Аннотация: "Параграф 16. Философия жизни: понимание духа самого по себе" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 221-238.
16. Философия жизни: понимание духа самого по себе
До Руссо, как полагает Б. Рассел, философский мир имел определённое единство: из призыва этого кальвиниста, обращённого в католицизм, а затем снова в протестантизм, к тому, что было названо "чувствительностью", произошло разделение на тех, кто стал последователем Локка, и тех, кто стал последователем Руссо. Действительно, родоначальник романтизма, прислушиваясь к голосу сердца, вслед за мистиками школы Бернара Клервоского обнаружил в человеческом существе глубины, недоступные рациональному осмыслению. Однако в отличие от средневековых теологов, целиком полагавшихся на спасение души очищающей господней благодатью, Ж.-Ж. Руссо уповает на естественную религию, его не интересуют муки ада и таинства откровения - дух сам по себе есть непосредственно открытое каждому человеку естественное чувство, ведущее к тому, чтобы служить обществу, тогда как разум вводит в заблуждение и побуждает к эгоизму. "По милости неба мы освободились наконец от этого ужасающего нагромождения философии, - с первобытной наивностью сообщается в "Исповеди савойского викария". - Мы можем быть людьми, не будучи учёными. Избавившись от необходимости тратить нашу жизнь на изучение морали, мы с меньшими затратами имеем более надёжного руководителя в этом бесконечном лабиринте людских мнений"(114). Правила поведения для одного из первых, по словам Л. Мерсье, писателей революции не являются выводными; он утверждает, что они неизгладимыми буквами начертаны природой в глубине сердца.
В уста своего литературного двойника (Сен-Пре, "Новая Элоиза") Жан-Жак вкладывает мысль о том, что "холодный рассудок не создаёт ничего замечательного". Естественное чувство не есть абстракция, оно является живым и значимым как для всего человеческого рода, так и для каждого индивида. Оно выражает всеобщую волю, которая не может быть неправой(115). "Я со всеми людьми имею только одно твёрдое, несомненное и ясное знание, и знание это не может быть объяснено разумом - оно вне его и не имеет никаких причин и не может иметь никаких последствий", - говорит персонаж Л. Н. Толстого: это знание состоит в том, что надо жить для правды, для бога. В Германии Л. Фейербах объяснял к чему сводится его принцип: "К ego и alter ego, к "эгоизму" и к "коммунизму", ибо и то и другое так друг с другом связаны, как ум и сердце. Без эгоизма у тебя не будет ума, без коммунизма - сердца"(116). Л. Н. Толстой высказал уверенность в том, что Руссо не стареет, и, по всей видимости, попал в точку: Ж. Деррида использует руссоистскую категорию восполнения, Б. Рассел называет его философским предшественником антирациональных и антинаучных нацистских убеждений новейшего времени. Х. Ортега-и-Гассет недвусмысленно обвинил этого художника слова в том, что он сделал нас слепыми и глухими к пониманию человеческого. "...Все мы хотим, - объясняет он свою позицию в беседе с преподавателями Коллеж де Франс, - чтобы человек был хорошим, но ваш Руссо, из-за которого нам пришлось пережить столько бед, считал, что эта мечта здесь и теперь уже осуществляется, что человек добр по своей природе. Это искалечило нам полтора века европейской истории, которые могли бы быть великолепны: потребовались бесконечные муки, огромные катастрофы - в том числе и будущие, - чтобы заново открыть простую вещь, известную почти всем предшествующим векам: сам по себе человек есть не что иное, как злое животное"(117). Не стремясь вернуться к "первобытной наивности, вроде той, на каковую притязал Руссо", испанский философ тем не менее развивает ту же тему культурной ограниченности разума и провозглашает первейшей нормой полноту жизни, когда сама жизнь предъявляет свои требования к культуре. "Чистый разум должен передать свою власть жизненному разуму"(118), - подчёркивает рациовиталист.
