пирог с грибами, держи язык за зубами". Однако в новых исторических условиях эти старые рекомендации обосновывали новый тип деятельности, направленной как против феодальных порядков, так и против традиций крестьянской общины. Новые социальные условия, разложение общины, новая деятельность и картина мира порождали новый тип личности. История русского, украинского и белорусского крестьянства подтверждает мысль К. Маркса о том, что индивидуализм при определенных обстоятельствах был необходимой формой самоутверждения личности (9, 236). "Що хто робить, все собi" (250, 285), "Кожний за себе дбає" (250, 258), "Лучше моє, неж наше" (262, 177). Как показал В.И. Ленин, в результате "раскрестьянивания" индивидуализм сделался основой экономических отношений пореформенного крестьянства (43, 262-263). Такой процесс "раскрестьянивания" и образования индивидуалистического самосознания наметился еще в дореформенной России. Этот индивидуализм был исторической формой буржуазного гуманизма, направленного и против "мирской", и против феодальной архаики.
  Думается, что для понимания интересующей нас структуры личности человека как деятеля истории, вслед за рассмотрением самосознания необходимо учесть такое порождение последнего как совесть (и философы видят в ней диалектическое порождение сознания и самосознания) (533, 25; 742, 158). Говоря о том, что историю творят люди, В.И. Ленин считал, что вклад личности в общественное развитие зависит, главным образом, от ее разума и совести (43, 155).
  
  Глава 5-2. Правда и личность патриархального крестьянина. Постановка вопроса.
  
  Стоит напомнить, что еще Гегель писал о рациональной, мыслительной природе совести (402, 157). Вместе с тем, философ высказал догадку об общественном, общинном происхождении совести. Для него она "моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный... Это одинокое богослужение есть в то же время богослужение общины" (401, 351-352). Фейербах, отвергнув гегелевскую теологию, тоже рассматривал совесть как голос общины внутри каждого индивида и даже как "выражение социализма", то есть коллективизма, говоря нашим языком (472, 630). Оба выдающихся мыслителя, занимая прямо противоположные философские позиции, пожалуй, верно улавливали общественное происхождение совести.
  Разгадывая происхождение и функции совести, философы оперировали и оперируют, главным образом, материалом человеческих взаимоотношений современного общества. Но вопрос о происхождении совести естественно решать на материале архаических социальных организмов.
  Совесть - мыслительный процесс, но порождается она чувством, убеждением в единстве индивида с семьей, общиной, корпорацией, классом, всем обществом, всем человечеством. К. Маркс писал: "У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего - иная, чем у неимущего, у мыслящего - иная, чем у неспособного мыслить"(14, 140). Для Маркса совесть зависит как от воспитания (социального содержания, социального наполнения), так и от интеллектуального развития человека.
  Совесть функционирует как самооценка с точки зрения справедливости, эта своеобразная интерправда у общинника была одного социального происхождения с общинной правдой-справедливостью, как совесть феодала одного корня с феодальной справедливостью. Совесть общинника неразрывно связана была с его верой в общинную правду, с убеждением в важности, могуществе и мудрости "мира", необходимости его основы - добрососедства. Важно учесть, что в архаике внутриобщинных взаимоотношений значение совести человека для семьи, соседей и всего "мира" было гораздо более наглядным, чем в цивилизованном обществе. В последнем в наиболее значительных для жизни экономических взаимоотношениях действия каждого индивида определяются его социальным, классовым или сословным статусом, служебным положением. Услугообменная экономика эгалитарных взаимоотношений внутри общины становилась оптимальной лишь при совестливости каждого индивида, без нее невозможно было настоящее добрососедство. Она была насущной необходимостью на каждом шагу взаимоотношений соседей - при соблюдении полевых и сенокосных границ, при пользовании охотничьими угодьями. Многочисленные договорные отношения, в том числе и денежные, в патриархальном селе велись без расписок, скреплялись лишь совестью, словом. Как свидетельствуют материалы волостных судов, это сохранялось даже в пореформенной деревне 60-70-х годов XIX в. (263, 456; 265, 325, 662). После смерти хозяина наследники под контролем "мира" и соседей делили наследство на совесть (704, 20). Все тяжбы в судах (от соседского до волостного) должны были вершиться по совести (263, 59, 212; 265, 413; 266, 2). Уже в пореформенные годы даже споры о земельных межах и судебные тяжбы в некоторых местностях при недостаточности вещественных доказательств решались "божбой", клятвой человека, в совесть которого судьи верили (264, 309; 266, 6, 15, 72, 93, 293). Естественно, что с точки зрения общинных традиций совесть человека, как и правда человеческих взаимоотношений, представлялись божественными. "Добрая совесть - глаз божий" (255, 305). Она присуща созданной богом душе, которая "всему мера", которая "всего дороже" (255, 304). Совесть для патриархального крестьянина, пожалуй, главное качество души, поэтому они отождествлялись. "Это дело у меня на душе (на совести)" (255, 305). "С совестью не разминуться. Душа не сосед, не объедешь" (255-306). Примечательна эта ассоциация о соседе, таящая намек на соседскую точку зрения в совести. "Мужик, пока живет "в миру", - писал И.Г. Прыжов, - "свято хранит совесть и душу" (332, 235). Другой, тоже весьма компетентный свидетель, И.Г. Оршанский уже в 70-х годах XIX в., писал о высоком уровне добросовестности сельского населения (879, 207).
  На случай недостаточности, неразвитости внутреннего регулятора поведения личности, совести, практика общинной жизни породила и такой "общественный контроль", как стыд - чувство заботы о своей репутации среди соседей (от которых каждый зависел). "Работал" этот "контролер" тоже с санкции бога - "В ком есть бог, в том есть и стыд" (255, 305). О попирающих нормы общинных взаимоотношениях говорили: "Кто бога не боится, тот и людей не стыдится" (242, 306). "Ни стыда, ни сорому" (242, 307).
  Жизнь патриархального крестьянства порождала потребности, которые осознавались как интересы. Этот компонент структуры личности своеобразно аккумулировал все ее качества - и социальное положение, и деятельности, и способности, и картину мира с ее мировоззрением, и самосознание, и совесть. Структура интересов крестьянской личности (хозяйственных, социально-экономических, политических, культурных) в их динамике - показатель модификаций и эволюции крестьянской личности в разных исторических условиях.
  Обособленное дворохозяйство в составе сельской общины было основой жизни патриархального крестьянина, но это хозяйство было возможно лишь при наличии у крестьянина семьи c достаточным количеством работников. Поэтому можно сказать, что доминировали интересы хозяйственные и семейные (создания семьи, ее благополучного развития). Наиболее важными были хозяйственные потребности в "доброй" земле, дождях, погожих днях. Все это сильно зависело "от бога". Но полосы земли, доброй, средней и худой разверстывал "мир". Он обеспечивал нормальные условия созидания и жизни семьи. Если иметь в виду функционирование самого общинного микрокосма, то главные и хозяйственные, и семейно-бытовые потребности патриархального крестьянина заинтересовывали его, прежде всего, в примитивно-коллективистской правде общинных взаимоотношений. Поскольку только сильная своей справедливостью община могла обеспечить оптимальные условия жизни крестьянской семьи.
  Вместе с тем, по мере втягивания села в товарно-денежные и капиталистические отношения появлялись крестьяне, чье хозяйственное благополучие все более зависело от рыночной конъюнктуры, а предметами интересов были у одних товар, у других заработок. Одни, "хозяйственные мужички", принимались есть "мир", другие с горечью констатировали "Нема в свiтi правди", "Всякий за себе дбає" (140,1). Индивидуализм в сфере экономических интересов распространялся еще в предреформенном селе.
  Хозяйственные, экономические интересы крестьянской личности сказывались на интересах духовных и политических. Среди культурных, духовных потребностей наиболее важными были познавательные и празднично-эстетические. Необходимость познания жизни, учения подчеркивалась традицией. "Ученье лучше богатства" (257, 424), "Ученье свет, а неученье тьма" (257, 424; 262, 214), поэтому "Век живи, век учись" (250, 269; 255, 424). Познавательные интересы внутриобщинной личности удовлетворялись, в основном, непосредственным восприятием жизненной практики семьи и общины, главным образом, под руководством и научением родителей и старших в семье, своеобразными учебниками были пословицы, поговорки, загадки да и весь фольклор.
  Качественно иными становились познавательные интересы крестьян, втягивавшихся в товарно-денежные отношения и товарное промышленное производство. В этом случае сфера духовных интересов все более выходила за рамки "мира", предметом самого живого внимания становилась и рыночная конъюнктура, и технология производства, и особенности жизни города и городского спроса. Возрастала потребность в грамоте и школьном обучении. Традиционная жизнь общины сама по себе не требовала его. П.С. Ефименко на материале Архангельской губернии, а А.С. Афанасьев-Чужбинский - юга Украины, свидетельствуют, что и в предреформенные годы, и даже в первые десятилетия после реформы были районы, как правило, удаленные от города, в которых крестьяне не испытывали тяготения к грамоте (293, 162; 280, 18). В этом отношении довольно богатый материал содержат "Труды комиссии по преобразованию волостных судов". Здесь имеются характеристики занятий населения каждой волости, сведения о грамотности, наличии школ и отношении населения к ним. В общем, картина была противоречивой, но И.Г. Прыжов обоснованно констатировал распространенность стремления крестьян учить своих детей (332, 235). У Белинского были основания писать в конце 1847г. о том, что, если еще лет пятьдесят тому назад даже в городах матери выли, как по мертвым, провожая детей в школу, то теперь "всякий крестьянин радехонек возможности выучить своего сына грамоте" (391, 371). Поучительна в этом отношении и настоятельная борьба крестьянства Восточной Галичины в связи с революцией 1848г. в защиту своих сельских школ от посягательств помещиков (157, 23-24, 229). Стремление к просвещению при всей чужеродности школы традиционному "миру" в предреформенные десятилетия захватывало, кажется, и патриархальные слои крестьянства.
  Особое и весьма значительное место среди духовных потребностей патриархального крестьянства занимали потребности праздничные и эстетические. Они традиционно удовлетворялись в рамках "мира". Сближение с городом губительно действовало на традиционную праздничную культуру крестьянства, на его фольклор. Церковные праздники сами по себе не соответствовали новым потребностям, а капитализм в замену всех праздников и всей народной эстетике предлагал хорошо знакомый кабак. По свидетельству многочисленных источников, "избалованные деньгами на рынке и в городе способствовали пагубному распространению пьянства (277, 48; 275, 124; 291, 57; 136, 7). С этой бедой было нелегко бороться, но "мир упорно противостоял такому растлению. Патриархальное крестьянство ответило на него мощным "трезвенным" движением. И.Г. Прыжов писал об этом времени, что в кабаках пьянствует городская чернь, "народ же сильно воздерживается" (332, 236).
  Все интересы патриархального крестьянства вырастали из жизни семьи и "мира", но удовлетворение их, очевидно, зависело едва ли не главным образом от чужеродной общины системы феодализма. В этой господствовавшей над "миром" и крестьянином системе последний сколько-нибудь понимал только роль царя как хозяина всего царства (гаранта правды - законности и справедливости) и организатора защиты страны от иноземных завоевателей.
  По мере развития общества власть господ становилась все более очевидно паразитической, поэтому из всех порожденных семьей и общиной интересов вырастал все более сильный отрицательный интерес - свергнуть власть господ, добиться воли и всей своей земли. Сильнейшая заинтересованность в этом объединяла и типичное патриархальное крестьянство, и раскрестьянившиеся слои зарождавшейся сельской буржуазии, и сельских предпролетариев.
  Свои потребности, осознанные как интересы, человек реализует деятельностью, прежде всего, трудом (поскольку речь идет о крестьянине). Но при этом приходится преодолевать трудности природного и социального характера. Поэтому так важен такой компонент структуры личности как воля. Направляемая и сосредоточенная разумом воля создает как откровения гения, так и чудеса акробатики. В определенном смысле процесс формирования личности может быть представлен как развитие воли", - пишет А.Н. Леонтьев. "Авторы, которые считают волю важнейшей чертой личности, с эмпирической точки зрения правы. Воля, однако, не является ни началом, ни даже "стержнем личности", это лишь одно из ее выражений" (788, 209). Своеобразное подтверждение тому - история крестьянской личности. Примечательно, что в традиционном крестьянском сознании изучаемого времени воля, как необходимое человеку качество его характера, в смысле "волевой человек", "железный характер", скорее, осуждается, чем одобряется. Убеждение "Всякому своя водя" (250, 240) бытовало, следовательно, были жизненные ситуации где всякий мог проявлять свою волю, но доминировавшие интересы "мира" требовали, чтобы крестьянин руководствовался общепринятыми традициями, а не своей волей. "Божа воля, а не своя сваволя" (241, 367). Характерно, что понятие "воля" подразумевало, главным образом, не свойства, присущие личности, а, скорее, отсутствие препятствий ее волеизъявлению, оно отождествлялось с понятием "свобода". Так в старой пословице "В поле две воли" (здесь "поле" - судебный поединок) "воля" - это волеизъявление. Но такая свобода волеизъявления неуместна была в "мирской" жизни. "Мирской" порядок в определенном смысле отрицал свободу, как свободу волеизъявления. "I вовк на волi, тай виє доволi (262, 29), "Более воли, хуже доля" (Ш, 3), "3 великої волi жди гiркої недолi" (113, 3).
  Говоря нашим современным языком, крестьянину на каждом шагу приходилось проявлять железную волю и при ведении хозяйства в труднейших географических и климатических условиях, и в борьбе с эксплуататорами, и в борьбе с завоевателями. Но вся эта его деятельность направлялась не столько личными решениями, сколько традицией, могучим общественным мнением "мира", обязательным для всех. Раздумья и колебания между чувством и долгом здесь были неуместны. С колеблющимися сочленами "мир" не выстоял бы в жесточайших жизненных испытаниях. Традиция и религия давали ответы на все вопросы, деятельность каждого была предопределена задолго до рождения и направлялась могучим общественным мнением "мира". Ф. Энгельс писал о косности, отсутствии исторической инициативы в самой классовой борьбе крепостных, отмечая в то же время их мужество (30, 51) (ярчайшее выражение волевого характера человека. - П.М.). В.И. Ленин говорил о темноте, политической спячке крестьянства эпохи феодализма (60, 357; 73, 40; 82, 397-398; 85, 297). В психологии крестьянина эта темнота, спячка выражались главным образом в том, что он вовсе не осознавал себя борцом за что-то новое. В столкновении с феодализмом он видел защиту традиционных порядков от новшеств бар, действовал всегда с "миром", только бегать мог в одиночку. Отсутствие необходимости в принятии собственных новых решений обусловливало ту цельность крестьянской личности, которая выражалась в единстве мысли, слова и дела.
  Б.Ф. Поршнев писал, что в истории общества "воля формируется первоначально как негативный акт - акт непослушания, неповиновения, отрицания". "Лишь в своем более высоком развитии она выступает как стремление к поставленной позитивной цели, т.е. к цели, сознательно избранной из множества потенциально возможных, наконец, к цели, самостоятельно сконструированной мышлением самого индивида"(922, 185). С развитием товарно-денежных отношений, с разложением "мира" как оплота традиций индивидуально-волевые качества становились все более необходимыми для борьбы на свой страх и риск за нечто новое, непривычное, для преодоления традиционных порядков. На "мирских" сходах стариков, носителей традиций, стали удерживать словами: "В ваше время так было, а теперь не то". Свою волю стали навязывать "миру" мироеды, горланы (293, 189-203). И на другом полюсе - разоренные, обездоленные были вынуждены все чаще проявлять свою волю, жить по-новому.
  Так, начав характеристику крестьянской личности с деятельности, мы снова вышли к ней. Личность - и продукт истории, и ее творец.
  
