Аннотация: "Стяжание Духа... есть капитал" Печатная публикация,2002г.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Посвящается моему прадеду -
Алексею Артемьевичу Кутолину*,
исполнявшему послушание старосты
кафедрального Собора в г. Томске при
архиепископе Макарие (просветителе Алтайском).
Стяжание как обретение, собирание, добывание и в Мире, и в Духе есть личный путь осознания свободы мыследеятельности, т.е. рефлексии, в триединстве психологии, гносеологии и логики, как сущности интеллекта, который "схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге" и не сомневаясь " в истине того, с чем не может спорить не один здравый ум".
Отчасти проделанная в этом направлении работа есть обретение труда и рефлексии в мире, в котором человек по образу своему и подобию восхищает "склад человеческого ума Христа" - "трезвый, наблюдательный, не мечтательный, а природно-поэтический. Полевые лилии одевались прекраснее царя Соломона, молодые побеги винограда жили своей связью с лозой, зерно падало в землю, умирало и воскресало. Вся природа радостно и любовно раскрывалась перед Ним. Для него она не была мертва и механистична. Нужно иметь великую черствость сердца и действительно ослепленные глаза и неслышащие уши, чтобы не видеть, не услышать всей подлинности, жизненности и красоты этого "Сына Человеческого", как он любил называть себя".
С другой стороны, ментальная природа человека являет в нем не только "образ Божий", но и "подобие Божие", обсуловленное вложением в него Богом "залога Святого Духа". В этом смысле мистика и богословие, по словам митрополита Филарета Московского выражают лишь единство чаемого и восхищаемого: " Необходимо, чтобы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям".
Вот почему в ментальности человеческой сущности соединение с Богом не есть плод органического и бессознательного процесса, который на самом деле совершается в человеческих личностях стяжанием Духа Святого и нашей свободой, где наша свобода и реальна, и объективна, а потому логична и дискурсивна, в отличие от природы Духа Святого, который уже сам по себе есть чудо, а потому алогичен по своей сущности в стяжании.- "Земля же была безвидна и пуста" и "Дух Божий носился над водою", - Быт.,1,2.
Отсюда и символичны слова преподобного Серафима Саровского: "Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но благодатный и вечный...Земные товары Ў это добродетели, делаемые Христа ради, доставляющие нам благодать Всесвятого Духа".
Жизнь для жизни нам дана. Жизнь как стяжание мира, труда, рефлексии в чудесной форме ментальности личного сознания растет по мере изменения природы человечества, пронизываемой парадоксами быстротекущей жизни, сущность антиномий которых в личном плане становится собственным качеством по дару Святого Духа. Ведь Христос идет в пустыню не сам и не по своей воле, "...Дух ведет его в пустыню. И был он там, в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною" (Мр.1,12-13).
Но если сатана искушает Христа, то ментальная сущность человека искушается не только великими социальными переворотами или всемирным владычеством, но и действием помыслов, а не мыслей, в которых есть все: и гнев, и печаль, и уныние, и тщеславие, и гордость, и чревоугодие, и страсти, и сребролюбие. Число таких помыслов все увеличивается и увеличивается, поскольку возникают парадигмы, т.е. смысловые связи между поисками выхода из природы самих умыслов, постигаемых природой сотворения Себя ради Себя, и внутренним пониманием смыла искушения: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".
И отсюда "многоглаголание" и не только людей мира и труда, но и тех, кто возложил на себя пасторское служение от Бога человечеству...
И это первая антиномия в оценке "личного пути христианской веры и Соборного сознания".
Неуклонное исполненение всех заповедей, главные из которых "аскеза и молитва", имеют место во всех, даже нехристианских религиях. Известно, что в творениях и письмах святого епископа Игнатия (Брянчанинова) духовная жизнь мирянина и монаха оценивалась по разному и в учении о спасении и совершенстве, и в основах духовной жизни, и изучении творений святых отцов, и в покаянии, причащении Святых Христовых Тайн, и в молитве, проявлении любви к ближним, страхе перед Богом и любви к Богу, и учении об Иисусовой молитве.
Монашество как крайний христианский абсолютизм налагает на монахов особую, отличную от мирянина форму служения в учении о спасении, но ведь и "атеистический материализм" полагает жизнь для удовольствия, не замечая, что материализм есть исповедь смерти Души и существования ментальности только при жизни субъекта. Это прекрасно понимал апостол Петр, а потому на вопрос Спасителя: "не хотите ли и вы отойти от меня?", ответил предельно ясно: "Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали, и познали, что Ты Христос, Сын Бога Живаго" (Иоанн, 6, 67-69).
Вот почему вера во Христа начинается с любви к Христу, утверждается приятием в себе Воскресения Христова, развивается молитвой с упованием на Его помощь и следованию его призывам. Вот почему и в наше не менее трудное и противоречивое в духовном отношении время, когда православная и католическая сестры во Христе имеют между собой брань, а не согласие столь значителен подвиг служения Богу и образу Божию Ў человеку.
Но образ, вид, форма от греческого слова и есть ИДЕЯ, как образ и вместе с тем мысль, заключенная в законченной категории, т.е. диалектическая мысль, предлежащая созерцанию Духа, подобно зерну, дающему в своем постепенном развитии плод, а затем снова зерно, в котором "человеческий дух в явлении и силою явления воспитывается до ... духовного самосознания", поскольку Бог оставался абстракцией и, например, "Моисей вошел в Божественный мрак", а Христос пришел на Землю, явил свою Божественную благодать и веру в Единого Истинного Бога в Троице прославляемую реальной любовью. И всякий верующий и любящий Его получает жизнь вечную. И это есть явление формы алогичного Чуда, т.е. чуда, не имеющего алгоритмического истолкования и лежащего за пределами всякой рациональной системы знания, поскольку знание о непостижимости Неведомого Бога (Деян. 17, 23) дается благодатью Ў "богодарованной премудростью, которая есть сила Отца", а с другой стороны "Бог непостижим и неоценим", поскольку познание "свойственно умственной природе", а "Сам Спаситель сказал: "....никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына..."(Мф.11,27). Если логическое, дискурсивное сознание не позволяет узреть образ-идею Бога на пути "личного спасения", то алогичный "метод Чуда" как отрицание отрицания образа Божия, т.е. самого человека, позволяет постигать апофатическим путем, т.е. путем окончательного отрицания, личную природу Бога, поскольку Христос сказал: "Никто не может придти ко Мне, если не дано будет ему от Отца Моего" (Иоанн, 6,65).
Этим заявлением Христа снимается по существу предыдущая антиномия между мирянами и монашествующими и открывается смысл Идеи апофатического богословия и интуиции менталитета ("Духоносности от Отца Моего").
Тем самым познание верующего вообще переносится в область антиномии апофатического богословия и интуиции менталитета, стяжаемого от Святого Духа и Отцов Церкви Ў "изволися Духу Святому и нам". Преодоление такой формы антиномии, доступное Аврааму, апостолу Павлу и самому Христу, Который был "послушен Отцу даже до смерти" (Фил.2,8) под силу далеко не каждому мирянину или монашествующему!
Нельзя отрицать великого значения христианского монашества, но глубоко ошибаются те из "наставников христианских", кто требует выполнения "всех заповедей", возлагая на себя "вериги пророчества" при общении с мирянами. Так как сказано: "Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут" (Матф.,5,3-12). Духовная жизнь мирянина и монаха есть смысловое единство в апофатическом богословии, а его проявление в мире " от наставников христианства", кто требует выполнения всех заповедей, есть следующая антиномия, поскольку выполнение "всех заповедей" ничто иное, как выражение возвращения Нового Завета к Ветхому! Ибо сказано: "О, если бы вы поняли слова: милости хочу, а не жертвы!" И если милость принята Богом, то он спосылает через Духа Святаго человеку и помощь к выполнению заповедей. Вот почему: "Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Иоанн, 1,9). Вот почему самое существенное здесь: "...утверждение духа в добрых расположениях; тогда ни возраст, ни бедность, ни богатство, ни множество дел и ничто другое не может быть нам препятствием.... Неужели ты не знаешь, что один только священник имеет право предлагать чашу крови? Но я на это не смотрю строго, - говорит Иисус Христос, а принимаю тебя. Хотя бы ты был мирянин, я не отвергну тебя и не требую того, что Я, Сам тебе дал. Ибо я требую не крови, но студеной воды. Представь, кому ты предлагаешь питие; представь и трепещи. Помысли, что сам делаешься священником Христа, когда руками своими подаешь не тело, но хлеб, не кровь, а чашу холодной воды" (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея.- М.: Синод.тип.,1899г.-т.2.-стр.239-240). А в чем же пример строгой монашеской жизни для мирянина? В "Лествице" Иоанна Лествичника, игумена Синайской Горы, М.:1851г., стр.59 читаем: "Прекрасно удивляться трудам святых; спасительно соревновать им; но захотеть вдруг сделаться подражателями жития их Ў и неразумно, и невозможно". Следовательно, антиномия между "наставниками христианства" и духовной жизнью мирянина, если и снимается, то самим апофатическим богословием и интуицией менталитета (духоносностью) Отцов Церкви и Духа Святого.
Вот почему, руководствуясь, например, христианским мнением епископа Игнатия (Брянчанинова) по поводу произведений Пушкина и Лермонтова можно впасть в мирской соблазн отвержения художественной литературы гениев, чья мирская жизнь как раз и была примером "стяжания Духа Святого по заповеди милости Божией":
"В Онегине Пушкина и Печорине Лермонтова изображен эгоист, современный каждому из двух поэтов. Взглянувшие в это зеркало, узнавшие в нем себя ощутили ли угрызение совести? Заронилась ли в их душу, как благословенное семя, мысль исправиться? Сомнительно. Весело было автору Печорина, как он сам говорит, рисовать современного человека: почему же и современному человеку не весело увидеть себя нарисованным! почему современному человеку не дополнить в себе, по рисунку художника, того, чего, не доставало.
