Кустов Олег : другие произведения.

20. Герменевтика и интуитивизм: понимание как метод, или "возвращение экзегетики"

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Параграф 20. Герменевтика и интуитивизм: понимание как метод, или "возвращение экзегетики"" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 281-304.
   []
  
  20. Герменевтика и интуитивизм: понимание как метод,
  или "возвращение экзегетики"
  
   Обоснованное ещё Кантом разделение природы и культуры, мира действующих причин, или причинно-следственных связей, и мира целесообразности, или смысловых связей, и ныне предполагает два разных методологических подхода к их изучению. Как замечает В. П. Филатов, "проводимое герменевтикой XIX века различие между объяснением и пониманием покоится на глубочайшем дуализме между миром природы и миром культуры, между сферой слепых, лишённых смысла естественных закономерностей и миром осмысленным, сферой целей и ценностей. Этот дуализм может казаться нам само собой разумеющимся, однако из истории известно, что так было не всегда. Он чужд, например, античной и средневековой науке, исходящей из идеи целесообразного и живого Космоса"(22). П. П. Гайденко отмечает "поэтапное" разрушение античного и средневекового космоса в XVII-XIХ вв.: "Сначала понятия совершенства, смысла и цели, вытесненные из естествознания, сохранились в качестве его метафизического фундамента, созданного в рамках философских систем. Но на втором этапе - главным образом уже в XVIII в. - эти понятия и принципы вытесняются из сферы теоретического знания вообще; на место дуализма физики и метафизики встаёт сначала дуализм физики и этики, а затем он перерастает в дуализм наук о природе и наук о культуре. На протяжении всего XIX века не прекращается ожесточённый спор о том, какую из этих двух ветвей человеческого познания считать исходной, - спор, непрестанно возобновляемый именно потому, что человеческое сознание не может удовлетвориться дуализмом"(23).
  
   Тот факт, что понимание какого-либо общественного или творческого явления исторично, пожалуй, впервые был раскрыт во второй половине девятнадцатого века в философии жизни Вильгельма Дильтея. В "Феноменологии Духа" Г. Ф. В. Гегеля мы имеем дело с историчностью Абсолютного Духа, но ничего не знаем об историчности его понимания. Позднее на это недоразумение в "Истории западной философии" обратит внимание Б. Рассел: "Есть соблазн предположить, что Дух пытается понять Гегеля и на каждой стадии поспешно объективизирует то, что уже прочитал"(24). Дух "пытается понять", а сам Гегель понять не пытается, потому и провозглашает философию завершённой - в этом и состоит "недоразумение". Г.-Г. Гадамер, задаваясь вопросом о том, не является ли критика понятия субъекта, предпринятая двадцатым столетием, лишь простым повторением достижений немецкого идеализма, уверен, что дело обстоит не так: современное мышление не может принять "наивные допущения" классики - те, которые основатель философской герменевтики называет наивностью полагания, рефлексии и понятия.
  
   "Наивности" идеализма имеют место и в немецком материализме. К. Маркс, провозглашая объективные законы экономического и политического развития, полагал, что открыл истину, не вызывающую сомнений, тогда как, опять же по словам Б. Рассела, это может быть "всего лишь выражение чувств, естественных для принадлежащего к среднему классу мятежного немецкого еврея в середине девятнадцатого столетия"(25). Кроме того, К. Маркс разделял идеалистическую убеждённость в том, что субъект способен к абсолютной рефлексии над сознанием; открытие Ф. Брентано как раз состояло в том, что мы не обладаем опредмечивающим сознанием наших душевных актов, а именно - физических феноменов. По мнению Г.-Г. Гадамера, идеал тотальной осознанности несостоятелен: "свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понимании вообще не имеет места - настолько всякий его акт определён историчностью нашей экзистенции"(26). Выводам Г.-Г. Гадамера предшествовал "Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна, в котором утверждалось, что факты фиксируются при помощи предложений, которые есть "картина действительности: ибо, понимая предложение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию"()27. Итогом совместных усилий многих исследователей, среди них - М. Шеллер и Г. Липпс, был показан абстрактный характер чистого восприятия и чистого высказывания. "Тот факт, - пишет Г.-Г. Гадамер, - что мы видим нечто действительно наличное, не больше и не меньше, - представляет собой результат направляющего наше видение процесса обретения ясности, отсечения иллюзорных образований"(28). Поздний Витгенштейн полагал собственной функцией языка осуществление понимания, возможное только в том случае, если метафизика, не гипостазируя используемые ею слова, выявляет их функциональный смысл, то есть рефлексивно объективирует содержание понятий, играет с самим способом миропонимания, предпосланным всякой рефлексии и обнаруживающем себя в языке(29). Такую игру показал С. Крипке, реконструировав "скептический аргумент" Витгенштейна и продемонстрировав, что математика является социально обусловленной наукой(30).
  