Обращение последователей Руссо к субъективному, иррациональному, данному интуитивно с такой степенью очевидности, что ни в одном уголке души не остаётся ни тени сомнения в подлинности имеющего место быть переживания, становилось всё более демонстративным и вызывающим по мере усиления сциентизма и роста убеждённости в том, что "нет философии, кроме истории философии", среди последователей Локка. К первым примкнули субъективисты С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, А. Швейцер, писатели-сентименталисты, теоретики и поэты-романтики И. В. Гёте, Ф. Шлегель, И. Ф. Шиллер, Ф. Д. Э. Шлейермахер, Новалис, Ф. Гёльдерлин, П. Б. Шелли, позднее Г. Гейне, Ш. Бодлер, Ш. Георге, Э. Гартман и символисты П. Верлен, С. Малларме, арденнский гений, который по праву заслуживает имя "поэта нашего времени", А. Рембо. Ко вторым - позитивисты О. Конт, Дж. Ст. Милль и объективисты, прежде всего, учёные, принимавшие на веру догматические установки натурализма. Первые олицетворяют интенцию понимания духа самого по себе в его буднях и праздниках, горе и радости и, главное, в непрерывном волевом творческом становлении - в том, что объемлет понятие "жизнь". Вторые - интенцию понимания мира самого по себе, в котором действуют неизменные законы движения. В этом мире нет никакого духа - ни Бога, ни какого-то особого (субстанциального, трансцендентального и т. п.) человеческого или сверхчеловеческого духа, а то, что мы "обзываем" сознанием есть результат движения материи.
Понимание духа самого по себе (философия жизни, по замечанию М. Хайдеггера, звучит как ботаника растений) предполагает полное соединение рационального и иррационального в жизни, каковой она разворачивается для каждого из нас. Это постижение смысла, явленного в событиях, а не в вещах. Смысл заключён в необходимости рождения, жизни, работы и смерти - в том, что Ж.-П. Сартр позднее сформулирует как всеобщую человеческую предопределённость (condition et situation humaines). Захваченные интенцией понимания духа, живущего своим миром(119), поэты и философы контекстуальным способом пытаются обозначить невыразимое в понятии и других логических формах мышления. Смысл вводимых ими определений никогда не бывает явным - он обретается после прочтения текста с начала и до конца. Иррациональное начало жизни, "парки бабье лепетанье", при этом полагается недоступным человеческому уху, отягощённому дневной суетой: так А. С. Пушкин сочиняет стихи ночью во время бессонницы.
Мне не спится, нет огня:
Всюду мрак и сон докучный.
Ход часов лишь однозвучный
Раздаётся близ меня.
Парки бабье лепетанье,
Спящей ночи трепетанье,
Жизни мышья беготня...
Что тревожишь ты меня?
Что ты значишь, скучный шёпот?
Укоризна или ропот
Мной утраченного дня?
От меня чего ты хочешь?
Ты зовёшь или пророчишь?
Я понять тебя хочу,
Смысла я в тебе ищу...
Поэт ищет смысл, который для него несомненно существует: эта интенция постулирует присутствие смысла во всём, ведь чтобы понимать, нужно, чтобы было чт; понимать, то есть нужен смысл. Смысл будет "потерян" в двадцатом столетии, но здесь, в поэзии романтиков и, в частности И.-В. Гёте, по словам В. В. Виндельбанда, "непосредственное переживание всюду сохранилось во всей своей исконности, все глубины и высоты жизни изображены с величайшей правдой, здесь с элементарной силой говорят глубочайшая страсть и тёмный демонизм личности и её судьбы; здесь царит благоговение перед непостижимыми тайнами природы и истории; и всё-таки весь этот поток непосредственного переживания возвышен до чистой прозрачной формы изображения, всё страдание и всё наслаждение особенного погружено в гармонию, в вечную жизненность общего"(120). Поэзия являет единство иррационального переживания и вершины рационального мышления - стихотворного текста: создание в высочайшей степени отточенного языкового образца, бессознательным образом упорядочивающего ритм, слог, метр, последовательность образов и душевных движений, системостроители И. Кант, Ф. Шеллинг и А. Шопенгауэр полагали доступным исключительно гению.
Тем не менее, афинские просветители древности и кёнигсбергский родоначальник трансцендентального философствования, как и все иже с ними, по выражению И. Г. Гамана, мыслят слишком абстрактно - чтобы познать дух, нужно обратиться к "сокровенному", внутреннему чувству, обнаруживающему себя в поэзии, выше которой нет ничего. Ему вторят романтики В. Г. Ваккенродер и Л. Тик: "Кто верит в силу системы, тот изгнал из своего сердца любовь к ближнему: уж лучше нетерпимость чувства, чем нетерпимость рассудка; уж лучше суеверие, чем системоверие"(121). Одним из первых восстал против "системоверия" магистр философии из Копенгагена Сёрен Кьеркегор. Как и Ф. Шлейермахер, он исходил из примата личности, интимного переживания религиозного чувства. В последующую эпоху диалектики бытия и ничто уверенный в столичном духе немецкой философии Х. Ортега-и-Гассет назовёт датского поэта-мыслителя "позёром в душе", типичным "провинциальным гением", а его сочинения "песней", извращением христианства, самогоном провинциального романтизма. Притязания испанца стать вардейном (контролёром качества) философии понятны, но необоснованны: ещё по отношению к Канту И. Г. Гаман заметил, что философам не удалось изобрести эталона, посредством которого можно было бы определить наличие истины в метафизических идеях. Что же касается практической "проверки" духовных исканий С. Кьеркегора, то их очищающее воздействие не может вызывать сомнения - доказательством тому служит сама его жизнь, посвящённая литературной работе и воспитанию в себе христианина.
Своё "Повторение" С. Кьеркегор начинает со смысложизненных вопросов, настолько простых и ошеломительных, что буквально сходу опровергает все усилия Г. Гегеля утвердить историчность духа: где я? кто я? как я оказался здесь? что это за сущность, называемая миром? кто завлёк меня в эту сущность и оставил в ней? как я пришёл в мир? почему мне не объяснили его, почему я не был ознакомлен с его нравами и обычаями, но был выброшен, как будто только что выкуплен у похитителя детей, продавца душ? и если я вынужден принимать участие во всём этом, где же распорядитель? Поэт-мыслитель провозглашает страх перед Ничто обмороком свободы, а Сократа в тот момент, когда он открыл в мире всеобщие и необходимые истины, грешником, повторившим преступление Адама. Какое касательство дух имеет к истории? Человеческое существование не укладывается в понятийную систему. Для духа важен только он сам, его истинная свобода, а не абстрактные категории, проповедуемые с кафедры профессурой, ни на толику не руководствующейся ими в обыденной жизни. Бог выше разума; духу, оторванному от Него, духу самому по себе, человеку нужно принять величайшее мученичество - отречься от разума, чтобы вновь обрести Бога.
"Надо думать, - подхватывает "глас вопиющего в пустыне" Лев Шестов, - что тот безотчётный страх, который Киргегард предположил в первом человеке, и был страх перед возможностью остаться без водительства разума. И этим страхом воспользовался змей, чтобы соблазнить его вкусить от плодов дерева познания... Второе положение Киргегарда, что этот страх был страхом перед Ничто, принадлежит к глубочайшим прозрениям в тайну грехопадения. В распоряжении соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не выходило за пределы своего Ничтожества и не могло иметь никакого значения в бытии"(122). Жизнь человека, "бытие-между" (inter-esse), осуществляется в условиях постоянного выбора (Или-или, "Enten-Eller") между греховным и трансцендентным. Греху С. Кьеркегор противополагает не добродетель, но веру. Для него самого вера это "парадокс, согласно которому единичный индивид стоит в абсолютном отношении к абсолюту"(123), и в этом "самостояньи" индивид превосходит любые общечеловеческие этические требования к нему со стороны ближних, что очевидно отличает религиозность, проповедуемую экзистенциальным диалектиком, от средневекового христианства.
Религиозный пафос новейшего преемника библейского Иова состоит в том, чтобы существовать в истине, а не размышлять о ней. Вместо "познать себя самого" С. Кьеркегор предлагает "выбрать себя самого": "Познание себя самого не есть ещё венец душевной деятельности этика, но лишь плодотворное начало, создающее затем истинного человека... Познав себя самого и выбрав себя самого, индивидуум может приступить к воплощению в себе своего идеального "я", причём, однако, должен твёрдо помнить, что это "я" находится... в нём же самом; стоит индивидууму забыть об этом - все его стремления и усилия получат абстрактное направление"(124). В попытке категорически уяснить существо женщины датский мыслитель даёт определение её сущности как "бытие для другого". "Что же подразумевается под этим определением "бытие для другого", в чём оно состоит? - задаётся вопросом гроза лютеранского духовенства и отвечает: - В девственности женщины. - Надо заметить, впрочем, - тут же оговаривается он, - что девственность лишь отвлечённое понятие, и получает оно своё истинное значение "бытия" только тогда, когда проявляется в действительности, т. е. отдаётся другому"(125).
Понимание духа самого по себе ни в коем случае не ограждает его от сообщения с родственными душами - эта интенция, столь разнящаяся с пониманием духа, порождённого миром, намеренно антиисторическая, субъективная, тоже имеет своей целью понимание людьми друг друга. "Определение своё "бытие для другого", - раскрывает смысл понятия С. Кьеркегор, - женщина разделяет... со всей природой и с отдельными частями её, принадлежащими женскому роду. Вся органическая природа также существует для другого, - для духа; отдельные части её - также; растительность, например, развёртывается во всей своей могучей прелести не для себя самой, а для других. То же с другими категориями женского рода, - загадка, тайна, гласная буква и т. д. - всё это ничего не значит само по себе, всё это - "бытие для другого""(126). Таким образом, всякое действие индивидуума, если не сам индивидуум в целом, участвует в "бытии для другого".
Кантовский идеализм свободы, опирающийся на автономию воли, и чистая деятельность, выраженная в фихтеанском самополагании Я, нашли своё продолжение в миро- и жизнеотрицающей этике Артура Шопенгауэра. "На свете счастья нет, но есть покой и воля", - думал А. С. Пушкин. А. Шопенгауэр, подобно тому "усталому рабу", что замыслил побег из мира страдания и разочарования в "обитель дальную трудов и чистых нег", отрицает сначала мир, порождённый не духом-разумом, но духом-волей, а затем и саму волю, побуждающую человека к жизни, полной тревог и волнений. Понятие жизни здесь полностью совпадает с понятием бытия: "Летят за днями дни, и каждый час уносит // Частичку бытия" (А. С. Пушкин), "Всё человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание - вот истинный удел человека. Жизнь глубоко объята страданием и не может избыть его; наше вступление в неё сопровождается словами об этом, в существе своём она всегда протекает трагически, и особенно трагичен её конец", да и сами "мы не что иное, как только воля к жизни" (А. Шопенгауэр)(127). Героический пессимизм немецкого теоретика оставляет, однако, место любви и состраданию к красоте, через которые и обретается покой и совершенство. Эта гармония человека с самим собой есть результат адекватного понимания человеком природы собственной деятельности, основу которой составляет желание: "Желание по своей природе - страдание; удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой появляются опять желание и потребность, а если нет - наступает пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой"(128). Счастье, согласно Шопенгауэру, имеет отрицательный характер. Человек может достичь покоя путём миро- (материальный мир это не более чем объективация воли) и жизнеотрицания - осознанная воля к жизни превращается в подлинное сострадание ко всему живому и отрешается от себя самой.
Раскрыть перед волей к жизни обман, в котором она пребывает, в этом и состоит путь спасения от страдания, путь спасения воли от себя самой: "Воле, которая себя не отрицает, каждое рождение даёт новый и особый интеллект, пока наконец она не познает истинного характера жизни и вследствие этого не перестанет её желать"(129). Латиноамериканский писатель Х. Л. Борхес, описав последние дни безумного Дж. Свифта, в эпилоге приводит слова, которые, уже будучи при смерти, Шопенгауэр сказал своему издателю Эдуарду Гризебаху: "Если порой я уверялся в том, что я несчастен, это было сущим недоразумением и заблуждением. Я принимал себя не за того, кем был, например, за того, кто исполняет обязанности профессора, но не в состоянии стать полноправным профессором, за того, кого судят за клевету, за влюблённого, которого отвергает девушка, за больного, которому не выйти из дому, или за других людей со сходными бедами. Но я не был этими людьми. Это в конечном счёте были одеяния, в которые я облачался и которые скинул. Но кто я в действительности? Я автор "Мира как воли и представления", я тот, кто дал ответ на загадку бытия, я тот, о ком будут спорить мыслители грядущего. Вот это я, и никому, пока я жив, этого оспорить не удастся", - а затем делает неожиданный, но оправданный интенцией понимания духа самого по себе вывод: "Но именно потому, что он написал "Мир как воля и представление", Шопенгауэр отлично знал, что быть мыслителем точно такая же иллюзия, как быть больным или отверженным, и что он был другое, совсем другое. Совсем не то: он был воля, тёмная личность... то, чем был Свифт"(130). Между тем А. Шопенгауэр говорил не столько о самом себе, сколько о той воле, загадке бытия, что вещала в его произведениях, ведь ей ещё только предстояло посредством новых мыслителей затеять спор о себе самой.
А. С. Пушкин в письме влюблённого в Татьяну Онегина, чьё длительное путешествие завершилось возвращением в свет, признаёт:
Чужой для всех, ничем не связан,
Я думал: вольность и покой
Замена счастью. Боже мой!
Как я ошибся, как наказан!
"Всякая любовь - это сострадание", - был убеждён А. Шопенгауэр(131). