Часть I. Эволюция социального сознания и культура крестьянства эпохи разложения крепостничества.
Историография и постановка проблемы общественного сознания крестьянства.
Еще с конца XVIII в. внимание русского общества все более сосредотачивается на крестьянском вопросе. С 30-40-х годов он, можно сказать, является центральным в общественном сознании. Целая плеяда одаренных и самоотверженных людей посвящает себя изучению жизни народных масс, их духовного мира. В результате был собран огромный фольклорно-этнографический материал. Осмысление фактов дало уже со времени первой революционной ситуации интереснейшие труды Л.П. Шапова, а позднее - А.Я. Ефименко, С.В. Пахмана, Е.И. Якушкина, П.П. Чубинского, В.Е. Постникова и других. Была не только поставлена ключевая для понимания социального сознания крестьянства проблема его правды, но и предложены солидно обоснованные фактами решения ее.
В советской литературе до середины нынешнего столетия социальное сознание феодального крестьянства нашей страны мало занимало советских историков. Тем более, заметным событием последнего этапа советской историографии стала публикация в 1985-1986 годах трех томов "Истории крестьянства в Европе. Эпоха феодализма" с главами, посвященными духовной жизни села разных регионов континента. В первом томе о раннем средневековье автор такой главы А.Я. Гуревич, констатировав скудость источников, полагает, что в сознании сельских масс той поры должны были доминировать идеи господствующего класса (683, 519-520).Хотя в заключение этой же главы историк высказывает интереснейший парадокс: "Крестьянство, простонародье, угнетенное... презираемое и игнорируемое господствующим классом, вместе с тем... в определенном смысле доминировало в духовной жизни раннего средневековья" (683, 554).
Особенно интересна в контексте настоящего исследования написанная В.Е. Гутновой глава о духовной жизни и общественном сознании крестьянства, помещенная во втором томе упомянутого труда, посвященном развитому феодализму. Здесь отражены заключения ранее опубликованной историком монографии "Классовая борьба и общественное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XI-ХV вв.)". На ней стоит остановиться.
Достоинство монографии - стремление автора изучить обе сферы общественного сознания крестьянства: и общественную психологию и идеологию. Вместе с тем, она полемично направлена против господствующего в буржуазной историографии представления об отсутствии у крестьян каких-либо своих идей. Сложность вопроса, по мнению исследовательницы, усугубляется тем, что и в советской историографии этот вопрос "нельзя считать до конца решенным".
Замечу, что под общественным сознанием крестьянства Е.В. Гутнова подразумевает лишь осознание массами классовой борьбы, т.е., главным образом, политическое сознание. Но при таком подходе исключаются самые основы общественного сознания села, порождавшиеся внутриобщинными отношениями, не знавшими классовой борьбы (внутри общины). И Е.В. Гутнова своих политических идей крестьянина XI-ХII вв. не видит. И даже считает, что своих идей и своего мировоззрения у крестьянства тогда и быть не могло, так как в пору раннего феодализма "умами и душами" владело церковно-феодальное мировоззрение в своих наиболее примитивных модификациях" (615, 85). Примечательно, как в такой позиции приходится защищать крестьян от характеристик буржуазной медиевистики: "Нельзя считать их дикарями, абсолютно примитивными людьми". При этом у историка нет сомнений, откуда они могли получать хоть крохи культуры: "Ведь они жили в обществе с достаточно развитой письменностью" (615, 275-276). Наиболее очевидными признаками окультуривания масс автор считает свидетельства о том, как простые люди, вальденсы, выучивали наизусть целые куски Евангелия.
Такие успехи высоко ценили в школах, но применимы ли такие критерии для оценки культурности трудящихся эпохи феодализма? Вот мнение об этом А.Я. Гуревича. В заключение своего исследования народной культуры раннего средневековья он пишет, что она была противоположной "ученой" культуре, "религии Книги". "Устность - органическую черту культуры "идиотов" - следовало бы рассматривать не как недостаток или слабость, но, скорее, как залог ее силы и способности противостоять "ученой" культуре" (611, 344).
Вынужденная согласиться с буржуазной медиевистикой в отрицании у крестьянства XI-ХII вв. своих общественный идей, Е.В. Гутнова, однако, иначе интерпретирует такие заключения: в ту пору сознание села не преступало социально-психологического уровня. Но такое объяснение ссылкой на особенности общественной психологии как "нижнего", безыдейного этажа общественного сознания не соответствует современным представлениям о структуре последнего. Общественная психология - не "нижний этаж" и вовсе не безыдейна.
Свои идеи у феодального крестьянства Западной Европы появились, по мнению исследовательницы, лишь на втором этапе развитого феодализма - с конца XIII века. А из какого материала? "Специфически крестьянские представления и идеи создавались чаще всего не как совершенно новые, дотоле неизвестные, но как результат переосмысления и переориентировки основных положений ортодоксального господствующего религиозного и политического мировоззрения (615, 270, 292). Доказывается это и ссылками на авторитет приходских священников в селах (хотя в этой же книге констатируется, что они были необразованные, пьяницы и развратники (615, 85); напоминается при этом и о мощи пропагандистской и карательной машины средневековой церкви (615, 275).
А действительно ли так велика была эта пропагандистская мощь, и чем она измеряется? Разве количеством попов, монастырей, богатством церкви или количеством костров инквизиции? Но ведь костры запылали вовсю как раз тогда, когда авторитет церкви зашатался. Не вернее ли измерять силу пропагандистского аппарата церкви силой его воздействия на умы паствы? А при таком подходе современные западные медиевисты констатируют: "Церковь боролась и проповедовала впустую" (И. Хейзинга), "Мир никогда не был христианским" (Г. Лебра, Ж. Туссер) (611, 336).
Говоря о возможности переработки самими крестьянами идей идеологии, исследовательница, как и Ю.М. Сапрыкин в монографии "Социально-политические взгляды английского крестьянства в XIV-ХVII вв.", факты возникновения наиболее смелых вариантов крестьянской идеологии усматривает в учениях Джона Болла, Уильяма Ленгленда и подобных им проповедников. А имеются ли свидетельства, что их идеологии крестьянство считало своими? Русские народники были идеологами крестьянства, но можно ли по взглядам А.И. Желябова или С.Л. Перовской судить о массовом сознании русского села?
Диапазон вопросов написанной Е.В. Гутновой главы "Духовная жизнь европейского крестьянства и его общественное сознание" в "Истории крестьянства в Европе" шире, чем в ее монографии - от социально-этических взглядов до религии, но и здесь даже отношение крестьян к труду объясняется церковной социально-политической теорией "трех сословий". Вместе с тем, утверждается, что с конца XIII в. "возникает и довольно быстро оформляется классовое самосознание крестьянства", своя идеология, которую привносят в массы идеологи, главным образом, из среды низшего, плебейского духовенства (684, 616-619).
Если у крестьян не было своих социально-этических идей, и даже отношение к труду они осмысливали с помощью церковной теории, то возникновение и быстрое оформление классового самосознания крестьянства в ХIV-ХV вв. вызывает сомнения. Особенно если вспомнить убеждение К. Маркса в отсутствии классового самосознания у французского крестьянства даже середины XIX в. (15, 208).
В соответствии с мнением, высказанным в своей монографии, исследовательница и в "Истории крестьянства в Европе" считает, что в связи с возникновением классового и политического самосознания села "новым было и зарождение в крестьянских массах на втором этапе развитого феодализма патриотического чувства". Это объясняется воздействием процесса государственной централизации и монархическими иллюзиями крестьянства (615, 318-319; 684, 619-620).
И в этом случае получается, что культура распространяется "сверху вниз". Но как государственная централизация влияла на появление чувства патриотизма масс, ни в монографии, ни в "Истории крестьянства в Европе" не показано. Но в коллективном труде за таким заключением авторитет солиднейшего авторского коллектива.
Теоретический уровень, приемы исследования судеб русского и западноевропейского крестьянства эпохи феодализма в отечественной литературе, естественно, всегда были близки. Это характерно и для нашей современной историографии, в том числе и для наиболее, пожалуй, значительных в ней трудов сибирских историков. Ими опубликовано такое фундаментальное издание, как "Крестьянство Сибири в эпоху феодализма" (756). В заключение его говорится об огромной творческой роли крестьянства в истории сибирского региона. Что касается роли крестьянства в развитии хозяйства, то этот вывод обоснован весьма обстоятельно, иное дело - духовная культура. Авторы посвятили ей значительную долю заключительной, третьей части своего труда. Читатель находит здесь ценный и интересный материал, но теоретическая сторона изложения и сама композиция его вызывают вопросы. Известно, что "культура" - одно из наиболее многозначных слов нашего языка, соответственно разным дефинициям могут быть разные аспекты ее рассмотрения. Тем необходимее было определить понимание ее авторами труда.
Мировоззрение по образному выражению К. Маркса - "душа культуры" (I, 105), но вопрос о мировоззренческих основах крестьянской культуры в труде сибирских историков даже не поставлен. Не рассмотрено соотношение стихийного материализма и стихийного идеализма крестьянина, его рационализма и мистицизма. Само собою, разумеется, что при изучении мировоззрения масс особенно интересна их религия. Крестьянским верованиям в книге посвящен отдельный параграф. Здесь хороший материал о язычестве и суевериях, но вопрос о язычестве в православии заслонил вопрос о существенных отличиях крестьянской религии от канонического православия. Авторы "забыли бога". Крестьянин с богом начинал пахоту, жатву, с богом праздновал, с богом умирал за отечество. К этому образу крестьянского пантеона стоит присмотреться, иначе не понять ни религии, ни мировоззрения крестьянина. Вместе с тем, не забудем, что крестьянину необходимо было объяснить, почему при всемогуществе и справедливости бога в мире так иного зла. Естественно, что массы не могли обойтись без домового, лешего, черта и "змия хоботистого". Но если мы ничего кроме этой чертовщины в крестьянской религии не разглядим, наши предки представятся нам гораздо более дикими и глупыми, чем это было на самом деле.
Вопрос о структуре культуры авторами труда даже не поставлен, не объяснена и структура изложения. Духовная культура и общественное сознание рассматриваются в двух разных, к тому же, не увязанных главах. А разве общественное сознание не составляет важнейшего компонента духовной культуры? Едва ли можно сомневаться, что важнейшим достоянием духовной культуры крестьянства были его трудовые традиции. Но о них в главе о духовной культуре ни слова. И это, тем более, странно, что именно о трудовых традициях сибирского крестьянства написано отличное исследование M.М. Громыко. В характеристике общественного сознания нет и попытки рассмотреть его общественно-психологическую и идеологическую сферы. И здесь речь идет, главным образом, о социально-политических взглядах без рассмотрения самих основ социального сознания крестьянства в жизни общины и семьи. Вне поля зрения осталась древнейшая основа социального сознания крестьянства - его патриотизм. Забыли о ключе к пониманию социального сознания сельских масс - их представлениях о правде, справедливости.
Такие же сомнения возникают при ознакомлении и с опубликованным несколько ранее трудом сибирских историков "Крестьянство Сибири ХVIII - начала XIX в. Классовая борьба, общественное сознание и культура" (757). А вот мнение Б.Н. Миронова, которому также не откажешь в компетентности. В интересной статье о демографическом поведении русского крестьянства XIX - начала XX в. историк пишет о "мрачном умственном состоянии" патриархальной деревни, "самом скудном младенческом образовании" ее, глубокой религиозности, лишавшей крестьянина способности к самостоятельному критическому мышлению (837, 84-85).
Получается удручающая картина. Нередко при этом ссылаются на высказывания В.И. Ленина. Как известно, он неоднократно писал о заскорузлой косности, темноте, даже дикости патриархального крестьянина с точки зрения интересов пролетарской революции эпохи империализма. Поэтому имелось в виду, главным образом, политическое сознание - понимание крестьянином государственной жизни, политических интересов борющихся классов. "Темнота мужика выражается, прежде всего, в непонимании политической стороны движения..." (60, 357). В то же время, В.И. Ленин обращал внимание и на присущее именно патриархальному крестьянству "стремление снести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство... создать на место полицейско-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян ..." (69, 211). Нужно ли объяснять, что в эпоху феодализма роль крестьянства и его общественного сознания была гораздо более значительным, чем вначале XX в.?
Стремление "жить по справедливости, по-божьи" В.И. Ленин считал определяющей особенностью общественного сознания крестьянства (58, 371). Еще с середины XIX в. изучавшие духовную жизнь села усматривали в представлениях о правде-справедливости клич к пониманию социального сознания крестьянства. Однако, происхождение этих представлений объяснялось по-разному. Известный дореволюционный историк древнерусской литературы академик Н.С. Тихонравов в соответствии с господствовавшим тогда в европейской науке мнением о развитии средневековой культуры лишь "сверху-вниз", считал, что еще в Древней Руси они проникли в народные массы из апокрифов, главным образом, византийского происхождения (1037, 128). И Ф.И. Буслаев полагал, что правда была пробуждена в народе христианской цивилизацией с ее идеей нравственного долга (558, 480). Даже такой знаток народной жизни, как С.В. Максимов в очерке, специально посвященном характеристике народной правды, истолковывал соотношение правды-истины с правдой-справедливостью с помощью религии, ссылаясь на псалтырь: "Истина от земли воссия, а правда с небес притече" (313). С позиций либерального просветительства трудно было объяснить, откуда взялась справедливость человечности у невежественного мужика, если ее и в просвещенных сословиях так недоставало. Даже Глеб Успенский представления крестьянства о справедливости объяснял его христианизацией. Хотя его объяснение своеобразно. Он отличал крестьянскую правду от христианской справедливости (человечности). Правда, в рассуждениях писателя, была воспитана у крестьянина образом жизни, органической связью с природой. Но это была зоологическая правда, которая и в лесу, и в "миру" оправдывала пожирание слабого сильным. Хорошо видя, что "индивидуализм сделался основой экономических отношений... между крестьянами" (43, 263), писатель считал его не естественным порождением товарно-денежных капиталистических отношений, а проявлением "звериной", "лесной" правды. Сочувствие же в массах к слабым, "пожираемым", считал порождением христианства с его "божеской справедливостью (1047, 157-163).
Неизбежно возникает вопрос, кто же просвещал массы человечной справедливостью (с помощью апокрифов либо собственным просветлением)? Не попы же, которых в древней Руси уважали не более чем в XIX в. По мнению Глеба Успенского, роль таких просветителей сыграла народная интеллигенция, всегда жившая в массе народа - христианские угодники типа Тихона Задонского, то есть религиозные пастыри не столько по должности, сколько по призванию (1047, 161-163).
А.И. Клибанов, считая объяснение Н.С. Тихонравова превосходным, полагает, что апокрифы "из сферы образованного меньшинства постепенно спускались в массы необразованного большинства, в народ, делаясь его единственной школой, определяли во многом направление его умственных и нравственных интересов". Апокрифы "разъясняют не только историю нашей литературы и жизни, но также и современный (XIX века. - П.М.) быт русского народа" (724, 11). И далее историк показывает, из каких апокрифов спустились в массы идеалы Правды, как в народе сложилось представление о небесном происхождении Правды и об Истине как земном облике Правды (724, 12-23).
Замечу, во-первых, что сведение представлений о правде к идеалу правды облегчает ее "приписку" к небесам, а, во-вторых, и это главное, никто еще и не пытался доказать, что представление о правде-справедливости пришло в массы крестьянства из апокрифов. Для этого необходимо было бы обратиться к источникам по истории общественной психологии, массового сознания крестьянства.
Предложенное Н.С. Тихонравовым и принятое А.И. Клибановым толкование происхождения крестьянской правды тем более сомнительно, что в нашей литературе имеется совсем иное мнение о ее происхождении и содержании - мнение, сложившееся в результате серьезного изучения этого феномена духовной жизни народных масс с середины XIX в. многими известными этнографами, начиная с В.И. Даля. Еще Даль, завершивший к 1853г. подготовку своего собрания русских народных пословиц, видел в них "народную правду, своего рода, судебник, никем не судимый" (255, 19). Как напоминает советский историк В.А. Александров, один из зачинателей изучения обычного права К.Д. Кавелин доказывал, что обычаи народа порождаются образом его жизни, а не заимствованиями (499, 42-44). Возглавивший в Русском географическом обществе изучение обычного права Н.В. Калачев обращал внимание на связь обычного крестьянского права с деятельностью "мира" и судом его стариков. Поэтому для него народная правда - это обычное право народных масс (704, 15-16, 23). Таково же было мнение и столь компетентных исследователей как П.А. Муллов и Е.И. Якушкин. И для составителя программы изучения обычного права на Украине П.П. Чубинского народная правда - естественное следствие экономических условий и нравственного развития народа (1092, 680; 1093,30). Известный тогда правовед С.В. Пахман писал, что в основе крестьянского обычного права лежат "причины реальные", "вся обстановка крестьянского быта", интересы крестьянской общины и ее тяглоспособности (889, 392-393). И до главного оппонента С.В. Пахмана А.Я. Ефименко правда - фикция совести патриархальной семьи или "мира" (650, VII-VIII, 157, 159).
Единодушное мнение исследователей обычного права, работавших во второй половине XIX в., о происхождении крестьянской правды подтверждается заключениями советских историков. Для Б.Ф. Поршнева правда - порождение общинного строя (923, 310-311). Вместе с тем, исследования М.М. Громыко и И.А. Миненко показали большое значение патриархальной семьи в формировании личности крестьянина и его миропонимания. И историк русской общины А.В. Александров пишет о взаимосвязи особенностей крестьянской семьи с обычно-правовыми нормами (502, 78-79; 499,55).
В связи с пониманием общинно-семейного происхождения крестьянской правды П.П. Чубинский еще в 60-70-х годах прошлого века обратил внимание на те ее свойства, по которым современная наука отличает явления социальной психологии от идеологических систем - нерасчлененность экономических, юридических и нравственных понятий (1091, 30). Не менее интересно в этом отношении и замечание А.Я. Ефименко об отличии крестьянской правды как обычного права от законов цивилизованного общества: если последние, в идеале, равно распространяются на всех, то крестьянская правда стремится к индивидуальной справедливости в каждом случае, глядя по человеку, с точки зрения совести семьи или "мира" (650, 157, 176),
В советской литературе Б.Ф. Поршнев, обративший внимание на значимость общественной психологии, усматривал в крестьянской правде нерасчлененную, многозначную категорию, которая "соединила в себе представления о законности (обычае) и честности, о справедливости и истинности, о доброте и разумности" (923, 310-311).
Таким образом, мнение наиболее компетентных дореволюционных исследователей о том, что правда была порождением образа сельской общины и патриархальной семьи (выражая сферу общественной психологии крестьянства), в основном, соответствует пониманию ее природы известными советскими исследователями истории крестьянства.
Хотя, вместе с тем, следует отметить, что со времени публикации работ А.Я. Ефименко, ее сторонников и оппонентов, дело изучения, как содержания крестьянской правды, так и ее функционирования почти не продвинулось вперед. В какой-то степени в этом были повинны и народнические авторы, не умевшие исторически подойти к судьбам современного им крестьянства. Искаженное понимание значимости традиционной правды в перспективах дальнейшего развития пореформенного села компрометировало и то ценное, что было уяснено о содержании и функциях крестьянской правды в прошлом. Это ценное, пожалуй, лучше всего было высказано той же А.Я. Ефименко. Объясняется это не только личной одаренностью исследовательницы, но и тем, что она опиралась на большую работу, проделанную этнографами середины и второй половины XIX в. по изучению жизни русского, украинского и белорусского крестьянства с осознанной целью уяснения, как общности, так и национальной и локальной его специфики. К тому же сама А.Я. Ефименко хорошо знала и русский Север, где она выросла, и Украину, куда она переехала с мужем, крупным этнографом демократического направления.
А.Я. Ефименко доказывала, что в обычном крестьянском праве, как выражении крестьянской правды, господствовали два противоположных начала: древнейшее родовое (распределение по принципу "все по происхождению") и утверждающееся трудовое начало ("все по труду"). Родовое начало подавляло личность, трудовое - вызывало ее к жизни (650, 123). Примечательно, что оппонент исследовательницы С.В. Пахман в первом томе своего труда, посвященном общинному праву, писал, что при всей пестроте его в нем можно разглядеть систему (889, IX), а во втором томе, излагающем семейное право, говорил о невозможности его систематизации (890, 14). Если учесть, что именно в семейном праве было сильным "родовое начало", то нетрудно заметить, что не только А.Я. Ефименко, но и С.Б. Пахман видел серьезные отличия "родового" и "трудового" начал. В связи с этим стоит заметить, что А.Я. Ефименко считала возможным свести современную ей крестьянскую правду к одному, трудовому началу (650, 175).
В подходе автора к проблеме учитывается серьезная работа, проделанная в отечественной науке с середины XIX в. Весь ее положительный опыт от трудов А.П. Щапова до работ Б.Ф. Поршнева и А.Я. Гуревича свидетельствует, что начинать исследование социального сознания феодального крестьянства целесообразно с мировоззренческих его основ.
Недоказанность попыток объяснять сознание крестьянства влияниями "сверху" (религии, государства, феодалов) и, вместе с тем, значительная результативность его разгадки на путях изучения особенностей образа жизни сельской общины и патриархальной семьи говорят сами за себя.
Основным объектом изучения должна быть сфера общественной психологии, она непосредственно направляла деятельность масс, без нее не понять и порожденных жизнью крестьянства идеологий.
Расхождения историков в понимании соотношения общественно-психологической и идеологической сфер сознания в какой-то мере объясняются расхождениями философов в теории этой проблемы, однако, в настоящее время в главном теория перестала уже быть дискуссионной. В понимании ее автор исходит из работ А.К. Уледова "Структура общественного сознания" (1046) и А.И. Анищенко "Структура общественного сознания" (512). Некоторые особенности понимания автором соотношения общественно-психологических и идеологических процессов будут объяснены в изложении фактического материала.
Глава I. Крестьянство (образ жизни и деятельность, роль в судьбах страны).
Объяснить массовое социальное сознание крестьянства эпохи разложения крепостничества можно лишь в связи со всей совокупностью исторических условий его бытия как в обществе, так и, прежде всего, в "мире". В общем эти условия достаточно ясно характеризованы в трудах Н.М. Дружинина, И.Д. Ковальченко, Б.Г. Литвака, Б.А. Федорова и других советских историков. Но сфера общественной психологии непосредственно порождается деятельностью людей (561; 788). Поэтому для решения проблемы уместно учесть всю структуру деятельностей крестьянства в ее динамике на протяжении от Крестьянской войны 1773-1775 гг. до первой революционной ситуации.
Социально-бытовая и праздничная деятельность крестьянства в общине и в семье.
Сам крестьянин свою деятельность в общине и в семье считал главной, в ней видел смысл своей жизни. При рассмотрении крестьянства в его "мирской" и домашней обстановке исследователь "лицом к лицу" встречается с необозримой этнографической и социальной пестротой в разных регионах огромной страны. В связи с этим может возникнуть сомнение, поддается ли вся эта огромная масса интересующим нас обобщениям? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Общая для всей страны феодальная система обуславливала общность социального развития феодального крестьянства и его социального сознания. В борьбе против феодалов крестьянство той эпохи выступало как единый класс. Больше того, против сильных в России остатков феодализма крестьянство выступало как класс и после реформы 1861 г. Вместе с тем, как показал В.И. Ленин, и русское, и украинское, и белорусское крестьянство переживало общий, начавшийся еще до 1861 г., однотипный процесс "раскрестьянивания". Поэтому, думается, изучение сознания крестьянства той эпохи целесообразно начинать не с национально либо локально ограниченных районов (в одном и том же уезде крестьяне могли быть разными), а с патриархальных его слоев - той основы, из которой вырастали разные социальные типы сельского населения. Исходным предметом изучения в настоящем труде и является русское, украинское и белорусское патриархальное село.
Встает вопрос об удельном весе патриархального крестьянства в общей массе тружеников села той эпохи. Ответ, в основном, уже дан в литературе. Известно, что государственные крестьяне были несколько свободнее помещичьих, и здесь социальная дифференциация протекала быстрее. Н.M. Дружинин, обобщая материалы казенной деревни по всей стране, пришел к выводу, что в предреформенные годы "процесс классового расслоения крестьянства проходил пока свою раннюю стадию, связанную с ростом капиталистического уклада в недрах феодального строя". Типичным историк считает положение, когда "между средней и зажиточной прослойками деревни еще не было резкой противоположности в количестве и качестве живого и мертвого инвентаря" (639, 451-452). Обстоятельное исследование социально-экономического развития русского помещичьего крестьянства привело И.Д. Ковальченко к заключению, что процесс социального расслоения в дореформенной России заметно протекал лишь в промысловой и промыслово-земледельческой деревне, в земледельческой деревне капиталистические отношения проявлялись весьма слабо и лишь у некоторых категорий крестьян. До 1861 г. господствующей на деле была средняя прослойка (730, 346-348, 368-370). К сожалению столь обстоятельных исследований социально-экономических процессов по Украине и Белоруссии пока что нет, но все говорит, что, в общем, и здесь картина была подобной. В рассуждениях В.И. Ленина сельское население дореформенной России было представлено г.о. "патриархальной деревней", которая с 1861г. была отдана поток и разграбление капиталу и фиску, во "власть денег". "Старые устои крестьянского хозяйства и крестьянской жизни... державшиеся в течение веков, пошли на слом с необычайной быстротой" (69, 210-211).
Целостных характеристик образа жизни дореформенного патриархального села, к сожалению, нет, тем интереснее его описания по материалам 60-70-х годов XIX в. такими знатоками, как С.В. Максимов (в книге "Куль хлеба и его похождения" (804 ) и Глеб Успенский ("Крестьянин и крестьянский труд" и "Власть земли" (1048; 1047). Особенно интересны очерки Глеба Успенского с его "превосходным знанием крестьянства" и "громадным артистическим талантом, проникавшим до самой сути явлений" (В.И. Ленин) (43, 263). Писатель стремился не только показать, но и объяснить "стройную систему" жизни патриархальной семьи (1048, 43).
Каковы же наиболее важные характеристики образа жизни патриархального села? Еще Глеб Успенский видел их в натуральном хозяйстве "снизу" и традиционном сознании "сверху". Для В.И. Ленина эти признаки были главными (46, 165; 96, 296; 103, 158). Результаты изучения истории крестьянства в советской литературе позволяют детализировать эти признаки. Во-первых, основой хозяйственной жизни русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства было натуральное, мелкое, неустойчивое земледельческое хозяйство, сочетавшееся со скотоводством, домашней промышленностью и ремеслом, а также рыболовством, охотой. Связи с рынком до поры до времени могли играть подсобную роль, не меняя характера хозяйства.
Этнографические материалы особенно наглядно показывают, как часто в пределах одного и того же уезда хозяйство крестьян отличалось зерновыми, техническими, огородными культурами, сочетанием земледелия с другими отраслями производства. Но везде патриархальное крестьянское хозяйство сильнейшим образом зависло от природы - качества и количества земли, сенокосных угодий, выпасов, лесов, рек и, конечно, погоды. От нее зависели, пожалуй, больше, чем от феодалов. Последние, в конечном итоге, не заинтересованы в разорении крестьянина, а солнце, ветер, дождь, огонь были совершенно самодержавно-беспощадны. Везде жизнь крестьянина была органично слита с годичными природными циклами. Везде главными событиями были пахота, сев, боронование, сенокосы, жатва, молотьба, уход за скотом. Техника при множестве ее местных вариаций была однотипной. "Соха-Андреевна" в степной Украине заменялась плугом, но он был известен здесь едва ли не со времен "скифов-пахарей" Геродота. Что особенно важно для духовной жизни, и технология производства в патриархальном крестьянском хозяйстве во всех регионах огромной страны была однотипной.
Довольно частые неурожаи и даже голодовки в сочетании с помещичьим и государственным тяглом требовали напряженного, нередко изнурительного труда. Хотя в зимние месяцы бывали периоды и передышки, досуга.
В связи с таким типом хозяйственной жизни, в таких природных и общественно-политических условиях (в системе феодального общества) вторым важнейшим признаком образа жизни и деятельности патриархального крестьянства была сельская община, "локальный микрокосм", говоря очень точными словами К. Маркса (17, 405): "Русский крестьянин живет и действует только в своей общине", - констатировал Ф. Энгельс (33, 544). Обобщая исследования советских историков, В.А. Александров констатировал "традиционность и повсеместность существования сельской общины в России в эпоху позднего феодализма" и даже "повсеместное однообразие ее функций как в разных географических районах, так и в различной социальной среде (в государственной и владельческой деревне (503, 103; 498). Судя по всему, это относится и к украинской, и к белорусской общине.
Заключениям советских историков, в сущности, соответствует объяснение особенностей экономики сельской общины в работах философа и этнографа Ю.И. Семенова. Констатируя бытование как передельных, так и беспередельных общин, исследователь считает, что присущий общине дуализм (сочетание общинной и обособленной семейной собственности) характеризовал ее и в тех случаях, когда общинная собственность не распространялась на пахотные земли, ограничиваясь лишь сенокосами, выгонами, лесными, речными и другими угодьями. И в таком ее варианте "община тем не менее сохранялась как единое экономическое целое" (1006, 48). Натуральное хозяйство исключало товарно-денежные связи, но именно натуральность предполагала самые разнообразные жизненно важные виды взаимопомощи между мелкими, неустойчивыми крестьянскими дворохозяйствами. Крестьянину было выгодно помочь соседу, так как это гарантировало ответную услугу. Такая услугообменная экономика объясняет важные особенности жизни "мира", в том числе, и невыгодность для него обогащения одних за счет других. Разорявшихся приходилось содержать и нести за них "тягло". Поэтому община всей своей мощью поддерживала равенство мирян. Эгалитаризм присущ самой природе сельской общины, - подчеркивает Ю.И. Семенов (1006, 70-73). Община, доказывает этот исследователь, была не только хозяйственным организмом крестьянской жизни, но и социальным суборганизмом, в основе которого находился патриархальный или крестьянско-общинный уклад; у нее был свой базис, отличный от базиса классового (феодального) социального организма, в который она входила, своя надстройка, отличная от надстройки классового общества, в недрах которого она существовала, своя материальная и духовная культура (1006, 48-76; 1005, 85-86).
Достаточно уяснены в нашей литературе и внешние функции общины. С одной стороны она обеспечивала поступление феодальной ренты и выполнение всех повинностей в пользу государства, в том числе и рекрутской. Она служила низшим звеном власти и вотчинника, и феодального государства. В том числе, помогала ловить беглых, изымать "смутьянов". Нo, с другой стороны, при определенных условиях община могла выступать и органом крестьянского протеста и классовой борьбы. Н.М. Дружинин, В.А. Федоров, Д.Д. Похилевич отмечают активизацию русской и белорусской общины ко времени кризиса крепостничества и революционной ситуации.
Община аккумулировала и сохраняла весь жизненный опыт "локального микрокосма" - от хозяйства до праздников. Исследователи констатируют ее жизненность и в пореформенные десятилетия (514). Втягивание в рыночные отношения не только сохраняло, но и увеличивало неустойчивость большинства хозяйств. Отсюда тяготение к общине с ее услугообменом, живучесть ее патриархальных традиций и среди разорявшихся. Удельный вес патриархального сознания в общественной психологии крестьянства был значительнее удельного веса не затронутых социальной дифференциацией слоев сельского населения.
Образ жизни и деятельность патриархального крестьянства были обусловлены и особенностями патриархальной семьи, она - третий важнейший признак патриархального крестьянства. Последние исследования советских ученых привели В.А. Александрова к заключению, что представления о широком распространении в России изучаемого времени сложных большесемейных форм не подтверждаются источниками. Если рассматривать историю семьи как динамичный процесс, то крестьянская семья той эпохи выглядит как "пульсирующий" организм, то расширяющийся, то дробящийся на "нуклеусы" (774, 150). Но, как заключает В.А. Александров, малая семья была исходным моментом и основой семейного строя, из нее образовывались при определенных условиях большие семьи, поэтому их следует квалифицировать как неразделенные, поскольку они неизбежно распадались на малые (502, 87). Современные исследователи подчеркивают, что семья была не только хозяйственной ячейкой, очень важными были и кровнородственные, духовные, культурные ее связи (835, 18, 117, 134-137, 139-140, 306-307), начинались они с родителей - отца и матери, игравших решающую роль в воспитании детей, в передаче им всей накопленной общиной культуры.
Вопреки распространенному в литературе XIX в. представлению малая семья не была специфически украинским явлением. Патриархальность и малой, и неразделенной семьи выражалась, пожалуй, тремя наиболее значимыми в настоящем контексте особенностями. Первая из них - это зависимость от общины, подконтрольность "мирскому" сходу, соседям. Даже в случае подворного наследственного землевладения, при трехполье, крестьянский двор и в смене полей, и в сроках посева и жатвы зависел от общины, не говоря уже об общинных угодьях. "Мир" контролировал само возникновение семьи - влиял на выбор и жениха, и невесты, контролировал даже невинность последней (прочность будущей семьи), контролировал власть отца в семье, а после его смерти иногда и выборы "большака" (890, 4-5; 192, 338-339). Вторая особенность патриархальной семьи - общность ее имущества. Это характерно было для русской, украинской и белорусской семьи еще в 60-х годах XIX в., об этом свидетельствует многочисленнейший материал семейных разделов, отраженный в "Трудах комиссии по преобразованию Волостных судов" (263, 224, 276, 425, 579; 265, 96, 174, 183, 212).
Обособленность натурального крестьянского дворохозяйства, важность многочисленных производственных, экономических, политических и культурных (воспитательных в том числе) функций главы семьи как внутри, так и вне ее, обусловливали высокий авторитет "большака", хозяина, его власть над женой, детьми и всеми домочадцами. Эта патриархальность, покорность жены мужу, покорность детей родителям были третьей, психологической, особенностью и русской, и украинской, и белорусской патриархальной семьи (835, 151; 890, 86, 101-102, 145-152; 979; 301, 279-280).
Примечательно, что в центре описания Глебом Успенским жизни подлинного (т.е. патриархального - П.М.) крестьянства была не община, а семья. В изображении писателя напрашивается сопоставление слабеющих общинных связей с прочными семейными. Распространенность в ленинских работах термина "патриархальное крестьянство" позволяет предположить, что и В.И. Ленин в прочных семейных, а не общинных связях усматривал определяющий признак этого слоя сельского населения. Возникает догадка относительно длительных исторических судеб нашего крестьянства. Возможно, со времени возникновения классов образ жизни его развивался сначала в результате перерастания родовой общины в сельскую, а в заключение, с ослаблением ее остатки "архаической формации" довольно долго еще теплились в форме патриархальной семьи.
Четвертым важнейшим признаком образа жизни и деятельности патриархального крестьянства была специфическая, органически связанная со всеми сторонами его жизни праздничная культура. Тайну народного праздника приоткрыл М.М. Бахтин в своей новаторской и поэтому неизбежно спорной книге "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья". Народные массы - решающая сила истории, прежде всего, потому что народ - труженик. Но диалектика истории и в том, что народ никогда не жил и не мог жить без праздников. Они у народа органически связаны были с его трудом, но, как подчеркивал М.М. Бахтин, народный праздник не имеет достаточного объяснения в трудовой утилитарности, в физиологической потребности отдыха. У народных праздников всегда мировоззренческая подоплека, они всегда посвящены переломным цементам жизни человека и природы - рождению, цветению, зрелости, урожаю, смерти, нередко завершая трудовые циклы в этом жизненном процессе. Никакой отдых сам по себе не может стать праздником. Для этого он должен получить санкцию из мира высших целей человеческого существования, из мира идеалов. Праздничность становилась формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства, изобилия (530, 11-12).
Примечательно разнообразие праздников, побуждавших всякого остановиться и не только передохнуть от тяжелейшей работы, но и задуматься надо всеми сторонами нехитрого крестьянского бытия. Важно, что это осмысливание совершалось в процессе активного участия всего "мира" в обрядовых действиях народного искусства. С первого взгляда это может показаться странным, но роль искусства в судьбах патриархального крестьянства, пожалуй, более значительна, чем в жизни цивилизованного общества. Прекрасное в искусстве расширяет жизненный опыт человека. А поскольку красота искусства всегда вырастает из идеалов, она помогает осмысливать этот опыт с точки зрения идеала. Но дело не только в осмысливании. Воздействие произведения великого художника - всегда результат диалога читателя, зрителя, слушателя с художником, которому, безусловно, верят. Эта вера формирует убеждения - общественную психологию, ту сферу общественного сознания, которая направляет деятельность людей. Поэтому произведение искусства, воздействуя на общественную психологию, выполняет и идеологические, организационные функции. Такова идеологическая роль искусства в цивилизованном обществе. В народных праздниках патриархального крестьянства, в коллективных обрядовых действиях (в церкви с ее эстетикой, на улице во время хоровода, на берегу реки или в весенней роще) масса была не только слушателем и зрителем, но и участником, творцом песни, танца, обряда, церемонии (332, 230). В этом случае художественный образ гораздо глубже проникал в жизнь, формировал личность человека. В процессе праздничного обряда через фольклор вся масса в той или иной степени подымалась до мировоззренческих проблем. Это не могло не сказываться и в будничных раздумьях о социальных взаимоотношениях, несправедливость, неестественность которых становилась все более очевидной.
У русских, украинских и белорусских крестьян было около сотни праздников в году. Едва ли не большинство праздников было связано с трудовыми процессами. Этнографический и фольклорный материал позволяет говорить об однотипности праздничной культуры русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства. Она была обусловлена однотипностью хозяйственных циклов, с которыми были тесно связаны праздники, однотипностью общинной и семейной жизни, миропонимания, которое выражалось и в "поразительно одинаковых", "общих чертах их верований"(1040, 147).
Обобщающим духовным выражением образа жизни и деятельности патриархального крестьянства было традиционное сознание, которое является главным предметом настоящего исследования.
Изучение сознания патриархального крестьянства позволяет понять духовное развитие и порождавшихся патриархальным селом новых социальных слоев, развивавшихся под сильным влиянием патриархальности. Учитывая это и возможно уяснить динамику общественного сознания всего крестьянства изучаемой эпохи.
Крестьянство в судьбах страны.
Сначала о наиболее известной и оказывавшей наибольшее влияние на всю жизнь феодального общества - хозяйственной и социально-экономической деятельности крестьянства. Последнее составляло девять десятых населения сельскохозяйственной страны, его труд в сложных географических, климатических и исторических условиях обеспечивал прогресс земледелия, скотоводства, рыболовства, охоты, разного рода промыслов - тот подъем производительных сил, который привел к разложению и кризису феодальную формацию. Налоги и повинности крестьянства обеспечивали государственную казну и помещиков, крестьянские хозяйства поставляли на рынок немногим менее половины зерновых и большую часть продуктов животноводства, рыболовства, технических культур, пушнины и, вместе с тем, рабочую силу тому же рынку и промышленности. Таким образом, в селе создавались главные материальные условия жизни и самого крестьянства, и всей страны.
В условиях развития общественного разделения труда, всероссийского рынка, промышленности и активизации в связи с этими процессами хозяйственной деятельности крестьянства его социальные взаимоотношения с помещиками и феодальным государством порождали классовую борьбу, приобретавшую все большую массовость и результативность. Упадок крепостного хозяйства, разорение помещиков и нужды казны побуждали их усиливать крепостную эксплуатацию. Однако, дело не только в усилении феодального гнета. Сила классовой борьбы угнетенных далеко не всегда пропорциональна тяжести эксплуатации и бедственности их положения (642, 108). Эстонские историки Ю.Ю. Кахк и Х.М. Лиги приходят к выводу, что объяснения эволюции классовой борьбы крестьянства следует искать в сложной динамике как базисных, так и надстроечных процессов, и, в конечном счете, в специфике крестьянского сознания (712, 91-93). Крестьяне и сами наступали на помещиков, борясь за наиболее благоприятные условия хозяйствования, за расширение круга свободы (1052, 36; 642, 108-109).
Наиболее наглядно развитие классовой борьбы выражалось в крестьянских волнениях и, особенно, в восстаниях. Еще движение под руководством Е.И. Пугачева показало, какие "горы злобы и ненависти" накопили века крепостничества. Но тогда феодальное государство было еще достаточно сильным, движение было залито кровью, загнано внутрь. С 90-х годов ХVIII в. в условиях углубления разложения феодального строя волна крестьянского движения стала снова нарастать. Если до первой четверти XIX в. государственные крестьяне сравнительно спокойно несли свое иго, то с перерастанием разложения крепостничества в кризис активизируется борьба и в государственной, и в удельной деревне. Преодолевая "мирскую" и вотчинную замкнутость, помещичьи и государственные крестьяне выступали все дружнее. В начале 40-х годов XIX в. наиболее мощное крестьянское движение первой половины XIX в. разразилось именно в казенной деревне Восточных губерний Европейской России. Количество крестьянских волнений нарастало из десятилетия в десятилетие, достигнув своего пика в годы революционной ситуации. Борьба русского крестьянства усиливалась в унисон с антифеодальным и национально-освободительным движением крестьянства Украины, Белоруссии, Литвы, Эстонии, Латвии, Бессарабии, Кавказа.
Однако статистики нарастания крестьянских волнений недостаточно для понимания специфики, силы и значимости классовой борьбы в эпоху разложения и кризиса крепостничества. По подсчетам Б.А. Федорова в одном из наиболее развитых регионов страны (Центрально-промышленном) с 1800 г. по 1860г. участвовало в волнениях в среднем только 0,3% помещичьих крестьян в год (1050, 317).Ю.Ю. Кахк еще в 1958 г. поставил вопрос, не означает ли отсутствие после последней Крестьянской войны восстаний, подобных ей по массовости и радикальности требований, ослабления классовой борьбы крестьянства (710, 458). Начиная с самого Ю.Ю. Кахка, на этот вопрос отвечали отрицательно, приводя разные, более или менее убедительные соображения. Из-за важности вопроса в контексте настоящего исследования позволю себе напомнить главные, с моей точки зрения, аргументы в пользу такого ответа.
Особенности классовой борьбы феодального крестьянства той эпохи детерминировались глубоким экономическим антагонизмом с одной стороны феодалов и феодального государства, а с другой - не столько крестьянина, сколько крестьянской общины, социального суборганизма, подчиненного системе феодального общества и обслуживающего его, но в сущности своей чужеродного ему. Сельская община, обеспечивавшая тяглоспособность крестьян и выполнявшая полицейские функции в пользу господ, могла выступать и нередко выступала в соответствии со своей экономической природой как орган классового сопротивления и борьбы.
Важный парадокс классовой борьбы феодального крестьянства в том, что с ростом его сознательности, по мере втягивания его в рынок, городскую жизнь, падала организованность его выступлений, поскольку происходило разложение общины, организовавшей борьбу крестьянства. К тому же исчерпали свои возможности выступать в роли инициаторов народных движений казачьи области Дона, Запорожья, Яика (об этом позаботилось и самодержавие). Отсюда и неожиданности статистики крестьянских волнений - наиболее активными они были не в наиболее развитых, а в районах, сравнительно мало затронутых развитием товарно-денежных и капиталистических отношений.
Из-за политической неразвитости классовая борьба крестьянства на протяжении многих веков носила преимущественно экономический характер, но знаменательно, что со времени возникновения всероссийского рынка и полного закрепощения масс все более значительный размах приобретала идеологическая форма классовой борьбы крестьянства в виде раскола и религиозного сектантства. Соотношение экономической, идеологической и даже политической борьбы (за хорошего царя) было сложным. Высшие подъемы массовых народных движений не совпадали по времени с расцветом религиозных народных движений. Люди искали выхода на небе, когда не видели его на земле. Но, в общем, распространение раскольничье-сектантских движений совпадало с обострением классовых противоречий. Исследования П.Г. Рындзюнского, К.В. Чистова, А.И. Клибановa показали большой размах и даже напряженность идейных исканий в движении и радикального раскола, и реформационного сектантства после поражения Крестьянской войны 1773-1775 гг. Поиски легендарного Беловодья, где не было эксплуатации человека человеком, создание сравнительно устойчивых религиозных общин, основанных на общей собственности и коллективном труде - все это достаточно показательные свидетельства углубления классовой в изучаемую эпоху.
Если на завершающем этапе истории социально-экономической формации в период революционной ситуации решающее значение имеет размах, сила и организованность открытой вооруженной борьбы масс, то в "мирные" времена очень велико было значение рассеянного протеста каждого крестьянина в каждом имении, в саботаже работы на барина и на казну, в бегстве и, что особенно важно, развитии хозяйственного предпринимательства в обход феодальных порядков, избегая контроля помещика и государства, с утайкой от них части прибавочного продукта. П.Г. Рындзюнский в основе кризиса крепостного земледелия резонно усматривает стремление крестьян к независимости, которое в связи с прогрессом всего хозяйства страны делалось все более реальным (990, 71).
В.И. Ленин писал, что на протяжении всей эпохи феодализма все крестьянство вело "великую борьбу" против феодалов (57, 194). Очевидно, что понять значимость этой борьбы можно лишь учитывая все ее формы, разновидности, типы в их единстве в масштабе всей страны. В таком случае нетрудно догадаться, что нарастание крестьянских волнений и восстаний, в том числе уже неплохо изученных в нашей литературе, это лишь айсберги, обозначающие для историка наличие под ними огромных масс народной ненависти, протеста, проявлявшихся в трудно поддающемуся статистике каждодневном рассеянном протесте миллионов сельского населения.
Следует учитывать и еще один своеобразный вид политической деятельности крестьянства - участие его в очень важных для судеб страны войнах последней четверти ХVIII - первой половины XIX в., в том числе Отечественной 1812 г. и Крымской. Трагедии рекрутских наборов постоянно напоминали крестьянину о его роли в политической жизни всего царства. Важность такой деятельности масс все лучше осознавало общество и, что особенно значимо, народные массы, которых государство таким образом втягивало в политическую жизнь. Возвращавшиеся из армии увечные и престарелые воины нередко были источниками важной для общины информации.
Глава 2-1. Мировоззренческие основы картины мира патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества в России.
Ключ к общественному сознанию крестьянства в его представлениях о правде, а понята она может быть лишь с учетом особенностей мировоззренческих основ его картины мира. Выдающийся русский писатель и этнограф Глеб Успенский с присущим ему "превосходным знанием крестьянства и... громадным артистическим талантом, проникавшим до самой сути явлений" (В.И. Ленин) (43, 263) говорил о тайне "удивительно своеобразного" крестьянского мировоззрения (I048, 30-32). Проникновение в эту тайну невозможно без учета специфики идей массового сознания. В книге о проблемах народной культуры раннего средневековья А.Я. Гуревич так характеризует сознание масс: "Перед нами аморфное, текучее, нестрогое при наличии все вновь всплывающих констант и архетипов мировосприятие, которое могло нерефлективно совмещать в себе противоположные представления и верования" (611, 343). Заключение неожиданное, но, оказывается, нерефлективное совмещение противоположных представлений и верований свойственно не только простецам раннего средневековья. Английский историк-марксист Джордж Рюде обнаружил, что и сознанию народных масс Западной Европы второй половины ХVIII - первой половины XIX в. присуща логическая противоречивость, "причудливая амальгама несопоставимых представлений" (991, 268, 275-276). Это и позволило ему отметить интерес аналогичных заключений Антонио Грамши, констатировавшего распространенность в сознании крестьян и некоторых других общественных слоев Италии недифференцированных моделей мышления, зачастую противоречивых, уходящих своими корнями в фольклор, повседневный опыт (107а, 70, 177, 251, 265, 267, 268, 339, 342; 991, 268). Все это помогает понять значимость высказанной мимоходом ленинской оценки специфики массового сознания крестьян России уже вначале XX в.: "чужды всякой доктрине" (67, 381).
Изучение советскими учеными структуры общественного сознания и "работы" общественной психологии многое прояснило в этом отношении, оно позволяет понять и особенности методики исследования идей массового сознания. Дело в том, что идеи в теориях имеют свою относительную, логическую самостоятельность, поэтому их можно объяснить лишь в связи с анализом всей концепции той или иной теории, идеологии. Иное дело - идеи массового сознания, они не обладают и относительной самостоятельностью, своей системой. Прямо вырастая из образа жизни, деятельности масс, они выражают систему такой деятельности. Поэтому их объяснение не в логике какой-то концепции, а в системе образа жизни и деятельности масс.
Основные координаты бытийной ориентации.
Феодальное крестьянство не только самый древний класс. Важнейшие, в том числе производственные, традиции его восходили к самой глубокой, первобытной древности. Его сознание непосредственно порождалось генезисом сознания человеческого общества. Изучение этого процесса - сложнейшая проблема, но она давно уже привлекала внимание ученых, в том числе и классиков марксизма-ленинизма. Известный советский психолог А.Н. Леонтьев пришел к заключению, что история человеческого сознания начиналась с порожденного общественным трудом рационального мышления, с познания в процессе труда объективных свойств вещей и объективных связей жизненных процессов (789, 272-285). С самого возникновения общества логика человеческого сознания отражала объективную логику природы. Без этого люди не могли бы успешно трудиться, созидать собственность и обеспечить прогресс (70, 65, 198). Сначала, - объяснял А.Н. Леонтьев, - круг логически осознаваемого был ограничен крошечной сферой средств и продуктов труда, процессом сериального производства. Весь остальной огромный мир обобщался мистическим, пралогическим (по Л. Леви-Брюлю), мифологическим сознанием (789, 304-317).
Таким образом, с самого возникновения общества освоение окружающего мира шло двумя способами:
I) с помощью порожденных практикой труда логических обобщений и
2) путем мифологических обобщений фантазии.
Здесь уместно вспомнить, что для К. Маркса первобытная мифология была "бессознательно-художественной" переработкой природы и общества народной фантазией, воображением (16, 736-737).
Попытки первобытности осмыслить тайны огромного окружающего мира, не познанного трудовой практикой, с помощью мифов некоторые исследователи считают паразитическим мышлением, породившим религию. Однако такое мнение едва ли оправдано. Выдающийся французский психолог А. Валлон в книге, опубликованной еще в 1940 г. объяснял, что на самых ранних этапах истории церемонии и ритуалы мифов объединяли клан, увязывали физическое и социальное, что мифология положила начало "необычайным усилиям в классификации", с нее начались попытки осмысления вселенной (561, 99-126). Известные исследователи мифов Е.М. Мелетинский, М.И. Стеблин-Каменский и известный философ и теоретик искусства М.С. Каган видят в мифах и творческие потенции сознания, поскольку из них выросла не только религия, но и философия и искусство с его художественно-образным познанием жизни (822, 7; 1024, 64; 702, 180-182). Исследование Ф.Х. Кессиди убедительно показало, как из древнегреческой мифологии выросла та философия античности, которая положила начало европейской философии (715).
Нетрудно догадаться, что с самого возникновения человеческого сознания рациональный и художественно-образный способ освоения жизни были связаны "взаимопомощью". Присущее порождавшему логическое мышление человеческому труду целеполагание обеспечивалось воображением, а, с другой стороны, мифологические представления осмысливались в причинно-следственных связях.
На посвященном системе культуры всесоюзном семинаре в Новосибирском Академгородке философ Л.Н. Коган в докладе о народной культуре доказывал, что системообразующим ядром крестьянской культуры эпохи феодализма было стихийно-материалистическое мировоззрение. Известный же историк идейных движений крестьянства Н.Н. Покровский, возражая, утверждал, что крестьянское мировоззрение эпохи позднего феодализма было, скорее, стихийно-идеалистическим с элементами стихийного материализма (649, 112-ИЗ).
Возникает вопрос, по каким критериям можно установить, был ли крестьянин стихийным материалистом или стихийным идеалистом. Вспоминается его вера в то, что "Все от бога". Следовательно - идеалист. Однако, такое заключение основано на предложении, что патриархальный крестьянин руководствовался единой концепцией миропонимания. Но такой концептуальности массового сознания еще никто не обнаружил. Идеи массового сознания принадлежат к сфере общественной психологии. От идей теоретических они отличаются как тем, что всегда являются идеями-убеждениями (1046, 180), так и органической связью своей с деятельностью, отсутствием и относительной самостоятельности, своей системы, принадлежностью к системе деятельности. Здесь "Слово (и идея - П.М.) с делом не расходятся". Что же касается патриархального крестьянства, то традиционность жизни обуславливала его невосприимчивость ко всяким теориям. Они отождествлялись с предвзятостью. Единственной теорией, с которой крестьянин имел дело, было учение церкви, но практика показывала, что и к нему следует относиться с умом. "Заставь дурака богу молиться, он и лоб разобьет". Отрицание готовых концепций как руководства в жизни хорошо выражено в широко распространенных в России и на Украине стихах "Про дурня", встречающихся еще у Кирши Данилова (сюжет бытовал и в германском фольклоре). Дурень идет в жизнь с самой надежной, казалось бы, концепцией доброжелательности. Но всякий раз концептуальность кончается для него печально (302, 203-206; 194, 489, 492; 351, 35-41; 289)."Теория, мой друг, мертва, но вечно живо древо жизни".
В соответствии с заключениями философов, ключ к пониманию идей общественной психологии феодального крестьянства следует искать в характере и структуре его деятельности. Вспомним, что основная и определяющая из всех их - творческий, производительный труд. Все, что было непосредственно связано с его хозяйством, крестьянин знал досконально, ежедневно проверяя эти знания практикой. Совсем иными были его сведения о силах "божественных" и политических. И в процессе производства он нередко обращался к богу, к мистике, но преимущественно в связи с неурожаем, эпидемией, падежом скота. В хозяйственной деятельности не только отдельные трудовые операции, но и весь производственный цикл логичны. Поэтому здесь крестьянин руководствовался, главным образом, здравым смыслом и своим собственным, и традиционным.
Больше всего мистики было в сознании племен, живших не производительным трудом, а собирательством, охотой, рыболовством, либо войной, то есть грабежом соседей. Но и у самых отсталых носителей пралогического мышления, как заметил еще А. Леви-Брюль, логика здравого смысла связана была именно с трудовой, в том числе, и охотничьей деятельностью (1129, 50).
Соотношение материализма и идеализма в сознании патриархального крестьянина лаконично можно выразить так: крестьянин у сохи (в трудовом процессе), как и всякий психически нормальный человек - стихийный материалист, крестьянин в церкви - стихийный идеалист. Поэтому, если не забывать, что он по роду своей деятельности человек трудящийся, а не человек молящийся, то выходит, что его миропонимание было в своей основе стихийно-материалистическим, с элементами стихийного идеализма.
Однако такая констатация сочетания стихийного материализма со стихийным идеализмом и усмотрение в стихийном материализме системообразующего ядра крестьянской культуры сами по себе еще немного дают для уяснения мировоззренческих основ картины мира патриархального крестьянства. Мировоззрение последнего не было теорией, концепцией со своим логическим началом и вытекающими из него следствиями. Спорадические мировоззренческие идеи здесь и порождались присущей крестьянскому образу жизни деятельностью и направляли ее. Такое мировоззрение уместно назвать "прагматизмом". Хотя он принципиально отличался от прагматизма буржуазной философской теории эпохи империализма. Главные особенности крестьянского прагматизма можно установить, учтя отношение крестьянина к тем фундаментальным условиям жизни, которые определяли его бытие и деятельность.
Известно, что труд, общественный труд создал человека, человеческое общество. В отношении крестьянина к труду и к людям (общине, обществу) поэтому правомерно усматривать основные координаты его бытийной ориентации. Ориентируясь на эти координаты и следует, думается, искать мировоззренческие основы его мира.
Далее будет показано, что ориентация на труд и на социальность как на главные условия жизни глубоко присуща сознанию самого крестьянства. А это еще раз свидетельствует о стихийно-материалистических и рационалистических основах его культуры.
Традиция - "основа основ" общественной психологии феодального крестьянства.
Изучая отношение крестьянства к труду и к людям ("миру", семье, обществу), нетрудно разглядеть, что оно изначально руководствовалось в своей деятельности не идеологией - учением религии и проповедями пастырей, законами государства, и даже не собственной "естественной" религиозностью, а, главным образом, традициями. Хотя, когда приходилось объяснять свою деятельность, крестьянин ссылался и на религию, и на законы. Преобладающую роль традиций в феодальном обществе К. Маркс считал условием развития как производительных сил вообще, так и крестьянского хозяйства в частности (19, 356). Традиция была "основой основ" общественной психологии феодального крестьянства, - подчеркивал Б.Ф. Поршнев (923, 310-311).
А как возникали сами традиции? Здесь мы снова выходим к самому началу начал, к возникновению человеческой психики, человеческого сознания, языка, культуры.
Возникновение и развитие человеческой психики марксистско-ленинская психология, как известно, объясняет эволюцией человеческой деятельности. На этом пути наука все лучше уясняет диалектику связей мышления и языка. Современная лингвистика доказывает наличие у человека глубинных структур его психики, предшествующих языку. Это схемы деятельности человека, "осуществляющиеся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, в языке вообще" (675, 94). Эти сенсомоторные схемы, модели деятельности, порожденные опытом предшествующей деятельности (производственной, прежде всего) В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов и считают глубинными носителями культуры (суммированной деятельности, совокупного разума, прошлого опыта человечества) (616, 91). С этими сенсомоторными схемами названные ученые связывают и рациональное зерно соображений К. Юнга об архетипах "коллективного бессознательного" или "объективной психики".
Думается, что именно в этих сенсомоторных схемах, моделях деятельности разгадка психологии возникновения традиций, трудовых, прежде всего. Небезынтересно при этом заметить, что ученые констатировали наличие прототрадиций у макак (810, 83). Что же касается крестьянских традиций, то для разгадки их возникновения очень важен такой уникальный в этом отношении источник как народные пословицы - выраженные в словах традиции, крестьянские, прежде всего. Выдающийся собиратель и знаток русских народных пословиц В.И. Даль писал, что в них содержится все, что было важно для народной жизни. Именно поэтому примечательно, что ни в русских, ни в украинских, ни в белорусских пословицах мы не находим, казалось бы, важнейших для крестьянской жизни рекомендаций как пахать, сеять, запрягать коня и т.д. Нетрудно догадаться, что не только при возникновении общества, но и в жизни каждой крестьянской семьи середины XIX века такие традиции едва ли не исключительно передавались наглядно, а не с помощью словесных поучений. В этой сфере деятельности руководствовались явными н ясными моделями поведения старших и окружающих в аналогичных ситуациях. Крестьянин учил своего мальца пахать, сеять, запрягать коня, показывая, как это делается. Дети росли "без словесной учебы", - сетуя, констатировал известный этнограф С.В. Максимов, рассказывая о русском Севере (310, 46-47). "Лучший приклад (пример), неж наука" (247, 177), - гласила украинская пословица. Производственный процесс совпадал не только с содержанием традиций, но и с процессом их передачи.
Традиционность крестьянского сознания проявлялась, прежде всего, в неосознанной установке на старину. Этнографические описания свидетельствуют о "слепой приверженности масс старине", "бессознательной вере", о "слепом повиновении" обычаям и русских, и украинских, и белорусских крестьян (316, 161; 650, 56-57; 348, 30; 362, 290).
Первым выражением осознанных традиций был, пожалуй, язык. А.Н. Леонтьев приводит мысль лингвиста В.И. Абаева в одной из его ранних работ о том, что в истории общественного сознания на смену идеологии, выраженной в языке, приходит идеология, выраженная с помощью языка" (789, 334). Традиции первобытности целиком принадлежали сфере общественной психологии, поэтому, пользуясь современной терминологией, можно сказать: "на смену традиции, выраженной в языке, приходит традиция, выраженная с помощью языка".
Поскольку об этом можно судить по материалам эпоса, ориентация на старину в эпоху расцвета родового строя была уже осознанной традицией. Главный герой "Калевали" "мудрый, старый" Вяйнямейнен никогда и не был молодым, как и любимый герой русских былин "старый казак" Илья Муромец. Осознанная ориентация на старину, на авторитет стариков широко отражена и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре эпохи разложения крепостничества. Белорусские крестьяне говорили: "Хто не слухаець старших, той и бога не боицца" (241, 177), "Як дiди i батьки нашi робили, так i ми будемо", - говорили украинские крестьяне (262, 15), "Нового не запроводжай, старовини держись" (262, 15).
Осознание ориентации на старину порождало и обоснование такой ориентации. Примечательно, что таким обоснованием основы основ общественной психологии крестьянства была своеобразная социальная утопия, известная в истории многих народов - предания о золотом веке в прошлом, когда люди и физически, и нравственно были лучше.
В Архангельской губернии было записано предание о рассказах подвижного, работоспособного 170-летнего старика о том, что некогда люди жили по-божьему - "своим владами, чужим не корыстовались", житное зерно было тогда размером с воробьиное яйцо. Вариант такого предания бытовал и на Тамбовщине, и в Орловской губернии, и в некоторых местностях Украины (323, VIII-IХ; 129, 19-20; 353, 39; 190, 14-168, 172-173; 189, 3-4). И в белорусских преданиях встречаемся с великанами (асилками) в древности (223, 49-50). Белорусская народная сказка о происхождении зла в мире вспоминала, что были времена, когда вое люди были равны, сами на себя работали, не знали принуждения и несправедливости. "Люди, как цветы цвели, жили как пташки в небе, как рыба в воде" (223, 95). Такая утопия представлялась естественной и логично обосновывалась: в старину людей было меньше, земли было вдоволь, поэтому все жили хорошо (190, 218). Поскольку власть помещиков была тоже традиционной, иногда такие утопии приобретали и феодальную окраску. На Украине пели о том, что раньше и паны были лучше: "цiлий тиждень собi роби, пановi в суботу" (356, 372).
Осознанность традиции как обоснования решений жизненных проблем превращала ее в мировоззренческое, в полном смысле этого слова, обоснование картины мира и культуры патриархального крестьянства, судя по всему, традиция была древнейшим авторитетом экзистенциальной ориентации человека.
Религиозное обоснование картины мира.
То, что известно об этапах истории сознания общества, позволяет предположить, что позднее традиции появилось мифологическое обоснование картины мира. В изучаемую эпоху оно преобразовалось в религиозное обоснование. Важен вопрос об историческом соотношении двух, в сущности, столь разнородных авторитетов общественного сознания патриархального крестьянства как традиция и религия. Последняя далеко не сразу приобрела то подавляющее влияние, какое она имела в средневековье. В "Калевала", например, порожденной эпохой расцвета родового строя, имеется уже "всемогущий бог небесный" Укко, но на самом деле он еще не всемогущ. От хозяйки враждебной северной страны Лоухи, спрятавшей солнце и луну, спасают людей и небожителей герои - Вяйнямейнен и Ильмаринен. "Калевала" помогает лучше понять и образ Святогора, дошедший до нас в качестве осколка древнейших русских эпических сказаний. "Было бы кольцо да во сырой земле, (Друго да кольцо да во высоком небе. Поворотил бы я мати сыру землю) вверх крайчиком" (283, 529). Могущество этого героя, очень возможно, никак не связано ни с богом, ни с богами. Гибнет он от "тяги земной", передав свое могущество Илье Муромцу. Подвиги того любимого народом героя, крестьянского сына и казака, тоже, в сущности, никак не связаны с божьим промыслом.
Во времена расцвета язычества, пока было много богов (идолов), люди по своему разумению выбирали наиболее подходящих в той или иной ситуации и выбрасывали, иногда оплевывая, не помогавших. Такой языческий подход к иконе, например, сохранялся у русского крестьянина и в изучаемую эпоху - "Годится - молиться, не годится - горшки накрывать".
Правда, в это время крестьянин был убежден, что "Все от бога" (255, 37). Но в том-то и дело, что не только идеи, но и чувства, убеждения масс не имели концептуального единства. Весьма компетентный корреспондент русского географического общества сельский священник писал о своей пастве: "В своих рассуждениях о погоде, урожаях, участи людей они более доверяют не действию Промысла, но ведущимся исстари замечаниям дедов и прадедов" (135, 6). Б.А. Рыбаков обратил внимание на то, что, распространяясь в древней Руси, христианство не вытесняло язычество, а наслаивалось на него (976). Такой характер соотношения старого и нового, кажется, типичен для эволюции массового сознания эпохи феодализма. Религия не вытеснила традицию в качестве мировоззренческого авторитета, а наложилась на нее. Сама религия становилась традиционной, а традиция религиозной. Авторитет бога стал освящать авторитет традиции, во всей значимости ее "первородства".
Альянс с традицией до поры до времени подкреплял авторитет религии, придавая ему абсолютность. Но объятия мужицких традиций сильно деформировали идеологический скелет христианства. Еще В.Г. Белинский в знаменитом Письме к Гоголю доказывал, что в отличие от некоторых даже более просвещенных стран у русского народа "много суеверия, но нет и следа религиозности". Примечательно, что такая оценка степени религиозности масс, в сущности, совпадает с мнением и другого, весьма компетентного свидетеля из противоположного общественного лагеря - А.Т. Болотова (391, 215; 286, 178-181). А теперь оказывается, что и в тех просвещенных странах, религиозность которых не вызывала сомнений Белинского, "церковь боролась и проповедовала впустую" (611, 336).
Мысли Белинского важны, но терминология неточна, поскольку суеверие - тоже религиозность. И мнение о том, что церковь на Западе проповедовала "впустую", тоже верно лишь отчасти. До поры до времени и в России, и на Западе церковь довольно успешно выполнила свои главные, социальные функции. Что касается русского, украинского и белорусского крестьянства той эпохи, то о степени его православия имеются многочисленные и весьма компетентные свидетельства сельских священников, которые, отмечая обычно невежество и суеверия своих прихожан, почти всегда заверяли, что они добрые христиане - богобоязливы, церковь чтут, начальству покорны и, как писал один из хорошо понимавших суть вопроса "батюшка", "к перенесению трудов удивительно способны" (136, 8). Дело в том, что патриархальное крестьянство принимало в православии самое главное, что обеспечивало его социальные функции. Массы верили в бога как всемогущего творца и высшего судью всех помыслов и деяний, принимали идею о воздаянии на "том свете" за грехи и добродетели; века татарщины, крепостничества, самодержавия внедрили в сознание масс страх божий, кротость и смирение, высшую премудрость христианина. В церкви видели храм божий, выполняли обряды религиозного культа, привыкая, не задумываясь, делать то, чему учила церковь. И, что очень важно, верили, что "Всякая власть от бога" (255, 246), что "Где царь, тут и правда" (225, 245). Это, пожалуй, все существенно значимое, что массы приняли из учения церкви, но этого было достаточно, чтобы считать их добрыми христианами.
Глава 2-2. Мировоззренческие основы картины мира патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества в России.
Отличия религии патриархального крестьянства от канонического православия.
Вместе с тем, верования сельских масс весьма существенно отличались от канонического православия. И, как совершенно верно пишет в аналогичной ситуации А.Я. Гуревич, дело вовсе не в том, чтобы вот уже в какой раз учесть распространенность язычества в православии (611, 131). Язычество тоже было религией, необходимо уяснить, что в верованиях крестьянства было глубже пестрой религиозности масс.
Объяснения культуры патриархального крестьянства следует искать в особенностях образа его жизни в сельской общине. Поэтому принципиальное значение имеют выводы Ю.И. Семенова о том, что "локальный микрокосм" (К. Маркс) общины, подчиняясь системе феодального общества, был, вместе с тем, социальным суборганизмом со своим базисом, характерным услугообменной экономикой и своей надстройкой (1006, 64-79; 1005, 85-88). Христианская религия, будучи идеологической основой надстройки феодального общества, не годилась в таком качестве для общинного базиса. Подчиняясь системе феодального общества и принимая требования его религии, патриархальное крестьянство во внутриобщинной жизни переосмысливало последнюю по-своему. При этом широко использовались традиции языческих верований, но суть этого переосмысления вовсе не в гальванизации язычества.
Исследуя народную культуру раннего средневековья Западной Европы, А.Я. Гуревич среди особенностей религии масс обращает внимание, прежде всего, на несвойственный христианству культ природы (611, 124-128). Такую же особенность верований русских, украинских и белорусских крестьян фиксировали и отечественные этнографы середины и второй половины XIX в. (513, 327-328; 225, 787-800, 803-808; 209). С.В. Максимов писал о широком распространении в массах богопочитания огня, воды и матери сырой земли (311, 449, 469). Наиболее значительным был характерный для многих народов культ матери сырой земли. Уже в начале 80-х годов XIX в. в Тверской губернии, если ребенок заболевал и был очень плох, если не помогала ни церковь, ни "бабка", мать, применяя последнее средство, несла хворого на поле, клала в межевую яму головой к востоку и произносила: "Матушка - сыра земля! Либо себе возьми, либо мне отдай!" (153, 47). С культом матери сырой земли была связана вера в священные рощи, деревья, родники и колодцы (311, 449, 469; 328, 496).
Вера в таинственные силы природы - волшебное действие животных, растений, "особых" материальных предметов проявлялась в ее одухотворении. В ночь на Ивана Купала деревья переходили с места на место, беседовали между собою растения и звери (319, 29; 513, 223-224; 195, 196). Широко была распространена мифологическая в своей основе вера в существа промежуточные между человеком и природой, между "посюсторонним" и "потусторонним" - оборотней, домовых, полевиков, леших, вовкулаков, упырей, песиголовцев и прочую "нечисть" (316, 135, 163-166; 1124, ХХХV; 311, 147-169). Убеждение в единстве человека с всемогущей природой проявлялось и в вере в возможность воздействовать на ее допросы. Во времена стихийных бедствий, когда не помогал бог, самые внушительные молебны, прибегали к "опахиванию", обычаю, распространенному не только в России и на Украине, но и во всей средневековой Европе и даже на Кавказе. Бабы и девки собирались ночью с косами, кочергами, другими орудиями труда, беспорочные девицы или "чистые" вдовы запрягались в соху и опахивали село бороздой. На каждом перекрестке эта процессия жгла все, что горело, под страшный шум, крики и непременное сквернословие. Горе мужику - попадись, изобьют, если не убьют, особенно попа (133, 8; 297; 346).
Были люди, специализировавшиеся на познании страшных тайн природы - знахари, ворожки, гадалки, колдуны. Уже в середине XIX в. были случаи, когда волостные суды наказывали за колдовство (720, 24).
Главное то, что за языческими и мифологическими формами такого пантеизма, культа всемогущей природы можно разглядеть своеобразное выражение стихийного материализма патриархального крестьянства, пытавшегося с помощью мифологической парадигмы объяснить явления и силы, не поддававшиеся логике здравого смысла. Основной тезис крестьянского "идеализма" - "Все от бога" имел стихийно-материалистическую подоплеку, поскольку культ бога таил в себе убеждение во всемогуществе сил природы.
Религиям многих народов на определенном этапе их развития свойственен антропоморфизм. Еще в древности было замечено, что люди создают своих богов по своему образу и подобию. Социальная природа подобных явлений хорошо показана в книге Е.М. Штаерман о морали и религии угнетенных классов Римской империи. Здесь в обстановке многобожия разные социальные слои почитали разных богов: знать - богов-воинов, угнетенные - культурных героев. Незначительный для верхов божок Сильван в сознании трудящихся был главным богом (1111, 27, 119-123, 133). В России все были христианами, но в сознании крестьянских масс весь православный пантеон был окрестьянен. В украинских народных песнях бог представлялся старым хозяином, матерь божья по-крестьянски носила обед или семена в поле, либо более возвышенно "ризочки прала" (стирала - П.М.) (238, 424; 232, 64). Святые Николай, Юрий, Илья, Власий были покровителями определенных сельскохозяйственных работ и в то же время образцовыми работниками. В белорусских народных песнях святой Илья, например, "что раз ризнець, то сноп нажнець" (225, 361-362). В этом обожествлении крестьянского труда даже наиболее непонятная "простецам" всех народов святая троица была "задействована" - "по вулице стучиць, гручиць, гнойки возиць" (225, 370-374).
Окрестьянивание религии означало и ее гуманизацию. Очеловечение диких древлян, живших "звериньским обычаем" со времен "Повести временных лет" часто, даже в произведениях весьма компетентных и прогрессивных авторов, связывалось с христианизацией. В христианстве, как известно, были элементы гуманизма, эти следы "рабского" происхождения помогали ему проникать в души масс, но такие элементы, в сущности, враждебны основным истинам этой религии - о повиновении властям, кротости, страхе божьем как основе премудрости. С.А. Токарев в результате изучения верований главным образом русского, украинского и белорусского крестьянства пришел к выводу, что христианская мораль осталась чуждой народу (1040, 147). Е.М. Штаерман в исследовании морали и религии угнетенных Римской империи показала, что с возрастанием религиозности уменьшилась социальность масс, их преданность общественным интересам (1111, 14). Этнографические источники о наименее христианизированных угро-финских племенах Европейского Севера и народностях Сибири свидетельствуют, что такие человеческие качества, как глубокое уважение к природе, убежденный коллективизм и присущие ему трудолюбие, совестливость, правдивость, честность вовсе не были порождением христианства. Широко известные благодаря книгам В.К. Арсеньева и Г.А. Федосеева Дерсу Узала и Улукиткан не исключения, а социальные типы, представлявшие традиционный нравственный облик ладей, образованный столетиями жизни своих народностей.
Гуманизация христианства в религии русского, украинского и белорусского крестьянства проявлялась не только в обожествлении крестьянского труда, но и в ее социализации. Наиболее заметно это проявлялось в обожествлении крестьянской правды, справедливости, как ее понимал крестьянин. "Бог правду любит" - а эта правда была основным лозунгом классовой борьбы угнетенных (многих народов). В украинских народных песнях легендарный мятежник Кармалюк, громя господ, не сомневался, что за это его бог не осудит (231, 62; 228, 684).
Вдохновитель известного бездненского восстания Антон Петров был глубоко верующим человеком и поднимал крестьян во имя божьей правды. Его сподвижники, тоже люди глубоко верующие, запрещали крестьянам ходить в церковь, где их должен был увещевать священник (162, 357). Здесь, в условиях крайнего обострения классовой борьбы историк встречается с самым сильным испытанием православия крестьянина. За этой гранью начиналось либо обращение к матери сырой земле (ею клялись), либо к нечистой силе, либо к сомнению во всех "потусторонних" силах. В обыденном сознании крестьянства последняя тенденция проявлялась в отрицании религиозного формализма и в религиозном индифферентизме. Иногда украинские крестьяне говорили: "Молитов, колись казали старi люди, не треба учиться, а молись по-своему та од серця" (190, 142). В украинской народной песне казак, умирая, просит: "Нехай же мене не ховають нi попи нi дяки, нехай же мене поховають вкраїнськi козаки" (229, 94). Религиозный индифферентизм крестьянства неоднократно отмечали этнографы (280, 128; 296, 65; 331, 103; 348, 30). О веротерпимости русского и украинского крестьянства писали и И.Г. Прыжов (332, 226) и Ф. Рыльский (977, 298-299).
Связанные с крестьянским гуманизмом веротерпимость и религиозный индифферентизм в зависимости от местных условий всегда были, вероятно, более или менее распространены в массах, однако, будучи составным элементом общественного мнения "мира", они обычно не выходили за рамки общепринятого. В условиях же разложения крепостного строя, влияния города и рынка такой индифферентизм мог преобразовываться в религиозное свободомыслие массового сознания. Среди украинских беглых крепостных был записан анекдот следующего содержания:
- Слышал, бог умер?
- Кто ж теперь править будет? Может божья матерь?
- Не женское это дело.
- Может святой Николай?
- Очень уж молебны любит.
- А может святой Юрий?
- Вот это было бы здорово! Он бы всех этих панов... к ногтю. (190, 140).
Подслушав разговор своих дворовых, А.Т. Болотов с ужасом обнаружил, что эти "подлые", подобно материалистам, не верят в бессмертие души (286, 179-180).
Гуманизация религии проявлялась и в эстетике крестьянской веры. Мировоззренческие корни прекрасного и то обстоятельство, что эти корни питались идеалами, обусловили теснейшие связи религии с искусством у всех народов земного шара. Содержание такого искусства много может сказать о характере религии, которую оно выражает. Чудовищные, кровожадные химеры, как и мадонны с трогательной любовью к младенцу помогают понять историческую специфику той или иной религии. Примечателен сам по себе известный факт сравнительно слабого влияния религии на фольклор русского, украинского и белорусского крестьянства. Хотя в некоторых его жанрах религиозность выражена достаточно ясно. Сельские церкви - это тоже, в значительной мере, народное религиозное искусство. Фольклоризация религии, с одной стороны, усиливала ее влияние, а, с другой - подвергала постоянным жизненным испытаниям на соответствие крестьянским идеалам. К тому же художественное творчество - это тоже творчество, а не слепая вера. С чувством меры великого художника-реалиста народ, убежденный, что "Всякий человек не без греха", изображал, как жницы обнаруживали бога-отца в жите, приложившимся к бочонку с "гарелочкой" (225, 461). К такому своему богу украинский крестьянин и мог обратиться с горечью и осуждением: "Господи, злезь да подивися" (262, 154; 243, 21) - что творится по твоей милости!
Наконец, существенным отличием крестьянской веры от канонического православия был присущий религиозному сознанию многих, если не всех, народов прагматизм. С точки зрения пессимистического миропонимания церкви человек - существо по природе своей греховное, поэтому он должен жить не ради себя, а ради бога, смысл жизни в служении богу (царю, властям, помещикам). Поэтому праведность в укрощении плоти, в презрении к материальным благам, радостям жизни, в смирении и страдании ради спасения души и жизни вечной "там", на "том свете".
Жизнь трудящихся часто была бедственной, в религии искали утешения и даже "иллюзорного счастья" (К. Маркс), но стремление жить ради себя на "этом свете" было неискоренимо. Служение господу и властям в виде податей и повинностей приносило страдания отнюдь не возвышенные, а посещение церкви, слушанье молитв и проповедей, часто непонятных, обычно было обузой, связанной с материальными затратами и потерей драгоценного времени. О религии, - пишет С.А. Токарев, - вспоминали в несчастьях да по праздникам, и более всего привлекала магическая сторона ее, надежда воздействовать на жизнь молитвой, обрядом (1041, 8). Этот прагматизм хорошо отражен в широко распространенных среди русских, украинских и белорусских крестьян поговорках: "Бог на помощь!", "Помагай бог!", "Кто любит бога, добра получит много" (Даль, 36). Иногда в пословицах поучительность не всегда отличима от иронии: "Зачем богу молиться, когда ничего не болит" (317, 245), "Гром не грянет, мужик не перекрестится" (116, 1). Прагматизм в сущности своей опасен для религии: "Молебен пет, а пользы нет" (122, 4), и, естественно, возникал традиционный, языческий еще вопрос: "Зачем тому богу молиться, который не милует" (257, 296). Прагматизм, естественно, порождал заключения здравого смысла, сориентированные на самодеятельность личности, освобождение ее от "потусторонней" опеки: "На бога надейся, а сам не плошай" (255, 702; 262, 2), "Роби небоже, той бог поможе" (262, 2; 243, 7). В таком прагматизме, связанном, прежде всего, с производственным трудом, хорошо заметны рационалистические тенденции крестьянской религии.
С.А. Токарев в результате изучения верований русских, украинцев и белорусов пришел к заключению, что при всех отличиях их религии "общие черты... поразительно одинаковы... Различия второстепенны" (1040, 147). Объяснение этой одинаковости напрашивается само собою - вспоминаются общие исторические корни и близость исторических судеб. Однако оказывается, что отличия религии патриархального крестьянства России эпохи разложения крепостничества в России от канонического христианства принципиально тождественны с отличиями народной религии раннего средневековья Запада. А.Я. Гуревич показал и свойственный ей культ природы, и ее прагматизм. Омещанивания или окрестьянивания ее историк и не мог показать из-за специфики источников. Еще поразительнее близость религии патриархального феодального крестьянства России с религией нефеодальных угнетенных масс Римской империи. Как показала Е.М. Штаерман, их бог Сильван, как и бог русского, украинского и белорусского крестьянства почитался как творец и господин, бог земли и плодородия, нерушимой межи и прав земледельца на мирный труд, хранитель трудовой (частной) собственности, помогавший труженику и учивший труду, покровительствовавший дружбе и единомыслию, даровавший за достойную жизнь бессмертие (1111, 133). Похожа, прежде всего, по социальным функциям и предшествовавшая христианству религия кумранских общин (506, 91-118, 156-167). Чем объясняется такая "интернациональность верований столь разных эпох и этносов, "интернациональность", принципиально отличная от космополитизма канонического христианства, освящавшего справедливость господ и господства?
Этнографам известна закономерность: "Наибольшую этническую нагрузку несут те элементы культуры, которые связаны не с утилитарно-производственной, а с эстетической сферой" (552, 240). Выше уже была речь о том, что именно утилитарно-производственная сфера порождала рацио, а эстетическая связана с художественно-образным мифологическим мышлением. Рацио от "дважды два" до тайн высшей математики интернационально. Отмеченный прагматизм религии трудящихся, ее утилизация (рационализация), подчинение веры решению задач, порождавшихся хозяйством, жизнью общины и семьи, при однотипности этой жизни (основанной на услугообменной экономике), обусловливали мировоззренческую родственность религий трудящихся столь разных эпох и этносов, родственность именно рационалистических основ их сознания.
Рационализм и его соотношение с традицией и религией.
История человеческого сознания начиналась с рационализма. Причем, в плане настоящего исследования уместно заметить, что у порождённого трудовым опытом рационализма с самого его возникновения была стихийно-материалистическая природа. Логика рацио осознавалась как логика природы.
Примечательно соотношение рационализма и с традицией, и с религией как мировоззренческими авторитетами. Разбираясь в этом, следует отличать "работу" личного разума от функционирования коллективного разума общины, важнейшего компонента ее традиционного общественного мнения. Рационализация сознания всегда начиналась с заключений личного разума, непосредственно связанного с трудовым процессом и всяким опытом. Коллективный разум обобщал открытия личного разума и придавал им характер традиций, которыми следовало руководствоваться. Истинность заключений личного разума даже в трудовом процессе искажалась мифологическими и религиозными представлениями индивида, еще более она могла искажаться в традициях, даже порожденных здравым смыслом (уже из-за косности традиций), и еще более искажалась "обработанная" мифом и религией. Инициативная роль личного, а не коллективного разума - важное обстоятельство эволюции, как традиций, так и религии. Весьма компетентный корреспондент русского географического общества, сельский священник характеризовал своих прихожан: "Вследствие простоты он (простой народ - П.М.)... верит всему, не требуя доказательств, сомневаются лишь в том случае, если сказанное противоречит опыту, авторитету старика или пословицы (112, 1). Здесь, наряду с авторитетом старины (старика или пословицы), порожденные опытом сомнения личного разума. Участвуя в создании не только традиций, но и религии (пантеизма, например), личный разум на протяжении многих столетий служил им, поскольку применение, как традиций, так и религии тоже требовало разумности.
Этнографы резонно связывали хорошую память, сметливость, рассудительность и даже "прекрасные умственные способности" крестьян с их трудолюбием и хозяйственными успехами (277, 2; 352, 95; 291, 53). Здравомыслие русского и украинского крестьянства отметил и такой наблюдатель со стороны как А. Гакстгаузен: "Русские поселяне в своей массе не имеют ни малейшего недостатка в здравом, практическом понимании того, что относится к действительным интересам. В них этого качества может быть более, нежели в других народах..." (585, 31). Барон был убежденным консерватором, но ни в уме, ни в хозяйственной компетентности ему нельзя отказать, а он во время своей поездки по России и Украине в 1843 г. немало беседовал с крестьянами.
Глубокое уважение к личному разуму хорошо выражено и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре, особенно в пословицах. Крестьянский рационализм порождался, прежде всего, хозяйственными процессами, отсюда и практичность народных критериев разумности. "У дурака, что на уме, то и на гумне" (пусто) (255, 435), "Глупый разум по миру пускает" (255, 433), "Умом наживают, а безумьем и старое теряют" (257, 417), "Приданым животом да наказанным умом недолго проживешь" (292, 3). Естественно, что в разумности усматривали главный признак личности. Що голова, то розум", - говорили и украинцы, и белорусы (250, 242; 301, 343), "Сколько годов, столько умов" (255, 441), "Вiр своїм очам, а не чужим речам" (140, 1), "Не позичай у суседа розума" (243, 66), "Сын у меня мой, а ум у него свой" (255, 305). И вообще "Людей питай, а свiй розум май" (140, 3; 112, 2; 243, 52; 250, 289; 262, 177). "Свой ум - царь в голове" (132, 33; 317, 248). "Дурак опаснее врага" (132, 33).
Обилие подобных свидетельств крестьянского рационализма само по себе знаменательно. Но имеются и объективные показатели его нарастания - материалы о прогрессе крестьянского хозяйства, о наметившемся разложении общины в условиях упадка феодального строя. Ведь именно феодальные порядки и связанная с ними община были оплотом традиционности. Убедительным свидетельством усиления крестьянского рационализма, авторитета личного разума было и нарастание индивидуализма, который после реформы 1861 г. сделался основой экономических отношений между крестьянами (43, 263).
В сфере социальной мысли усиление рационализма крестьянства, пожалуй, наиболее заметно протекало на ее острие, освещавшем классовую борьбу во все более горьких сетованиях на господство кривды, все более настоятельных раздумьях о правде, справедливости. Как будет показано, крестьянская правда рационалистична по своему происхождению.
Таким образом, в своей экзистенциальной ориентации патриархальное крестьянство руководствовалось тремя разнородными авторитетами: традиции, религии и личного разума. Соотношение этих авторитетов по мере развития общества изменялось. Личный разум, долгое время как слуга двух господ обслуживавший и традиции, и религию сам стал претендовать на роль главного авторитета в жизненной ориентации масс, все более вытесняя художественно-образное мышление в сферу эстетики. Никакой устойчивой концепции взаимодействие этих трех авторитетов не создавало и не могло создать. Ведь они были порождены столь разными средствами как рацио и фантазия, и в то же время адаптировались к столь разным социальным средам как примитивная демократия общины и иерархия феодального общества. Усиление рационализма за счет религии, религиозной концепции расчищало почву для восприятия и создания иных, рационалистических концепций миропонимания, даже в среде народных масс (народное вольнодумство).
Глава 3-1. У истоков социального сознания патриархального крестьянства.
"Родовое начало" правды и протопатриотизм.
Как уже было отмечено в характеристике историографии вопроса, А.Я. Ифименко склонна была рассматривать "родовое начало" как рудимент, чуждый современной крестьянской правде. Это в какой-то мере соответствовало и раздумьям Глеба Успенского о соотношении правды зоологической и христианской и сопоставлениям семейного и общинного права у С.Б. Пахмана.
Инородность "родового начала" по отношению к трудовой правде можно разглядеть в понимании ее самим патриархальным крестьянином. В его массовом сознании правда - самое главное условие нормальных человеческих взаимоотношений, без нее по-человечески жить невозможно. Поэтому она освящалась и традицией ("Правда давнейша, як ми" (239, 325), "Правда старше старосты" (255, 197)), и пантеизмом ("Правда светлее солнца" (255, 195)), и христианством ("Бог правду любит" (255, 188; 246, 8)), и авторитетом царя ("Где царь, тут и правда" (255, 45)), и авторитетом разума ("Правда свет разума" (255, 195)).
Безусловную необходимость правды крестьянин объяснял трезво: она - залог благополучия - "Без правды не житье, а вытье" (255, 195), "Кто правдой живет, тот добра наживет" (255, 188; 257, 193), "Хто по правдi живе, тому бог дає" (262, 130), "Где правда, там счастье" (257, 66; 254, 122). Хотя крестьянин все чаще убеждался, что кривда вторгалась даже в "мирские" взаимоотношения. "Правде нигде нет места" (255, 198), "Правдой жить, ничего не нажить" (255, 190), "По правдi роби, по правдi й очi повилазять" (262, 130). Вместе с тем, пока "мир" был жив и необходим крестьянину, без правды обойтись он не мог. "Правду похоронишь, да и сам из ямы не вылезешь" (255, 198). "Ложь стоит до правды" (255, 198). Отсюда надежда белорусской пословицы "Правда кривду пиряможе" (274, 136).
Если понимать эти слова о правде, добре и счастье так, как их понимал патриархальный крестьянин той эпохи, то выясняется, что имелось в виду добро и счастье не индивидуальное, а семейное, поскольку индивидуального добра и счастья у патриархального крестьянина не могло быть. Под правдой подразумевались межсемейные, а не внутрисемейные человеческие взаимоотношения, прежде всего, взаимоотношения с чужими людьми "в своем миру", а затем и взаимоотношения с чужими людьми в своем государстве (много было сетований на отсутствие правды со стороны начальства, судей).
Взаимоотношения внутри патриархальной семьи были не по правде-справедливости, а "по-родственному". Здесь иная основа человеческих взаимоотношений - "Любовь да совет, так и горя нет" (255, 388), во всяком случае "Свои, сочтемся" (255, 388). Отношения по-родственному, а не по правде-справедливости всегда подвергались испытаниям, когда в семье появлялись чужаки, которых необходимо было включать в самые близкие родственные связи - невестка, зять. "Чуж чуженин, а стал семянин" (зять) (255, 395). "Зять по дочке помилеет, а сын по невестке опостылеет" (255, 396). Особый характер родственных связей объясняет пристальное внимание крестьянства к системе родства и степени родственных связей. Паремиография сохранила и нормы этих связей - "Кумовство да свойство - ближнее родство" (255, 389), и язвительность по поводу неумеренных притязаний - "Ближняя родня: на одном солнышке онучи сушили" (255, 389).
Современное цивилизованное общество еще не так далеко ушло от наших предков, чтобы не понять этих особых, родственных, а не на справедливости основанных, связей. И современная мать кормит своего ребенка не из справедливости, а потому, что это ее ребенок, это она сама, даже больше - ее бессмертие. Законченный эгоист Соме Форсайт, не задумываясь, жертвует собой, чтобы спасти Флер. Он любит свою дочь. Любовь венчает и чужих людей, превращая их в родных. Героиня Джека Лондона в безмолвии ледяной пустыни изо дня в день морит себя голодом, чтобы спасти жизнь любимого человека. Справедливость здесь не при чем.
Чтобы разобраться в роли древнейшего "родового" начала в истории социального сознания крестьянства, следует учитывать, что крестьянская правда была не единой системой идей, теорией, а феноменом общественной психологии. Сами крестьяне, судьи сельских и волостных судов на расспросы, какой правдой, какими обычаями они руководствуются, отвечали, что никаких обычаев не знают, судят "по закону (царскому, государственному) и по справедливости", "по закону и по совести", "соображаясь с обстоятельствами и по правде", "глядя по человеку", "соображаясь с человеком и пользой общества (крестьянского)". Главное - чтоб не лишить мужика возможности исправно платить подати, иначе обществу придётся за него отвечать (263, 3, 15, 21, 59, 95, 354, 363, 384). Поэтому еще исследователи XIX в. говорили о невозможности систематизации правды, какой-то кодификации ее (880, 6-7).
Как уже отмечалось, объяснения идей общественной психологии следует искать не в их концепции (обычно они не образуют концепций), а в истории общества, логике образа жизни и деятельности того иди иного класса. Зарождение крестьянских представлений о справедливости можно разглядеть, пожалуй, у самых истоков истории и общественного сознания человека. Хотя справедливость - сложное, абстрактное понятие, несвойственное самым ранним этапам истории. "Первоначально люди вовсе не осознают своих отношений к коллективу, - пишет А.Н. Леонтьев (789, 305). Известно, что в ранних мифах отсутствует этика, справедливость. Этика почти не отражена и в таком раннем эпосе как "Калевала". Вместе с тем, ключевое значение понятия "правда" в социальном сознании крестьянства и, подмеченное еще А.Я. Ефименко, соотношение в ней древнейшего "родового" и нового "трудового" начала, а также догадки Б.Ф. Поршнева и В.И. Абаева о том, как возникло общественное сознание человека, позволяют предположить, что предыстория понятия "справедливость" начиналась с чувства патриотизма, или, чтобы избежать модернизации современных понятий, с протопатриотизма.
Патриотизм давно уже привлекает внимание и общества, и ученых, и художников. Но если последние создали немало поистине замечательных его изображений (вспомним "Севастопольские рассказы" или "Войну и мир" Толстого), то в науке происхождение и природа этого важнейшего явления духовной жизни народных масс, да и многих выдающихся деятелей истории, до сих пор не нашли своего исчерпывающего объяснения. Буржуазные ученые происхождение патриотизма объясняют то чувством "священной частной собственности, то мистикой религии и подсознательного. Достаточно обоснованных ответов на эти вопросы нет и в советской литературе. Думается, что происхождение патриотизма, одного "из наиболее глубоких чувств, закрепленных веками и тысячелетиями обособленных отечеств" (97, 190) - компетенция, главным образом, исторической науки. Поэтому замечу, что в одном из последних и наиболее обстоятельных исследований общественного сознания феодального крестьянства Запада Е.В. Гутнова считает, что патриотизм в качестве нового явления зарождался с конца ХIII-ХV веков, в связи с преодолением локальной ограниченности крестьянского обыденного сознания (615, 318). Однако и это утверждение не обосновывается фактами истории крестьянского массового сознания. Тем интереснее упомянутые догадки Б.Ф. Поршнева и В.И. Абаева. Эти исследователи считают, что социальное сознание человека возникло в результате "трения" разных человеческих коллективов - с понятий "они" и "мы". Б.Ф. Поршнев подчеркивает, что в первобытном обществе "мы" - это всегда "люди" в прямом смысле слова, тогда как "они" не совсем люди. Самоназвание множества племен и народов в переводе означает просто "люди" (922, 81-82). Диалектика возникновения социального сознания проявлялась в том, что все двоилось в сознании - "мы", "наше" означало хорошее, "они", "не наше" - дурное, опасное (921, 457; 492, 239-244). И В.П. Алексеев в труде "Становление человечества" соглашается, что противопоставление "мы и они" было основой, на которой формировалась групповая психология" (505, 269).
Содержание этих представлений "мы" и "они" помогают уловить интереснейшие мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, поскольку они стремились объяснить историю с самых ее истоков. Первоначально, - писал Маркс, - человек выступает "как родовое существо, племенное существо, стадное животное" (24, 486). Общность по племени, природная общность была предпосылкой совместного присвоения и использования земли (24, 462). "В качестве первой великой производительной силы выступала сама община" (24, 485). "Чем меньше развит труд, - отмечал Ф. Энгельс, - тем сильнее зависимость общественного строя от родовых связей" (38, 26). "Племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы вышей властью, которой отдельная личность оставалась, безусловно, подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках" (38, 99).
Вместе с тем при общинном строе, - считал К. Маркс, - индивид относится к объективным условиям труда как к неорганической природе своей субъективности, поскольку земля и вообще природа составляли его "неорганическое тело" (24, 473-477).
Специфику духовного мира людей на таких самых ранних стадиях развития общества разглядел в богатом этнографическом материале еще Л. Леви-Брюль, показывавший, что на самых ранних стадиях общественного развития человек не обособлял себя от своих вещей и всей, примыкавшей к нему, природной и человеческой среды. Каждая человеческая группа в своем сознании была мистически связана с территорией своего обитания - с землей, водами, лесами, их "духами" и всем "потусторонним миром" этой территории. Поскольку мистический, "потусторонний" мир представлялся главным, эти связи казались настолько прочными, что в кровопролитных схватках с чужаками, истребляя их, чужие территории не захватывали, ничего хорошего не ожидая от чужих духов земли, вод, леса (1129, 301).
Такая характеристика сознания на заре истории подтверждается историей религии. Для самой древней, тотемизма, характерно, во-первых, обожествление своего клана, своего "мы" и отсутствие индивидуализма, растворение индивида в роде (а, может, еще и в стаде), осознание каждым своего места в системе кровнородственных отношений (отцы, дети, сестры, дядья и т.д.) и, во-вторых, "осознание такого кровного родства с животными, растениями, окружающей природой, на которую распространяются кровнородственные связи". Поэтому систематизация животного и растительного мира была также основана на представлениях о кровнородственных взаимоотношениях. Вся родная земля насыщена в таком случае религиозно-мифологическими воспоминаниями. Поэтому аборигены Австралии, - констатировали этнографы, - привязаны к родной земле "всеми фибрами души" (1039, 49-67).
С подобной психологией мы встречаемся и в "Калевале". Ее главный герой Вяйнямейнен, оказавшись в чужой стране, в отчаянии сетует о том, что "бросил край родимый и пошел в чужие земли". "Здесь деревья больно жалят, колются все иглы хвои, все березы отгоняют, ольхи здесь наотмашь хлещут". "Горек мед земли чужой, даже в чаше золотой". Поэтому он мечтает вернуться "на межу родимой пашни, где поют родные птицы" (215, 65-66).
С развитием общества тотемизм сменился иными формами религии, а патриотизм оставался сильнейшим убеждением трудящихся масс, пока коренным образом не изменился их образ жизни. Исследуя мораль и религию угнетенных классов Римской империи, Е.М. Штаерман уловила, как основополагающее понятие родины и долга перед родиной стало сменяться божеством, сперва отечественным, а затем вообще божеством, всемогущим и всесильным (1111, 13-14).
Органическую связь патриотизма с общинным строем помогают понять высказывания Ф. Энгельса о древних германцах, для которых "отечеством" было свободное, унаследованное общее владение землей в недрах общественного строя, стимулировавшего личные способности и храбрость, свободолюбие и демократический инстинкт, "побуждавший видеть во всех общественных делах свое собственное дело" (36, 329; 38, 154).
Подобный патриотизм отразился в былинном эпосе Древней Руси. "Основная черта Ильи (Муромца) - беззаветная, не знающая пределов любовь к родине, - писал В.Я. Пропп (936, 215).
Ко времени разложения крепостничества многое изменилось в жизни народных масс, но и в предреформенные десятилетия крестьянин лишь в общине чувствовал себя человеком. Ее примитивный демократизм и гуманизм продолжали стимулировать чувство "отечества". Сохранялись глубокие связи крестьянина и с природой, осознававшиеся как мистические связи, прежде всего, с "землей святой", "землей матерью нашей" (243, 9, 37; 330, 36, 91). "Разрыв живых людей с природой впервые полностью развился лишь в эпоху капитализма, - отмечал К. Маркс (24, 478).
В центре внимания этнографов обычно был не патриотизм крестьянства, но материалы, собранные ими, достаточно красноречивы и в этом плане. Один из наиболее компетентных информаторов П.С. Ефименко - писарь П.А. Иванов - с удивлением констатировал не совсем понятную ему "таинственную привязанность" крестьянина к родине, "к суровой отчизне, неблагодарной земле" (316, 160). Об этом же писал один из корреспондентов РГО из Нижегородской губернии (281, 22). И один из наиболее компетентных белорусских этнографов А. Киркор констатировал, что основная черта как белорусского, так и литовского населения Виленской губернии - "смирение, набожность и необыкновенная любовь к родине". Отмечая крайнюю бедность населения, этнограф пишет, вместе с тем, что отторженные от родины могут умереть от горя (301, 280-281).
Ценнейший материал для понимания интересующего нас явления дает фольклор и, особенно, паремиография. Уже этимология слов "отечество", "родина-мать" подтверждает, что при своем возникновении чувство патриотизма было не расчленено с преданностью отцу и матери (отцам и матерям первобытных общин) и характерно осознанием непререкаемости их авторитета. И в эпоху разложения крепостничества патриотизм осознавался крестьянством по аналогии с сыновними чувствами к отцу и матери ("родовое начало"), как естественная связь человека с природой вообще. "Родимая сторона - мать, чужая - мачеха" (255, 325). "Мила та сторона, где пупок резан" (255, 324). "Где кто родится, там и пригодится" (255, 326). В этой любви к родине глубина чувств, задушевность: "В своем краю, як у раю" (260, 20). "С родной сторонки и ворона ща" (255, 324), "На чужой стороне и весна не красна" (255, 325). Даже если на родине плохо, все равно лучше, чем на чужбине - "3a морем веселье, да чужое, а у нас горе, да свое" (255, 325). Осмысливал эти чувства крестьянин, прежде всего, как любовь к матери-земле, кормилице - "Своя земля и в горсти мила" (255, 325). Не следует модернизировать крестьянское сознание и забывать о локальности и стихийности такого патриотизма. "Своя земля" для крестьянина это та, которую он, его отец и дед пахали. Вместе с тем, поскольку крестьянин не осознавал себя вне семьи и "мира", его любовь к отечеству имела не эгоистическое, а примитивно коллективистское содержание. Отсюда возможность перерастания стихийного и локального, ограниченного "мирским" микрокосмом, чувства в общенародный патриотизм. Об этом свидетельствует характерное для фольклора отрицание неуважения к родному языку и вере. А под верой народ подразумевал свое миропонимание, свою правду. "И Мамай правду не съел" (255, 187). "Хто мову и веру меняв, той не то себя - и суседа продавав" (520, 16), "Дурная птушка свое гнездо шмаруець" (260, 9). Патриотизм таил активность - "С родной земли умри, а не сходи" (255, 326). Поэтому борьбе с интервентами народ мог осознавать свое единство даже в масштабе всей страны. В обыденной жизни крестьянин об этом не задумывался, поэтому в пословицах эти чувства не отражены. Следует искать в сфере либо повстанческого, либо праздничного сознания. О "Святой Руси" пели в песнях (237, 182), а украинцы поэтизировали очаг борьбы за независимость страны - "Сiч-мати" (178, 187) и героев борьбы за независимость - "За тобою, Морозенку, вся Вкраїна плаче" (229, 5; 179, 245). О силе общенародного патриотизма русского, украинского и белорусского крестьянства изучаемого времени убедительно свидетельствуют события и 1812г., и героическая оборона Севастополя в 1854-1855 гг.
Исторический процесс не понят, пока не разглядели его диалектики. Понятие "мы" возникло в результате контактов и чаще всего столкновений с "они". Если "мы" первобытной общины было предметом культа, обожествления и вся справедливость, этика "людских" взаимоотношений сводились к преданности этому "мы", то "они" всегда таили опасность, признавались виновниками всех бед. Этнографы констатируют, что это характерно для многих отсталых народов (1039, 86). "Все, что было вне племени, было вне закона", - писал об этом Ф. Энгельс (38, 99). С этим мы встречаемся и в "Калевало". Хозяйка северной страны Лоухи ведьма только потому, что в этой стране живут не калевальцы. А эти чужаки только жители соседней местности, дочь ведьмы Лоухи - желанная невеста для героя-калевальца. Жизнь в эпоху феодализма не улучшила взаимоотношений между иноплеменниками и разными народами. У феодального крестьянина чужак всегда вызывал антипатию. Примечательно, что ни русский, ни украинский, ни белорусский фольклор не знает доброжелательных характеристик иноплеменников, даже по отношению к таким наиболее привычным и безобидным как цыгане. Можно сказать, что патриотизм феодального крестьянина таил в себе бациллы национализма, которые развивались в сколько-нибудь благоприятных условиях. В связи с этим В.И. Ленин силу и устойчивость национализма связывал с отсталостью аграрных отношений (101, 168).
Русский крестьянин не испытывал национального гнета, поэтому в русском фольклоре той эпохи национализма нет. Украинский и белорусский крестьянин были объектом жесточайшего национально-религиозного гнета польских феодалов и их пособников еврейских арендаторов, корчмарей, ростовщиков. На Украине и в Белоруссии для крестьянского национализма угнетенной нации была характерна неприязнь ко всякому чужаку и "немцу" вообще (262, 265), и соседу литовцу (250, 263), но особенно ненавистны были польские паны и их еврейские пособники. Этих эксплуататоров хорошо знали, поэтому ненависть к ним была мотивирована и крестьянской правдой - "они" (поляки) работать не любят, живут грабежом, издеваются над мужиком, высокомерны, тщеславны (230, 478; 231,489-490; 140, 3), евреи тоже не работают, живут обманом и грабежом (140, 2; 250, 251). В религиозных праздничных песнях и духовных стихах был популярен сюжет о пытках Христа евреями (225, 675, 232, 27). Поэтому оправдывались и воспевались обман и избиение поляка и еврея, истребление последних народным героем западных украинцев Довбушем (194, 569; 208, 117). После польского восстания 1830-1831гг. крестьянские детишки пели на Украине: "Вийняв ляшок пiстолет, тай почав стрiляти, свинi кулi похапали, нiчим воювати" (355, 40), а в песне взрослых язвительно напоминалась неудача Костюшко (152, 5). Ненависть к угнетателям, выраженная в фольклоре, не была поэтическим преувеличением. В 1846г. польские повстанцы против Австрийской империи объявили уничтожение панщины, обещали крестьянам землю без выкупа, а батракам землю за участие в восстании, однако украинские крестьяне не верили польскому пану, поднимались против повстанцев, надеясь на милость монарха (157, 258-282).
Таким образом, в диалектике "они" и "мы" как начальном моменте истории социального сознания можно разглядеть зарождение того, что мы называем патриотизмом. В своем зародышевом виде последний можно назвать протопатриотизмом.
Патриотизм патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества может показаться похожим на патриотизм родовой общины, у калевальцев, например, особенно своими природными корнями, однако на самом деле он гораздо сложнее. Сознание "мы" первобытного стада или ранней родовой общины сплачивало ее против враждебных "они", абсолютно до полного поглощения индивида стадом, общиной. От такой сплоченности зависела сила жизнеспособности стада или общины в борьбе против "они". В сельской общине изучаемой эпохи не было кровнородственного единства родовой общины, оно было расколото хозяйственным обособлением патриархальных семей. Хозяйственные связи отодвигали родовые на второй план. Только в патриархальных семьях люди были сплочены и кровнородственными связями, и общим хозяйством. Такая семья была первичной хозяйственной ячейкой народной жизни, она стала и первичной сферой формирования и проявления крестьянского патриотизма. Но семья не была, в отличие от родовой общины, ни социальным организмом, ни даже социальным суборганизмом. Обособленное семейное отечество - лишь часть сферы общинного патриотизма и могло раскалывать ее. Хотя пока община и патриархальная семья были органически едины, семья воспитывала и чувство общинного патриотизма. Община - вторая сфера воспитания и функционирования крестьянского патриотизма. Гораздо более противоречивой была третья, общенародная его сфера. Борьба с многочисленными завоевателями стимулировала заботу крестьянина о народном отечестве, о всем царстве. Но феодально-крепостной гнет все чаще направлял чувства общинного отечества против феодалов, царства господ.
Оставаясь самой глубокой подосновой социального сознания, патриотизм еще в родовой общине дополнялся и укреплялся этикой кровнородственных отношений. Последняя в сельской общине преобразовывалась в этику взаимоотношений патриархальной семьи.
Глава 3-2. У истоков социального сознания патриархального крестьянства.
"Родовое начало" в патриархально-семейных отношениях.
И в дореволюционной, и в советской литературе отмечается сила кровнородственных связей в крестьянских семьях (890, 8-10, 12; 835, 306). Это подтверждается и этнографическими описаниями (293, 26). Однако, традиции кровнородственного единства патриархальной семьи при всем их подобии традициям кровнородственных связей родовой общины сильно отличались от них. Семья, в отличие от родовой общины, не была социальным организмом. Здесь индивидуализированные связи отца и матери с детьми, связи среди сестер, среди братьев (вместо "наши отцы" - "наш отец"). В то же время, хорошо сознавалась экономическая обособленность семьи в общине. Склонность единственного отца малой семьи к индивидуализму и в хозяйстве, и в этике стимулировалась и феодально-самодержавным гнетом и, затем, развитием товарно-денежных и капиталистических отношений.
Взаимоотношения внутри семьи были, можно сказать, самыми естественными и поэтому первоначально не нуждались в словесных нормах. Естественно, что выкормленные и воспитанные отцом и матерью в добрых молодцев и красных девиц обязаны были, безусловно, повиноваться родителям. Безусловная власть последних и безусловная послушность первых были общепризнанной нормой взаимоотношений родителей и детей. Пока последние сами не создадут своих семей и своих хозяйств.
Объединенные родством и общим хозяйством все члены семьи осознавали свое хозяйственное и духовное единство, которое представлял и олицетворял "большак", можно сказать, источник и кровнородственных, и хозяйственных сил-связей. Он был и первым работником, и главным организатором труда всей семьи, представлял семью и в общине, и перед государством. Его не избирали голосованием, власть его была естественной, природной, "от бога". "Бог до людей, а отец до детей" (255, 387), поэтому власть отца могла становиться неограниченной, самодержавной (815, 644; 301, 279; 319, 7). В Архангельской губернии в вопросах завещания "особа отца и его распоряжения священны" (293, 42, 73). Обычаи крестьян некоторых местностей Сибири признавали право главы семьи лишать жизни жену и детей, даже взрослых (834, 79-82). Не только где-то в дебрях Сибири, в Киевской губернии уже после реформы 1861 г. муж выколол жене глаза, не понеся за это, вопреки государственным законам, никакого наказания от крестьянского суда (266, 3). Однако, это все же крайности феодально-крепостнической патриархальщины. Обычно могущественная, опиравшаяся на традицию, власть отца была ограничена той же традицией в интересах сохранения тяглоспособности и благополучия семьи. Хозяину двора все обязаны повиноваться в пределах "обуславливаемых местными обычаями" (304, 378; 890, 4-5, 22). Наиболее уважаемые главы семейств составляли неформальные группы "лутчих людей", "лутчих стариков", которые задавали тон на мирских сходках, вершили сельский суд и поддерживали, в частности, патриархальную власть большаков. Однако, если сам большак нарушал обычаи, разорял семью, мир мог сместить его, назначить главой семьи сына или даже жену (1124, XX; 295, 172-173). В больших, неразделенных семьях главой могли избирать не самого старшего, а наиболее умелого и авторитетного (293, 45-46).
Второе лицо в семье большуха - жена большака, мать детей, первая работница и хозяйка в доме. "Без хазяїна двiр, без хазяйки хата плаче" (1092, 681), "У кого жена не умирала, у того беды не бывало" (138, 2), "Хозяйкой все стоит" (317, 250). Традиция высоко ценила хорошую жену: "Добра жiнка мужовi свому вiнець, а зла кiнець" (262, 173), но и хорошая должна быть подвластна мужу: "Муж жене отец, жена мужу венец" (255, 372; 262, 173), "Добра спiлка чоловiк та жiнка" (1092, 682). И даже: "Муж - голова, жена - душа" (255, 372). В таком случае "На что и клад, коли в семье лад" (255, 388), "Любовь да совет, так и горя нет" (255, 388).
В крестьянском дворе существовало разделение труда по половозрастному признаку - были женские работы, мужские, детские. Такое разделение труда и давало хозяйственные преимущества большим семьям. Однако, нередко многие мужские работы приходилось тянуть женщинам. Н.А. Миненко считает, что женский труд в крестьянской семье Сибири был в целом изнурительнее мужского (835, 11, 116-117), значимость этого труда и обуславливала, по мнению исследовательницы, уважение к женщине в семье и обществе. Но такая логика далеко не везде подтверждается фактами. В Центральной и Северной России, на Украине и в Белоруссии крестьянка "тянула" не менее, а иногда и более, а, между тем, и свидетельства этнографов, и фольклор говорят о неравноправном, часто унизительном ее положении.
На Украине, где положение женщины, в общем, было несколько лучше, чем в центральной России, говорили, ценя женский труд: "Жiнка хоч корова, аби була здорова" (1091, 33). На юго-востоке Олонецкой губернии женщины выполняли большую часть и мужских работ, в том числе, и пахали, а, между тем, современник оставил просто страшные картины бесчеловечных избиений, всяческих издевательств над ними как над "поганым мясом" (328, 499). В Новгородской губернии была записана пословица "Бей жену обухом, припади да понюхай, дышит да морочит - еще хочет" (121, 38). Не пытаясь исчерпывающе объяснять такое положение, обращу внимание только на некоторые обстоятельства и традиции. Важность жены-работницы хорошо понимали, поэтому и спешили поскорее женить сыновей. Однако, по крестьянским понятиям только мужчина был настоящим наживщиком, его труд создавал основу благополучия семьи (1092, 685; 293, 43). Безмужней женщине жить было просто невозможно, некуда деваться. Важно и то, что с точки зрения кровнородственных отношений женщина в семье всегда была отчасти "чужачкой". Дочь была временной гостьей, ее нередко даже баловали, но знали, что она уйдет, видели в ней "пустокорм" 1814, 25). Отсюда девическая "мечта о замужестве: "Хоч за вола, аби дома не була" (1093, 33). В Белоруссии во время свадьбы отец, отдавая свою дочь жениху, советовал бить ее гужем, "чтобы почитала мужа" (224, 149). Подобными были обычаи и русских, и украинских крестьян (196, 421; 293, 43).
Если учесть, что во многих местностях не только помещики, но и родители выдавали замуж и женили молодых, не считаясь с их взаимными чувствами и, главное, что жизнь крестьянина была необычайно тяжела, то станет понятным множество конфликтов, возникавших в семье. В этих конфликтах и по государственным законам, и по традиции сильнейшей стороной был муж. Традиция категорически отрицала первенство жены в семье - "Горе дворовi, де корова розказує воловi" (262, 153), "Муж жене закон" (243, 54). Один из самых комических сюжетов широко распространенных шуточных украинских и белорусских песен о том, как жена била мужа - "на добре учила". Наиболее язвительно звучал, пожалуй, белорусский вариант: "Была жонка мужика, рукы закатавшы. А он яе препрашау у шапечку зняушы: "Ах мая ж ты мыла, за што ж ты мне была? "(301, 279; 231, 485; 232, 163). Вариант этой песни бытовал и среди русских крестьян Сибири. Однако, Н.А. Миненко народную шутку "Жена мужа бьет - не на худо учит" приняла всерьез и, модернизируя историю, увидела в этом свидетельство чуть ли не приоритета сибирской крестьянки в семье (836, 87). Жена была обязана повиноваться мужу, даже при его жестокости, он же был обязан содержать ее и жить с ней (890, 87-102). Даже после 1861г., несмотря на противодействие государственного права, общественное мнение села осуждало жалобу жены на мужа, а волостные суды таких жалоб иногда даже не принимали (266, 3, 141). Разводов у крестьян почти не бывало (266, 516; 837, 93). В местностях, где крестьянство было свободнее, как, например, в Сибири или даже в некоторых местностях Украины, где браки заключались по любви, семьи жили дружнее, в атмосфере взаимного уважения. Об этом пишет и исследовательница сибирской семьи Н.А. Миненко (835,114), и украинский этнограф Ф. Рыльский (979, 3-5). Примечательно, что в малой семье, все более вытеснявшей большую, жена пользовалась все более значительными имущественными правами и уже в 60-70-х годах XIX в. могла после смерти мужа даже возглавить семью (814, 22, 28; 650, 159; 265, 650).
Согласно традиции, родители были ответственны перед людьми (общиной) за воспитание детей. "Умей дитя народить, умей и научить (255, 385). Н.А. Миненко отмечает исключительную роль отца в воспитании (835, 121). Это характерно для всего крестьянства России, Украины и Белоруссии, и это естественно, поскольку воспитание было органической частью трудового процесса и всей жизни семьи, а отец был главой, руководителем этой жизни. Говоря языком А.С. Макаренко, он был педагогическим центром воспитательного процесса. "Ледача дитина, котрої батько не вчив" (243, 49; 252, 288). На Украине у дурно поступающего спрашивали: "Чи був у тебе батько, чи нi?" (144, 3).
Главными качествами, которые должны были воспитать родители у детей, это, пожалуй, трудолюбие и послушность отцу и матери (1092, 687), верность традициям "мира". "Хто не слухає тата, послухає ката" (243, 103; 252, 284). Повиновение родителям всячески поддерживалось традицией. Выделяя сыновей, отец наделял, как кого захочет, согласно послушности (263, 606; 264, 18, 309). За дурную жизнь "мир" мог устранить большака от управления семьей и хозяйством, но жалобы детей на отца общиной не принимались (265, 2-3, 25). С другой стороны, уже после 1861г. по просьбе отца в волости секли даже взрослых, 20-ти летних сыновей (263, 14). Процесс обучения и воспитания был частью общего трудового и жизненного процесса. Дети, подрастая, иногда с четырех, пяти лет втягивались в посильный, а иногда и в непосильный труд. К.А. Миненко показала, что у сибирского крестьянина были выработаны традиции воспитания у детей с помощью деловых игр, приспособленных к возрасту, вкуса к земледельческому и промысловому труду (835, 117-120). Работа играючи, увлеченный производительный детский труд зафиксированы этнографами и в Европейской России (366, 276).
Учили и воспитывали, главным образом, наглядностью примера труда и праздников старших, всей семьи. Присматриваясь к традиционным педагогическим рекомендациям, историк не без удивления обнаруживает чуть ли не единственную: "Детей не бить, добра не видать" (118, 11). "Не учили как поперек лавки ложился, а во всю вытянулся, не научишь" (255, 358), хотя рекомендовались при этом и тактичность: "Бей жену до детей, бей детей до людей" (255, 373). На Украине, в России и, в меньшей степени, в Белоруссии была широко распространена легенда о великом грешнике, который стал исчадием зла, так как отец, отдавая его в школу, просил, чтобы его учили, но не били - в результате получился разбойник (363, 4-6). Маловероятно, что наши предки меньше любили детей, чем мы. Именно поэтому обычай начисто отрицал баловство - "Дитину сердцем люби, а руками гнети" (243, 26).
Крестьянские семьи часто были многодетными (837, 90), старшие дети нянчили и воспитывали младших и сами, таким образом, воспитывались. Отсюда основанные и на дружном труде взаимные привязанности, отраженные и в народных песнях, и в юридических обычаях (232, 103-104; 293, 59). "Братская любовь пуще каменных стен" (255, 394), "Живут как брат с сестрой" (255, 394). Отсюда понятия "братства", "братерства" в наших языках.
Наиболее тяжелой в семейных отношениях была судьба невестки. Выйдя замуж, женщина оказывалась чужачкой, не весть, откуда взявшейся невесткой. В новой семье ее жизнь начиналась как существа наиболее угнетенного, особенно если молодоженов не венчала любовь. На нее сваливали множество обязанностей под пристрастным надзором свекрови. Последние, обычно, угнетали невесток и нередко били (293, 51). На Волыни говорили: "А хто води принесе? Невiстка. А кого б'ють? Невiстку. А за що б'ють? За те, що невiстка" (650, 79). "Свекор - гроза, а свекровь выест глаза" (255, 391), "Свекровь на печи, что сука на цепи" (255, 392). Слабые защищались как могли: молодая, войдя в дом жениха, иногда старалась бросить из своего приданного черную курицу под печь и, незаметно заглянув туда, исподтишка проговаривала: "А чи глибока в печi яма, чи помре дороку мама?" - чтобы свекровь умерла в течение года (196, 434).
Нередко унизительным было положение пасынков, а также взятых в семью невесты зятей (559, 28-29). Хотя во многих местностях пасынки и приемыши, хорошо работавшие в семье, пользовались равными с сыновьями хозяина правами на наследство (263, 425, 521).
Характер внутрисемейных отношений сказывался и на отношениях соседских, среди родственников, выделившихся в самостоятельные семьи. На Украине, с ее развитыми традициями малой семьи, сыновья до выделения из хозяйства отца были в полном повиновении ему, после выделения - совершенно независимы от него и от других членов прежней семьи (265, 651; 1091, 37; 348, 34-35). Однако полная хозяйственная независимость от прежней семьи не лишали выделившегося сына или дочь, ушедшую в другую семью, нравственных связей с отцом, матерью, братьями, сестрами. М.М. Громыко отмечает, что в сибирской крестьянской общине родственные семьи были нравственно связаны в гнезда. Такое явление наблюдалось и в Европейской России, и на Украине. Традиция требовала почтительного отношения к родителям, поддержания братских и сестринских отношений и для живущих в разных семьях (293, 59; 232, 103-104; 179, 101-102).
Подытоживая изложенное, можно сказать, что строгая иерархия кровнородственных взаимоотношений, основанная, главным образом, на половозрастном разделении труда в патриархальной семье, условиях жесточайшей крепостнической эксплуатации и развития товарно-денежных отношений, порождала нередко острые конфликты между мужем и женой, отцами и детьми, иногда снохачество и другие виды нравственного разврата (стимулировавшиеся крепостничеством и развитием товарно-денежных отношений). Однако, определявшая жизнь семьи атмосфера напряженного общего (коллективного) производительного труда во главе с родителями обуславливала соблюдение традиций заботы старших о младших, покорности и убежденного уважения младших к старшим. Н.А. Миненко заключает, что до середины XIX в. в сибирской крестьянской семье господствовало повиновение детей родителям (835, 150-151). И это было характерно для патриархального крестьянства всей страны. "Котрий чоловiк отца-матiр поважає, бог йому милосердний помагає", - говорилось в украинской народной думе (178, 31). Этнографические источники свидетельствуют, как высоко ценили дети родительское благословение (193, 89; 353, 18).
Естественная привязанность каждого к "святой матери сырой земле", которая кормила и поила, ко всем сочленам семьи и, прежде всего, родителям наполняли семейное "мы" еще более конкретным и родным содержанием, чем "мы" общинное. Преданность каждого своей семье осознавалась, главным образом, как преданность отцу и матери, а за ними - всему семейному отечеству, "вiтчизнi", "дiдизнi" - "С родной земли - умри, а не сходи".
Стоит заметить, что семья насыщала социальное содержание крестьянского патриотизма нехитрым, но исторически важными традициями:
I) убеждением в высоте и чуть ли не в абсолютности власти большака;
2) убеждением в необходимости повиновения родителям, почтения к старшим;
3) представлением о братстве как реальном идеале человеческих взаимоотношений.
Что же касается соотношения "родового" и "трудового начала", то на протяжении множества веков еще родовая община с господствовавшим в ней "родовым началом" порождала "начало трудовое", поскольку, чтобы выжить, все должны были трудиться. С глубоким уважением к земледельческому труду мы встречаемся еще в эпическом сознании родового общества не только у Гомера, но еще в "Калевале", в "Калевипоэг", в русских былинах (Микула Селянинович) (715, 88; 215, 14, 198; 216, 201-202; 210, 323-324).
Поскольку семья была первичной хозяйственной ячейкой, значимость труда для ее бытия, бытия людей вообще была здесь очевиднее, поэтому она обогащала крестьянское сознание убеждением в том, что труд - первое условие жизни. Таким образом, можно сказать, что "родовое начало", господствовавшее в родовой общине и представленное кровнородственными отношениями патриархальной семьи, породило в ней "трудовое начало", выросшее из хозяйства патриархальной семьи как неотторжимого компонента сельской общины. Соотношение этих двух начал хорошо просматривается в судьбах патриархальной семьи. Пока был жив "большак", он наделял выделявшихся сыновей семейным добром по своей воле. В сельских и волостных судах никакие жалобы обделенных не принимались. "В своей семье всяк (отец, дядя) сам большой" (255, 388). Решения волостных судов иногда даже лапидарно формулировали: "Сына помимо воли отца выделить нельзя" (264, 309), это еще господство "родового начала", но по смерти отца, когда единое обособленное хозяйство делилось на несколько новых обособленных хозяйств, семейное добро делили по правде, по труду (263, 224, 235, 275, 294, 313, 425, 541, 572, 606; 264, 18, 32, 309).
Известные этимологические словари А.Г. Преображенского и М. Фасмера, свидетельствует, что слово "правда" восходит еще к индоевропейской общности. Вместе с тем, и в этих изданиях, и в "Материалах для словаря древнерусского языка" И.И. Срезневского, и в "Словаре церковно-славянского и русского языка" у "правды" изначально два основных значения: "истина" и "справедливость" (269; 273; 258; 271). Понять такую этимологию "правды" помогает этнографическая наука. Философ М.В. Попович, ссылаясь на этнографию самых разных народов, констатирует, что для традиционного сознания картина мира, как и мораль, "имеет не только объясняющий, но и нормативный характер, ибо из наличного положения вещей для человека архаической культуры следует также и то, что должно быть" (911, 12-13). Правда - то, что есть, но из этого следует, что так и должно быть.
Мнение о том, что крестьянская правда - небесный идеал апокрифического происхождения, очень уж несостоятельно, поскольку в крестьянском языке той эпохи вообще не было понятия "идеи", оно просто несовместимо с массовым сознанием крестьянства.
Первичное содержание "правды" - истина. Это понятие было порождено трудом и при своем рационально-логическом происхождении служило ориентиром во взаимоотношениях с природой - в познании истины ручного рубила, топора, огня. Правда осознавалась как естественность. Но по мере развития общества человека все более интересовала и естественность взаимоотношений между людьми. В родовом обществе естественной основой этих взаимоотношений были кровно-родственные связи. В сельской общине притязания брата на имущество чужой семьи стали уже неестественными. "Родовая" правда сменяется "трудовой". С возникновением феодализма сопротивление масс новым порядкам во имя своей правды побудило киевских князей издать новую "Русскую правду"
Глава 4. "Трудовая" правда.
Встречается тенденция в самом понятии "трудовое начало" (обычного права) усматривать народническую ошибку. Однако, она таилась не в констатации убеждения патриархального крестьянина в том, что труд является единственным, всегда справедливым источником собственности, а в непонимании значения процесса "раскрестьянивания" (разных правд у разных крестьян), в выводах о значении "трудовой" правды для политической борьбы тех лет.
Главные трудности исследования правды, пожалуй, в ее многозначности. Тем важнее уяснить, что правда-справедливость вовсе не идеал небесной "прописки", а обыденная действительность, детерминированная услугообменной экономикой общины. Многочисленные свидетельства, в том числе и таких авторитетнейших современников, как П.П. Семенов-Тянь-Шанский, С.В. Максимов, Глеб Успенский говорят о том, что даже в пореформенной общине, в условиях ускорения ее разложения самое главное в материальных условиях ее бытия - пахотные земли, сенокосы, лесные угодья развертывались по-правде (287, 163; 295, 163; 340, 94; 804, 90-92; 1047, 190). Правда таила абсолютно необходимое для мелкого, неустойчивого дворохозяйства добрососедство. "Правду похоронишь, и сам из ямы не вылезешь". С помощью своей "трудовой" правды крестьянин и пытался разобраться во всех сложностях общественных отношений. Однако, в сознании крестьянина правда вовсе не образовывала какой-то теории, доктрины. Присматриваясь к бытийной ориентации крестьянина (в отношениях к труду и к людям) нетрудно обнаружить устойчивые убеждения, порожденные образом жизни "мира", которые правомерно квалифицировать как коренные представления крестьянской правды.
Отношение к труду.
Труд, - писал К. Маркс, - "вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он независим от какой бы то ни было формы этой жизни, а напротив, одинаково общ всем ее общественным формам" (18, 195).
Констатируя в обычном праве крестьянства остатки "родового начала" (распределение по происхождению, по родству), А.Я. Ефименко доказывала, что господствующим становится убеждение в том, что единственным справедливым источником собственности является труд (650, 139). С этим были согласны тогда многие исследователи. С.В. Пахман, однако, обращал внимание на то, что при жизни отца имущество распределялось не по труду, а в соответствии с волей большака (890, 5-6, 22). В нашей литературе Н.А. Миненко пришла к заключению, что и по смерти отца при разделе имущества в русской крестьянской семье Сибири решающее значение имело кровное родство, а не трудовое право (835, 306-307). Что касается патриархальной семьи, то, по верному замечанию известного украинского этнографа Ф. Рыльского, здесь обычно родовое и трудовое начала не расходились, так как все сыновья работали и наделялись как в соответствии с кровным родством, так и по труду (977, 229). Но главное добро - земля делилась "миром" и соседями по способности к труду. С.И. Семенов резонно заключил, что если распределение в семье было уравнительным, то в общине - по труду (1006, 18).
Об отношении крестьянства изучаемой эпохи к труду сохранились многочисленные, хотя и не однозначные, свидетельства. Многие современники нередко с удивлением констатировали самоотверженный труд "с детской любовью и привязанностью к своей земле", в самых неблагоприятных обстоятельствах крайней бедности (белорусы и литовцы Биленской губернии) (301, 250). "Здешний народ трудолюбив до крайности" (Харьковская губерния, Старобельский уезд) (342, 5-6). "Первый... и любимый промысел здешних жителей есть хлебопашество", - сообщал корреспондент из Пошехонского уезда Ярославской губернии (277, 13). "Пользуясь хорошим здоровьем... здешние крестьяне проводят все время года в трудах, которые у них обратились с одной стороны в привычку и развлечение, с другой к ним приучила необходимость ежедневного попечения о доме и содержании семейства своего", - сообщал о своих прихожанах священник села Сурово Новосильского уезда Тульской губернии. Он писал о телесной силе крестьян, "ловкости и проворстве, охоте к физическим трудам, чистоте, прочности и красивости изделий, тщательном обрабатывании и содержании полей" (136, 6). Подобных свидетельств немало (334, 99; 275, 122; 199, 42, 78-79).
Отношение к труду массового сознания самого крестьянства хорошо выражено в фольклоре. Вся суровая жизнь учила: "Работа и поит и кормит" (260, 143), "Соха наша кормилица" (128, 3), "На ремесла не надейся, а больше хлеба насевай, и как будет хлеб да живот (скотина), так и без денег проживешь" (132, 12). "Добре роби, добре й буде" (112, 2), "Праця робить багача" (251, 325), Трудолюбие освящалось богом - "Бог труды любит" (255, 512), "Кто рано встает, тому бог подает" (255, 508; 260, 177; 252, 285). О хорошем работнике говорили, что у него "в руках дело огнем горит" (255, 137), а о плохом, что он и "могилы не стоит" (255, 505). "Ледачого i в церквi б'ють" (262, 59), "Плохой хозяин", "Ледащо" на Украине были злейшими ругательствами (193, 90; 178, 288). "На козака худа слава, що робить не вмеє", - пелось в украинской народной песне (240, 143). И русские крестьяне презирали тунеядство. Муж за леность мог высечь жену перед всем "миром" (264, 157).
Для объяснения такого отношения крестьянина к труду много сделала М.М. Громыко в интереснейшей книге о трудовых традициях русских крестьян Сибири. Правда, в отличие от сибиряков, большинство русского, украинского и белорусского населения села в европейской части страны были опутаны крепостным правом, но общими для всего патриархального крестьянства были условия жизни сельской общины. При всей обособленности каждого дворохозяйства, в селе все знали друг о друге, и труд каждого носил своеобразный общественный характер, так как проходил на глазах у всех. Отсюда неизбежные сопоставления трудолюбия и качества работы каждого, психология соревнования. Весьма наглядным такое соревнование было во время косовицы, особенно косьбы сена на общих лугах. Косовица относилась едва ли не к труднейшим сельскохозяйственным работам. Но воспринималась она как праздник, ей было посвящено множество народных песен (279, 36). "Цiп - робота, а коса охота", - гласила украинская пословица (978, 351). Не случайно, пожалуй, наиболее художественно совершенные страницы всей мировой литературы об увлеченном труде написаны Львом Толстым именно о косьбе сена патриархальным крестьянином ("Анна Каренина").
Каждое хозяйство должно было время от времени прибегать к помощи большого количества односельчан - при постройке избы, вывозе навоза на поля, уборке урожая, трепании льна, сечке капусты на зиму. В таких случаях хозяин обращался либо к сельскому сходу, либо просто к нужному количеству соседей. Шли на такие помочи, толоки, "назимь возить", капустники охотно, каждый и сам рассчитывал на помощь в подобных случаях (340, 129; 304, 368). Состоятельный хозяин при этом кормил и ставил умеренную выпивку. Работа кончалась песнями, танцами, своеобразным праздником труда. Вывоз навоза был трудной работой, но воспринималась она в таких случаях как "чистый праздник", особенно молодежью и детьми, и называлось это характерно: "в назимь играть" (234, 315). Женщины и девчата собирались по вечерам в одной избе на свои работы. И в этом случае труд был на глазах у всех сопоставимым. Естественно, шло соревнование, формировалось могучее общественное мнение общины о лучших и никудышных работниках и работницах (603, 46; 604, 92), "Каждый старается не отстать от других в работе, чтобы не считаться односельчанами нерадивым..." (365, 200). Иногда соревнованию в труде придавали подчеркнутую наглядность. В описании местечка Александровки Черниговской губернии рассказывается, что при бедности и трудолюбии крестьян у них на все занятия имеются песни, в которых хвалится хорошая работа и порицается плохая. Например, выполов свои грядки, поют об этом, высмеивая отстающих: "Ой, чий то лен за горою зарiс зiллям з лободою? Той то лен за горою (вставляется имя соседки). За чим вона не сполола? То за тим, то за сим, за сном частим, гy-y!" Последнее "Гу" поется особенно громко, чтобы соседка слышала (282, 327-328, 333).
М.М. Громыко убедительно показывает, как трудовые традиции крестьянства освящались его религией (обосновывались мировоззрением) (605, 130). В отличие от двойственного отношения к труду в каноническом христианстве, видевшем в труде наказание за грехи праотцов, в крестьянской религии, как гласила украинская народная песня, "Сам господь бог за плужком ходить, пресвята дiва їстоньки носить" (236, 424), а святые - образцовые работники (225, 326). Обожествление крестьянского труда, такая мировоззренческая его подоплека помогает понять и его поэтизацию. На нее обращал внимание еще Глеб Успенский, считавший, что в пореформенном селе она уже иссякала (1048, 28-32). Об этой же поэзии крестьянского труда писал и Ф. Рыльский (977, 304). Она хорошо выражена в таком мировоззренческом жанре фольклора как пословицы и поговорки, а также в народных песнях. "Степ, поля, розкiш моя" (262, 197). Переосмысленная древняя пословица гласила "У полi двi волi" (262, 197). Труд на просторе такой воли и побуждал сравнивать хорошо скошенное сено с красотой драгоценностей: "Один жемчуг - сiно" (262, 199), и даже женскую красоту определять с помощью сена: "Гарна, як сiно в годину (262, 162). О хорошо распаханной ниве украинский крестьянин говорил: "Така люба рiлля, що й дитина виросла, колиб посадив" (178, 146). А в Белоруссии приговаривали: "Чия ото нивка, люба би йому днинка, а хто ее орав, горазд би ся мав, а хто ее сняв золотом би веяв, а хто ее смочив на серце бы скочив" (259, 677).
Поэзия крестьянского труда наглядно проявлялась в праздничности начала и окончания важнейших работ, праздничном характере помочей, толок, косовицы, "игры" в назимь, полотушек, потрепушек, капусток, супрядок и других трудовых собраний работников. Первый выезд в поле у крестьян Сибири, - пишет М.М. Громыко, - был сопряжён с торжественным и сложным обрядом, которому мог позавидовать любой церковный праздник (605, 86-87). Это было характерно и для Европейской России, Украины и Белоруссии (318, 82-83). По свидетельству А. Киркора, важнейшим деревенским праздником белорусов были "дожинки" - окончания жатвы. Он сопровождался торжественным ритуалом во главе с самой красивой девушкой-жницей с венком колосьев на голове (300, 270). Такие праздники с подобным ритуалом были широко распространены и в России, и на Украине (602, 37; 278, 131). Посвятившая обычаю помочей среди русских крестьян специальную статью М.М. Громыко пришла к заключению, что "четкой грани между трудовой и праздничной частью помочей не было" (602, 29). А с другой стороны, крестьянские праздники были насыщены поэзией сельскохозяйственного труда. В Тульской губернии, например, радостно празднуя приход весны, перед заходом солнца водили хороводы и пели: "Весна красна! На чем пришла? На чем приехала? На сошечке, на бороночке" (343, 14).
Таким образом, если присмотреться к крестьянской религии труда и его поэтизации, к светлому жизнерадостному его культу, можно разглядеть, что такое отношение к труду порождалось стихийно-материалистическим, рационалистическим пониманием его необходимости как условия благополучия и счастья, и воодушевлялось оптимистическим пантеизмом поэтической религии и религиозной поэзии.
Материалистическое объяснение поэзии крестьянского труда дано еще Глебом Успенским, первым обратившим внимание на эту особенность "удивительно своеобразного крестьянского миросозерцания". Он объяснял, что эта поэзия порождается крестьянским трудом на себя, в своем хозяйстве, а не на барина. В народной пословице об этом сказано: "Там ся лiниво працює, де пожитку не чує" (243, 91). Барщина не вызывала уважения. В украинской народной песне эпитафия гласила: "Ой не той тут лежить, що панщину робить, ино той тут лежить, що в войску служить" (229, 93). Один из корреспондентов РГО записал вошедшую в собрание Даля пословицу о работе на барина: "День в день, а топор в пень, смотрю не на работу, а на солнышко" (123, 46). Крайности крепостного гнета все чаще порождали настроения, выражавшиеся пословицей: "По правдi роби, по правдi й очi повилазять" (262, 130).
Вся растлевающая атмосфера разложения крепостничества подрывала традиционное трудолюбие крестьянства. И это хорошо отражено в этнографических описаниях целых местностей, уездов, пораженных хозяйственным упадком, пьянством, падением патриархальных нравов. "Наш народ лентяй, - говорил С.В. Максимову мезенский старожил, вспоминая времена, когда люди были предприимчивее и жили лучше (309, 23-27). И в Тверском уезде констатировали, что крестьяне бросают традиционное земледелие, уходят в извоз, дворничают в городах, все больше пьянствуют (305, 175-194). Жизнь учила: "От крестьянской работы не будешь богат, а будешь горбат (255, 719), "С трудов праведных не настроишь домов каменных" (317, 249), Отсюда истины: "Бог дасть свято, а чорт роботу" (114, 2; 250, 302), "Дай боже, щоб пилось та їлось, а робота i на ум не йшла" (255, 281). "Дело не медведь, в лес не уйдет" (255, 502). Это и дало основание П.И. Якушкину в своих путевых письмах с горечью заметить о том, как в крепостной России мало уважают труд (366, 276).
Противоречивое отношение массового сознания крестьянина к труду - отражение процесса "раскрестьянивания" еще в предреформенные десятилетия, однако тогда патриархальное крестьянство составляло еще основную массу сельского населения и его уважительное отношение к труду предопределяло еще один компонент крестьянской правды - отношение к собственности (крестьянской патриархальной).
Отношение к собственности.
"... Ни о каком производстве, а стало быть, ни о каком обществе, не может быть речи там, где не существует никакой нормы собственности", - писал К. Маркс (16, 714). Прослеживая историю собственности, он доказывал, что при возникновении общества работник относился к объективным условиям своего труда как к своей собственности - "это и есть природное единство труда с его вещными предпосылками" (24, 461). Причем, вначале присвоение земли предшествовало труду, являлось его предпосылкой. Люди начинали трудиться сперва на естественно возникшей основе, а затем уже создавались исторические предпосылки труда (24, 473-487). Первой предпосылкой земельной собственности был, прежде всего, естественно сложившийся коллектив - первобытное стадо, родовая община. В этом случае люди относятся к земле как к собственности коллектива. Каждый отдельный человек является собственником или владельцем только в качестве звена этого коллектива (24, 462-463).
Феодальной собственности свойственно приносить феодальную ренту. Поскольку община была "локальным микрокосмом", социальным суборганизмом со своими базисом и надстройкой, у крестьянина были свои представления о собственности, сильно отличавшиеся от государственного феодального права. С глубокой древности по традиции земля, леса, воды, сенокосы были божьими, государевыми (со времени возникновения государства), а, следовательно, находились во владении тех, кто их возделывал. Еще по Судебнику 1497г. государевы земли признавались в крестьянском пользовании. "Для черных крестьян утверждение, что земля - государева... почти равносильно тому, что она - крестьянская (отсюда выражения - "земля наша", "волостная") (1071, 182-183, 205, 264-265). Не только в Сибири до конца XIX в. крестьяне осваивали по своей инициативе ранее непаханые или непригодные для пашни земли, но и в Европейской России, и даже в центре ее общинники культивировали ранее непригодные для земледелия участки, которые становились их "собиной" (в разных местностях такие "нивки" назывались по-разному) и не вошли в общинные переделы (277, 13; 293, 76). Традиции права освоения земли в сочетании с правом ее возделывания убеждали крестьян в справедливости и, следовательно, законности их владения ею, их права собственности на нее. Поэтому в критический момент ожидания реформы 1861г. тамбовские крестьяне в прошении к царю (а с ним говорили "как на духу", как с господом) писали, что земля - наша собственность, так как мы ее из поколения в поколение возделывали нашими трудами (162, 161). Для крестьянина труд - основа собственности, - констатировала А.Я. Ефименко (650, 143). Об этом писали и исследователь украинского обычного права П.П. Чубинский, и Ф. Рыльский (1092, 701; 982, 164).
Таким образом, в крестьянском сознании труд и собственность были логически, рационалистически увязаны.
Говоря о крестьянской собственности, следует учитывать ее структуру. Основой ее была "земля святая". В Сибири, где крестьянин был наиболее свободен от крепостничества, она, по крестьянским представлениям, принадлежала общине (605, 305). И на Украине, где семья достигла большой автономии, семейные разделы, в конце концов, контролировали сельские сходы и соседи; отец не мог лишить сына его трудового права на землю (980, 204). И в центре Европейской России распределение наследства, земли и застроенных дворов, контролировала община (340, 135).
Помимо пахотных земель большое значение в крестьянском хозяйстве имели сенокосы, лесные угодья, водоемы с рыбой. Они часто были во владениях помещиков и самого государства, а те, которыми пользовались крестьяне, находились в ведении общины. Перед силой государства, поддерживавшего помещиков, приходилось смиряться, но господствовало убеждение, что леса и водоемы божьи (293, 222; 650, 145) (т.е. должны принадлежать всем), что прочно держалось в крестьянском сознании и подкрепляло убеждение, что пахотные земли тоже должны быть "мирскими" и во владении тех, кто их освоил. Поучительно, что при глубочайшем уважении патриархального крестьянина к трудовой собственности, несмотря на все строжайшие меры правительства и помещиков, самые совестливые крестьяне ловили рыбу в запретных водах и рубили лес как божье и, следовательно, общее достояние (1045, 276; 1124, ХХХIII; 293, 22; 650, 145; 983, 164-166).
На основе земельного владения и общинных угодий центром дворохозяйства была изба, хата со службами, скотом во дворе и, обычно, прилегавшим огородом. Не забудем, что изба возводилась с согласия и с помощью "мира". И все же это, своего рода - символ экономической обособленности дворохозяйства. "Чье поле, того й воля" (116, 4), а в связи с этим своим полем "Чия хата, того й правда" (243, 106; 262, 186). Земля и дворохозяйотво (недвижимое имущество) - первое условие возможности бытия крестьянской семьи. Поэтому на языке древнерусского крестьянина оно называлось "жизнью" (961, 389-390).
Деревянная соха и деревянная борона в лесной полосе, дома деланные, а в черноземных степях Украины плуг, который спрягались покупать и использовать несколько хозяев (он требовал трех, четырех пар волов), домашняя утварь, нехитрая, в основном, домотканая и дома деланная одежда - вот, в основном, и все имущество крестьянской семьи, как она описана, например, уже в начале 70-х годов XIX в. С.В. Максимовым в книге "Куль хлеба и его похождения" (804).
Земля, усадьба вокруг избы, скотина благодаря труду всей семьи должны были обеспечить урожай - самую основу добра - "хлеб святой". По-белорусски "добро - всякий посеянный хлеб" (225, 501). "Хлебец аржаной - то отец наш родной" (316, 244). "Хлiб святий - дар божий" (262, 197), "Хлiб усьому голова" (262, 197). "Хлеб на столе - и стол престол, а хлеба ни куска - и стол доска"... "без хлеба - смерть" (804, 7). Хлеб крестьянин ел с непокрытой головой. И вообще к собственности на произведенные трудом продукты земли крестьянин относился с религиозным уважением, - констатировала А.Я. Ефименко (650, 143).
Все более значительным компонентом крестьянской собственности становились деньги, за которыми все чаще отправлялись в отход, в город. Но в патриархальной семье их было немного, а отношение к ним было настороженное - "Без денег проживу, без хлеба не проживу" (255, 79), "Хлеб дома, а оброк на стороне" (255, 719), "Домашняя копейка лучше отхожего рубля" (317, 244).
Все это имущество, начиная с пахотной земли и приусадебного участка, приобреталось, наживалось с ведома и санкции общины и в ходе услугообмена - с соседями. Но, как писал один из серьёзных исследователей обычного права П.А. Матвеев о Самарской губернии, семья была отдельной имущественной корпорацией, на состояние которой никто чужой, даже самый близкий по крови родственник, принадлежавший к другой семье, рассчитывать не мог (814, 31). На Украине имущественная автономия семьи в общине была выражена еще сильнее (980, 204; 1092, 701). "Ваша хата, ваша й правда" (250, 239).