   Именно В. Дильтей из всех тех, кто выдерживал требование смотреть на вещи исторически(31), был убеждён, что понимание изменяется вместе с временным потоком жизни, за что и был обвинён Э. Гуссерлем в историцизме. Отвергнув гегелевский Абсолют, он поставил вопрос о том, как справиться с проблемой объективности, общезначимости исторического знания: "Как преодолеть ту трудность, что тяжким бременем лежит на всех науках о духе, а именно трудность выведения общезначимых положений из различного рода внутреннего опыта - столь ограниченного, неопределённого и сложносоставного, но притом и не разложимого на части?"(32). У В. Дильтея возникает принципиально иное отношение к наукам о духе, связанное с рефлексией их места и времени появления на свет человеческой культуры. Во-первых, и сам дух уже не абсолютный, в силу чего возникает проблема, каким образом "духовная божественная сила" овладевает человеком; во-вторых, и в самом человеке оказывается столько всего нового, чувственно-жизненного, что не принималось во внимание ранее, скрывалось за картезианским cogito, что любая культурная целостность может предстать перед нами как "анархия мысли", тем более чудовищная, что даже по ночам у нас над головой "непостижимый универсум" звёздного неба: "Этот безмерный, неохватный, непостижимый универсум многообразно отражается в душах религиозных провидцев, поэтов и философов, - рассказывает В. Дильтей сновидческие впечатления. - Все они находятся под властью места и времени. Всякое мировоззрение исторически обусловлено, а значит ограниченно и относительно. Похоже, что из этого происходит чудовищная анархия мысли. Но именно историческое сознание, вызвавшее это абсолютное сомнение, способно положить ему предел. Прежде всего: мировоззрения разделились в соответствии с внутренним законом"(33).
  
   В когорте философов, поэтов и религиозных ясновидцев, о которой упоминает В. Дильтей, состоял и английский поэт П. Б. Шелли, указывавший на внутренние законы человеческой природы. По мысли поэта, именно эти законы определяют человеческую сущность, "душу внутри нашей души". "Где существуют вместе хотя бы два человеческих существа, - удивлялся П. Б. Шелли, - там образуются общественные связи или те законы, из которых, как из элементов, складывается общество. Будущее заключено в настоящем, как растение - в семени; равенство, различие, единство, противоположность и взаимозависимость становятся единственными мотивами, побуждающими к действию волю человека как существа общественного"(34). Удивление романтика с берегов туманного Альбиона перед закономерностью, обусловленностью предстоящего наличными мотивами деятельности во многом сродни марксистскому "возвращению человека к себе", переходу из отчуждённого состояния к своей неотчуждённой природе. "Никогда, - утверждал П. Б. Шелли, - так не нужна поэзия, как в те времена, когда, вследствие господства себялюбия и расчёта, количество материальных благ растёт быстрее, чем способность человека освоить их согласно внутренним законам человеческой природы"(35). Вне какой-либо редукции человеческой субъективности к социологизму следует отметить, что "внутренний закон" В. Дильтея, согласно которому разделились мировоззрения, и "внутренние законы человеческой природы" П. Б. Шелли это законы жизнедеятельности общества, но воспринятые каждым его индивидом лично, как бы "изнутри". Деятельность, строящаяся в соответствии с их предписаниями, следующая им, позволяет человеку осваивать всё возрастающее количество материальных благ, приносимых технико-технологическим прогрессом, что называется, без того, чтобы повредить своей душе.
  
   Для П. Б. Шелли таких закона, по крайней мере, два - любовь, суть всякой нравственности, и воображение, лучшее орудие нравственного совершенствования, и не только орудие, но и причина духовного сострадания, умение представить себя на месте другого и многих других: "Чтобы быть истинно добрым, человек должен обладать живым воображением; он должен уметь представить себя на месте другого и многих других; горе и радость ему подобных должны стать его собственными"(36). В работе о повествовательной идентичности П. Рикёр выразил эту мысль фразой: "Идентификация читателя с вымышленным персонажем является основным проводником... интерпретации [самости]"(37). Без возможности такого интеллектуального перевоплощения, обусловленного и сопровождаемого всеохватным сочувствием - вчувствованием (англ. empathy, нем. Einf;lung), по словам Г. Зиммеля, или дивинаторным пониманием, в терминологии Ф. Шлейермахера, - человек не способен любить никого, кроме себя, а в случае самоубийства не помогает ни себялюбие, ни расчёт. Принижать значение любви, источник взаимного уважения, толерантности и сострадания, в освоении материальных благ не вопреки, а по законам человеческой природы (совести, как сказал бы Л. Н. Толстой) неоправданно и невозможно. В любви человек совершает "выход за пределы своего "я" и слияние с тем прекрасным, что заключено в чьих-то, не наших, мыслях, деяниях или личности"(38); сострадание же "отшельник из Марло" называл не иначе, как святым:
  
   Мне дорого твоё святое состраданье:
   В нём униженья нет, как в жалости других.
  
   Итак, В. Дильтей предложил гуманитарной науке совершить "романтическую инверсию" в духе П. Б. Шелли: идти "изнутри" - не от общества к человеку, а от того, что происходит у человека в душе, к тому, в чём выражается его социальная сущность - прежде всего, мировоззрению и самой истории рода человеческого, познаваемой при помощи рукописей, черновиков, пометах на салфетках и манжетах, на чём, к примеру, успевал записывать музыку Ф. Шуберт, и всему тому, что так или иначе связано с самовыражением личности. Именно в этом и состоял его призыв к психологическому изучению поэтического творчества: "...отдельные формы поэзии тоже нельзя понять по их побудительным причинам лишь с помощью внешнего наблюдения и сопоставления, подводя их так под общезначимые правила. Глубокое, фундаментальное психологическое различие идёт снизу, от первичных поэтических образований, - либо выговаривается поэтом его взволнованное нутро, либо он предаётся всему предметному"(39). Данная интенция понимания преследует одну цель, поставленную ещё Ф. Шлейермахером: понять автора и его труд лучше, чем он сам себя понимал, что невольно подразумевает конгениальность интерпретатора с автором. В. Дильтей был согласен с тем, что всё, что нам дано, есть феномен сознания, но при этом всякий феномен есть лишь некоторое жизненное переживание, осознание смысла которого достигается в единстве мысли и чувства, воления и оценки. Это и есть самопонимание жизни.
  
   Следуя за известным немецким историком И. Дройзеном, введшим методологическую дихотомию понимания и объяснения (Verstehen и Erkl;ren), В. Дильтей обосновывает различение этих подходов. Первый является способом познания гуманитарных наук и представляет собой методически организованную интуицию, проникающую во внутренний мир произведения, истории, жизни мыслителя. Его суть можно выразить следующими словами: "Если я хоть когда-то что-то помыслил, то я знаю, что такое мышление, и знаю, что такое истина"(40). Объясняющий строится на формально-логических основаниях и применим исключительно в науках о природе, поскольку никакая логика не поможет нам проникнуть в душу другого; последнее возможно только путём сопереживания, обеспечивающего понимание: "сопережитое дано в понимании"(41). Постижение смысла жизни подобно пониманию предложения, состоящего из отдельных слов, которые, благодаря взаимосвязи, обретают известный смысл в контексте целого. Категории жизни чужды познанию природы - Дильтей уверен, что каждый элемент жизни, "отдельные события, которые её образуют", наделён смыслом, а "смысл любого отдельного переживания сосредоточен в смысле значащего целого. И подобно тому, как слова связаны в предложение для их понимания, подобно этому из взаимосвязи переживаний проистекает значение хода жизни. Аналогичным образом обстоит дело и с историей"(42). В отношении человеческой жизни и истории учёный тем самым обнаруживает христианский оптимизм, отличающийся от оптимизма вероучения Блаженного Августина о смысле не только текстов, но и вещей лишь тем, что отец церкви рассматривал всё существующее, в том числе и "природу", а не только сферу духовных переживаний, как смыслоносные знаки трансцендентной реальности.
  
   Как возникает понимание и как оно проникает к нам в душу, мы, по утверждению В. Дильтея, можем наблюдать в живом процессе становления поэтического произведения - "от самого зародыша до своего совершенного облика" - на примере ныне здравствующих поэтов. В сочинении "Структура исторического мира в науках о духе" он считает, что "великая тайна поэта, созидающего над жизнью новую реальность, потрясающую нашу душу подобно самой жизни, расширяющую и возвышающую её, может быть разгадана лишь тогда, когда будет осмыслена сопряжённость человеческого мира и его наиболее характерных черт с поэзией"(43). Новейший философ предлагает воспроизвести поэтическое произведение своим чувством и, добавив свидетельства самих поэтов о творческом процессе, а также черновики и литературные памятники, констатировать биографии наиболее выдающихся творений. "С тех пор, как рухнула предпосылка образцовой ценности античной поэзии, - пишет он в "Элементах поэтики", посредством которой он хотел с особой точностью раскрыть действие психологических процессов во всём производимом историей, - мы можем выводить закон прекрасного и правила поэзии лишь из человеческой природы. Сначала точка опоры поэтики заключалась в образцовости (материале для абстрагирования), затем в каком-либо метафизическом понятии прекрасного, - теперь же остаётся искать её в душевной жизни"(44). Всякая образцовость, с точки зрения В. Дильтея, может быть объяснена - "фантазия поэта исторически обусловлена не только в своём материале, но и в своей технике", а содержание понятия выявлено логическими средствами и приёмами. Но если "точка опоры" поэтики оказалась помещённой в тайны душевной жизни, её возможно только понимать - понимать путём сопереживания, сопричастности душевной жизни другого. И эту сопричастность, этот процесс воспроизведения поэтических созданий мы можем познавать, поскольку "здесь мы затрагиваем глубочайший факт всех наук о духе - историчность душевной жизни"(45).
  
   В письме Э. Гуссерлю "глубоко чтимый г-н тайный советник" подробно разъяснил, что не является ни философом созерцания, ни историцистом, ни скептиком. Ему было трудно проникнуть в совершенно иной мыслительный мир Э. Гуссерля, однако последний в своём ответе был солидарен с ним в том, что "феноменологическая теория религии требует или скорее есть в своей основной части как раз то, чего требуете и Вы, а именно возвращение к внутренней жизни, к "формам жизни", которые действительно осознаются только в сопереживании внутренних мотиваций. Это сопереживание и понимание есть конкретное интуитивное сознание, из которого мы черпаем религию как идеальное единство..."(46). Между тем "глубокоуважаемый г-н коллега" антропологическую историческую фактичность ограничивал абсолютными принципами, неким Априори - идеальными законами, очерчивающими смысл наличного бытия, во всестороннем выявлении которых он и видел главную задачу философии. Эйдетический смысл - вот что, по Э. Гуссерлю, есть окончательная оценка истины, задающая объективную обязательность всей телесной природе: "Всякая апостериорная объективная обязательность имеет свои априорные принципы", поэтому "когда мы направлены на чисто идеальное, фактически-историческое служит нам лишь примером"(47). "Глубокоуважаемый друг" утверждал, что за проблемами, включающими в себя "конституирование" бытия в сознании, не может скрываться никаких осмысленных проблем и абсурдно говорить о каком-то ещё принципиально непознаваемом бытие в духе кантовской "метафизики вещи-в-себе". Тот глубоко укоренённый исторический анализ, который В. Дильтей проводил в сфере наук о духе, по словам Э. Гуссерля, во многом совпадает с тем, что он рассматривает в качестве феноменологического анализа, но "только оформленного и определённого в соответствии с некоторыми методическими позициями"(48). Гуссерлианским методом было трансцендентальное эпохе; В. Дильтей руководствовался герменевтическим методом, опирающимся на анализ соподчинённости части и целого, и был близок к топоцентризму.
  
   По мнению В. А. Канке, "лишь те философии являются герменевтическими, в которых понимание и интерпретация имеют значение самостоятельных основополагающих конституентов"(49). В этой связи можно сказать, что гуссерлианская феноменология, обладая признаком герменевтичности, пронизана ощущением некой усталости от бесконечного исторического процесса, начало которого теряется в тёмной глубине веков, тогда как философия культуры В. Дильтея исторична "насквозь". Дильтей описывает типы мировоззрения и указывает их место в метафизических системах, Дильтей формулирует основные направления историко-философских исследований, включающих изучение контекста и процесса формирования идейных систем, Дильтей изображает жизнь Гёте, Гегеля, Шлейермахера на общем фоне духовных движений эпохи и т. д. Герменевтика не мыслима без историзма. Считающаяся антипозитивистской, герменевтика В. Дильтея воспроизводит установку О. Конта на то, что "...никакая идея не может быть хорошо понята без знакомства с её историей"(50). Феноменологическая философия культуры, не вступая в принципиальные разногласия с герменевтической, воздерживается от суждений по поводу наличного исторического бытия, полагая его только примером, но никак не тем идеальным основанием, что обуславливает смысл бытия и ценность культуры(51).
  
   Феноменологическая усталость от неизбежности исторического с его обилием авторитетов, от дурной бесконечности земной "вечности", когда "годы веками встают", заставляет современного человека обращаться к бесконечности иного рода, искать забытье в вечности трансцендентной, незыблемой и самотождественной. "Слушай, мальчик Ваня, // В этой жизни все цыгане", - документировал В. С. Высоцкий, и смертный, но подобный богу человек готов баюкать искалеченную "вечностью" планету:
  
   Бедная, жалкая доля твоя
   С маленьким счастьем и маленькой мукою,
   Бедненький шарик Земля,
   Дай я тебя убаюкаю.
  
   Вертишься ты в бесконечности,
   Годы веками встают.
   Ты, видно, устала от вечности,
   Баюшки, баю, баю.
  
   Вглядываясь в человеческий мир, поэты (52)замечают, что мир слишком стар: три тысячи лет социальной памяти(53), оказывается, уже непомерным грузом "легли на плечи" новейшей истории. Прошлое, обнаруживают религиозные провидцы и философы, действительно, враг - его слишком много, чтобы оно могло быть осмыслено "исторически". Люди не хотят и не могут помнить всё. Чудовищная анархия мысли, проистекающая, по В. Дильтею, из исторической ограниченности и относительности мировоззрения, это Ничто, не позволяющее созерцать все стороны универсума вместе и преломляющее свет истины. Каким образом возможно осмысление? У "глубоко чтимого г-на тайного советника" предел анархии мысли может быть положен самим историческим сознанием на путях проблемно-исторического анализа категорий, сопереживания и, как следствие, выявления внутреннего закона развития, типологии мировоззрений. С точки же зрения "глубокоуважаемого г-на коллеги", осмысление возможно только как результат эйдетического видения внеисторических, априорных, идеальных смысловых конструкций, которые для феноменолога могут быть всем и ничем ("акт-представления-бога-Юпитера"), а для поэта - имеется в виду и П. Б. Шелли, и В. Дильтей, и В. С. Высоцкий - не больше, чем сон.
  
   Познать смысл текста, а не просто реконструировать, понимая, мысли и переживания автора, применять смысл, а не только истолковывать его, - таковы задачи герменевтики двадцатого столетия, представленные в философском проекте Г.-Г. Гадамера. Во главу угла он ставит опыт понимания, который, никогда не начинаясь с нуля и никогда не замыкаясь на бесконечности, является первоосновой всей философской мысли. В эпоху, когда "погибло гордое культурное сознание либерального века", Г.-Г. Гадамер подходит к пониманию как объективному феномену: понимание интуитивно - оно либо есть, либо отсутствует, однако "фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один"(54). Интерпретатор вступает в диалог, расширяет свой горизонт и тем самым включается в понимание текста, смысл которого объективно превышает авторское понимание. Границы между пониманием и интерпретацией стираются. Невербальные формы понимания имеют место быть, но все они замыкаются на язык - "всеобъемлющую предвосхищающую истолкованность мира", трансцендентальное условие герменевтического опыта.
  
   Рассуждая в духе Августа Бека - историко-филологическая наука есть "познание познанного", - Г-.Г. Гадамер продумывает сказанное; по замечанию В. С. Малахова, "его обращение к герменевтике было поворотом мысли - от измышления нового к осмыслению заново"(55). Восприемник идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, он убеждён, что бегство в Logoi, исповедуемое Сократом в "Федоне", продолжается до сих пор: "Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всём давать себе отчёт: желать знать, чт; содержится в произнесённых словах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нём подразумевается"(56). Культура исторического знания, по словам Г.-Г. Гадамера, приняла облик эстетического и исторического сознания и "представляет собою лишь отчуждённые обличья нашего подлинного бытия в истории"(57). Проблема в том, что на основании таких представлений изначальный опыт, опосредованный искусством и историей, не может быть постигнут.
  
   По Г.-Г. Гадамеру, историческое наследие обязывает нас вновь обрести истину, утраченную университетской философией послегегелевской поры, в том числе неокантианством и неопозитивизмом. Истина эта состоит в том, что "масштаб искусства продолжает оставаться и масштабом философии": умение, которое И. Кант называл способностью суждения, не есть "свод правил, применение которых можно проконтролировать", оно продолжает оставаться искусством - умением, обязанным подтверждать себя и являющимся подлинным органоном философии. Неутомимый в полемике и академической деятельности, Г.-Г. Гадамер направляет свои усилия на исправление "исторических" наук - вместо "историзма", уразумеваемого как изменчивость и преходящесть всего культурного и духовного, он вводит понятие действенно-исторического сознания, задающего структуру смыслового пространства, в котором мы каждый раз себя застаём. "Бюргерское культурное сознание пользовалось своим культурным достоянием умиротворённо, с дистанции, обманываясь относительно того, в какой мере мы сами поставлены на карту: исходя из понятия игры, я попытался преодолеть иллюзию такого самосознания" (курсив мой. - О. С.)(58), - пишет он в философской автобиографии. Игра - "то, что имеет свою цель в самом себе" - вся наша жизнь, вся целостность нашего человеческого, разумного существования. Игра укоренена в бытии, она указывает на бесконечно превосходящую человека реальность. Именно эту реальность, а не субъективность художника познаёт искусство.
  
   Герменевтика есть деятельность, имеющая целью понимание, в силу чего интенции понимания, рассмотренные выше, могут быть охарактеризованы как герменевтические, то есть содержащие герменевтический опыт осмысления. "Понять, - утверждает Г.-Г. Гадамер, - означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь - выделить и понять чужое мнение в качестве такового"(59). Преодолевая историческое расстояние между автором и собой, интерпретатор не воспроизводит смысл, а участвует в его сотворении, "произведении", применяет опыт автора к самому себе. Он обнаруживает "принципиальную языковость (или соотнесённость с языком) в любом понимании, момент понимания во всяком познании мира"(60), ведь даже вещи говорят на языке. Один и тот же текст предлагает столько истолкований, сколько существует (деятельностных!) ситуаций, в которые он вовлечён. Смысловое содержание мира - текста, дела, вещей - многомерно по самой своей природе, но, делая вывод о плюральности интерпретации, Г.-Г. Гадамер считает, что истолкованию в философской герменевтике подлежит не то, что хотел сказать автор, а то, что в его тексте "хотело сказаться".
  
   Дело не в отсутствии смысла у того или иного явления, напротив: смысла "слишком много" - в одном явлении дано множество "измерений" смысла. Употребляя термин "измерение", мы не имеем в виду протагорово "Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют". Многомерность смысла связывается нами с качественным и количественным разнообразием деятельностных ситуаций, в которых различными способами может быть объективирован один и тот же смысл. К примеру, в качестве стола может служить любой предмет, имеющий горизонтальную поверхность, а в случае загородного пикника подойдёт и лесной пенёк. В нашем контексте это обозначает, что ключевые понятия языковой картины мира, выступающие в роли интентумов понимания и задающие то, что подлежит пониманию, многозначны. Хотя они и есть те самые "вещи", руководствоваться которыми призывал Э. Гуссерль в знаменитом лозунге "К самим вещам!", "мания всё подводить под систему", поразившая, по словам Ганса-Георга, академическую философию и породившая экзистенциальную глухоту, элементаристски определяет их место в системе, не учитывая многомерности каждого из них. В то же время свободные от иерархической соподчинённости понятия гадамеровской герменевтики, как обрисовывает В. С. Малахов, плавно перетекают друг в друга: "понимание" - "опыт" - "историчность" - "действенная история" - "событие традиции", и могут быть переставлены в любом порядке(61). Каждый по-настоящему заданный вопрос, полагает Г.-Г. Гадамер, мотивирован: он обретает свой смысл в зависимости от способа мотивации и той понятийной среды, в которой возник.
  