  Предложенная структура социального типа личности патриархального крестьянина состоит из достаточного, по моему мнению, минимума ее характеристик-компонентов: социального положения. деятельности, способностей, картины мира (круга знаний совокупно с мировоззрением), самосознания, совести, интересов, воли. Ни одного из этих компонентов исключить нельзя, модель не будет действующей, в то же время перечисленных характеристик достаточно для понимания развития и функционирования личности в обществе. Такая структура является открытой в природу и общество динамической системой с прямыми и обратными связями всех своих компонентов. Все перечисленные компоненты живут, изменяются. Социальное положение личности меняется как с изменением ее имущественных, политических, духовных характеристик, так и с эволюцией самого общества. Каждый компонент этой системы может влиять на все остальные. Вместе с тем, предложенный порядок компонентов выражает логику их субординации.
  
  Эволюция социального типа личности и специфика примитивного гуманизма патриархального крестьянина.
  
  Стоит обратить внимание на естественную стихийную логику эволюции социального типа личности патриархального крестьянина. Эволюция базиса общества детерминировала эволюцию базиса личности (социальное положение, деятельности и даже способности), а эволюция базиса личности детерминировала изменения ее надстроечной части (картины мира, самосознания, совести, интересов, воли).
  С разложением крепостничества и развитием капитализма менялось социальное положение крестьянина, это изменяло структуру и характер его деятельности, пробуждая новые способности. Все это обусловливало значительное расширение круга знаний и преобразование мировоззрения, что не могло не сказаться на самосознании крестьянина. Эволюция этих компонентов структуры личности, особенно экономического положения и хозяйственной деятельности крестьянина, соответственно осмысленных мировоззрением, естественно детерминировали соответствующие изменения интересов, главным образом, экономических. И не менее естественно и логично, добиваясь всем классом все большей воли-свободы, крестьянин одновременно проявлял все больше воли-характера, самостоятельности в нарушении традиционных порядков жизни. Дуалистическая природа патриархального крестьянина - собственника и труженика - естественно приводила к "раскрестьяниванию" его на два полярно противоположных социальных типа: сельского буржуа и сельского предпролетария. Никакое саморазвитие в таком массовом производстве личностей почти незаметно. И патриархальное крестьянство в процессе своего производительного, творческого труда творило и свои личности, но это производство-творчество было массовым.
  "Раскрестьянивание" пореформенного села фундаментально исследовано еще в "Развитии капитализма в России" В.И. Ленина, оно было предметом изучения во многих работах советских историков. Изложенный материал об эволюции крестьянской личности позволяет рассмотреть этот процесс изнутри, на его "атомарном уровне". Соответствие полученной картины эволюции личности патриархального крестьянина хорошо известному уже процессу "раскрестьянивания" сельских масс - свидетельство верности предложенных здесь основных характеристик, компонентов структуры личности, необходимых для понимания ее истории, для решения задач настоящего исследования.
  Все изложенное о развитии личности патриархального крестьянина позволяет разобраться в специфике его человечности, его примитивного гуманизма. Личность есть там, где человек вносит что-то свое в материальную или духовную жизнь общества. В общине все знали хорошего хозяина, работника, у которого золотые руки, доброго, душевного человека или лодыря, брехуна, на которого нельзя положиться. И парень, еще не полноценный мужик и хозяин, мог отличаться и работой, и удалью. И крестьянка при всей ее приниженности могла быть личностью, вносившей свое в жизнь семьи и "мира", как хорошая хозяйка, добрая мать, воспитавшая своей заботой и добротой хороших детей. И красна-девица, певунья или плясунья, вносила в жизнь семьи или общины очень важные, очеловечивавшие элементы эстетики, освещавшие многотрудную жизнь идеалами полноценной народной человечности. А разве богатство норм этики человеческих взаимоотношений, выраженных в народных пословицах и поговорках, норм, к которым даже современное общество почти ничего не прибавило, не говорит о развитости внутриобщинной личности патриархального крестьянина? Сознание своего единства с семьей и общиной - свидетельство не отсутствия и даже не неразвитости личности, а примитивно-коллективистского типа ее, свидетельство ее гармонии с общинным социальным суборганизмом. Ведь "только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков" (9, 75). Глубокое уважение к труду, трудовой собственности, к трудящемуся человеку, его правдивости, доброте, мужеству, к общине, убежденный патриотизм как забота о судьбах всего "отечества" - все это составляет содержание крестьянского гуманизма, гуманизма настоящего, но ограниченного узкими рамками "локального микрокосма" и искаженного безликостью крестьянина в системе феодального общества, приниженностью женщины в семье и общественной жизни. Этот примитивный гуманизм был выражением того первобытного инстинктивного демократизма крестьянства, о котором писал В.И. Ленин (60, 357).
  Пагубное воздействие самодержавно-крепостнического гнета обусловливало отсталость хозяйства, упадок, а то и полное разрушение общины барином, апатию, пьянство, мелкое воровство (336, 118-123; 275, 124). Сугубо бедственным становилось положение масс таких районов, когда они становились еще и объектами "кровопивства" предреформенного мироеда или "чумазого". Рушилась крестьянская правда, торжествовала бессовестность, индивидуализм становился "основой экономических отношений... между крестьянами вообще"(43, 263). В крови и грязи рождалась новая, еще более противоречивая личность товаровладельца, представленная двумя новыми социальными типами: разоренного крестьянина, продававшего свою рабочую силу, и сельского буржуа. Эти новые социальные типы знаменовали новую эпоху, новые классы и зарождение нового гуманизма.
  
  Глава 6-1. Вторичный комплекс правды (справедливость взаимоотношений с внеобщинными силами).
  
  Правда патриархального крестьянства порождалась образом жизни сельской общины и патриархальной семьи. Однако, сама община была подчинена системе феодального общества и его государства. Крестьянству приходилось осмысливать взаимоотношения и с могучими внемирскими силами - барами, чиновниками, церковью, с городом, рынком. И в этих взаимоотношениях крестьянин искал правду. Его представления о справедливости таких взаимоотношений уместно назвать вторичным комплексом правды, поскольку они вырастали из представлений, порожденных жизнью общины и семьи.
  Две основные исторические силы воздействовали извне на судьбы крестьянской общины: I) давно уже ставшая традиционной, но все более жестокая феодальная эксплуатация помещиков и государства и 2) сравнительно новые товарно-денежные и капиталистические отношения. Воспитанный в общинном "локальном микрокосме" патриархальный крестьянин плохо знал жизнь за границами своего "мира", ему трудно было понять и новые экономические процессы, связанные с развитием всероссийского рынка и, пожалуй, еще труднее - политическую жизнь государства. Некомпетентный в классовой и сословной структуре общества, патриархальный крестьянин осмысливал общественные отношения как личностные; силы феодального общества олицетворялись в его сознании барином, чиновниками, судьями, а натиск капитала - деятельностью скупщиков, коробейников, купцов и вообще чуждого города. Хотя все чаще оказывалось, что и внутри "мира" свой, сосед раскидывал мироедские сети. Поучительно как жизнь помогала крестьянину угадывать за личностными отношениями общественные.
  
  Отношение к барину и властям.
  
  Феодальные порядки били традиционными. Хотя в эпоху разложения крепостничества эти традиции расшатывались. Казенные крестьяне, считавшие землю, которой они пользовались, своей собственностью (159, 351), все чаще осознавали несправедливость их эксплуатации властями. Что касается помещичьих, то в их сознании было еще немало патриархальщины в отношении к "отеческой" власти барина и царского начальства. В Белоруссии во время главного весеннего праздника святого Юрия пели: "Юрий, вставай рано, отмыкай землю, выпускай росу... людзем на здоровье, панам на змиренье; панам пановаць, жидам арендоваць", а хозяину (такому-то) "пиво робиць - сына жениць, горелку гнаць - дочку замуж даваць" (285, 21).
  Графы Шереметьевы покровительствовали бедноте (разорение крестьянина было им невыгодно), и в их вотчинах волнения никогда не направлялись против самих бар (931, 186-188). Такой "мудрости" подчас хватало и другим крупным помещикам. Поэтому было сравнительно немало "мирных" имений и государственных сел. Это отражает и этнографические описания (277, 2; 281, 20-21). Пословица "Ласкаве телятко двi матки ссе" (262, 66) освещала отношение и к помещику. "Покора не знаець горя" (260, 131). "Свой пан и покараець и помилуець" (260, 147). Бытовали еще идиллические представления о барах: "Не гата паны, що гроши маюць, але што бога знаюць" (242, 16). "Не той пан, що надiв жупан, а що в нього щире серце" (262, 280).
  Иллюзии о хороших царских чиновниках сохранились, кажется, заметнее. Уже в период нарастания революционной ситуации один из восставших на Смоленщине во время следствия категорически заявлял, что против помещика с "миром" всегда пойдет, а против начальства "не иду" (162, 84). Вера в царские власти увязывалась с сильной еще верой в царя. Однако, традиции покорности господам все более слабели. Это своеобразно проявлялось и в "воспоминаниях" о хороших господах в прошлом. "Зразу були добрi пани, легкi на роботу, цiлий тиждень собi роби, пановi в суботу" (233, 34). Об этом же пели и белорусские крестьяне (224, 276). Характерно, что один из украинских вариантов этой песни противопоставлял старых господ молодым, при последних "Увесь тиждень на панщинi, додому в суботу". И даже в воскресенье с утра "на панщину гонять" (326, 357).
  Крестьянская правда с ее локальным, "мирским" патриотизмом, с уважением к труду и трудовой собственности все более сталкивалась с традициями повиновения феодалам. Отрицание власти последних обосновывалось не столько юридическими аргументами, сколько разорением трудовой собственности крестьянина. "Пан мужика вдень обдере, а мужик вночi поросте" (262, 27). "Поздоров, боже, панов, що у нас нi коней нi коров", - шутили белорусские крестьяне (260, 130). Это был опасный для господ сарказм народа. "А вже наша Постолiвка, - пелось в украинской народной песне, - обросла вербами, котрi мали по шiсть волiв, то пiшли з торбами" (239, 210). Традиционная патриархальная власть барина - "отца" все более сталкивалась и с примитивным гуманизмом крестьянской правды. Волновавшиеся крепостные жаловались царю на свое рабское бесправие, унижение человеческого достоинства (159, 159, 412, 493). Избранный крестьянством Восточной Галичини в австрийский парламент 1848г. Иван Капущак выражал настроение избирателей, когда во весь голос гневно говорил об издевательствах бар над крестьянами (157, 416-418).
  Массы все чаще не только задумывались, но и вслух говорили о том, что, вопреки правде, барская собственность создана трудом не бар, а крестьян. "Колиб не хлоп, не вiл, не було б панiв" (243, 42; 252, 276). Волновавшиеся в 1855г. крестьяне Киевщины требовали передачи им господского имущества, "ибо мы и наши предки за все это уже отработали" (341, 99). Эту же логику крестьянской правды выражала и песня повстанцев Восточной Галичини в 1846г. "Будем бити, що нас деруть, нашу працю вiд нас беруть" (157, 345). Угнетенные иногда улавливали и связь паразитизма бар с развитием товарно-денежных отношений: "Продав жито пан вельможний, та взяв силу грошей, та збудував на утiху будинок хороший, та посiяв вельможний пан пшеницю ланами, та позганяв на панщину батькiв iз синами" (233, 34).
  Барина все более не уважали как плохого хозяина: "Що то за пан, що в нього нiчого не гнiє" (262, 26). Больше того, с точки зрения крестьянской правды бары - не люди. "Чи пани, чи люди", - зло недоумевала народная поговорка (262, 25), "Убери гарно пенька, то буде похожий на панка", - говорили на Полтавщине (125, 18). Для русского, украинского и белорусского фольклора характерно уподобление барина собаке. "Панiв, як псiв" (262, 25), "Сабака брешиць, а дваранин ездзе" (301, 342). "Пес бреше - пан еде" (243, 74). "Што пан, то собака" (260, 189). Приравнивали пана к собаке и народные сказки-анекдоты (220, 284-285). Бытовали и не менее "лестные" уподобления на Украине, чтобы не произносить имени "нечистого", чертей называли "панычами" (193, 184). Согласно белорусским народным преданиям, паны происходили от собак в результате козней черта (223, 90-91).
  "Проклятi пани", - думал о господах украинский крестьянин (233, 38), у него была даже молитва-заклинание "Як до пана йдеш" (на "прием" к барину), начиналась она: "Миколай-угодник... поможи й пособи менi грiшному", а кончалась: "од злих людей, од поганих очей, од нечастих речей i од поганої тварюки" (326, 363). В широко распространенной легенде о великом грешнике, которого из-за тяжести грехов земля не принимала, бог простил его, только когда он убил панского управляющего, пытавшегося и мертвецов с кладбища гнать на барщину (363; 364, 25-26; 190, 131-132). А украинские крестьяне села Турбаи, восстав в 1789г. против своих помещиков, захватили и разделили их имущество, говоря, что это их, крестьянское добро, а самих помещиков, братьев и сестру, растерзали, заявляя, что не успокоятся до тех пор, пока не истребят весь род их (164, 39-40). О том, что такая ненависть была не исключением, свидетельствуют крестьянские песни с пожеланиями: "Ой дай, боже, дощ, аби не мороз! На панове сiно, щоб попелом сiло. На панiв овес, щоб погнив увесь!" (239, 236). А были и такие "Бодай пана не сховали, щоб собаки розiрвали; поховали при долинi, щоб по йому вовки вили!" (238, 378).
  Такая психология помогает понять нараставшую обыденную практику борьбы крестьянства - отказы работать на бар, разрыв в той или иной форме вековых экономических связей феодала и крестьянина. "Панської роботи не переробиш" (262, 28). Чаще всего это проявлялось в некачественном труде, в отлынивании от работы, а иногда категорически выражалось и под пулями карателей. Чиновники Курской губернии характеризовали расстрелянных в 1822 г. мятежных крестьян как "звероподобных людей" (159, 727), а тверской губернатор писал в 1833 г. о помещичьих крестьянах: "Мужики, когда дойдут до исступления, есть жесточее разъяренного зверя"(160, 241)."Годi панам робити!" - заявляли участники волнений на Киевщине в 1855 г. (306, 30). И даже после расстрела "зачинщиков" на вопрос, будут ли оставшиеся повиноваться помещикам, отвечали: "Нет, не буду!" (341, 102). Такова же была решимость масловкутских крестьян Ставропольской губернии в 1853 г. и крестьян некоторых имений Нижегородской губернии в зиму 1856-1857 гг. (161, 538).
  А поскольку государевы чиновники либо сами грабили и душили крестьянина, либо помогали в этом помещику, крестьянская правда и их все чаще относила к враждебному стану. И о самих государственных законах говорили: "Где закон, там и обида", "Закон, что дышло, куда поворотишь, туда и вышло" (880, 17). "Где суд, там и неправда" (255, 173). Журнал комитета министров фиксировал "дух дерзкого неповиновения" крестьян не только помещикам, но и самой власти правительства (159, 712).
  К. Маркс писал, что поскольку образ жизни, интересы и образование крестьян капиталистической Франции середины XIX в. противостояли образу жизни, интересам и образованию всех других классов, крестьянство составляло класс. Но "поскольку между парцельными крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой политической организации, они не образуют класса" (15, 208). В.И. Ленин, характеризуя самосознание уже предреволюционного русского крестьянства, говорил о "смутной идее" единства всех крестьян "как массы" (67, 272), о крестьянских миллионах, сплоченных "ненавистью к помещикам-крепостникам" (69, 213).
  Господа столетиями использовали в борьбе против помещичьих крестьян казенных и наоборот. В последние предреформенные десятилетия власти все чаще констатировали единство казенных, удельных и помещичьих крестьян в классовой борьбе (161, 479-483; 162, 42-45, 226-228). В эпоху кризиса крепостничества крестьянство все лучше осознавало не только свое противостояние помещикам и всем господам, но и сплоченность господ, и свое единство "как массы". "Барская милость до порога" (118, 5). Когда в 1847 г. Н.П. Огарев, а в 1856 г. Л.Н. Толстой предложили своим крестьянам значительно улучшить их положение, даже самые дружески настроенные к ним мужики не поняли своих бар, усмотрев в их предложениях лишь господское коварство. Это изумило и Огарева, и Толстого (458, 414; 350, 176-183). Хотя понять эту ситуацию можно - срабатывал воспитанный веками классовый инстинкт, который не могли поколебать случайные для крепостных прихоти барского благородства. "З паном дружи, а за пазухою камiнь держи" (262, 26). Были даже сказки на тему: "З паном не дружи, жiнцi правди не кажи" (194, 532). "На панську мудрiсть мужича хитрiсть" (262, 27). Крестьяне одного из имений Костромской губернии жаловались, что "благородные дворяне", обследовавшие их положение, исказили его в пользу помещицы (159, 485-486). "Барин за барина, мужик за мужика" (248, 11). "Пан за паном, мужик за мужиком..." (262, 182). Показательно, что в австрийском парламенте 1848 г., вопреки национальным предрассудкам, и украинские, и польские, и немецкие крестьяне единодушно выступили против помещичьих притязаний (157, 422). Нет оснований преувеличивать степень развития классового самосознания крестьянства и ясности понимания враждебного стана. Об этом хорошо сказал П.И. Якушкин: "В особенности народ туго верит во все улучшения, придуманные образованными людьми" (366, 43). Классовый антагонизм нередко осознавался крестьянином как недоверие и враждебность ко всем образованным. И все же ко времени революционной ситуации крестьянство все глубже осознавало враждебность господствующего класса и чиновников.
  
  Отношение к царю.
  
  
  Важнейшим фактором внеобщинной действительности было государство, особенно для казенных крестьян. Если враждебный облик чиновников, которые управляли государственной деревней или разрешали конфликты крестьян с их помещиками, разглядеть было не трудно, то находившаяся где-то далеко, над всеми подданными, царская власть была окружена чуть ли не божественной тайной и сиянием. Соответственно воспитанным в "мире" и семье представлениям государство олицетворялось для крестьянина, прежде всего, в царе, а государственные интересы отождествлялись с царскими. В отношении к царю суть политических взглядов патриархального крестьянства.
  Вопрос об отношении помещичьих крестьян к царю был рассмотрен в кандидатской диссертации Г.А. Кавтарадзе (700; 699). Исследователь пришел к заключению, что крестьяне-общинники отождествляли свои интересы и волю с интересами и волей царя. Недавно об этом высказался П.Г. Рындзюнский. Деликатно, не называя фамилий, историк возражает против такого мнения, считая, что в литературе существуют преувеличения наивного монархизма крестьянства, что были слои и группы, которые не разделяли веры в царя, поэтому она не была непременной спутницей крестьянского движения (988, 10). Как увидим, тезис этот отчасти верен, но аргументация его сомнительна. Прежде всего, Г.А. Кавтарадзе исследовал массовое сознание, общественную психологию крестьян-общинников, а П.Г. Рындзюнский возражает, оперируя фактами из идеологий религиозных оппозиционных движений. Ссылка исследователя на работы А.И. Клибанова о ересях ХIV-ХVI вв., с их антимонархическими тенденциями, неубедительна, так как эти ереси порождались городской жизнью и в сельских местностях не распространялись. Ссылка на "концепцию тамбовских крестьян-вольнодумцев" 60-х годов ХVIII в. с идеалом "самовластного" человека, не нуждающегося в государственных законах, тоже не убедительна, именно потому, что это "концепция" - учение того или иного идеолога. Это вовсе еще не свидетельствует о том, что даже масса вольнодумцев полностью разделяла такую концепцию, а идею "самовластия", свободы человека увязывала c отрицанием самодержавия и государственных законов. По нашей логике это так. А вот добившиеся "самовластия" на практике участники движения Пугачева считали себя его "рабами", у них была своя логика. О том, что антимонархические настроения даже среди тамбовских вольнодумцев в 60-х годах ХVIII в. не пустили глубоких корней в массовом сознании местного крестьянства свидетельствует статья самого П.Г. Рындзюнского о движении государственных крестьян Тамбовской губернии в 1842-1844 гг. Оно произошло, как и восемьдесят лет назад, в том же Козловском уезде и началось, подобно множеству крестьянских волнений той эпохи, с жалобы... царю (987).
  Возражая против преувеличения монархических иллюзий крестьянства, П.Г. Рындзюнский вместе с тем отрицает анархичность его политических позиций, и в характеристике бегунской легенды как анархической усматривает ошибку К. В. Чистова. Но в том то и дело, что К.В. Чистов пишет не о массовом сознании патриархального крестьянства, а о создателях бегунской легенды (1086, 317-318). Приводимая П.Г. Рындзюнским в доказательство своего мнения цитата из высказываний бегунского "главаря" Ф.И. Кривого, вовсе еще не доказывает, что так же думала даже масса бегунов. Особенно если учесть, что понятие "главарь" в бегунском движении весьма условно. Главарей у них не было. Судить о массовом сознании, общественной психологии крестьянства по религиозным, даже оппозиционным, учениям рискованно, тем более что бегуны никак не могут представлять патриархального крестьянства; как показал в своих работах тот же П.Г. Рындзюнский, это деклассированные элементы не только села, но и города.
  После всего уясненного об общественной психологии патриархального крестьянства нетрудно догадаться, что крестьянский монархизм - естественный результат оценки в сущности чуждой "миру" государственной жизни с помощью убеждений и представлений крестьянской правды. В сознании масс связь крестьянского монархизма с правдой хорошо выражена пословицами: "Царю правда лучший друг" (257, 445), "Где царь, тут и правда" (255, 245). В 1822 г. бедствующие крестьяне Витебской губернии писали царю: "Суд твой есть суд правды" (159, 716).
  Монархические иллюзии крестьянства были многовековой традицией. Они хорошо прослеживаются еще с ХIV-ХV веков. И тогда, с крестьянской точки зрения, верховным собственником земли был государь, великий князь, поэтому подданство, уплата дани и несение государственных повинностей обеспечивали крестьянам, с их точки зрения, вечное пользование государственными землями. "Для черных крестьян, - писал Л.В. Черепнин, - утверждение, что земля государева... почти равносильно тому, что она - крестьянская" (1071, 265). Монархические иллюзии масс веками поддерживались и самодержавием. Поэтому, когда в начале ХVIII в. И.Т. Посошков писал: "Крестьянам помещики не вековые владельцы... а прямой им владетель всероссийский самодержец", он высказывал широко распространенную в народе точку зрения.
  Не следует упрощать и усматривать в крестьянском монархизме что-то вроде социального эгоизма - "мы за царя, а он нам за это землю". Явление это гораздо более глубокое. Века борьбы против многочисленных завоевателей-чужаков делали очевидной необходимость защищать всем народом русскую землю, собирать войско, дани и налоги. Это была третья, общенародная, государственная сфера крестьянского патриотизма, выраставшая из локального общинного и семейного патриотизма, понятий общинного и семейного отечества. Общинник по природе своей не был анархистом, он понимал, что "Артель атаманом крепка", "Без гетьмана вiйсько гине". Связывающим центром всего огромного количества изолированных общин, естественно, представлялся наделенный чрезвычайной, естественно, божественной, властью царь, отец всего общенародного отечества. Явление это отнюдь не только российское. К. Маркс в набросках к письму В.И. Засулич замечал, что общинный "локализованный микрокосм" повсюду способствовал установлению более или менее централизованного деспотизма (17, 405, 414). К. Маркс указал и на тот психологический материал, из которого был соткан крестьянский монархизм - патриархальная семья, будучи основой и социального бытия, порождала извращенное представление о политических отношениях монарха и подданных как отцов и детей (3, 329). Примечательно, что к такому пониманию происхождения крестьянского анархизма был близок еще Глеб Успенский, когда объяснял его зависимостью рутинного крестьянского хозяйства от бога (беспощадной в России, капризной, деспотически-самодержавной природы) и условиями жизни патриархальной семьи (1048, 34-35). Таким образом, крестьянский монархизм - проявление крестьянского патриотизма и результат осмысления иерархии политического строя с помощью понятий о взаимоотношениях отца и детей, выработанных в патриархальной семье.
  Монарх в сознании крестьянства включался в понятие "мы". И в этом смысле крестьянство действительно отождествляло свои интересы с интересами царя.
  Патриотизм зародился раньше возникновения религии, как было показано, у него глубокие природные корни. Для крестьянина "мы" - это и окружающая природа, себя он осознавал лишь ничтожной ее частицей, подвластной всемогуществу ее естественности (ее законов, - как сказали бы мы). И крестьянский монархизм, будучи политическим выражением патриотизма масс, обосновывался в их сознании естеством природы. Жившие в безвыходной бедности белорусские крестьяне, не имевшие, по нашей логике, оснований уважать монарха, как свидетельствует компетентный этнограф (выходец из крепостных Н. Анимелле), были преданы царю как земному богу. Когда в декабре 1849 г. не увидели на юго-востоке утренней звезды - "зарянки", то были убеждены, что это означало отсутствие царя во дворце (275, 125). Убедительным свидетельством естественности, пригодности царской власти в представлениях масс являются манифесты Пугачева. В литературе уже обращалось внимание на титулы этого народного царя. К.В. Чистов резонно считает, что они вовсе не были авто характеристиками (1086, 160), в них интереснейшее отражение понимания крестьянином природы царской власти. Пугачев царь не только "божией милостью", но и "природный", "чадолюбивый", "отец отечества", "российской землей владетель", "всем от бога сотворенный людям самодержавен... даже до твари наградитель", "прощающий народ и животных в винах" (156, 25,26). Здесь царь как порождение могучих сил природы сам причастен к ее могуществу, поэтому повелевает не только людьми, но и животными. Но народ тоже природа, поэтому Пугачев восстановлен на престоле в соответствии с "молением и усерднейшим желанием" его "верноподданных рабов" (156, 36). Своеобразным выражением представлений о царе как человеческом проявлении могущественной и далеко не всегда понятной и милостивой природной стихии были и появившиеся в 1839 г. слухи о том, что наследник женится на дочери турецкого султана и на радостях сожгут три губернии (160, 347). Царская власть хоть и человекоподобна, но это нечто стихийное, сверхчеловеческое, подобно природе лишенное человеческой этики. Командир пугачевской гвардии неграмотный казак Т.Г. Мясников показывал на следствии, что бывшие у них сомнения, действительно ли Пугачев царь, отпали в самом начале движения, как только тот утром приказал повесить двенадцать человек пленных (327, 99). Обычный человек на такое душегубство не пошел бы. Царь осознавался земным, человекообразным воплощением божественности, иногда чуть ли не земным богом. Высшее могущество крестьянин представлял в виде своеобразной пары - бога и царя. "Бог и ты, самодержец, на которых страждущие полагают свою надежду, - писали могилевские крестьяне в тяжелом 1847 г. (160, 537). И в известном бездненском движении восставшие в своих требованиях ссылались на бога и государя (162, 351). Не признавая нового помещика, и украинские крестьяне считали себя принадлежащими только "богу и государю" (167, 301). "Один бог, один царь" (255, 243), "Все божье да государево" (255, 243), "Бог на небе, царь на земле" (255, 243). Широко распространенная пословица "До бога высоко, до царя далеко" (254, 119; 243, 7; 140, 1; 260, 35) - примечательное свидетельство не только "параллелизма" авторитета бога и царя, но и признак расшатывания авторитета этой пары.
  Функциям царя в представлениях масс соответствовал и его самый высокий титул, выработанный жизнью патриархальной семьи - "отец отечества". Так обращались к царю крестьяне бедствовавшей Витебской губернии и крестьяне Киевщины, таков титул и Пугачева (159, 412, 472; 156, 40, 41).
  Крестьянину чаще других приходилось умирать за отечество, история свидетельствует, что делал это он с удивительным мужеством. Не потому, что ему менее хотелось жить, для него священное семейное и общинное отечество сливалось с общенародным. "Мы" общинное было частицей "мы" общенародного. А интересы отца и его отечества естественно совпадали. Поэтому восставшие в 1796 г. крестьяне Орловской губернии, вооруженные кольями и рогатинами, с иконами и портретами царя бесстрашно бросились на фронт стрелявших по ним солдат (159, 136), а усмирителям известного бездненского восстания толпа кричала: "Стреляйте, но стрелять вы будете не в нас, а в Александра Николаевича". Падая под пулями, восставшие кричали: "Воля, Воля! Умрем за царя!" (162, 351-356). И в Восточной Галичине крестьяне верили, что Австрийский император призывает их к восстанию (157, 192-193). В этом смысле Г.А. Кавтарадзе обоснованно пишет, что крестьяне отождествляли свои интересы и волю с интересами и волей царя.
  Видя в царе наделенного божественным могуществом отца отечества, своего отца, оплот правды, крестьянство связывало с ним надежды на избавление от кривды, шедшей от всех внешних для общины сил, готово было все сделать во имя его могущества, ибо "Без царя земля вдова" (255, 243). И надежды на волю крепостные связывали то с наследником царя (160, 424; 161, 595), то с коронацией (167, 330). Барщины не хотим, "хочем принадлежать царю!" - заявляли восставшие против панов крестьяне Киевщины в 1855 г. (306, 34). И во время революции 1848 г. крестьянские депутаты Восточной Галичини требовали в Венском парламенте верховной власти императора (157, 424-427).
  П.Г. Рындзюнский пишет об отсутствии в нашей литературе исчерпывающего анализа крестьянского монархизма, о преувеличении влияния его на "общественное мировоззрение", "общественно-политическое сознание", "идеологию" крестьянства. Давая свою оценку крестьянского монархизма, историк пишет: "Вера крестьян в царя явилась результатом их неумения быть последовательными в своем глубоком демократизме", она противоречила самим основаниям "программы" их освободительной борьбы (988, 12). Это само по себе несомненно, только неисторично сетовать на отсутствие концептуальности мышления у крестьянина эпохи феодализма. Необходимо понять, как крестьянский "примитивный демократизм" естественно порождал царистские иллюзии. Недоумение известного историка по поводу сочетания у феодального крестьянина "глубокого демократизма" с монархизмом естественно порождается отождествлением идей массового сознания, общественной психологии с идеологией (которой присуща системность). А, как было уже отмечено, патриархальный крестьянин никогда никакими идеологиями не руководствовался.
  Крестьянский монархизм давно уже рассматривается в нашей литературе как наиболее значительное выражение политической неразвитости масс. Это известно всем со школьного возраста. С высоты нашей современности это нетрудно понять. Сложнее уловить историческую диалектику этого явления - то, что царистские лозунги свидетельствовали о высшем напряжении политической мысли угнетенных - стремлении бороться за всю правду не только против своего помещика, в "своем миру", а во всем царстве, за создание порядка, основанного на законах справедливости. Патриархальный крестьянин по природе своей не анархист, поскольку убежден жизнью общины и семьи в необходимости порядка. Убедительное свидетельство тому события 1773-1775 гг. Здесь крестьянский монархизм как естественное выражение "примитивного демократизма" масс, воодушевил и направил борьбу и против феодальной монархии, и против помещиков как "преступников закона и общего покоя", "бунтовщиков и изменщиков своему государю". Такова была политическая "концепция" повстанцев (156, 36, 46, 47). А вот материал более "анархического" движения гайдамаков в это же время на Украине. Один из их предводителей, крестьянин по происхождению, М.И. Зализняк, действовавший якобы "по указу ее императорского величества самодержицы всероссийской Екатерины Алексеевны", вырезав всех поляков и евреев в Умани, требовал "порядок в селах и деревнях учинять", "а злых бунтовников смертельными киями карати" (155, 347-351). Широков распространение царистских лозунгов, царей и царевичей-самозванцев - свидетельство необычной остроты и размаха классовой борьбы в России. Монархия использовала монархические иллюзии крестьянства, но они все чаще направлялись против реальных монархов.
  Царистские иллюзии феодального крестьянства порождались определенными, названными выше, историческими условиями. На Украине, где не сложилась своя сильная монархия и где после освободительной войны 1648-1654 гг. были весьма авторитетными традиции запорожского казачества, царистские иллюзии были, пожалуй, слабее, чем в России. Народные песни называли Екатерину II матерью, но осуждали ее за уничтожение Запорожской Сечи и закрепощение "степи широкой" (239, 191). На Украине зафиксировано необычное для феодального крестьянина ироническое и даже саркастическое отношение к царской власти. "Царь як отець, вiзьме корову, пришле по скопець" (250, 300) (скопець - подойник).
  Наиболее активные формы классовой борьбы расшатывали царистские иллюзии даже в самых патриархальных слоях крестьянства. Таково было движение карпатских опрышков. В народных сказаниях о легендарном вожде их Довбуше есть примечательные в этом отношении сюжеты. Довбуш захотел повидать царя Максимилиана. Встретились они в темном лесу. - Чего хочешь, - спросил царь, - денег или жизни моей? - Нет, хочу на тебя посмотреть, - ответил народный герой (не отрицая, таким образом, царской власти). На этом и разъехались. Царь напутствовал Довбуша: "Пусть тебе бог помогает по горам гулять, а мне в этом краю господствовать". Когда позднее царь попросил Довбуша помочь в войне против соседнего царя, Довбуш отказался кровь проливать. Но когда враг стал захватывать земли народа, Довбуш послал своих хлопцев, и они выгнали захватчиков. Царь готов был отдать Довбущу за это полцарства, но народный герой не захотел принимать такого подарка, он и так в своих горах царствовал (208, 122, 123).
  Такое отношение украинского крестьянства к царям и их войнам отражено и в народных сказках, где вспоминается, что раньше и цари были лучше, сами между собою решали споры, народ в войнах не губили (194, 673). Вместе с тем стоит заметить, что и народный герой, будучи выше царя, не только не отрицает царской власти, но и сам у себя на Черной горе царствует.
  Поучительна близость украинского предания о встрече Довбуша с императором Максимилианом с русским преданием о встрече атамана Сидорки с царем Петром, хотевшим наградить Сидорку за установление правды в его владениях. Сидорка не только не принимает царской милости, но и отрицает царские порядки как "неволюшку". Но вся история борьбы русского народа с многочисленными и грозными завоевателями учила, что без сильной царской власти не обойтись. Петр несоизмеримо могущественнее Сидорки (632, 266).
  Таким образом, можно сказать, что идеализация царя и в слоях патриархального крестьянства не была абсолютной. Такое обстоятельство помогает лучше понять расшатывание царистских иллюзий в массах и по мере эрозии патриархальности их жизни. Это относится и к народному движению радикального раскола и реформационного сектантства. Здесь встречается и отрицание царской власти. Только это движение связано с развитием товарно-денежных и буржуазных отношений и в сельском хозяйстве, и в промышленности (722, 44, 57).
  
  Глава 6-2. Вторичный комплекс правды (справедливость взаимоотношений с внеобщинными силами).
  
  Отношение к церкви.
  
  Церковь - важная часть государственного аппарата, выполнявшая весьма ответственные идеологические функции политического и нравственного воспитания крестьянина, и вообще руководства его духовной жизнью. Функции религии и церкви яснее всего проявлялись в моменты обострения классовой борьбы. На могиле расстрелянных в 1797 г. бунтовщиков Орловщины было написано: "Преступники против бога, государя и помещика, справедливо наказанные огнем и мечом по закону божию и государеву" (159, 137). Но в "мирные" времена крестьянину нелегко было разобраться в классовой и политической роли церкви, окутанной ореолом "божественной" святости, тем более что знаком он был, главным образом, с низовым звеном ее - сельской церковью, обслуживавшейся "батюшкой" с причтом; монастырское духовенство было известно гораздо менее. Поп жил в селе среди крестьян, в некоторых местностях даже избирался общиной, содержался ею, часто вел хозяйство, мало отличавшееся от крестьянского.
  Объяснение отношения крестьянина к церкви обусловлено его отношением к богу, уже рассмотренным характером его религиозности. Патриархальный крестьянин искренне верил в бога и считал себя православным, христианином. Но, как было показано, из христианства крестьянин взял лишь некоторые догмы, близкие его древнейшим языческим верованиям, осмысленным с точки зрения своей правды. Верил, что все от бога, в необходимость терпения, в справедливое воздаяние на "том свете" и соблюдал православную обрядность.
  Напомню, что православие русского, украинского и белорусского крестьянина существенно отличалось от канонического христианства культом природы (пантеизмом на стихийно-материалистической подкладке), рационалистическим прагматизмом, окрестьяниванием бога и всех святых, и, в связи с этим, гуманизацией и эстетизацией религии. Поэтому церковь была для крестьянина и центром духовной, можно сказать, культурной, в значительной мере, и праздничной, и эстетической жизни; он считал ее храмом божьим; а в "батюшке" видел божьего слугу. Весьма компетентный украинский этнограф Ф. Рыльский писал: "Крестьянин наш податлив на поэзию внешнего культа. Обширное, самое изящное в селе здание, множество икон, свечей, пение, празднично одетый народ, дым кадил - все это вместе взятое производит поэтически-торжественное впечатление". "Благолепие своего храма составляет предмет гордости селянина" (977, 287, 297).
  С благословения "батюшки" и церкви крестьянин рождался, играл свадьбу, начинал пахоту, жатву, праздновал и умирал. Завещание умирающего делалось обычно либо в присутствии попа, либо писалось последним (263, 695; 266, 72, 101, 294). В Поморье, отправляясь в океан, рыбаки молились в сторону Соловецкого монастыря (293, 116).
  Повиноваться властям и слушаться духовного отца считалось нормой в жизни патриархального села (336, 5). Уважение к церкви проявилось в интереснейшем народном движении против винных откупов и пьянства - решения не пить вина принимались с молебнами и водосвятиями (162, 183).
  Вместе с тем, правда была выше авторитета "батюшки"; если он, как это было чаще всего, не поддерживал крестьянского протеста, мятежники обходились без него. Восставшие громады Самборского староства заявили и православному, и католическому попам, что в их посредничестве они не нуждаются (157, 109-111). Однако, восставая во имя "божьей" правды, повстанцы нередко именно в церкви стремились освятить свое движение иногда с участием духовенства (155, 343-344), а чаще всего вопреки ему. Мощное восстание на Чертковщине в 1838 г. (Восточная Галичина) началось с того, что крестьяне сами открыли церковь и поклялись там на Евангелии единодушно стоять против помещика (157, 199). Но перед храмом божьим фанатического пиетета не было. В бездненском восстании помощники очень набожного Антона Петрова запрещали посещать церковь, где поп "вразумлял" мятежников (162, 357). А во время волнений 1855 г. на Киевщине крестьяне взломали церковную ризницу, чтобы отобрать у прятавшегося там попа "царский указ" (161, 499).
  Религиозный прагматизм порождал сомнения даже во всемогуществе бога, авторитет попа был неизмеримо слабее. Если в засуху молебен не приносил дождя, считали, что поп "не умеет молиться" (353, 8).
  Гораздо чаще не выдерживали критики нелицеприятной крестьянской правды нравственные качества попа. "Поп - завидущие глаза" - распространенный сюжет народных легенд (323, 19-23, 118-123). О совершенно бессовестных попе и попадье пели слепые лирники на Украине (179, 83-95). "Поп и за живого и за мертвого берець" (260, 134), "Попiвськi очi, а панська кишеня" (Никогда не пополнишь) (262, 154; 260, 133). Пели язвительные песни и рассказывали скабрезные анекдоты о нравах монахов (232, 509; 190, 167).
  Крестьянство улавливало фальшь христианской проповеди о братстве людей, которая сочеталась с поддержкой церковью феодальной эксплуатации. "В церквi пан хлоповi братом, а поза церквою стареньким татом" (139, 53). Но критика массового сознания направлялась не столько против догматики, сколько против попов с их поучениями. "У владики два язики, одним бога хвалить, другим людей дурить" (140, 5; 250, 239). Едва ли не самые сильные нарекания вызывала поддержка попами помещиков, которая к тому же рассматривалась как измена "своему" миру, который его кормил и поил. Священник В. Сикорский вспоминал, как его жестоко мучили восставшие в 1855 г. крестьяне за то, что он "продал свою громаду" помещикам, утаив царскую грамоту о переходе крепостных в казаки (341, 93; 306, 7). "Пiп i пан то одно" (250, 280). Поэтому "Буде гарно на свiтi, як попу пiдсипать, а пана засипать" (262, 28). Этнографы записали типичный разговор в народе: "Не знаю, як в Київськiй губернiї, а в Чернiгiвськiй попи хуже псiв" (190, 150). Озлобление по отношению к попу нередко переходило в презрение и насмешку в сказках о попе и работнике (364, 205-207) (вариант ее использован А.С. Пушкиным) и в анекдотах. "Нема дурнiшого од попа, люди плачуть, а вiн спiвав" (262, 4). А чего стоят поверья и приметы. На Украине верили, что черти являются людям в виде мертвецов или священников (320, 183-184). "Встреча с попом - к беде" (130, 6). Или средство от клопов - чтобы избавиться от них нужно было сказать после ухода попа: "Куда попы, туда и клопы" (319, 47-48).
  То фундаментальное обстоятельство, что хозяйство феодала базировалось на наличии у крестьянина своего хозяйства, обусловило необходимость религиозного подчинения трудящихся господам. Поэтому церковь в эпоху феодализма достигает апогея своей значимости, как в социально-экономической, так и в политической, и культурной жизни общества. Такой "славы" она не имела ни в рабовладельческом, ни в капиталистическом обществе. "Психологической сутью веры, - замечал Б.Ф. Поршнев, - всегда оставалось принятие неких слов без малейшего противодействия" (918, 27). Поэтому и католическая, и православная церковь категорически запрещали критическое отношение к пастырям. От критики попа верующий легко мог перейти к критике того, чему учил поп. "Не тому богу попы наши молятся" (255, 707). Известны слова В.Г. Белинского из письма к Гоголю о широком распространении презрения к попу в массе русского народа. Факты подтверждают это наблюдение великого критика, но в нашей литературе, пожалуй, до сих пор не понята вся значимость для классовой борьбы крестьянства такой оценки его правдой духовенства - главной и чуть ли не единственной силы в христианизации села. Особенно, если учесть отмеченную И.Г. Прыжовым непонятность церковных проповедей даже среди в общем-то благожелательно настроенных прихожан (332, 227).
  
  Правда о городе и товарно-денежных отношениях.
  
  Социально-экономические взаимоотношения села с городом и втягивание крестьянства в товарно-денежные отношения на протяжении последней трети ХVIII в. и предреформенных десятилетий XIX в. - процесс глубинный, сложный, противоречивый. Происходивший передел вызывал самые напряженные раздумья крестьянина, особенно об изменениях социально-экономических и нравственных взаимоотношений людей.
  С самого возникновения эпохи феодализма город был для крестьянина средоточием чужих и враждебных сил - феодалов и горожан. С разложением, а затем и кризисом крепостничества, с развитием промышленности и торговли город приобретал новые качества, еще более враждебные. Учтем, что даже в последнее предреформенное десятилетие настоящего, сознательного рабочего класса в городе еще не было, и с городской демократической общественностью ни связей, ни общего языка у крестьянина еще не было. В городе приехавшего на рынок, либо бежавшего от "голодухи", либо отосланного помещиком на заработки крестьянина встречали ловкачи, кровопийцы-предприниматели, беспощадное начальство, а утешение от их бесчеловечности можно было найти лишь в кабаке. Один из лучших знатоков последних И.Г. Прыжов с горечью писал, что "первопрестольная" Москва была очагом пьянства и разврата народа (332, 239). Естественно, что город, с точки зрения крестьянской правды, представлялся страшным и непонятным гнездом хищничества, бессовестности и всякого разврата. "В городе не пашут, да калачи едят" (255, 524), "Питер бока повытер, да и Москва бъет с носка" (255, 535). "Львов не всякому здоров" (243, 51), "Хто в Полтавi не буває, той лиха не знає" (262, 16), "В Луцку все не по людську: навколо вода, а в серединi бiда" (260, 16), "Гайсин - сукин син" (262, 16), "В Суражi всi люди вражi" (262, 264), "Кепсько коло Вiтебська, а в Ворше еще горше" (260, 60). Враждебны были и старые силы города: "Подьячий, породы собачей, приказный народ пролазный" (255, 170), "Портной - вор, сапожник - буян, кузнец - пьяница" (255, 522); ничего хорошего не ожидали и от сравнительно новых городских сил: "Фабричный, столичный: проведет и выведет" (255, 522). Доброжелательных пословиц о городах и горожанах, как и об иноплеменниках нет ни в русской, ни в украинской, ни в белорусской паремиографии. Город с таинственной силой захватывал крестьянина и требовал денег. "Без денег в город - сам себе ворог" (255, 326), "До мiста по грошi, а на село по розум" (243, 29).
  Город притягивал крестьянина, главным образом, как рынок. Но очаги рыночной жизни все более распространялись и в сельских местностях в виде ярмарок, крупных базаров в торговых селах. Понять жизнь рынка патриархальный крестьянин с помощью своей правды не мог. До сих пор он был убежден, что богатство создается трудом (своим или чужим, это другой вопрос), а теперь оказывалось, что "Деньга деньгу родит" (255, 158), "Руб руб кличе" (262, 32). Втягиваясь в торговлю, крестьянин обнаруживал, что "Не там трацишь, айдзе купляєшь, а там, гдзе продаешь" (242, 18; 260, 104), а иногда казалось наоборот (255, 533). Разве мог патриархальный крестьянин разобраться в законах рынка? Он только разводил руками и бранился: "На торгу два дурака, один дешево дает, другой дорого просит" (255, 532). Описывая жизнь архангельских крестьян, П.С. Ефименко констатировал широкое распространение обмана в торговле (293, 87). Это крестьянин и сам хорошо видел. Чем больше он втягивался в рыночные отношения, тем чаще старинная истина "Что посеешь, то и пожнешь" сменялась "Не обманешь, не продашь". "Кто чем торгует, тот тем и ворует" (255, 528, 525). Торг с совестью и честью, с традиционной правдой был несовместим. "Торг дружбы не знает" (255, 531). "Правда на ярмарку цiни не має" (207, 484).
  С развитием рынка деньги все больше проникали в самые недра патриархальной жизни. Пословицы позволяют уловить, как крестьянин пытался приспособить свою правду к денежным отношениям. "Слову - вера, хлебу - мера, деньгам - счет", "Вся правда в счете" (255, 86). Осмысливая новое положение между игом помещика и властью денег, крестьянин говорил: "Хлеб дома, а оброк на стороне" (255, 719), он по-прежнему главным считал свое традиционное хозяйство "Без денег проживу" (255, 79), пытался приспособить свою трудовую правду к власти денег - "Трудовая денежка всегда крепка" (255, 512), "Трудяща копiйка годує довiку" (262, 193). Однако жизнь все сильнее убеждала в могуществе денег. "Денежка не бог, а полбога есть", "И барину деньга господин" (255, 82), "За гроши и родного батьку купишь" (260, 45), "За гроши только батьки и матки ня купиць" (242, 9; 262, 30), "I бога за грошi можна купить" (250, 244).
  Втягивание села в рыночные отношения влекло за собою коренные изменения всей жизни не только отдельных семей, но и всего "мира". В эпоху безраздельного господства натурального хозяйства каждый полностью зависел от общины. Тем более что вся жизнь крестьянина была у всех на виду и все знали о каждом. Основа богатства - земля по правде распространялась большинством так, чтобы одни не могли чрезмерно нажиться, а другие прийти в разорение и подорвать тяглоспособность общины. С возрастанием удельного веса денег в хозяйстве отдельных мирян богатство последних все менее зависело от "мира", тем более что как операции крестьянина на рынке, так и результаты их - "кубышка" с деньгами, были тайной не только для общины, но часто и для семьи. Крестьянин-предприниматель все менее зависел от "мира"; а "мир" все чаще зависел от него, от мироеда. Причину зла крестьянская правда усматривала в деньгах. "Грошi то й роблять бiду на свiтi" (255, ЗI), "Через золото слезы льются" (255, 84). Деньги представлялись могучей и гибельной силой. На Украине было записано предание "Деньги - смерть" - о том, как человек нашел в лесу сундук с деньгами и поднял крик: "Смерть!". Разбойники, услышав, забрали сундук, но вскоре все из-за денег друг друга отравили (190, 184-185). "Сребло, золото тягне человека в болото" (252, 336). Если справедливость осознавали как жизнь по-божьи, то черт был символом зла и несправедливости. Поэтому "нечистый" стал увязываться в представлениях крестьянина не только с болотом, но и с деньгами: "Сидить, як чорт на грошах в болотi" (252, 333). Деньги осознавались как антагонист души, совести, правды: "Деньгами души не выкупишь" (255, 84), "Пусти душу в ад, будешь богат" (255, 84; 293, 83). "Когда деньги говорят, тогда правда молчит" (255, 83).
  Олицетворением новой силы, силы денег был мироед. В.И. Ленин показал, как патриархальный "хозяйственный мужичок" естественно тянулся в мироеды, но в массовом сознании патриархального крестьянства мироед никак не был идеалом, образцом для подражания, мироед попирал не только традиции добрососедства, но и с родней не считался - "Залез в богатство, забыл и братство" (255, 730), "Богатый бедному не родня" (118, 4). Богатство мироеда связывали с нечистой силой - "От трудов праведных не нажить палат каменных" (255, 513). Выше, рассматривая отношение массового сознания к крестьянскому богатству, приводилось верование украинских крестьян в то, что богатым служит "специальный" черт - "скарбник", который после смерти уносит их в ад. Это очень характерно для массового сознания - "Багатому чорт дiти колише" (112, 1), "Торговый крестьянин, хоть богат, да утопил душеньку свою в ад" (132, 3).
  В.И. Ленин объяснял, как Лев Толстой, передавая настроение "примитивной крестьянской демократии", отражал накопленные веками крепостного права и чиновничьего произвола "горы злобы и ненависти" массового крестьянского движения "против государства и полицейски-казенной церкви" и "весь ужас" патриархального крестьянина, на которого стал надвигаться новый, невидимый, непонятный враг, идущий откуда-то из города или откуда-то из-за границы, разрушающий все "устои" деревенского быта, несущий с собою невиданное разорение, нищету, голодную смерть, одичание, проституцию, сифилис - все бедствия "эпохи первоначального накопления" (72, 21). В этом "бурном протесте" Льва Толстого "против всякого классового господства" (72, 23) В.И. Ленин и усматривал утопический социализм класса, которому шла на смену буржуазия (74, 103).
  
  Глава 7. Социальная программа Крестьянской войны 1773-1775гг.
  
  Исключительную возможность разглядеть, как крестьянская правда "работала" в классовой борьбе, представляют события могучего народного движения 1773-1775 гг. Программа его давно уже привлекает внимание советских исследователей. Известны объяснения ее В.В. Мавродиным (802), Р.В. Овчинниковым (754), А.И. Андрущенко (507). Для понимания роли идейных традиций общественной психологии масс и самозванчества важно исследование К.В. Чистовым бытовавших на протяжении столетий преданий о "золотом веке", легенд о "далеких землях" и об "избавителях", об эволюции легенды об "избавителях" от первой до последней крестьянской войны (800, 48). И все же работы В.В. Мавродина, А.Л. Шапиро (1110), Л.В. Милова (830), П.Г. Рындзюнского (988) свидетельствуют, что оценка этих событий до сих пор остается спорной. П.Г. Рындзюнский в статье об идейной стороне крестьянских движений резонно доказывает необходимость отличать субъективные стремления восставших от объективного исторического значения их борьбы. Но из этого следует, что для понимания идейной стороны последней Крестьянской войны, безусловно, необходимо разобраться, каково соотношение манифестов и указов Е.И. Пугачева, призывов предводителей восстания с массовым сознанием повстанцев. И в упомянутом исследовании А.И. Андрущенко, и в написанной Р.В. Овчинниковым главе "Идеология восставших", из упомянутого трехтомника о Крестьянской войне, идеи и предводителей, и восставших масс рассматриваются как идеология. Хотя "идеология" восставших объясняется при этом ленинскими оценками общественной психологии предреволюционного крестьянства России (754, 413-414). Правомерность отнесения к идеологии не только массового сознания восставших, но и манифестов Пугачева, вовсе не очевидна. И дело не в словах. Можно дать безупречное зоологическое описание лошади, называя ее коровой, но при любой попытке разобраться в функционировании крестьянского хозяйства, в котором имеются и лошади, и коровы, такая путаница понятий не приведет к добру. Примечательно, что при написании совместного с историками ГДР труда о классовой борьбе и революционном движении в истории России тезис некоторых советских авторов о наличии идеологии у крестьянства России ХVIIIв. вызвал недоумение немецких коллег (562, 159). Не привыкли они понятийный аппарат науки толковать в переносном смысле.
  Исследователи структуры общественного сознания убедительно показали, что при наличии глубоких связей между сферой идеологии и сферой общественной психологии (массовое сознание относится к последней) они существенно разнятся, как по своему происхождению, так и по функциям. Идеология создается идеологами, теоретиками (людьми, выступающими с такими функциями); как теория, идеология всегда имеет свою логику, концепцию; она всегда "спускается" сверху вниз, в массы; благодаря своей концептуальности она выполняет организационные функции. Если теория овладевает сознанием масс, превращается в массовое сознание, она "становится могучей материальной силой" (Маркс) (6, 422). Идеи общественной психологии, массового сознания, непосредственно порождаются образом жизни масс (экономикой, прежде всего), непосредственно вырастают из их деятельности. Сами по себе эти идеи не образуют концепций, они функционируют как элемент системы деятельности.
  Поскольку вопрос о соотношении программных документов Крестьянской войны с общественной психологией и массовым сознанием восставших до сих пор не совсем ясен, остается недостаточно уясненной и степень народности этих документов. А в этом стоит разобраться. Идеи общественной психологии крестьянства непосредственно порождались особенностями образа жизни, деятельности каждого (помещичьего, государственного или удельного крестьянина, принадлежавшего злому или доброму барину, "хозяйственного мужичка" или бобыля, в урожайный или голодный год). Эти идеи не образовывали сколько-нибудь устойчивых концепций, но всякий раз, когда крестьянин задумывался о жизни, его мысли, несомненно, могли складываться в довольно сложные логические образования, мимолетные теории, объяснявшие причины, содержание и следствия волнующих явлений. Если изменялись обстоятельства, уже на следующий день такая "теория" могла существенно измениться. Причем, у разных людей эти мимолетные "теории", естественно, были разными. Тем более, что разные крестьяне и думали о разном "Своя хата, своя й правда". Но бывали времена, когда думы всех сосредотачивались на одном, и логика событий порождала если не единую, то одинаковую в главном логику мыслей об одном и том же. В таких случаях массы и действовали заодно. Если находился вождь, соответствовавший настроениям и чаяниям масс, их движение могло стать и могучим, и целенаправленным. Так было и в событиях 1773-1775 гг. Революционеры и революционные программы обычно возникают гораздо раньше революций. Движение 1773-1775 гг. началось прежде, чем возникла его программа. Доминирование казаков в начале восстания обусловило казачий характер программных документов, размах крестьянского движения придал им крестьянскую направленность. Это достаточно хорошо выяснено в нашей литературе.
  Пугачев и его сподвижники, создававшие программные документы, не были теоретиками, у них не было своих идей, в главном они чувствовали и думали как все в мятежных массах. Поэтому ничего своего, что отличалось бы от идей казачьей и крестьянской правды массового сознания мы в этих документах не найдем.
  Подход к манифестам и указам Пугачева как к исключительно идеологическим документам оставляет в тени главные психологические их мотивы, имевшие решающее значение для хода событий. Первый из этих мотивов - "Я ваш царь". С этого начинаются, этим кончаются все указы и манифесты Пугачева. И дело не в принятой форме таких документов. Повстанцы не были формалистами. Если Пугачев действительно царь, то все остальное, наиболее важное для масс, само собою разумелось. Чтобы доказать это главное Пугачев и жаловал повстанцев "всем тем, что вы желаете во всю жизнь вашу" (156, 26). Второй главный мотив обращений Пугачева к массам - указание, что нужно делать (идти под его знамена, истреблять врагов царя и народа - помещиков и чиновников). Убеждая массы в том, что он царь и указывая, что им нужно делать, Пугачев высказывал те мысли, которые можно истолковать как программу Крестьянской войны. Однако здесь отсутствует характерное для программ развитого общественного движения расчленение на такие основные компоненты политических программ, как оценка действительности, общественные идеалы, рассмотрение путей и способов преобразования. Хотя все эти компоненты в более или менее развитом виде разглядеть можно. И, что весьма важно, все эти идеи взяты из правды массового сознания патриархального крестьянства и казачества, начиная с мировоззренческого обоснования ее.
  Как было показано, подосновой общественного сознания патриархального крестьянства был патриотизм. Начиная с первого своего "Именного указа казакам Яицкого войска" 17 сентября 1773 г. Пугачев призывал повстанцев "послужити за свое отечество" (156, 23), как "истинных сынов отечества" (156, 37), "верных сынов отечества" (156, 39, 43), поскольку сам он, царь, в соответствии с представлениями масс, "отец отечеству" (156, 40, 41, 42). К сынам отечества обращалась и Военная коллегия повстанцев (156, 59, 60). О том, что речь идет о понятии, широко распространенном в языке народных масс, свидетельствует приговор приписных к Авзяно-Петровским заводам, освобожденных Пугачевым и возвращавшихся "в свои отечества" (деревни и села) (156, 111).
  Первичным да и главным мировоззренческим авторитетом общественного сознания патриархального крестьянства, его правды, была традиция. Ею, начиная с первого Именного указа, обосновывал свои обращения к народу и Пугачев, напоминая о традиционности, как царской власти, так и верности ей масс (156, 23, 24, 25, 27, 29, 31, 33, 35).
  Вторым авторитетом общественного сознания патриархального крестьянства и его правды была религия. Пугачев и его сподвижники обосновывают свои призывы и религией, хотя в самых первых указах Пугачева бога "еще нет". Он появляется в указе башкирам, но в типично "крестьянском оформлении": "В начале бог, а потом на земли я сам..." (156, 26). "Первая надежда на бога на сем свете" (156, 27). "Возвращение" свое на престол Пугачев объяснял волей бога и усердным молением и желанием "рабов" своих (156, 36). "Глас народа - глас божий".
  Свои действия и призывы Пугачев обосновывал и логикой личного разума крестьянина именно в тех случаях, когда религия с ее призывами к кротости и покорности господам не годилась. Массам напоминали, что "Их, помещиков, имение и богатство... было крестьянского кошта" (156, 36). Угнетенных подымали, напоминая логику их жизни - бедствия от дворян и градских мздоимцев-судей, их разорителей и злодеев (156, 47).
  Фундаментом всякой общественной программы является оценка действительности. В указах, манифестах Пугачева, обращениях повстанческих властей нет и попыток сколько-нибудь систематически охарактеризовать действительность бытия угнетенных. Это руководителям движения и в голову не приходило, поскольку они видели в жизни то же, что и массы, и объяснять последним бедственность ее не было необходимости. Но мимоходом положение масс характеризовалось достаточно точно. Помещики, губернаторы, воеводы, градские мздоимцы, судьи и прочие подобные мироеды живут добром, созданным трудящимися, объедая их, разоряя, отягощая работами, податями, не имея в себе христианства. Поэтому все такие мироеды - "преступники закона и общего покоя", "злодеи противники воли императорской", "общего покоя возмутители", "бунтовщики и изменники своему государю", "возмутители империи и разорители крестьян" (156, 36, 37, 43, 45, 46, 47, 48). Такая оценка действительности полностью вытекала из крестьянской правды.
  Практически наиболее значимая часть всякой общественной программы - изложение ответа на вопрос, что делать. Вопрос важнейший и в программных документах Крестьянской войны. Но ответ очень прост из-за своей очевидности - если Пугачев "настоящий" царь, то очевидно, что нужно, отстаивая свое отечество, идти в его отряды и, "не щадя живота своего", кровь проливать, бунтовщиков-помещиков "ловить, казнить и вешать", "казнить смертью, а дома и все их имения брать себе в награждение" (156, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 36, 47). В правде обыденного крестьянского сознания таких рекомендаций нет, но они целиком вытекают из нее.
  Острием всякой общественной программы, показателем ее глубины, последовательности является изложение ее общественных идеалов. В программных документах Крестьянской войны в полном согласии с правдой массового сознания патриархального крестьянства общественные идеалы осознаются как порядки, при которых пребывали деды и прадеды, до закабаления, когда все жили естественно, "как звери лесные". "И будьте подобными степным зверям" (156, 26, 27). Под "вечною вольностию" (156, 25) подразумевался возврат в естественное состояние природной жизни. Таков смысл пожалования "землями, водами, лесами, рыбными ловлями, жилищами, покосами и с морями, хлебом, верою и законом вашим" (156, 26). Это обещалось не только башкирам, но и казакам, и солдатам, и даже чиновникам Оренбурга (156, 28, 29). Когда основной движущей силой восстания стали массы крепостного крестьянства, всенародные манифесты под вольностью и свободой подразумевали, в соответствии со стремлениями масс, их освобождение из подданства помещиков и пожалование быть "верноподданными собственной нашей короны рабами" - вечно казаками, со свободным владением землями, сенокосами, лесами, рыбными ловлями, "без покупки и без оброку", свободу от рекрутчины, налогов и всяких "отягощениев" (156, 47, 48).
  Примечательно, как логика совместной борьбы угнетенных разных народов порождала преодоление характерного для массового сознания феодального крестьянства недоверия ко всякому иноплеменнику как к чужаку. Вместе с тем, тенденции веротерпимости и даже религиозного индифферентима массового сознания крестьянства выразились в провозглашении свободы вероисповедания "никониян", старообрядцев, магометан и язычников. Хотя это еще не означало полной свободы совести - "от веры христианского закона не отпадать" (156, 61).
  Практика движения и его программные документы достаточно хорошо выражают и нехитрые политические идеалы организации власти: свободный "мир" или казачий круг внизу и народный царь наверху.
  Июльские всенародные манифесты, которые резонно называют "Жалованными грамотами крестьянству, завершались верой в то, что по истреблении злодеев-дворян "всякой может восчувствовать тишину и спокойную жизнь, коя до века продолжатца будет" (156, 47, 48). Ничего больше крестьянство и не хотело.
  Обыденное общественное сознание патриархального крестьянства много внимания уделяло личностным идеалам и гораздо меньше идеалам общественно-политическим. Грандиозный взрыв классовой борьбы 1773-1775 гг. сосредоточил внимание масс именно на государственных порядках во всем царстве. Крайнее напряжение политической мысли угнетенных породило социальную утопию, которая во всех своих основных элементах выросла из правды массового сознания патриархального крестьянства. Примечательно, что и в крупнейших крестьянских движениях первой революционной ситуации и ее кануна - в "казаччине" 1855 г. на Украине, и в бездненском восстании 1861 г., стремления восставших не выходили за рамки такой утопии. Еще поучительнее то, что с такой социальной утопией патриархального крестьянства историк встречается и в движении сельских масс в первой русской народной революции. "Стремление смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладения, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян - это стремление краской нитью проходит через каждый исторический шаг крестьян в нашей революции..." (В.И. Ленин) (69, 211).
  Поразительная устойчивость программы 1773-1775 гг. обусловлена тем, что она была порождением правды массового сознания патриархального крестьянства, а не придумана его вождями. Вместе с тем, мы встречаемся здесь с интереснейшим явлением преобразования процессов сферы общественной психологии в явления сферы идеологии. Указы и манифесты Пугачева, обращения повстанческих властей существенно отличаются уже от живых процессов общественной психологии. Это записанные на бумаге комплексы логически увязанных идей с признаками концептуальности, хотя и самой примитивной. И, что очень важно, эти устойчивые комплексы идей распространяются "сверху вниз", в массы, организуя их борьбу, выполняя, таким образом, идеологические функции.
  Можно без натяжки сказать, что из всех социальных утопий нашей истории социальная утопия 1773-1775 гг. принадлежит к наиболее исторически значимой. Она воодушевляла и направляла борьбу сотен тысяч крестьянства, ее жизненность сохранялась в патриархальном селе до первой русской революции. Ни одна другая социальная утопия, изо всех описанных в литературе, такой значимостью не обладала.
  
  Глава 8. Правда и культура крестьянства.
  
  Изучению правды социального сознания крестьянства в настоящей работе предпослана общая характеристика деятельности этого класса и роли его в жизни страны. Эта характеристика имеет один существенный пробел - она не определяет роль крестьянства в духовной культуре страны. Исследованный материал позволяет в заключение изложенного остановиться и на этом вопросе.
  
  Историография и теория вопроса о роли народной культуры.
  
  История культуры как направление исторических исследований стала разрабатываться в советской литературе совсем недавно. И в исследовании крестьянской культуры эпохи феодализма сделаны лишь первые шаги. Тем примечательнее в этом отношении освещение истории отечественной культуры в последних вузовских учебниках истории СССР, подготовленных МГУ, одного из инициативных центров по изучению истории отечественной культуры. Бросается в глаза неуясненность самого понятия "культура" в учебнике. Хотя в разговорной речи оно имеет специфическое значение ("культтовары", "культурные потребности населения", "министерство культуры"), а в науке породило множество дефиниций, количество которых стало расхожим анекдотом. В учебнике в самом начале текста о культуре Киевской Руси под культурой подразумеваются, прежде всего, произведения литературы, живописи, зодчества, под народной культурой - фольклор (в том числе, изобразительное искусство), но затем рассматриваются и картина мира, верования, быт, учебные заведения, письменность. Структура культуры и соотношение ее компонентов остаются неясными. И, что наиболее примечательно в настоящем контексте, если в характеристике культуры начала эпохи феодализма, хоть и бездоказательно, утверждается, что феодальная культура складывается на основе народной (689, 71), то в изложении культуры позднего феодализма (до конца ХVIII в.) о народной культуре вообще нет речи. Не учитывается роль крестьянской культуры и в освещении культуры XIX в. во втором томе учебника истории СССР (686).
  Тем интереснее в этом отношении первые монографические исследования культуры России интересующего нас времени Б.И. Краснобаева и В.В. Познанского, особенно, посвященная переходу от средневековой культуры к культуре нового времени, последняя по времени публикации книга Б.И. Краснобаева, несомненно - серьезный вклад в историографию отечественной культуры. Как справедливо замечает автор, в истории России с середины ХVII в. до начала XIX в. очень наглядно проявлялась динамика культурного процесса, что позволяет лучше разглядеть его закономерности и роль разных социальных сил в нем.
  В начале книги Б.И. Краснобаев ссылается на известное высказывание Ленина о двух культурах в каждой национальной культуре. Как известно, там речь идет о том, что в каждой нации есть "трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демократическую и социалистическую" (83, 120). Определяя содержание проблемы формирования русской национальной культуры, исследователь говорит о крестьянских основах последней (752, 17). Из этого следует, что и с точки зрения Б.И. Краснобаева культура крестьянских "локализованных микрокосмов" играла какую-то значительную роль в развитии культуры страны. Однако народная культура представлена в его рассуждениях лишь религиозно-фанатическим, "патриархальным демократизмом" протопопа Аввакума, религиозными социальными утопиями и праздничной скоморошьей культурой, создававшей начала свободомыслия и мятежности "в процессе народного гуляния". Неизбежно возникает вопрос, а не следует ли учитывать и культуру, зарождавшуюся в процессе народного, крестьянского труда?
  И в ценном исследовании В.В. Познанским формирования русской национальной культуры в первой половине XIX в., хотя и говорится о том, что русские писатели и художники первой половины XIX в. впитывали "нравственный кодекс трудового народа" (903, 211), вопрос о значении культуры крестьянства даже не поставлен. Автор только затрагивает его, касаясь "культуры и быта" крепостной деревни, ее религиозности, крестьянского фольклора и вольнодумства. Отмечается совпадение некоторых идей крестьянских вольнодумцев с идеями Герцена и Белинского (903, 186-195).
  Объяснение такой точки зрения на культуру феодального крестьянства можно разглядеть в четвертом томе двенадцатитомной "Истории СССР", изданной Институтом истории АН СССР. Здесь вопрос о значении культуры крестьянства тоже даже не поставлен, но отношение к ней выражено несколько яснее. Русская деревня характеризуется лишь как гнездо нищеты, невежества, диких суеверий, патриархальных пережитков, домостроевских представлений (688, 585-586, 667). Хотя "Домострой", как известно, памятник быта и нравов г.о. городских верхов ХVI в. Появление здоровых, прогрессивных тенденций крестьянской жизни авторы связывают лишь с отходничеством, втягиванием села в товарно-денежные отношения. С этими новыми процессами увязывается и появление крестьянских вольнодумцев, во взглядах которых отмечаются "творческие контакты между духовной жизнью народа и передовыми философскими и политическими воззрениями эпохи" (688, 667-668).
  Не изученность вопроса, естественно, порождает представление о том, что с середины ХVII до середины XIX в., точнее - до начала "раскрестьянивания", в культуре крестьянства ничего прогрессивного, человечного и не было. Иногда делается исключение для фольклора, народных песен. Но откуда, как появляется человечность в них, остается неясным (687, 585-587). Справедливости ради стоит заметить, что значение "дикости" патриархального крестьянства для реакционной самодержавно-церковно-дворянской культуры тоже не объясняется. Полтораста лет тому назад Герцен с горечью писал в дневнике о крестьянстве, констатируя "страшный порядок": "Двенадцать миллионов людей hors-la-loi (вне закона)" (406, 288). С тех пор много воды утекло, но патриархальное крестьянство даже в серьезных исследованиях все еще пребывает вне культуры своего времени.
  Достоинства труда Б.И. Краснобаева не только в рассмотрении переходного периода истории культуры, в богатстве материала, но и в использовании достижений советской культурологии, существенный недостаток - в попытке обойтись без теории. Автор коснулся полемики о том, что является предметом истории культуры, но так и не выразил своего ответа на этот вопрос. А, между тем, современное состояние культурологии и, в том числе, очень интересные результаты обсуждения предмета и метода истории культуры за "круглым столом" журнала "История СССР" (одним из докладчиков при этом был сам Б.И. Краснобаев) (926) позволяют разобраться в этом. Все согласны, что в широком понимании слова "культура" - это то, что не натура, не природа; культуру образуют все результаты истории, весь ее опыт. Все эти результаты истории, весь ее опыт - объект изучения историографии. А что, в таком случае, составляет предмет изучения истории культуры, лишь одного из направлений историографии? Думается, что в ответе на этот вопрос правы те исследователи, которые исходят из марксистско-ленинского представления о функциях культуры в истории общества, о роли человека как творца истории. Человек, - писал Маркс, - "как постоянная предпосылка человеческой истории, есть также ее постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат" (19, 516). "История не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека", - подчеркивал Энгельс (7, 102). "В культуре человек представлен... как творящее существо", - пишет в работе "Культура и история" философ В.М. Межуев (816, 60). Культура - "особого рода объективная действительность, которая в отличие от природной действительности имеет субъективный источник происхождения" (816, 70). Поэтому участники упомянутого "круглого стола" и доказывали, что в центре внимания истории культуры должен быть человек (Б.И. Краснобаев), человек в его социально-культурной обусловленности (А.Я. Гуревич), что история культуры это, прежде всего, история духовного развития человека (В.А. Карпушин, Д.Ф. Марков).
  Ориентация в изучении культуры на духовный мир человека существенно проясняет условия задачи, но не составляет ее решения. Остается вопрос, что в духовном мире человека составляет предмет изучения истории культуры? Подсказанный человеку всем опытом истории, всеми ее результатами способ деятельности, - отвечают Э.С. Маркарян, В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов (809;616).
  Эта не столько дефиниция, сколько формула культуры, важный результат исследования наших культурологов, однако сама по себе она недостаточна для уяснения предмета и метода истории культуры. Здесь недостаточно выражена роль самого человека как деятеля культуры, а без этого не могут быть уяснены вопросы, которые участники "круглого стола" считали важнейшими для разработки истории культуры: о структуре такого необъятного и разнородного феномена как культура (М.С. Каган) и о "стержне-интеграторе" этого единства (В.И. Кузищин) или структурообразующем начале и "скрытом принципе движения" его (М.А. Барг), "энергии" движения всей системы (М.С. Каган).
  При всей ценности труда Б.И. Краснобаева одним из наиболее существенных недостатков в его исследовании динамики, закономерностей развития русской культуры представляется мне отсутствие ответа на эти вопросы, каков "скрытый принцип движения" культуры, какова "энергия" движения всей ее системы. Отчасти, это объясняется неуясненностью, не только в книге Б.И. Краснобаева, действительной роли в развитии духовной культуры двух основных ее сфер: идеологической и социально-психологической.
  В современной литературе уже достаточно хорошо уяснено наличие в общественной сознании двух сфер: идеологической и общественно-психологической. Но до сих пор при рассмотрении культуры обычно упускается из виду весьма важное обстоятельство - и культура, поскольку речь идет о духовном мире человека, его сознании, прежде всего, также состоит из упомянутых двух сфер. В названных трудах по истории культуры излагается, главным образом, ее идеологическая сфера: мировоззренческие, в том числе религиозные системы, политические учения, системы научных знаний, соответствующие, идеологические по своим функциям, учреждения, а также произведения литературы, искусства в их идеологической роли. Однако, поскольку для истории культуры человек - деятельное, творящее существо, не следует забывать, что его деятельность направляется непосредственно его общественной психологией. "Теория, мой друг, мертва, но вечно живо древо жизни". Значимость идеологической сферы культуры зависит от того, насколько она проникает в общественную психологию. "Теория становится материальной силой, когда она овладевает массами" (6, 422). "Главная особенность и функция общественной психологии состоит в том, что она является массовым, непосредственно включенным в деятельность, сознанием общества (класса)", - доказывают советские философы (512, 47).
  По мере развития общества значение идеологического воздействия возрастало, но направление этого развития в эпоху феодализма определялось, прежде всего, общественной психологией и масс, и политиков, общественно-психологической сферой культуры, можно сказать, культуры убеждения, а не идеологических концепций. Поэтому если в центре внимания истории культуры должен быть духовный мир человека, то в этом духовном мире - сфера общественной психологии.
  Здесь следует искать и структурообразующее начало культуры. М.А. Барг в дискуссии за "круглым столом" предположил, что "структурообразующим началом" является "тип экзистенциальной ориентации человека" - его знания как устроен мир, в котором он живет, и какое место ему, человеку, отведено в этом мире - то есть, мировоззрение и самосознание человека в связи с крутом его знаний. В.И. Кузищин стержень-интегратор культуры древнего мира видит в религии, то есть тоже в мировоззрении. Тем интереснее в этой связи мысли Маркса, считавшего, что философия представляет собою "живую душу культуры". Под философией в данном случае он подразумевал не учения философов, а мировоззрение общества, говоря современным языком, мировоззрение, присущее его общественной психологии. У Маркса речь о том, что весь образ жизни людей порождал философию, которая проникала в "сердца современников", "в обуревающие их чувства любви и ненависти" (1, 105).
  Структурообразующее начало культуры крестьянства следует искать в его экзистенциальной ориентации, мировоззрении (и самосознании) как феномене общественной психологии. Выше, в характеристике крестьянского мировоззрения, уже говорилось о принципиальном отличии его от философии как теории, о том, что такая сугубо практичная, прагматическая экзистенциальная ориентация определяется отношением крестьянина не к основному вопросу философии, а к коренным условиям человеческого бытия: к труду и к человеку. В свете марксистско-ленинских представлений о возникновении общества (труд, общественный труд создал человека) опыт функционирования простейшего социального суборганизма сельской общины позволяет разглядеть в этих основных координатах бытийной ориентации крестьянина двуединое структурообразующее начало культуры человека как творца своей истории.
  Специфика отношения человека к труду и обществу в разных исторических условиях давала разные типы экзистенциальной ориентации, мировоззрения. Эти типы мировоззрений и составляли "душу" разных культур. Специфика отношения патриархального крестьянина к труду и органически связанная с этим отношением к труду его социальность (отношение к "миру", к людям) была выражена в традиционных представлениях и убеждениях его правды. Из этого следует, что правда - ключ к пониманию не только социального сознания крестьянства, но и его культуры, поскольку в представлениях-убеждениях крестьянина о правде были выражены структурообразующие начала, "принцип движения", "энергия" движения его культуры. Из присущего правде отношения крестьянина к труду и к "миру", к людям вырастала вся его деятельность и вся структура культуры крестьянского "мира".
  В самом деле, как было показано, правде были присущи патриотические традиции. Они были важнейшим фактором культуры патриархального крестьянства, обусловившим деятельность, имевшую решающее значение не только для самого крестьянства. С патриотическими традициями были органически связаны трудовые традиции - другой важнейший компонент крестьянской культуры, обусловивший создание материальных условий жизни не только крестьянства. С трудовыми и патриотическими традициями были органически связаны традиции классовой борьбы - еще один важнейший компонент культуры крестьянства, обусловивший ту деятельность трудящихся, которая обеспечивала им в рамках феодальной формации хоть сколько-нибудь сносные условия бытия.
  Вся воодушевлявшаяся правдой деятельность крестьянства в условиях развития производства и обмена в стране обуславливала развитие его картины мира (и мировоззрения в том числе), развитие как рационального, так и художественно-образного познания жизни, эволюцию эстетических потребностей и всей праздничной культуры, эволюцию приемов передачи младшему поколению всего жизненного опыта.
  Вся структура крестьянской культуры была не только порождением, но и необходимым условием нормального функционирования крестьянского "мира". Если не забывать, что "мир" обеспечивал материальные условия развития феодального общества, легче понять роль его культуры в формировании национальной культуры страны.
  
  Значение крестьянской культуры в духовной культуре страны.
  
  Община была оплотом хозяйственной рутины и консервативно-религиозного сознания, опорой феодалов и феодального государства в обеспечении рентой и удержании трудящихся в повиновении. "Локализованный микрокосм" общины, - писал Маркс, - повсюду "воздвиг над общинами более или менее централизованный деспотизм" (17, 405, 415). И Ленин отмечал, что государственный строй России искони держался и "на пассивной поддержке миллионов крестьянства" (53, 279). Но, вместе с тем, община в феодальной России была необходима крестьянству и в борьбе с суровой природой, в организации хозяйства и в обеспечении услугообменной экономики, и в отстаивании своих интересов от чрезмерных притязаний феодала и феодального государства, и как единственная возможность обеспечения человеческих взаимоотношений, человеческого психологического климата труда и быта, этических и эстетических, праздничных потребностей человека.
  Противоречивость исторических функций феодальной сельской общины выражалась и в противоречивости ее культуры. Понять ее помогают мысли Маркса о рассудке и предрассудке французского крестьянина, представляющих его будущее и прошлое (в середине XIX в.) (15, 208-209), а также аналогичное высказывание Ленина о "мужицком рассудке" и "мужицком предрассудке". А.И. Клибанов, стремясь с помощью изученных им народных социальных утопий объяснить массовое социальное сознание крестьянства, не сомневается, что "не большинство, а меньшинство крестьянства являлось носителем "рассудка" (723, 4-5). Конечно, когда речь идет об отдельном крестьянине или идеологе крестьянства, можно определить, выражает ли он преимущественно рассудок или предрассудок, но в ленинских словах "Мы всегда строго отличали и будем отличать мужицкий рассудок от мужицкого предрассудка, мужицкий демократизм против Пуришкевича и мужицкое стремление примириться с попом и помещиком" (85, 318) нет оснований усматривать деление "мужиков" на разумное меньшинство и погрязшее в предрассудках большинство. В контексте речь идет о националистических предрассудках мужика, то есть об особенностях массового сознания крестьянства, о переплетении в нем рассудка с предрассудками. Примечательно, что в приведенном высказывании В.И. Ленина мужицкий рассудок связан с мужицким демократизмом, как было показано, стихийным порождением "мирских" взаимоотношений патриархального крестьянства. Не забудем при этом, что цитированные высказывания К. Маркса и В.И. Ленина относятся к крестьянину эпохи капитализма, в феодальном обществе порожденные общинным образом жизни предрассудки были исторически более оправданы.
  Культуру крестьянского рассудка невозможно верно исторически оценить вне ее органических связей с культурой крестьянских предрассудков и наоборот. Каковы наиболее значительные проявления "забитости и одичалости" "мужика" (В.И. Ленин) (46, 314), консервативности культуры патриархального крестьянства, если иметь в виду его духовный мир? Изложенное выше позволяет ответить:
  1. Порожденные рутинной техникой рутинные представления о технологии ведения своего и "мирского" хозяйства;
  2. Традиционное сознание, порожденное основанным на натуральном хозяйстве общинным микрокосмом в системе феодализма, ориентация лишь на старину и опыт предков, недоверие к новшествам, к опыту "чужаков", горожан, образованных;
  3. Порожденная образом жизни "мира" в системе феодализма религиозность;
  4. Порожденное замкнутостью жизни в общине непонимание как социальных, так и политических отношений в обществе; все люди делились лишь на хороших и плохих (в том числе и господа), процессы социальной и политической жизни оценивались с помощью этических категорий, выработанных внутриобщинной жизнью;
  5. Порожденные общинным микрокосмом в системе феодализма царистские иллюзии.
  
  Из этих сравнительно немногих свойств духовного мира патриархального крестьянства вытекают, пожалуй, и все остальные его предрассудки. Но с этими свойствами были органически связаны и те проявления культуры патриархального крестьянства, без которых было бы просто невозможно развитие национальной культуры, ее прогресс.
  На основе того натурального хозяйства, которое детерминировало общинный образ жизни и выраставшую из этого образа жизни консервативность села, патриархальное крестьянство на протяжении многих веков созидало ту материальную культуру, которая была основой исторической жизни страны. Правда, еще с конца ХV в. стало заметно возрастать значение промышленного производства, обмена и города в жизни страны, однако и эти процессы хозяйственного и социально-экономического развития протекали в значительной мере в связи с сельскохозяйственным производством и на его основе. В эпоху разложения крепостничества все большую роль в промышленном производстве и обмене играли "раскрестьянивавшиеся". Здесь были и паразитические слои, но созидатели, трудящиеся массы развивали лучшие трудовые и рационалистические традиции патриархального крестьянства.
  Крестьянство не только кормило и поило страну, насыщало промышленность рабочей силой и сырьем, а экспорт товарами, обеспечивало своим патриотизмом в тяжелейших исторических условиях не только существование, но и рост государства, оно сыграло едва ли не решающую роль в созидании самих основ духовной культуры страны эпохи феодализма. А.Я. Гуревич в "Категориях средневековой культуры" проницательно заметил, что способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании и поведении средневековья (610, 40). Верность такого заключения подтверждается таким явлением духовной культуры решающего значения для всех сторон жизни страны как язык, народный язык. Своим богатством он обязан, прежде всего, жизни патриархального крестьянства, хотя к середине XIX в. его народные истоки все более питались и городской жизнью. Два выдающихся памятника народной культуры первой половины XIX в. "Толковый словарь живого великорусского языка" и "Пословицы русского народа" В.И. Даля "документально" подтверждают верность тезиса А.Я. Гуревича. Очень интересным был бы в этом плане анализ словарного состава Словаря В.И. Даля в результате исключения слов некрестьянского происхождения. Впрочем, эта задача под силу лингвистам. Но весьма показательными для оценки картины мира крестьянства являются использованные в работе народные пословицы, поговорки, загадки, да и все жанры фольклора. Это наиболее репрезентативный материал в интересующем нас отношении. Крестьянин многого не знал, но среди того, что ему было известно, самое главное в производственных процессах, во взаимоотношениях людей в своем "миру" осмыслено стихийно-материалистически и рационалистически. Напомню, что крестьянская правда с ее уважением к труду, трудовой собственности, к соседу и к "миру", с ее примитивным коллективизмом, демократизмом и гуманизмом глубоко рационалистична, несмотря на то, что освящалась она авторитетом бога. Поэтому, как было отмечено, Ленин связывал демократизм патриархального крестьянства с крестьянским рассудком.
  Если иметь в виду сферу духовной культуры людей, то можно оказать, что все освободительное движение, в том числе и утопический социализм, все лучшее в сфере эстетики вырастало из гуманизма. В эпоху феодализма с уважением к человеку соответственно его человеческим качествам - трудолюбию и творческим способностям в труде, хозяйственности, доброте, совестливости, коллективизму, а не к "его благородию" (дворянину, офицеру, чиновнику, графу, к мундиру), историк встречается лишь в корпорациях трудящихся, в России - в крестьянской общине. Именно культура патриархального крестьянства обогатила национальную культуру не только этическими понятиями правды-справедливости, доброты, совести и братства людей, но и реальностью таких свойств людей.
  Феодальная культура с ее религией широко использовала выработанные народной культурой понятия справедливости, доброты, совести, чести. Однако это были уже феодально-религиозная справедливость, совесть и доброта. "Мужича правда колюча, а панська на всi боки гнуча", - говорил об этом сам народ.
  Примитивный гуманизм из среды патриархального крестьянства переходил не через идеологию, а по "кровному наследству" к демократическим слоям города, обогащая городскую культуру "снизу", поскольку она обогащалась и "сверху - из общечеловеческой цивилизации - через книги, учебные заведения, произведения литературы и искусства. В городской культуре этот примитивный, реальный гуманизм патриархального крестьянства встречался и с самым высоким гуманизмом эпохи - идеями революционно-демократического утопического социализма. В таком случае необычайно одаренный крестьянин мог стать великим народным поэтом Т.Г. Шевченко, а необычайно одаренный выходец из интеллектуальной элиты "благородных" мог стать выразителем разума и предрассудков психологии патриархального крестьянства, настроений "примитивной крестьянской демократии" (72, 20-23) великим Львом Толстым с его утопическим социализмом класса, "которому шла на смену буржуазия". Вспомним, что в оценке Ленина критические элементы учения Толстого до появления марксизма в России "могли на практике приносить иногда пользу некоторым слоям населения вопреки реакционным и утопическим чертам толстовства" (74, 103).
  Драгоценным вкладом культуры патриархального крестьянства в национальную культуру был крестьянский патриотизм.
  Имеются интереснейшие материалы о том, что думали и чувствовали дворяне в грозную годину 1812 г., а что думали и чувствовали крестьяне? А что думали защитники севастопольских бастионов I854-1855 г.? Лев Толстой, один из наиболее компетентных в этом людей, оставил нам свои замечательные догадки. Но ведь это только догадки. А как "заражали" настроения солдатской массы офицеров и в 1812, и в 1854-1855 гг.? Разве эти культурные процессы не оказали сильнейшего воздействия на историю страны? Но они вовсе не занимают своего достойного места в структуре культуры, как она изложена в названных лучших работах наших историков. Стоит вспомнить, что до сих пор наиболее глубокое объяснение значения народного патриотизма в великих событиях 1812 и 1854-1855 гг. дано не историками, а выразителем настроений патриархального крестьянства Львом Толстым.
  Обобщая свое понимание "пружин" перехода от средневековой к новой культуре, Б.И. Краснобаев считает, что такое развитие объясняется противоречием между феодальной культурой и свойственным природе человека стремлением к совершенствованию материальных и духовных условий бытия, к самосовершенствованию. Это противоречие выявлялось и в разных формах классовой борьбы, и в творчестве наиболее талантливых представителей народа (752, 51). Действительно, этим противоречием можно объяснить всю историю культуры, но здесь не объясняется роль культуры разных классов и в том числе крестьянства именно в рассматриваемую эпоху. Неясным остается и соотношение культуры с классовой борьбой народных масс. Это не проясняется и в дальнейшем изложении конкретности процесса развития культуры, хотя автор не забывает, что ХVII в. был "бунташным".
  Для истолкования Б.И. Краснобаевым роли народной культуры и классовой борьбы масс примечательно изложение в книге личностного выражения развития культуры. Духовный мир человека находится в центре внимания истории культуры, и автор во многом удачно, убедительно показывает эту историю в ее наиболее типичных личностях. Однако, почему протопоп Аввакум, представляющий в книге народную культуру ХVII в. олицетворяет "человека феодального общества", воспитанного в неуважении к человеку вообще? ("А я, грязь, что могу сделать, еще не Христос?", "Не высокомудрствуй, но бойся"). Во-первых, разве в феодальном обществе не было двух культур и разных социальных типов личности? А, во-вторых, почему при всей неизученности народной личности ХVII в., личностное выражение народной культуры видеть в протопопе Аввакуме, а не в Степане Разине, облик которого в общем знаком историкам? Вопрос напрашивается, тем более что классовая борьба народных масс одно из важнейших выражений народной культуры.
  Если культура - это способ деятельности, то способ классовой борьбы крестьянства, после способа его труда и в совокупности с ним, представляет живую, диалектическую основу культуры крестьянства в феодальном обществе, а традиции этой борьбы - важнейшее достояние культуры национальной. Своей классовой борьбой крестьянин сознательно, по своей инициативе выходил за рамки общинного микрокосма и оказывался общественным деятелем в масштабах всей страны. Классовая борьба "выталкивала" сознание крестьянства за рамки общины, а все общество за рамки феодализма. Все формы классовой борьбы и особенно крестьянские войны ставили перед идеологами и политиками важнейшие проблемы бытия страны.
  Реформы Петра I были несколько затянувшимся ответом на поставленные "бунташным" веком вопросы. Со второй половины ХVIII в. самодержавие было уже неспособно творчески решать вопросы, ставившиеся народной жизнью. Со времен Радищева это берут на себя идеологи и политики нового типа. Не только реформы Петра I, но и чудо Радищева (дворянского революционера, которого озаряли взлеты революционно-демократической мысли), необъяснимо без учета классовой борьбы народных масс как важнейшего фактора культуры страны.
 Ваша оценка:

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"