Самолюбие любуется собой, радуется своим успехам. Когда оно овладеет человеком, начинает быстро стремиться к совершенству и стремится к нему, доколе из человека не выработает демона. Разумеется, прочитали Онегина, особенно Печорина, многие молодые люди пред вступлением в свет, или только что, вступив в него, прочитали со всем жаром, со всею восприимчивостью юности: этим чтением произведено ли в них отвращение от эгоизма? сомнительно, сомнительно! не такова судьба природы человеческой, и неиспорченной еще опытами жизни. Должно быть, большая часть юных читателей заразилась ядом эгоизма! во многих непременно блеснула мысль: "вот верный способ успевать в свете!" и-вперед! по следам Григория Александровича. Мы не долго задумываемся, особенно в лета молодости, при решении судьбы своей: лукавое обещание обольстителя "будете яко бози" сохраняет поныне всю власть свою над человеками. Выше сказанная мысль юношей далеко не основательна; но она непременно должна родиться в душе неопытной при чтении "Героя нашего времени"; ведь ему все сходит с рук, всякое предприятие удается! чего больше надо? А мастерская рука писателя оставила на изображенном ею образе безнравственного, чуждого религии и правды человека, какую-то мрачную красоту, приманчивую красоту ангела отверженного. Григорий Александрович соблазняет, не только при чтении его подвигов, соблазняет сильным впечатлением, которое остается и долго живет по прочтении романа. Автор Печорина не решил и для самого себя: полезна ли, вредна ли его книга. Печорин умирает во время бестолкового путешествия в Персию. При жизни он был мертв для общества, а в частности для ближних - мало того! заражал смертным недугом всякого, кому бы ни пришлось быть в соприкосновении с ним. И этого мало! несмотря на свое нравственное одиночество, на свое отчуждение от людей, Печорин оставил по себе многочисленное потомство последователей, которых он ведет туда же, куда достиг сам".
Не менее лестна и позиция другого "наставника христианства"Ў Матвея Константиновского, предлагавшего мирянину Н.В.Гоголю отречься "от грешника и язычника" Пушкина.
Да и сама позиция "мирян" (Белинского, Шевырева, Герцена и С.Т.Аксакова) была ой как далека от заповеди: " О, если бы вы поняли слова: милости хочу, а не жертвы".
Совершенно ясно, что преодоление антиномии "мирянин - монах" достигается соединением с Богом в той мере, в какой оно осуществимо в земной жизни, где необходимо постоянное усилие ("бодрствование"), чтобы целостность внутреннего человека, "единение сердца и ума" противоборствовало всем неразумным движениям человеческой природы, изменение которой должно преображаться благодатью Духа Святого на пути своего освещения духовного и телесного.
И такой Духовный подвиг, хотя и невидим, но имеет значение для всего Мира. Расстояние между личным опытом христианской веры, общей верой и жизнью Церкви, хотя и огромно, но, в конечном счете, ведет к свободно-благодатному переходу человека от зла к добру стяжанием Духа, "ибо Дух все проницает, и глубины Божии"(1Кор.2,10).
ГлаваI. ПРИМИРЕНИЕ ИЛИ ОБОСОБЛЕНИЕ КАК КАФОЛИЧЕСКОЕ СТЯЖАНИЕ ДУХА
План:
Кафоличность как антиномия диалектики внутренней замкнутости общества.
Роль кафоличности в современном осознании религии и науки
Апофатическое стяжание Духа в чаемом и восхищаемом
1.Кафоличность как антиномия диалектики внутренней замкнутости общества.
Зачем нужна какая-то философия, когда существует Христианское учение? Да и что такое философия? Для разрешения этой антиномии, часто полагаемой в основу бесед между "пастырями и мирянами" обратимся к труду св. Иоанна Дамаскина "Философские главы", в котором написано: "нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума.. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению, не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее по нерадивости слабости души бывает хуже неразумных, что касается познания, а под ним я разумею, истинное познание сущего (стр.49) ...Философия есть познание сущего, как такового, т.е. познание природы сущего, философия есть познание божественных и человеческих вещей, т.е. видимого и невидимого....Затем философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, т.е. через истинное познание добра, а также через справедливость, которое каждому воздает свое и нелицеприятно судит; наконец, через святость, которая выше справедливости, т.е. через добро и воздаяние добром обидящих. Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства: ею всякое искусство было изобретено и всякая наука.... Кроме того, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким образом, и любовь к Богу есть истинная философия (стр.51-52).
Вот почему, если "пастыри человеков" в всуе говорят о непрекословном следованию учению Святых Отцов Церкви, определяя всякую философию как "лжепознание", то сами вступают в противоречивый диалог с одним из Отцов Церкви, обнаруживая тем самым факт: не только повторять слова Священного Писания, но и внимать пояснениям, рассуждая по существу, Ў т.е. Спасения как свободно-благодатного перехода человека от зла к добру, от жизни по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с Богом.
И здесь-то естественным путем возникает вопрос о созидании Тела Церкви Христовой как единого целого в сознании всех верующих. Поэтому всякое примирительное движение между Церквами-сестрами или обособление Церковного домостроительства упирается в вопрос о кафоличности Церкви и подлинности кафолических отношений во всем христианстве.
Но кафолическое как "общность", "согласие " и "соборность " в Церкви есть и мистическое, поскольку человек, "...получивший во благой удел божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всеми, что нам ведомо... ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им.".
Знаток проблемы кафоличности, как, в частности, проблемы экуменизма, проф. Н.А.Заболотский пишет в своей одноименной диссертации: " Веруя в то, что последователи апостолов термин "кафолическая" понимали как совокупность связующих (объединяющих) Церковь элементов, можно попытаться опре-делить понятие "кафоличности", не содержащееся в Священном Писании, через новозаветную терминологию, соответствую-щую этой совокупности. Словами, выражающими сущность устроения Церкви, могут быть: "общность", "согласие", "соборность". Значение этих слов в том, что они позволяют судить о духе кафоличности и некафоличности, о внутреннем, духовном содержании экклезиологической терминологии и тем восполняют ее институциональную, юридиче:кую интерпретацию. Под словом "общность" разумеется общение в вере, любви и надежде, общность со Христом и с горним миром, общее спасение, общение христиан друг с другом во всем, что им принадлежит, и т. д. "Согласие" определяет динамическую возможность для людей свободной волей осуществлять всеобщность Церкви. "Соборность" может иметь в виду две стороны: собирание со Христом для Царства Небесного и соборный метод христианской жизни. Понятие "кафоличность" выясняется из взаимно проникающего друг друга содержания приведенных терминов Нового Завета.
Названные элементы не могут быть бессодержательными и абстрактными. По крайней мере, пять аспектов кафоличности раскрывают ее содержание: взаимоотношения между Богом и Церковью в спасении людей и в устроении Царства Божия; осуществление трех христианских добродетелей - веры, надежды и любви,- составляющих как бы постоянные силы кафоличности; правильное взаимоотношение между свободой и порядком христианской жизни; диалектика внутренней замкнутости кафолического общества и обращенности его вовне, "в мир весь"; непрерывность Церкви, касающаяся учения, устроения, апостольского преемства власти и авторитета, деятельности на благо людей. Свою реальность кафоличность получает в бытии Церкви, т. е. в жизни церковного общества в различных обстоятельствах, в многообразии членства и даров, духовных в пастырстве, в иерархических институциях, в общении за Божественной Евхаристией, в отношении к находящимся вне Церкви и т. д.".
Диалектическое противоречие сущности экуменического движения, решаемое методом синтеза путем диалога человечского Я и Мы, в какой степени приближает истину Богопознания, утверждаемой в теле Церкви Христовой? Нельзя же приписывать только гордости или дурным наклонностям отпадения от православия католиков! И разве равноапостольный Константин Великий был безгрешен?
В полноте кафоличности проявляется та ИДЕЯ реальности Духа Церкви, которая открывает себя себе в своем непосредственном самобытие и смысл интуиции менталитета верующих, постигающих истину "Како веруешь?", и отражает в форме предметной действительности область внутренней жизни непосредственного самобытия, участвующих, в так называемом, экуменическом диалоге, сторон. Поэтому "колебания" и "шатания" в конечном счете, есть движение к свободному постижению и утверждению сторонами Идеи как истины и не только во мраке, но и в свете, поскольку Дух Святой веет, где хочет." Я часто видел свет,- говорит святой Симеон Новый Богослов,- и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он мне вдали, или даже совсем скрывался, и, когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться. Но когда я начинал проливать слезы и показывать всякую отчужденность от всего ...., тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и мало-помалу выказывается радостнотворное..."
Преходящее состояние интуитивной ментальности может и должно расходиться в опознании Духа одним человеком в его духовном опыте, и тем более оно опознается в диалоге ведающего неведения как непреходящая антиномия в богословском изложении сторон. Качество интуиции менталитета определяется не качеством мысли, а самой мыслью, преодолевающей всякую мысль на основании постижения запредельного мысли.
Вот почему стяжание кафолического не определяется простым синтезом, а в отрицании отрицания, как апофатического богословия, преодолевающего всякую мысль в интуитивности менталитета, постигается как великое чудо, положительный смысл которого изложен так ясно преподобным Серафимом в его беседе с Мотовиловым: "Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?"
Батюшка отец Серафим отвечал: "Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, надобно?" "Надобно,- сказал я,- чтобы я понял это хорошенько". Тогда отец Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: "Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?"
Я отвечал: "Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. "Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли".
Отец Серафим сказал: "Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть". И, приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: "Господи, удостой его ясно телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святаго, Которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей", и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою, это уж благодать Божия благоволила, утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами!"
Вот простота благодати, в которой суть всего учения отцов Восточной Церкви о познании самой благодати. Это не экстаз, это не восхищение в свободном витании над противоречиями и противоположностью, открывающих себе самому самооткровение формы бытия непосредственной реальности "непостижимого по существу его непосредственности в неведающем ведении" и двуединстве этого ведения с самостью лика в его боговдохновенном зрении, но сознательная жизнь в Свете Духа в непрестанном общении с Богом. И только таким путем, путем интуитивной, неалгоритмируемой ментальности самопознается бессознательное, отвращаемое естественно-научным путем от познания Бога и противления Святому Духу, и подающее опыт познания благодати, раскрывающему в человеке полное сознание общения с Богом. А то, что апостолы со всей очевидностью, чувствовали при себе Духа Святого непосредственно, говорит "самобытие" апостолов: " Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом, иному чудотворения, иному пророчества,, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же производит один и тот же Дух, разделяя каждому, как Ему угодно. ... Все ли Апостолы? Все ли Пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший". Вот основания момента бытия как самобытия, где и "общность", и "согласие", и " соборность", как единично сущего сознания в самом осознании интуитивной нормы "не от мира сего" разумеет непосредственное самобытие в Боге, как влечение человеческой души к Абсолютному, к Богу, к Единственному Целому всеединству Царства Духа, которое и прозываем мы "кафоличностью" для описания "бытия у самих себя", и которое не может быть никогда ничем иным как антиномией среди нас.
2.Роль кафоличности в современном осознании религии и науки
Проявление Божественных мгновений в ментальной жизни, составляющих истинную субстанцию мира, осуществляется, как показывает история таких состояний, вполне одинаково и у Симеона Нового Богослова, и у преподобного Серафима Саровского, и у Рафаэля, и у св. Бернарда Клервосского, и у Тихона Задонского: "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке.....". Тем самым кафолическое, как и в своей сущности, будучи антиномией, постигаемой самим служением в живой ткани Царства Божия, требует искусства самоусиления в служении делу ментального очищения и просвещения.
Вот почему осознание религии и науки, например, есть антиномия того же порядка, что возникает при опознании кафолического в экуменическом движении, в котором нет и не может, быть поставлено окончательной точки, позволяющей получить законченное движение в понимании и осознании кафолического. И потому конфликты между положительной исторической наукой и священным преданием человечества не могут быть исчерпаны не как факт взаимных обвинений и упреков в дремучем невежестве сердец, налитых бешенством или печалью, помечающих смутную душу странными и страшными, на первый взгляд, вопросами, от которых краснеют и религиозные предания, и смущается материальное, но голое тело самой науки.
В этом смысле нельзя допустить, что возможно увековечивание того, что имеет будто бы место принципиальный дуализм, совершенный разрыв в нашем миросозерцании между религиозным и научным сознанием и тем оправдывается и религиозный индифферентизм, столь распространенный в современной науке, и пренебрежение к научному знанию, столь часто присущее религиозным людям. Но основная сторона вопроса как раз и заключается в том, что и религия, и наука, при полной внутренней независимости каждой из них и раздельности их компетенции раскрываются не только и даже не столько в их сродстве и взаимообщении, но антиномическом единстве самой ментальности, как конструкции духовной и гносеологической, и диалектической комбинации, благодаря чему становится и возможным, и необходимым достижение внутренней согласованности между ними, и тем подлинного единства и цельности общего жизнепонимания, в котором утраты и обретение священного становятся естественным явлением человеческой жизни, противостоящей бессердечной культуре, но обретения сердца, совести и веры, в которых нет места усталой покорности и свиста оскорбительного бича своевластия, и плача мертвой земли, но возникает чувство предметного служения, духовной преданности и жертвенности, являющих собой Любовь как высший предмет потустороннего мира по завету Евангелия. Тогда становится естественным и понятным движение человечества методом проб и ошибок, в котором проявляется и сама эволюция в различных ее ипостасях, а само открытие Ч.Дарвина, правоверного христианина и старосты своего прихода, о том, "что приобретенные при жизни особи признаки не наследуются в ходе дальнейшей эволюции" вовсе не кажутся столь кощунствеными, как это пытаются представить некоторые "ретрограды от веры", не по их вине, видимо, не внявших поучениям отцов Церкви, в которых Мир предстает как "иерархия реальных аналогий", призванных к обожествлению "synergy", т.е. "посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с Божественными Идеями", в которых " Вера,Ў как говорит св.Тихон Задонский,Ў душу верного таинственно соединяет...".
И век науки, и век религии не существуют раздельно, но не слиянно образуют ту форму пользы духовности, высшей ответственности, в котором предстояние Высшему и сознание приобщает к окрылению, увеличивает силу превозмогать внутренние затруднения или внешние препятствия независим от времени единства факта такой антиномии: "...и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная".
Не убогий и бесформенный недоносок натуралистического естествознания, т. н. "социология", оказался бесплодным и нежизнеспособным, а простое недопонимание того факта, что выключение из самого внимания ментальной компоненты человечества вообще, и человека, в частности, и есть путь появления демонов в лесу социологических волхований, вместо упоительной жизни огня веры и действий призванного человека, в котором есть ответственность и дар самоосвобождения: "По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и тоже дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли,Ў в учении; увещеватель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием; Любовь да будет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру".
Вот почему возникающий, иногда, вопрос о том, кто первым изрекает истину "иерархи Церкви или академики от ползучего материализма", рассеивается в мире до сих пор веером розовых точек соблазна, обращая башмаки мирян не к духовности собственного инстинкта интуиции, где и рождается подлинная и драгоценная реальность сокровенного внутреннего света от дыхания Божия, т.е. Духа животворящего, осмысливающего и осветительного, а к бесплодным дискуссиям в среде себе подобных, полагаясь на патриотизм, правовую свободу и справедливость, неосуществление которых такой расслабленный человек уже ищет не в малокровии своего собственного сознания, а в недоработках интеллигенции, науки, от которой "уже нет добра, а одно только зло", которое и должно быть наказано.
Ведь человеческий дух знает не только о себе и о своих состояниях и трудах, и в этом плане он не нуждается ни в какой психологической науке, а сами формы душевной жизни, как и душевные (ментальные) явления в их фактической необходимости сплетений и сочетаний являют собой то глубинное равновесие Ў гомеостазис, относительно которого ученые самых разных ориентаций сходятся в одном Ў непременном существовании такого душевного равновесия, выход из которого есть душевные болезни, душевные неблагополучия, отвращающие людей и от самой жизни. И с какой мудростью и тактом последние Оптинские Старцы, внимая духовным нестроениям "своих чад" в молитве убеждают: " Господи, дай мне с душевным спокойствием встретить все, что принесет мне настоящий день. Дай мне всецело предаться воле Твоей Святой. На всякий час сего дня во всем наставь и поддержи меня. ...Господи, дай мне силу перенести утомление наступаюшего дня и все события в течение его! Руководи моей волею и научи меня молиться, надеяться, верить, любить, терпеть и прощать"!
Тем самым факты внутреннего опыта по своей сложности и изменчивости, конечно, могут быть разъяснены индуктивным методом, а сами переживания могут быть подведены, как и экономические модели развития самого общества под модели и формулы, но как раз этими моделями, как и применением соответствующих фармацевтических средств никак не исчерпывается фактически приобретаемый опыт ментальности, а потому ни при каких обстоятельствах развития самого метода науки, опыт не может быть сведен к высчитыванию лишней или недостающей хромосомы, отсутствию или присутствию того или иного белка, поскольку ментальный опыт лежит за пределами материального и логического, а является формой отражения Света в восприятии подвижников Восточной Церкви и "Мистической Ночи", которая открывает Истину Западной Церкви, начиная с ветхозаветного Моисея!
И хотя богословские науки нуждаются в точных психологических наблюдениях, но само Святоотеческое Предание в этом плане является прекрасным примером такого философского опыта, в котором "общность, согласие и соборность" являют собой "кафоличность", а не научную нищету психологии.
И в этой ноуменальной точке ментальности уже нет антиномии, а есть Боговоплощенная Истина, проповедуя которую всуе, иные иерархи, полагают, что достаточно бесконечного повторения истин Ветхого и Нового Заветов, чтобы в сознании, а не сердце верующих, они превратились в Истину. Тщетно. Ментальность и есть духовное, т.е. приобретаемое соразмерно талантам и отпущенным способностям стяжанием Духа. И эта неопределенность, есть самое определенное в своей данности реального опыта. Именно поэтому, владеющие таким опытом, неохотно делятся им с окружающими, поскольку личный опыт в области такой реальной философии все время, испытывая обретение и потерю Духа, находится в сомнении до обретения ментальностью благодати. Вот почему ни химия, ни физика, ни физиология, лежащие в основе нервных процессов, не могут являться ориентиром в определении сущности ментальных процессов, а могут лишь говорить с большой натяжкой о "душевных болезнях", а не предсказании, например, гениальности. Единство человеческого организма не имеет в этом смысле никакого отношения к ментальности как стяжанию Духа и обретению Духоносности в реальном опыте общения с Богом, которая есть милость: "Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: а кто мой ближний? На это сказал Иисус: некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам? Он сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же".
С этого момента и начинается ментальность как духоносность, получаемая от Духа Святого через Исцелителя. Луи Пастер, Бехтерев, Мечников и Николай Павлов дали образцы медицинского христианского милосердия. И "свет разумной души" по словам Иоанна Дамаскина и по сей день усовершенствуется в такой медицине. И если апостолы и святые врачевали без применения медицинских средств, то это вовсе не значит, что врачи-христиане, льющие на раны "вино и масло" в виде лекарств, не творят заповедь Божию о любви к ближнему.
И только в этом смысле естествознание в его научном понимании подготовляет себя к уразумению Света Разума, скрытно пребывающего во всех творениях, а примат верующих-хрис-тиан среди ученых, для которых химическая лаборатория не партийное собрание и прекрасная темница, а жилище красоты, где зыбкий сон мечты "в черты бессмертные вольется", поскольку еще Фрэнсис Бэкон справедливо заметил: " малое знание науки отводит от веры в Бога, углубление же в науку Ў приближает человека к Богу", выделяя "плодоносные" и "светоносные" результаты, первые из которых направлены на получение экспериментальных результатов и уяснение и возникновения их причин, а вторые, "хотя сами по себе и не приносят пользы", но содействуют открытию причин и аксиом и тем самым могут служить источником новых практических изобретений и открытий. Вот почему наука, искусство и образование не от искусителя, а от единства и антиномии всякой сущности, осознаваемой самой ментальностью ради ментальности, в которой результат есть продолжение милости в форме всеобщей поль-зы: "Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".
Ментальная сущность, реализуемая Духом в душе верующего, не жаждет ни радостей, ни бед, но в тихом таинстве труда и мысли зрелые плоды порождаются Светом Духа.
И открытия новой геометрии Лобачевского, периодического закона Менделеева, и труды Ломоносова, которому "открылась бездна звезд полна" тому исключительный по своей силе пример. И такое приближение не есть логика, а потому есть Чудо как алогичность Бытия, постижение которого через слова апостола Павла впечатляют своей кафолической простотой: "Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет. Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, Ў то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела". Таинственная целесообразность явлений природы потому и познается наукой через людей, а не животных, поскольку первые окормляются не только хлебом единым, но Святым Духом через Отца в лучах божественной благодати через пробуждение духовной глубины ментальных переживаний, являя миру не выродившуюся культуру, не выродившуюся жизнь, но святыни жизни, противостоящих опустошению человека от технократии за признание и уважение самой жизни, в которой созидается новое и благое, придающее уверенность себе, своей семье, своему будущему, а не чванливому переодеванию в одежды "чего изволите?", которые осознаются ментальностью как грех в Божественной Идее, Божественной Цели, где количественное различие в менталитете "человеков" переходит в качественные изменения, и где Киевский князь Владимир не грешник, но Святой.
3.Апофатическое стяжание Духа в чаемом и восхищаемом
В отличие от синтетического метода апофатический метод в богословии выводит понятие о Боге из умножения свойств наличных категорий с последующим снятием категориальной установки как выходящей за пределы постижимого к Божественной Сущности. Стяжая благодать Святого Духа в Церкви имеем в "общностиЎ согласии Ў соборности" кафолическое как единое в неслиянном и по милости благодати Святого Духа, сообщаемое через ментальное состояние стяжающего алогическим путем, т.е. формой Чуда, в рефлексивное (мыследеятельное) осознание проблемной ситуации людьми, свободно творящими свою Судьбу и созидающими в процессе Труда изобретения и открытия. Тайна Божественного милосердия во всех нас: и мирянах, и иерархах Церкви. И можно ли отрицать права простого мирянина самому искать путь свой ко Христу? А ведь занятие наукой для верующих-ученых христиан является формой выражения Любви к Богу и Служения Ему. И не способствуют ли некоторые иерархи Церкви и "паписты" появлению самого источника соблазна для "исследования образа мыслей, поведения, правил и заслуг тех лиц, которых христианство предлагает в качестве образцов" с изяществом, достойным искусителя самого Христа, проповедающих одни противоречия в сущности религии не путем антиномии, парадокса, а путем антагонизма в учениях о Троице, Любви и Вере, не желая вовсе выходить за пределы самости человеческого, а персонифицируя человеческую психику в форме не столько мыслей, сколько умыслов, помыслов, горящих над сумрачными алтарями ползучего материализма, где кончаются солнечные труды науки и люди от древа Духа уже не снимают зрелые плоды, а восхищаемые фантазией, а не мыследеятельностью Ў рефлексией, упиваются самообразованием помыслов единственно в человеческом разуме, который есть храм, чернеющий во мраке, но, увы, по их мнению только восхищаемого, в котором по их мнению нет чаемого. Но здесь уже им категория антиномии недоступна!
Св. Иоанн Дамаскин замечательно определяет существо математики, как познание того, "что само по себе бестелесно, но созерцается в теле в виде "чисел" и гармонии звуков и, кроме того, фигур и движения светил", а сама "энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение". Это определение предвосхищает начала математики и закона сохранения энергии, которые осмысливали и Декарт, и Лейбниц, и Ньютон, и Ломоносов, и которых как будто бы никто не считал неверующими, а как раз наоборот. А ведь они не только интуитивным путем решали, как сейчас бы сказали, "естественнонаучные проблемные ситуации", но явились основоположниками методов рефлексии, как мыследеятельности на путях любви к размышлениям, т.е. философии. Но в человеческой природе этот путь совершается далеко не всегда от чаемого ("Чаю воскресения из мертвых, и жизни будущего века").
Антиномия "чаемого" и "восхищаемого" пронизывает мир человека и кафоличности. С одной стороны, вера христиан, основанная на Священном Писании, в котором предвосхищается все то, что, могли и могут сказать мудрецы человеческие: " Один из книжников, слыша их прения и видя, что Иисус хорошо им отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, -- вот первая заповедь! Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет".
Однако, например, в Журнале Московской Патриархии говорится:" Сердце есть средоточие всякого духовного и даже интеллектуального действия человека".
Но какого же "действия"? Ведь сказано: " Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его".
Само же "сердце" никак не может служить гарантией истины, ибо сказано: " из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления -- это оскверняет человека;". И к этому можно добавить выражение Блеза Паскаля, вступившего в секту янсенистов: "Бог познается только сердцем" . Отсюда вполне справедливо следует, как указал Сам Христос, что Бог открывается и сердцу, и мысли, и "крепости"Ў Труду. Вот почему Наука, действуя свободными помыслами, не впадает в соблазн, когда продлевает жизнь людей, искусственно оплодотворяет или клонирует, а по воле Святого Духа конструирует по образу Божию ситуации творчества, никогда не достигая Божественного Совершенства без благодати, которая постигается лишь апофатическим путем. Вот почему "воскресение предков по философу Федорову" лишь восхищаемо, но не чаемо.
И дело здесь вовсе не в мудрых замечаниях, опубликованных в свое время А.М. [повидимому принадлежащих покойному митрополиту Антонию (Мельникову)]:
" Сочувственные и даже восторженные отзывы об учении Н. Ф. Федорова, принадлежащие Ф. М. Достоевскому, Вл. С. Соловьеву, А. А. Фету, не говоря уже о работах его учеников и последователей, всеобщее убеждение в безупречных нравственных качествах мыслителя при труднодоступности (до недавнего времени) его сочинений создали вокруг его имени атмосферу почтительности и некоторой загадочности.
Правда, уже С. Н. Булгаков высказывал сомнения, вполне ли правильно понял мысли Н. Ф. Федорова (в изложении Н. П. Петерсона) Ф. М. Достоевский. И Вл. С. Соловьева, как известно, не оставляли сомнения в отношении федоровских идей. Но, нужно признать, число критических отзывов о "Философии общего дела" крайне невелико.
Вероятно, в работах Н. Ф. Федорова есть нечто близкое и научному уму, склонному увлекаться дерзновенными фантастическими проектами, и православному сердцу-и это близкое как-то завораживает, сковывает способность критической оценки."
А все дело вовсе не в том, в какой мере "восхищаем" Н.Ф.Федоров, возвышая себя до "чаемого", взваливая на себя откровение, доступное только Богу! Все дело в том, что мышление всегда обладает способностью к фантазии, оно рефлексирует, но природа вещей налагает научные ограничения на законы познаваемые учеными благодатью от Бога через Духа Святого. Вот почему эти заблуждения бывают чаще всего восхищаемы: как снежный человек, как инопланетяне, как домовой, т.е. как "архетипы", о которых поведал Миру ученый философ и психиатр, нелюбимый Фрейдом ученик, К.Г Юнг. Бессмысленно нарушать закон сохранения энергии, строить теории с использованием нескольких постоянных Планка или скоростями материи более скорости света Ў это запрещено принципами дополнительности, достаточного основания. Но это принципы науки! И восхищаемое Н.Ф.Федоровым, кстати, от которого сам автор настоящего труда понял и усвоил только одно: "Не гордись тряпка, скоро будешь ветошкой", так вот восхищаемое, как кажущийся соблазн, оказался полезным в рефлексии, т.е. мыследеятельности практических открытий и Циолковского, а от него и Кондратюка, и Цандера.
Дело вовсе не в том, что, исходя из "вероучебных формул" Федоровым получается "формула крайней прелести", которая недопустима христианским исповеданием. А дело в том, что из "неверных вероучебных формул" алогическим путем, т.е. путем благодати от Духа Святого, уже позднее и уже другими были получены способы практического решения выхода человека за пределы Земли, в космос!
Вот почему утверждение: "Никакой магизм, оккультизм и рационализм никогда с такой полной определенностью не высказывал своих идеалов, не доводил до сознания смутных желаний и побуждений. Уникальность учения Н. Ф. Федорова заключается также в том, что, выдвигая предельные эстетические и религиозные задачи для научной деятельности, Федоров внешне формально исходит из вероучебных формул православия, пользовавшегося репутацией наибольшем консервативности и враждебности научному познанию.
Однако при бесспорной способности Н. Ф. Федорова к постановке предельных вопросов, доведению до полной определенности различных тенденций, выдвижению предельных целей деятельности, в проблеме отношений науки и веры он самым заурядным образом воспроизводит распространенную, чтобы не сказать обывательскую, точку зрения, обнаруживает явную неспособность или полнейшее нежелание разобраться в истоках и существе их противостояния. В глубинах православной традиции федоровская постановка вопроса о "научном" воскрешении мертвых недопустима: неблагочестиво поддаваться любопытствующим и маловерным рассуждениям о том, как осуществится всеобщее воскресение, построение же "проекта" воскрешения, намерение восхитить его, есть отягченная горделивым самомнением крайняя степень прелести".
Но, применяя метод апофатического богословия как антиномию в системе "наукаЎ религия" можно указать как раз на то, что "Христос открывается и сердцу, и душе, и крепости" не в одних же только "соблазнах" тех, кто "ходит путями Божиими", преодолевая помыслы, но и тем, кто в результате промысла "обрящет Свет".
"Апофатический путь не приводит к Божественной Природе, но к соединению с Силами. Как разделенные, Божественные Силы познаются в положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени причаствует всё сущее. Но "в Божестве соединения превышают разделения", и те же Силы могут быть постигнуты, как соединенные и не покидающие простого единства, в отрицательном богословии,- путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, "спиралевидным движением души", как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников. Соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на нисхождение к ним, Божественный Луч постигается в таинственном соединении, ангелоподобным "круговым движением".Достижимое лишь путь экстаза и "незнания", соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, "сынов воскресения". Обожение, удел праведников, есть уподобление Богу и соединение, соделываемое в Церкви действием Святого Духа. В нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в, меру своей аналогии, "совершая благодатию и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры".
"Причина всего и всё наполняющее есть Божество Иисуса". Сокрытая Причина вполне открылась в Боговоплощении: "В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло сокрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении". Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях, а следовательно, и основанием утвердительного богословия, Воплощенное Слово пребывает, однако, непознаваемым, и "утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания". Таким образом, оба пути относятся к Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответствует нисхождению Божества, в котором Оно Само открывается, становясь "всяческим во всем", тогда как отрицательный соответствует восхождению твари к своей Причине, то есть обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым творения, исполненные благодати Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы", совершенно правильно заметил сын историка русской философии Н.О.Лосского.
Как же схватывает "тварный ум того же Н.Ф.Федорова" ситуации, которая затем решается наукой на уровне космонавтики? В богопознании это означает искать блаженства. Недаром автор этой философской концепции был взят за прототип Достоевский как отец Зосима, хотя другим автором- Чернышевским как Рахметов. Но именно в этом противоречии и находится путь стяжания Духа Святого, а вовсе не соблазна. Каким же путем это может произойти? Ответ на этот вопрос дается из анализа сущности апофатического богословия мышления блаженного Августина: "Действительно, это Имя Самого Сущего, первичное Божественное Имя, закрыто тварному уму, потому что оно указует в Боге на то, что Он есть: "Аз есмь Тот, Кто есмь", как бы и не было ничего другого. "Было ли бы у Тебя Само Имя Бытия, если бы что-либо другое в сравнении с Тобою оказалось истинно сущим?". Но ничто тварное не бытийствует истинно, поскольку быть истинно значит быть непреложно самим собой. "Быть есть Имя Неизменности". "Бытие, Истина, Неизменность, Вечность" для блаженного Августина совпадают в вечно-настоящем, выраженном словом "есть". Итак, он может сказать: "Вечность есть сама Сущность Бога, не имеющая ничего непостоянного: там нет ничего предшествующего, как если этого еще не будет. Там есть только то, что Есть... Велико это Есть, великое Есть. Что человек по отношению к Нему? Кто постигает это Быть?". Но Бог укрепляет человеческую хрупкость: "Ты услышал, что я в своем мнении, услышь и то, что я благодарю Тебя". Недостижимое в своей неизменности Сущее есть также "Бог Авраама". Это Имя снисхождения есть Имя Превечного Слова, Которое сотворило время и во время входит. "Хотя Оно есть Жизнь Вечная, Оно рождено и во времени, призывая временных, соделывает их вечными". Это то, чего тщетно искал молодой Августин в "Эннеадах", - Бога Превечного, Который входит во время, чтобы дать временным соучастие в Своей вечности, чтобы их "увековечить", сообщая им бытие неизменяемое. Но можем ли мы, будучи еще на земле, обрести опыт подобного блаженного состояния, к чему Воплотившееся Слово и призвало изменчивые существа, которые никогда "не суть то", что они суть, ибо не знают иного настоящего, кроме как настоящего моментального, точки перехода будущего в прошедшее?
Искать богопознания означает искать блаженства. Поэтому, если тварный ум и остается совершенно неспособным к постижению Бога в том, что Он есть, он тем не менее обретает великую усладу, когда он Богу каким-то образом соприкасается, Его достигает. Слово attingere обретает здесь значение "прикосновения". "Кто же очами сердца постигает Бога? Достаточно, чтобы коснуться, если чисто око. Если же касается, то касается неким бестелесным и духовным прикосновением, если притом чист, всего, однако, не постигает". Подобное "духовное прикосновение", хотя и исключает постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении "за грани разума", ни начало бесконечного "шествия в путь". Это, наоборот, предел апофатического незнания, ибо, хотя свет истинного познания и не обретен, но он "схвачен" в преходящем и временном контакте тварной мысли с превечно настоящим Божиим. Несмотря на такие термины, как "око сердца", "видит сердце", подобное духовное соприкосновение, предполагающее сотрудничество охваченных благодарностью способностей человека, совершается мысленно. Именно пребывая предпочтительно в "регистре Истины", и скажет блаженный Августин об этой встрече с Существом Неизменным: "Не иди наружу, вернись в самого себя; во внутреннем человеке обитает Истина. И если найдешь свою природу изменчивою, превзойди и самого себя... Итак, стремись туда, откуда светит Сам Свет разума". На этом пути богопознания негативным критерием является непреложность Истинного Бытия: "В сфере духовного всё непостоянное, что встречается мысли, да не сочтется Богом".
Так благодатное значение труда позволяет философии Н.Ф.Федорова преодолеть его недостатки в форме соблазна, расширив человеческий горизонт, человеческую перспективу и человеческую власть через предметное осознание субстанции Мира, восходя от Божией Идеи и Божией ткани, сводя человечский досуг "ничегонеделания" к сфере предметного бытия к золотым и зрелым плодам будущих поколений через досуг творческого человека, грезящего поэта от народной философии с целью в чистом воздухе Божественного пространства дать другим возделать, найденное в ошибках, умыслах, помыслах, т.е. во всей своей тварной наготе греха, в преодолении которых совершается постижение единого Света, возможного лишь после земной смерти, но так восхищаемого в своей немощи человеческой природы, где уже невидно изгибов берегов, изломов рек мыслей, которые как струны звонко лопаются, встречаясь с судьбой тех, кто первый вышел на тропу незнания.
ГлаваII. СТЯЖАНИЕ ДУХА И ДОГМАТЫ БОГОСЛОВИЯ
План:
Восхищаемое христианское единство антиномии
Чаемое христианское единство по благодати
Личный путь христианской веры как антиномия интуиции по благодати
4.Восхищаемое христианское единство антиномии
Можно утверждать, что ни наука, ни литература, ни искусство и не ставят перед собой задачи обретения чаемого, а в христианском единстве антиномического синтеза обретают восхищаемое. Ведь сами методы творчества оперируют Идеями, как образами, на которых, как известно, основаны и живопись, и литература, и поэзия, и которые в чаемом по благодати через труд восхищения были даны, видимо, немногим (Микеланжелло, Рафаэль, Рублев, Данте, да Винчи). Чаще же само восхищаемое приводит просто к заблуждениям, даже у весьма почтенных служителей науки: "В самом деле, не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий....Спросите математика, который хорошо знаком с количественными отношениями и с количественными различиями: подмечал ли он это мистическое превращение количеств в качество, величины в свойство, количественных разностей в качественные...". Такие формы восхищаемого, как заблуждения характерны и не только для основательного философа, из которого вышел, между прочим и сам Вл.С.Соловьев, а и для Канта с его "химия не знает математики, поэтому она не наука", и для Гегеля с его утверждением диалектика о том, что "вода простой элемент", а не состоит из водорода и кислорода. А апостол Марк по благодати уже "чаял" осознание диалек-тического закона перехода количества в качество: "И сказал: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва. И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно - как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные. И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все".
Вот качественный переход от восхищаемого к чаемому по благодати. Вот антиномия отрицания качеством количества, которое видоизменяется и превращается в качество, которое теперь уже понимается любым студентом вуза, разбирающего переход от одного элемента к другому путем добавления на подуровень атома каждого следующего электрона и тем самым выстраивающего все многообразие качественных изменений и превращений одного элемента в другой от 1 до ....117! Апостол Марк, как и апостол Павел, неоднократно вспоминали подобные притчи, уже свидетельствующие о том, как следует понимать диалектический закон перехода количества в качество, которое великими усилиями самовосхищения пришлось постигать ученым мирянам, просто не желающим получать чаемое, которое по благодати уже дано Святым Духом, понято апостолами Веры, как форма уподобления Царству Божию, а не вежливость современной жизни с ее надменной оградой противоречий, затерянностью смысла слов, а не голосом Господа в пустыне. Величавые жрецы молитвы от философии ищут ясности и прозрачности слов, которые иным даются по молитве, другим по прозрению, третьим по восхищению в сердце, мыслях и труде.
И не только в науке, но и самом христианском общении видим мы тоже восхищение, но приближает ли оно нас к чаемому через силу суждения, через аскезу, которая не только упражнение, воздержание, но и умение осваивать школу, ведущую к апофатическому постижению чаемого. Хаос свободы в восхи-щаемом, неабстрагированный момент самости от самого себя приводят часто исследователя к несвободным восхищениям и потому заблуждениям. Да только ли в науке, искусстве, литературе! И поделом. Потому что именно с этого момента и начинается самоопределение в самоосмысленнном самобытие, которое лишь по благодати может перейти в чаемое: " Мы не можем забыть здесь братьев, принадлежащих к другим Церквам и христианским деноминациям. Цель экуменического делания так возвышена и значение его так велико, что мы не можем не упомянуть о нем. Сколько раз мы размышляли вместе о завете Христа, молившего Отца даровать единство Его ученикам (ср. Ин 17. 21-23)! И кто не помнит, как ап. Павел настаивал на общении Духа, который порождает "единую любовь, единодушие и единомыслие" в подражание Христу, Господу нашему (ср. Фил. 2, 5-8) ? Можно ли допустить, чтобы продолжала еще существовать эта причина смущения и соблазна - драма разделения христиан. Мы, следовательно, намереваемся идти дальше по пути, часть которого уже пройдена, и способствовать преодолению препятствий с надеждой, что общими усилиями можно будет в конце концов обрести полное общение".
Драма ли раздирает христиан, драма ли раздирает науку и религию, драма ли лежит в основе постижения восхищаемого и чаемого? И есть ли основания для драмы, когда читаешь слова обращения папы Иоанна Павла II (б.кардинала Войтылы) к молодежи почти 25 летней давности (8.11.78):
"Нужно непременно достичь ясного и твердого убеждения в истинности нашей христианской веры, прежде всего в божественности исторического Христа и миссии Церкви, Им основанной. Любите Христа! Христос не идея, не чувство, не воспоминание. Христос-вечно живая личность, всегда пребывающая среди нас. Любите Христа, присутствующего в Евхаристии. При совершении божественной литургии Христос присутствует под видом Жертвы. Идти на мессу значит идти на Голгофу, чтобы встретить Христа, нашего Искупителя. Он приходит к нам в святом причастии и продолжает пребывать в дарохранительницах наших храмов, ибо Он наш друг, друг всех, ибо Он желает особенно быть другом и поддержкой вас, молодых, которые так нуждаетесь в дружбе. Любите Христа, пребывающего в Церкви-в лице своих священников, в семье-в лице ваших родителей и тех, кто вас любит. Любите Христа, присутствующего особым образом в тех, кто страдает физически, нравственно, духовно. Любите вашего ближнего, открывая в нем лицо Христа. Да будет это вашей программой, претворяемой в жизнь.
А затем прошу вас свидетельствовать о Христе вашей мужественной верой и вашей невинностью (...) Мир ценит и уважает мужество идей и силу добродетели. Не бойтесь отвергать слова, поступки, установки, не соответствующие христианскому идеалу.
Будьте мужественны. Имейте мужество противостоять тем, кто посягает на вашу невинность или пытается ослабить вашу любовь ко Христу".
Из приведенных цитат и вовсе становится непонятным, в чем же состоит непостижимость христианского "соблазна Ў драма разделения христиан", когда "лицо Христа, присутствующего особым образом в тех, кто страдает физически, нравственно, духовно", и кто не должен бояться "отвергать слова, поступки, установки, не соответствующие христианскому идеалу"? Если мы не боимся, значит, мы стремимся "открыть", "уяснить", "познать", т.е. обязаны обладать всеми признаками собственной формы бытия осознавать как самоочевидное, так и загадочность, чудесность откровения, как в его реальности, так и апофатичности непостижимого, где едино Богоявление для всех христиан в своей непостижимой апофатичности, но так различно в своей восхищаемости, что о нем можно говорить одинаково благородно во всех формах христианских конфессий среди тех, кому доверены судьбы "Вселенского движения и в ком всех ритмов бывших и небывших дом, слагают окрыленные стихи, расковывая сон стихий", где призывы к мужественности требуют " не ослаблять любовь ко Христу".
А свободно-неподкупные правозвестники восхищаемого как раз и бросаются сами в "брань" опровержения символов православия. И как-то так просто, само собой, у них получается, что непрогрешимимыми агнцами остаются один, что ни на есть католики, "под влиянием православных авторов", перешедших "к священству в римской Церкви", а потому по восхищению Лу Буйе можно судит, что "тихое богослужение" этого католика приводит к поиску "законов в беззаконье": "Я читал и пытался претворять в жизнь весьма назидительные советы, содержащиеся в книге "Духовная брань" св. Никодима Святогорца. Благочестивый русский монах порекомендовал мне ее на Афоне, говоря, что эта книга даст мне возможность окончательно понять тайны восточного благочестия, которые останутся навсегда сокрытыми от латинян. С тех пор стало всем известно, что эта книга - почти буквальная репродукция "Духовной Брани" Лоренцо Скуполи, не только латинянина, но даже иезуита, пользовавшегося большой популярностью в посттридентскую эпоху. Я знаю, что св. Никодим добавил к своему переводу несколько прекрасных страниц о молитве Иисусовой, но они так легко сливаются с остальным, что это лишний раз подтверждает справедливость моих заключений. В более общем плане утверждают (такова тема прекрасной книги Н. Арсеньева о православии), что культ Воскресения Христова занимает на Востоке то место, которое отводится на Западе культу Креста или, говоря точнее, поклонение Кресту на Востоке происходит только к свете Воскресения Христова. Если это в какой-то мере, верно, то, что означают символы, которыми украшена мантия восточных схимников и почему почитание уничиженного Христя считается типично русским?
Утверждают еще, что Запад рано потерял первохристианское понимание монашества, сохранившееся только в православии. В таком случае я хотел бы знать, почему афонские монахи приносят в ясно выраженной форме обеты бедности, послушания и чистоты, тогда как это является сущностью монашества согласно св. Августину и особенно св. Фоме Аквинату".
А дальше ни тихого созерцания, ни глубокого благоговения, ни молитв благодарности в своей очевидности, но не просто самостоятельная борьба за истину, а борьба в своем восхищении против истины, против служения божественному делу совместного познания сестер-Церквей, о которых толкуют пастыри, упоминая о Христианском Единстве и давая наставления молодежи: "..я не представляю себе, как можно дать определение католичеству, которое не было бы одновременно определением православия и наоборот.
Утверждаю это, невзирая на то, что иногда говорят о Папе и о "соборности", на препирательства об "эпиклезисе" и "Филиокве" и т.д., ибо я уверен, что противопоставления такого рода существуют только в декадентном богословии, представители которого не только не понимают больше других, но не знают достаточно хорошо свою собственную традицию. Кардинал Сири говорил недавно, что "коллегиальность" епископства и всего строя Церкви как до, так и после I Ватиканского собора, является неотъемлемым принципом традиции католической Церкви (см. мнение по этому вопросу В. С. Соловьева). Есть ли это слишком смелое утверждение, объясняющееся созывом Собора экуменической направленности? Отнюдь нет. Один из самых авторитетных членов Сант Оффичио говорил мне то же самое в непосредственной форме еще за два года до избрания папы Иоанна XXIII. Единение православия и католичества, несомненно, существует под покрывалом, сотканным из недоразумений и незнания друг друга. Оно проявится полностью, когда и те и другие перестанут стремиться быть правыми во что бы то ни стало и быть заранее уверенными, что другие находятся в заблуждении; лишь при одном условии, что и те и другие также перестанут именовать противоречивыми точки зрения, на самом деле только различные и взаимодополняющие. Оптимист, видящий наполовину полный стакан в наполовину пустом стакане пессимиста, должен пройти больший путь, чтобы примириться с ним, чем католик, чтобы признать себя православным или православный католиком.
Перестанем хоть на время догматизировать за счет других с помощью превратно истолкованных цитат, перестанем также выдавать за нашу Церковь или нашу традицию наши провинциальные взгляды и мы будем удивлены, что столь долгое время считали друг друга чужим".
Восхищаемое, а "не Божественное всюду", вместо луча Бога в "чужой душе" сомнение в благодати "кафолического", которое заменяется католическим у Г.Алексеенко с пространным обоснованием "слова", а не сложности категории в ее осознании по благодати: "У православных греков термин кафолическая /'кафолики'/ сохранился до сих пор в Символе Веры, о чем, конечно, знали Хомяков, Гагарин и Гезен. Подводя итоги своим исследованиям, Гезен указывает на то, что позднейшие переводчики с греческого иногда как будто сами сознавали, что термины кафолическая и соборная вовсе не тождественны и поэтому ставили рядом эти два выражения /с. 101/. В конце книги он приходит к выводу, что перевод слова кафолическая словом соборная следует считать неудачным. То же мнение было высказано сравнительно недавно /1950 г./ в объемистом календаре Русского Православного Общества Взаимопомощи, изд. в США, где указывается на неточность термина соборная, ибо он не соответствует главному и наиболее употребительному понятию подлинника, и на то, что нынешнее наименование Церкви соборною не первоначально даже в славянском переводе, история которого обращает нас к подлинному греческому термину 'кафоликос' /с. 314-315/.
Книга Гезена была издана, когда А.С. Хомякова и о. И. Гагарина уже не было в живых, однако разбираемые в ней рукописи были известны и раньше,-об Устюжской Кормчей сообщалось в "Христианском Чтении" за 1853 г. /см. Гезен, с. 30/. Возможно, что о. Гагарин исходил только из основных текстов IV века /по-гречески "кафоликэн экклесиан", а по-латыни "католикам экклезиам"/ и не сослался на историю славянского перевода, потому что эти факты ему были неизвестны.
В наше время материал, посвященный различным объяснениям слова соборная дается, иногда периодической печатью, но ссылки на исследования древних рукописей почти никогда не встречаются".
Смысл лжепознания в такой трактовке категории "кафолическое" уже разъяснялся автором на стр.14-15 настоящей работы. Дело не в изыскании словарных упражнений, а сложности антиномического познанияЎ отрицательного и утвердительного и измерении судящего познания, которое на протяжении веков осознавалось как целое, хотя и святоотеческое предание свидетельствует: "В русском переводе Символа Веры, одобренном Св. Синодом в 1823 году, стоит повсемственая /с. 67-8/. В Книге Правил 1839 г., в тексте Никейского Символа, было восстановлено по-славянски и по-русски первоначальное имя Церкви кафолическая /с. 26-8/, но в Скрижали патр. Никона 1656 года сказано соборная /с. 66/", а на самом деле по существу благодати устроение Церкви как Единства: "общность", "согласие", "соборность" и есть "кафолическое".
Примеры такого восхищаемого единства антиномии можно было бы умножать и умножать. Но любителям буквы слова, а не Духа можно напомнить поучение Фомы Кемпийского "О подражании Христу": "Жажду прилепиться к небесному, но давят меня к низу временные вещи и неумерщвленные страсти. Духом надо всем хочется возвыситься, а плоть против воли нудит меня ей покориться. Так я, несчастный человек, борюсь сам с собою, и сам себе стал несносен: Дух кверху зовет, а плоть увлекает к низу".
5.Чаемое христианское единство по благодати
Сложен путь личного христианского спасения мирян: Н.В.Гоголь и Ф.Лист; К.Н.Леонтьев и Д.С.Мережковский, спасавшихся Верой: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние. Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое. Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще. Верою Энох переселен был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу. А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает. Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея, приготовил ковчег для спасения дома своего; ею осудил он (весь) мир, и сделался наследником праведности по вере. Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог. Верою и сама Сарра (будучи неплодна) получила силу к принятию семени, и не по времени возраста родила, ибо знала, что верен Обещавший".
В самой Вере знание чаемого инобытия является знанием о целом и в нем нет принципиальных неожиданностей в апофатическом постижении Идеи инобытия интуитивно созерцаемом ментальностью по формуле: "memento more! ". Именно, видимо, эта ситуация волновала Д.С.Мережковского больше всего, когда гносеологически и онтологически "многоединство" его фило-софии, существуя, как целое, начало воспроизводить часть себя через католицизм испанских мистиков: "В этой Ночи отчаяния и отверженности... память о бывших духовных радостях и уверенность в том, что они уже никогда не вернутся, усугубляет муку". "Душа, угнетенная неимоверною и невидимою тяжестью, как бы растерзывается и размалывается Богом", как жерновами - пшеница и, погружаясь в кромешную тьму, уничтожается" - умирает тою второю смертью", от которой, по страшному слову Апокалипсиса, "нет воскресения". "Кажется душе, что она заживо проглочена зверем и переваривается в темном чреве его с такими муками, какие испытал Иона (во чреве кита)".
"Темная Ночь Иоанна Креста" как ночь Духа и есть форма личного сопереживания Д.С.Мережковского в надежде самораскрытия, самоосознания симфонии собственной личности и милосердия по благодати чаемого, которая превращается в тему "любви по благодати чаемого", когда Д.С.Мережковский переходит в сферу "метафизической любви", используя для этого свое собственное видение жизни католической святой Маленькой Терезы
Метафизическая концепция любви-"влюбленности", связанная с образом Маленькой Терезы, - не случайная тема в творчестве вообще Мережковского и З.Гиппиус. Любовь играла значительную роль в философии В. С. Соловьева и в творчестве А. Белого, А. Блока и других русских писателей-символистов. В благодарность Гиппиус за ее "разрешение проблемы любви" Андрей Белый посвятил свою Четвертую Симфонию: кубок метелей русскому композитору Николаю Метнеру (1879-1951; большому поклоннику Гете, Вагнера и Ницше), "внушившему тему Симфонии, и моему дорогому другу Зинаиде Гиппиус, разрешившей эту тему". "В Симфонии", - пишет Андрей Белый в предисловии к Кубку метелей, - "я хотел изобразить всю гамму той особого рода любви, которую смутно предощущает наша эпоха, как предощущали ее и раньше Платон, Гете, Данте - священной любви. Если и возможно в будущем новое религиозное сознание, то путь к нему - только через любовь". Развивали тему любви в своем сочинении Толстой и Достоевский, Мережковский также подчеркивает особые свойства любви: любить себя во имя Бога так же свято, - говорит он, - как любить других во имя Бога. Это "одна и та же любовь к Богу". Как Владимир Соловьев, Гиппиус и Мережковский настаивали на существовании таинственной связи между любовью, бессмертием человеческой личности и постоянством настоящей, духовной жизни. Основание этой любви лежит в вечном "теперь". Настоящая любовь одна, она не повторяется, не изменяется. Она верна, вечна и постоянна. Но любит ближнего, как себя самого, может только тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия, открывая новое измерение вещей и людей через связь души с душою и тела с телом в религиозной преданности чаемого через антиномию с восхищаемым, но по Мережковскому, увы!, через себялюбие! Только Любовь по благодати перестраивает менталитет человека, все мировосприятие и отношение к ценностям мира в духовной связи одухотворенных душ, отождествляемых в единении живого добра через религиозный смысл страдания и нравственную верность символу чаемого по благодати Святого Духа в той апофатической позиции, которая свойственна религиозному образу мыслей, например, св.Василия Великого, но не Блаженного Августина, во избежание всякого возможного смущения или недоразумения в бытийственном смысле между отцами Восточной и Западной Церкви. Живое предание как непрестанное откровение Святого духа в Церкви являет собой опытное свидетельство апофатической позиции стяжания Духа интуитивным путем в менталитете. Вот почему все размышления Д.С.Мережковского не лишены соблазна католицизма, избежать которого, проживая на Западе не менее трудно, чем оставаться христианином в апофатической традиции Восточной Церкви.
Но смысл "изменения ума" уже само по себе есть покаяние: "И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Вот почему в своем несовершенном знании восхищаемое имеет тенденцию затушевывать чаемое, иллюстрируя несовершенства нашего бытия как достоинства временно-пространственной логичности и совершенства, и чаемое Ў космос, созданный Богом, уже представляется не в Божественном Свете, а Восхищаемом Неведении, существующем, как Данность, а Дух Святой ("Ты бо река Божества, из Отца Сыном происходящий") есть уже преизбыточная мыслимость, а не мир, полный информации, как наслаждения.
Конечно, подобного рода умозаключения, скажем, по В.И.Ульянову-Ленину всегда есть одно и тоже:"....профессора философииЎ ученые приказчики теологов".Но не следует забывать, что цитируемый социальный философ в этом же произведении убеждает окружающих в том, что истина исчерпывается фактом?! Не физиологическое смирение нужно, а духовное. Не нам, не нам, Господи, а имени Твоему! Вот именно таким путем по благодати и происходит вхождение в чаемое из восхищаемого как это произошло с К.Н.Леонтьевым: "...победа духовного (мистического) рассуждения и чувства над рассуждением рациональным, к которому приучили меня и дух века, и в особенности медицинское воспитание, и мое пристрастие смолоду к естественным наукам, эта победа тоже стоит внимания". Форма новой жизни, а не увлечение, сквозит в каждой такой фразе К.Н.Леонтьева, а потому восхищаемость социального философа: "фидеизм с каждого такого увлечения берет свою добычу, на тысячу ладов видоизменяя свои ухищрения в пользу философского идеализма". Чаемое приходит через отражение восхищаемого по благодати, и такая благодать была дана отцу "социального философа", но не была дана сыну, поскольку сказано, что только через "Святого Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, ив Сыне созерцаем Отца. Ибо слово по природеЎ вестник ума; дух жеЎ обнаружитель слова. Подобный же и совершенно равный образ СынаЎ Святой Дух, в одном только отношении, имея различие [с Ним]; в том, что Он исходит. Ибо Сын, хотя рожден, но не исходит. И каждого отца естественный образЎ сын. И это первый род изображения: естественный". Но "образ" есть тождество "идеи", как это следует из разбора рассмотренной ранее коллизии П.Д.Юркевича (см. стр.9). Поэтому восхищаемое и чаемое по благодати в сознании верующих, а потому и самих отцов Церкви, есть апофатическая антиномия богословия, зафиксированная в самом противоречии в форме антиномии конфессионального христианского богословия как данность.
Соборное учение св. отцов об исхождении Св. Духа от Отца, в чем поступает, согласно постановлениям св. отцов 3-ро,-4-го, 5-го, 6-го и 7-го вселенских соборов, запретивших всякое изменение никеоцареградского символа. В противоположность Восточной православной церкви, Западная церковь нарушила постановления отцов этих соборов и внесла в учение о Св. Духе изменение. Именно, в начале V века некоторые учители Западной церкви при определении личного свойства Св. Духа начали утверждать, что Он исходит вечно не только от Отца, но и от Сына-Filioque, откуда и учение их названо филиоквистическим. Восхищаемое стяжание Духа превращается в "смотрение сквозь пальцы на игру детей до одури, до одышки", и вопрос об исхождении Св. Духа с особенной страстью в зыби водного стекла словопрений заколебал Запад в VIII столетии. Император Карл Великий, чтобы положить конец бесконечным словословиям, созвал в 809 году под своим личным председательством собор для раcсуждения о присоединении к символу веры "и от Сына"-Filioque. На этом соборе было постановлено утвердить символ веры с этой прибавкой. От лица императора и собора было отправлено в Рим посольство к папе Льву III с восхищаемой формулой и просьбой утвердить новый догмат. Но папа не дал своего согласия на внесение Filioque в символ веры и приказал начертать никеоцареградский символ Веры на двух серебряных досках, на одной-по-гречески, на другой-по-латыни и повесить эти доски в храме Св. Петра с надписью: "Я. Лев, поставил это по любви к православной Вере и для охранения ее".
Так на чешуйчатой броне словопрений и брани, несмотря на отказ Льва III признать прибавку Filioque законной, она получила распространение во многих местах Испании, Италии и Германии. Антиномия восхищаемого и чаемого по благодати разделила мирян и отцов церкви в своей мучительной надежде Воскресения. Когда же папские миссионеры, во второй половине IX ст., пытались распространить символ Веры с прибавкой Filioque и на Восток, а именно в Болгарии, константинопольский патриарх Фотий возвысил свой голос против неправильной прибавки к символу Веры Filioque и на соборе в 866 г. осудил ее. Когда было допущено это прибавление к символу Веры в самом Риме, точно не известно, во всяком случае, не ранее 1014 года. Разлука ортодоксальной, т.е. православной Церкви, и католической церквей была оформлена как факт антиномии.
В половине XI века константинопольский патриарх Михаил Керуларий, в своем послании уже определенно обличает Западную церковь в принятии догмата Filioque и считает его серьезным и достаточным поводом для того, чтобы признать Западную церковь уклонившейся от чистоты православия и потому недостойною общения с православной церковью. Прибавка к символу веры Filioque послужила, таким образом, одной из главнейших причин отделения западной церкви от восточной; она же является и основным препятствием к соединению церквей. Все попытки, которые делались в этом направлении, не дали положительных результатов, так как вопрос об исхождении Св. Духа признавался вопросом догматическаго характера и потому, когда поднималась речь о соединении церквей, то, прежде всего, устанавливалось наличие расхождения в этом вопросе между восточной и западной церквами. Учение об исхождении Св. Духа получило, таким образом, кроме догматического значения, еще и практическое, как препятствовавшее соединению церквей. Поэтому выяснению его посвящена обильная литература, как в западной, так и в восточной церквах, при чем и самая постановка вопроса об исхождении Св. Духа у представителей восточной церкви несколько изменилась по сравнению с прежним временем. После разделения церквей богословы западной церкви в своих сношениях и диспутах с греками указывали на то, что и восточные церковные писатели учили об исхождении Св. Духа от Отца через Сына и что Западная церковь, уча об исхождении Его от Сына, подразумевает то же, что восточная церковь в словах "через Сына". Это утверждение разделило богословов восточной церкви на две партии. Представители первой, находя соединение с Римом возможным и полезным, старались доказать в своих сочинениях, что отцы и учители православной церкви, говоря об исхождении Св. Духа через Сына, видели здесь посредничество Сына в предвечном исхождении Св. Духа. Поэтому и учение западной церкви о Filioque не противоречит учению восточной церкви. Представители второй партии (Марк Ефесский, Григорий Кипрский) держались противоположного мнения. В утверждении о зависимости Св. Духа от Сына по предвечному бытию они видели искажение истины, а встречающиеся же у отцов церкви выражение "через Сына" объясняли из единства существа Троицы и христианского учения о взаимопроникновении всех Лиц Св. Троицы.Так Стяжание Духа в интуиции менталитета как Идеи апофатического Богословия на примере многовекового пути обеих Церквей свидетельствует не просто о богословской природе противоречий, разделяющих Церкви, но об антиномической природе восхищаемого и чаемого по благодати в любых основных вопросах богословия. Такие вопросы, будучи решаемы даже в свободном и благодатном волеизъявлении отцов Церкви, остаются в области апофатического богословия не просто неразрешимыми, а преднамеренно неразрешимыми по благодати самого Духа Святого, поскольку внутренний душевный или духовный мир, "полный величайшего умственного и нравственного интереса...по причине извращения нами духовного порядка или законов творческих и душевного и физического растления" требуют от нас много не просто дел, но усилий отрицания временностей личностей, как самих верующих мирян, так и установлений Отцов Церкви, поскольку в самой Церкви охраняется и "настоящее", и "прошлое", и "будущее". И в этом смысле "временность личности"Ў ее непрерывность, сохраняемая, в том числе и в интуиции менталитета как Идея, как образ, как Икона, как Миф апофатического богословия, в котором верующее в чаемое по благодати человечество не должно забывать о стяжании и отвлеченности нашего знания в самосоуществлении личности, как Духовного инстинкта "невиданного новаторства", когда ".. в Боге успокаивается душа...", когда "познаем, какими мы сделали себя чрез свои злые дела, тогда познаем и то, какими сотворил нас Бог по естеству", обнаружив, тем самым, и путь единения Всего Христианства.
6.Личный путь христианской веры как антиномия интуиции по благодати
Итак, не сказал же Господь, что "только святые могут любить Бога"! Но сказал так, как это цитировалось уже по высказываниям апостола Павла (Римл.,12,3-9; Коринф.,1,12, 29-31). Понятно, что слово Божие может иметь свои особенности у людей, посвятивших себя служению в Церкви, людей интеллектуального склада ума и профессии, деятельных людейЎ организаторов жизни. Единство же веры достигается снятием антиномии восхищаемого и чаемого по благодати, когда, развивая, дарованные им от Бога дарования, не пренебрегают духовным (ментальным), интеллектуальным и практическим опытом людей "иного склада". Практически так и бывает в действительности. Например, церковные руководители призывают архитекторов для построения храмов, архитектурный стиль некоторых отражает особенности склада ума и восхищаемого вкуса их строителей. Тоже самое касается музыкантов, живописцев, мастеров по металлу для изготовления церковной утвари, и, наконец, обращаются к властям с просьбой о защите Церкви от варварских поползновений ее разрушителей. Но во всех этих случаях проявляется интеллектуальный, человеческий ум. Но при этом полагается, что "духовный ум" является умом истинным, а "человеческий ум"Ў "лжеименным"! Но утверждение такого рода представляет прямую "ересь", поскольку сам Христос был не только Богом, но принял на себя и человеческую природу. Тем самым хуление человеческого ума есть ничто иное как "монофизитство", т.е. ересь, осуждаемая Вселенскими Соборами. "Лжеименной ум"Ў это ум, отрицающий Бога. Ў "Рече, бузумец, в сердце своем несть Бог". А история явила миру множество людей не "духовного звания", которые своею жизнью выразили искреннюю любовь к Богу, проявив свои способности по благодати. Русское воинство до 1917г. называлось "Христолюбивым". Это имеет несомненный ментальный смысл, когда ведомая война не захватническая, а освободительная или оборонительная. Но, если это условие не соблюдается, то оскудевает людская совесть через любящего Христа. Поэтому, когда говорят о "христианском плюрализме", а не соблюдают "заповедь милосердия", то уподобляются "папистам" с их Filioque!
Собрания христиан есть собрания живых людей, среди которых нет и не может быть единства в силу апофатичности антиномии восхищаемого и чаемого по благодати, откуда и взаимные упреки, в том числе и по самой сути догматического богословия и по существу, отмеченных в Деяниях апостолов ФАКТОВ, как идей Истин: "В эти дни, когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на эту службу, а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца, обращенного из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки. И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме; и из священников очень многие покорились вере. А Стефан, исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе. Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; но не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил. Тогда научили они некоторых сказать: мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И возбудили народ и старейшин и книжников и, напав, схватили его и повели в синедрион. И представили ложных свидетелей, которые говорили: этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие и на закон. Ибо мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей. И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела". Тем самым, решение апостолов привело к возникновению в Церкви иерархии, т.е. иерархов (дьяконов, епископов), что привело к нарушению увещевания апостола Петра: "Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых, и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду; и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. Также и младшие, повинуйтесь пастырям; все же, подчиняясь, друг другу, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать. Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. Все заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас. Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить. Противостойте ему твердою верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире. Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою
во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми".
Когда римские первосвященники пришли к мысли, что организация Церкви должна "основаться на единовластии, подобном единовластию царскому", то с точки зрения "исторического разума" такое решение "вполне рациональное", и повсюду в христианских Церквах высшее управление делами Церкви ведется первоиерахами (патриархами, митрополитами...). Непогрешимая иерархия такого "господства" уже есть "утопия рационалистическая", которая и приводит к разного рода сектанствам, дельцам вроде даже и самого Кальвина, на совести которого лежит умерщвление 30 еретиков. Когда в Восточной Церкви стали полагать "рациональным" вручение Престола "православному Царю", то возникало учение "цезарепапизма", что в сущности не простая антиномия, а восхищаемый "утопический рационализм", а не чаемый по благодати. И как только появляется "алгоритм спасения", например, "вручения своей воли и помышления старцу", сразу же благое намерение, осуществившееся изредка и не сразу и везде (например, Афонских, Оптинских старцев), восхищает новую утопию "страцепапизм", чего так боялся сам старец Леонид: "А ты, афонский отец, почто пал на колена? Или ты хочешь, чтобы и я стал на колена?"
Содержание "Я" не должно противостоять "Ты", ограничивать и стеснять его свободу, поскольку личность познает инобытие и познает его в подлиннике, а не в копии, но интуитивным путем, т.е. не путем алгоритмического истолкования Идеи, а путем перевыражения Образа чаемого по благодати, по аналогии с тем как переводчик- поэт восхищает Идею, как Образ подлинника, но уже на новом языке. Возникающая при этом динамическая функциональность порождает в таком неалгоритмическом истолковании идеи цельной человеческой личности "приступ чаемого по благодати", разлагая хаос космоса взысканием потустороннего усовершенствования в моменте раскрытия человеческого и человечества в Мире, в котором ослабляется теоретический доктринализм, ведущийся в плоскости христологических споров вселенских соборов.
Это перевыражение Образа чаемого по благодати прекрасно изложено в 34 Омилии Григория Паламы, из которого следует, что человечество Христа было обожено ипостасным единением с Божественной природой, что Христос во время Своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом, остававшимся невидимым для большинства людей. Преображение Господне не было явлением, заключенным во времени и пространстве; для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в превечном свете Своего Божества. Это было для апостолов выходом из истории, восприятием вечных реальностей. Святой Григорий Палама говорит в своей беседе на Преображение: "Свет Преображения Господня не начался и не закончился; он остался не включенным, но время и пространство и неподдающимся внешним чувствам, хотя и был, созерцаем телесными очами.... Но особому претворению своих чувств, ученики Господни перешли от плоти к Духу".