   На жизненном пути действенно-исторического сознания такой подход, в известной степени, позволяет преодолеть то, что мы представили в виде феноменологической усталости от "историзма". Несмотря на смысловой плюрализм, понимания "не может быть много", понимание на деле всегда одно; в противном случае, это недопонимание, кажущееся взаимопонимание. Герменевтическая рефлексия позволяет достичь реального взаимопонимания, действенно "обновить" пространство коммуникативного опыта, в котором совершается разговор, слушание друг друга, немотствование, до- и заязыковые озарения. Феноменологическая усталость может быть легко "сброшена с плеч", стоит только "философской мысли самоотчёта" потребовать от науки метода, такого действенно-исторического сознания, которое есть скорее бытие, чем сознание(62).
  
   Из момента познавательной деятельности "истолковывающее" понимание, таким образом, превращается в интерсубъективный и трансперсональный способ бытия человека. В классической гносеологической субъект-объектной схеме понимаемое мыслится как "объект", а понимающий - как "субъект"; для Э. Гуссерля - понимаемое есть "когитум", понимающий - "когитация", смысл конструируется сознанием и высвечивается как ноэма, результат ноэматически-ноэтической интерпретации, описанной выше, как движение от "смутной идеи", представления, к строго очерченному, содержательному эйдосу. По Г.-Г. Гадамеру, субъект идентифицирует себя с объектом понимания: вступая в игру со смыслом, укоренённым в традиции, через моменты "чуждости" и "интимности" истолкования он производит действенные изменения в своей самости и тем самым практически реализует понимание "опыта традиции".
  
   Для Г-.Г. Гадамера важен первый шаг: он вводит термин "предпонимание", фиксирующий изначальную вовлечённость сознания внутрь того, что понимается. Если мы что-либо понимаем, то уже не можем не понимать, ошибка исключена. Худо-бедно, наше понимание уже состоялось; в дальнейшем мы можем расширять и углублять его, но это вопрос методологический, а не онтологический. "Герменевтический интерес философа начинается тогда, и только тогда, - рассуждает он, - когда ошибки уже удалось избежать"(63). Историчность бытия человека заключена в его свойстве быть историей, а не пребывать в ней. В категории "событие" Г.-Г. Гадамером содержательно сформулирована одновременность понимания и бытия: история не есть нечто, имевшее место быть где-то и когда-то с кем-то другим, но лишь то, что происходит с нами "здесь" и "теперь" и происходя сбывается в нашем существе как его понимание - обретение "общего языка", логоса, по отношению к которому наше различие с тем, что мы привыкли считать историческим прошлым, несущественно.
  
   В гадамеровом предпонимании, как и в представлении Ф. Брентано, идеи Э. Гуссерля, уже осуществлено понимание инвариантного остатка, высвечена эпифания - состоялась та самая идентификация, когда, если говорить образным языком, под ложечкой сладко от фраз. Истолкование, или интерпретация, представляет собой интенцию "общего понимания", в котором понимание и согласие первичны по отношению к непониманию. Это, по словам Г.-Г. Гадамера, "событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления"(64). На разрывах словоупотребления в жизни языка происходит искусная перековка повседневных слов в новые понятия, что обнаруживает "неосознанную философию", залегающую в словообразованиях и понятийных образованиях, как повседневного языка, так и языка науки. Поскольку же, по мнению Г.-Г. Гадамера, первенство самосознания перед миросознанием всего лишь онтологический предрассудок, дуализм метода естественных и гуманитарных наук мнимый. "Философия, - полагает он, - это постоянное усилие отыскания языка или, скажем с ещё большим пафосом, постоянная мука нехватки языка"(65). В качестве примера языковой нужды, когда "мысль пытается мыслить нечто такое, чему нет языка, и потому не в силах надёжно держаться своей собственной интенции"(66), он приводит ;o on, "само по себе сущее" Парменида, заменившее on;a, множественное сущее.
  
   Для обозначения "бессознательной философии", лежащей в основе всего комплекса научного знания, М. К. Мамардашвили пользовался другим термином - реальная философия. Она может быть осознанной, выраженной в форме философем, пословиц и поговорок живого народного языка, но, как правило, это некоторые акты рефлексии, совершённые кем-то другим до нас и неявно обусловливающие мотивы нашей деятельности, выстраивающейся по образцу жизни и поведения других людей. Г.-Г. Гадамер, рассматривая историю понятий как философию, полагает, что "образование понятий - в свете герменевтики - всегда обусловлено, среди прочего, уже сложившимся словоупотреблением"(67). Говоря об "элементе нашей сознательной жизни", эксплицируемом с помощью того, что оказывается затем философским понятием, М. К. Мамардашвили в свою очередь даёт несколько отрывочных характеристик постоянной! - по Г.-Г. Гадамеру - муки нехватки языка: пауза, остановка, недеяние, зона "сверхвысокого напряжения", концентрации всех жизненных сил, соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, крик, который нельзя сдержать. Советский философ определял философию как такое занятие, такое мышление о предметах, когда они рассматриваются под углом зрения конечной цели истории и мироздания. "Конечный смысл мироздания или конечный смысл истории, - добавлял он, - является частью человеческого предназначения"(68). Немецкий герменевтик приходил к выводу, что в великих вопросах, с которыми никак не справится философия, смысл вопроса впервые обусловливается лишь его мотивацией: любое высказывание мотивировано, "стоящий за высказыванием вопрос - вот то единственное, что придаёт ему смысл"(69). Или, в формулировке М. М. Бахтина: "Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла"(70). Конкретное единство мысли и речи эти философы видели в изначальной диалогичности - вопросно-ответной ситуации, в которой человек изначально застаёт себя и которая вынуждает его не просто реконструировать вопрос, но и относить этот вопрос к самому себе.
  
   Мировосприятие, что обнаруживало в каждом "элементе" осмысленное указание на существование целостной реальности духа, соотношение между обращением и тем, к кому обращаются, имело место в средневековой экзегетике: "понимающее" истолкование начиналось с того, что к человеку обращалось нечто, наделённое смыслом, - текст, да и вся остальная действительность, совсем не обязательно фигурировавшая непосредственно в языковой форме, могли быть поняты лишь посредством обнаружения этого вечно вопрошающего нас начала. Конечно, смысл библейских текстов был предопределён богословской традицией, и всё существующее интерпретировалось как образ божественного, но суть подхода к смыслу как тому, что мотивированно отвечает на вопрос, без какого-либо обожествления или персонификации, подразумевает живой диалог, деятельное личностное присутствие, требует "интеллектуального собеседника и текста "на входе"", в аллегории Ю. М. Лотмана. В "Истине и методе" Г.-Г. Гадамер настаивает на неправомерности следования ценностям, не добытым в понимании: понимание не может быть методом, но его поступь реализуется путём осмысления в последовательных актах применения смысла не известных заранее целей(71). Поэтому представляется, что связь герменевтики со средневековым искусством истолкования текстов не только сугубо историческая, но и методологическая, и интенциональная.
  
   Более радикальный подход к пониманию как феномену вчувствования, интуитивному проникновению в предмет и слиянию с его индивидуальной природой мы находим в философии жизни Анри Бергсона, а также в "мистическом эмпиризме" Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Если Г.-Г. Гадамер "через голову" представителей герменевтики XVII-XIX вв., прилагавших усилия, чтобы сделать её наукой(72), как бы возвращается к тем временам, когда герменевтика (или экзегетика), захватывая всё существо того, кто ею занимался, превращалась в экзистенциальное действие - идентификацию текста и интерпретатора, автора и истолкователя, то А. Бергсон в текучей длительности интуитивного постижения жизнью самой себя решительно отождествляет субъект и объект понимания, познаваемое с познающим. Интуиция, по его словам, это "род интеллектуальной симпатии, путём которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нём единственного и, следовательно, невыразимого"(73). Противоположность между знанием - по словам Н. О. Лосского, "самой действительностью, самой жизнью" - и бытием устраняется и в русском интуитивизме; более того, полагается, что знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует и содержит в себе, как элемент, также и бытие-незнание.
  
   Интуитивисты убеждены: невыразимая сущность жизни, вне всякого понятийного различения, может быть постигнута лишь путём самонаблюдения, интуитивно, когда "звенит высокая тоска, // необъяснимая словами" и если "...плачем мы невольно... // не от того, что сердцу больно, // а от того, что есть оно". По замечанию Р. Райнингера: "Метафизика как наука невозможна... потому, что, хотя абсолютное действительно воспринимается нами в опыте и поэтому может быть интуитивно постигнуто, оно всё же не допускает выражения в словах. Как говорится: "Spricht die Seele, so spricht, ach! schon die Seele nicht mehr" (Если душа заговорит, то, увы! говорящее уже более не душа)"(74). Другого способа познания, считал А. Бергсон, нам не дано: интеллект, "лучезарное ядро", характеризуется естественным непониманием жизни, он способен касаться самой реальности, жизни, только на уровне продуктов её распада - неподвижной материи или неодушевлённого вещества.
  
   Французский вариант философии жизни предполагает зависимость человеческого интеллекта от потребности в действии. "Наша мысль изначально связана с действием. Именно по форме действия был отлит наш интеллект. Размышление - это роскошь, тогда как действие - необходимость"(75); "Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет"(76), - афористично излагает А. Бергсон. В "Творческой эволюции" понимание рассматривается им как способность, что возникла и развивается вместе с эволюцией позвоночных и дополняет собой способность к действию. В речи по случаю шестидесятилетия М. Планка в духе той же субъективистской интеллектуальной симпатии А. Эйнштейн сказал: "Высшей задачей физика является поиск таких в высшей степени универсальных законов... из которых с помощью чистой дедукции можно получить картину мира. Не существует логического пути ведущего к таким... законам. Они могут быть получены только при помощи интуиции, основанной на феномене, схожем с интеллектуальной любовью к объектам опыта"(77). Интеллектуальную симпатию - действие, проистекающее из нашей самости, - нельзя в виде отдельного элемента изъять из целокупного жизненного потока неделимого и непрерывного творческого становления. Не объединяя интуицию с интенциональной деятельностью сознания, как это делал Э. Гуссерль, главный интуитивист ХХ в. реализует топоцентрический синтез, ещё только намеченный В. Дильтеем: "То же, что не разлагается на элементы и что никогда не было воспринято, по необходимости является непредвидимым. А таковым и будет каждое из наших состояний, рассматриваемое как момент развёртывающейся истории: оно является простым и не могло быть когда-либо воспринятым, ибо соединяет в своей неделимости и воспринятое прежде, и то, что прибавляет настоящее. Это - оригинальный момент не менее оригинальной истории"(78).
  
   Жизнь восприятия в нашем сознании, полагает А. Бергсон, содержит в себе нашу познавательную активность, действие, в котором принимает участие "вся душа". Через предельную субъективацию бытия в понятии иррациональной интуиции, данной, как божественный дар, лишь избранным, французский мыслитель осуществляет "жизненный прыжок" (elan vital) из индивидуального эмпирического сознания (Logos pathetikos, по Аристотелю) в надындивидуальное творческое единство (Logos poetykos), тождество состояний познающего и познаваемого: "Это уже не область мысли, но область переживания. Это уже не отношение; это принадлежит к абсолютному"; интуиция "часто ведёт себя в теоретической сфере так же, как демон Сократа - в практической жизни...: она запрещает"(79). Именно она переносит человека из текуче-длительного времени "жизненного движения", измеряемого психически и представляющего собой преобразование, а не перемещение, в вечность, ведь что, как не вечность, описывает метр интуитивизма, указывая, что "речь всегда идёт о данном моменте, то есть о моменте застывшем, а не о времени, которое течёт"? Он сожалеет, что - ох! - как нелегко избавиться от образа песочных часов, когда думаешь о времени, тем не менее "мир, с которым имеет дело математик, есть мир умирающий и возрождающийся каждое мгновение, тот мир, о котором думал Декарт, говоря о беспрерывном творении"(80). Представления об извечной непрерывности жизни были использованы П. Тейяром де Шарденом и Е. Ле-Руа при формировании понятий "биосфера" и "ноосфера", в объяснении феномена человека, В. И. Вернадским - в мировоззрении диссиметрично-необратимого пространства-времени.
  
   Интуитивистам века двадцатого предшествовали американские трансценденталисты, величавшие интуицию "первичной формой мудрости" (Р. У. Эмерсон, Г. Д. Торо), "субстанцией разума" (Дж. Рипли), а ещё ранее - "непосредственные преемники Канта", которые, чтобы избежать кантианского релятивизма, направились, по словам А. Бергсона, в сторону "вневременной интуиции": "глава романтической эпохи герменевтики" И. Г. Фихте, "вечный вундеркинд" Ф. Шеллинг и считавший себя "новым Аристотелем" Г. Гегель.
  
   Учение о науке И. Г. Фихте опиралось не на понятийное мышление, а на интуицию и обращено было к постижению не бытия, а собственно действия. Интуиция, или интеллектуальное созерцание, по мнению Фихте, "есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу"(81). Ф. Шеллинг, прежде чем говорить о диалектике - "поэзии в философии" - рассматривал интеллектуальную интуицию как средство решения творческих задач как в искусстве, так и в науке и философии. Под стать "романтической инверсии" П. Б. Шелли, Ф. Гёльдерлина и других романтиков высказывался Г. Гегель: "Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных - любовь..."(82); "В любви человек вновь находит себя в другом... любовь есть единение жизни..."(83). Однако, употребляя понятие жизни и используя логику имманентного развития, немецкие идеалисты создавали философию духа и задавались вопросами о сущности и строении разума, которые были одновременно и вопросами о сущности и строении мира. Коренные перевороты, провозглашённые на рубеже XIX-XX вв., развенчали "наивные допущения" немецкого идеализма и последовали бок о бок со всеми без-умствованиями новейшего времени. После "переворачивания Гегеля с головы на ноги", обессмысливания действительного и обесценивания предметного мира наступила "действительно большая беда" - Ничто укоренилось в человеческом существе и теперь, сколько не ищи глаза, чувствуешь взгляд "там где выше голов находится зад"...
  
   праздник общей беды это просто когда
   наступает действительно большая беда
   и всё что в тебе всё это к общей беде
   и это всех нас достойно вполне
  
   гемоглобин и лейкоциты искромётных кровей
   безупречно будут смешаны с твоей и моей
   всё растворится в чреве общей беды
   гуляй ведь не ясно где я а где ты
   В. Бутусов
  
  
   Конечно, взгляд поэта на то, что происходит с современником, только один из возможных, брошенных как бы изнутри, из субъективной глубины переживания. "Где я кто я куда я куда?" - вопросы, важнейшие в прошлом столетии, актуальны и ныне. Вместе с утверждением категории жизни - жизни, в которой столько иррационального и бессознательного! - пропали не только знаки пунктуации в литературе, но и смыслы-значения в искусстве и философии, и на освобождённом пространстве интеллектуальной картины мира объективировалось понятие небытия.
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"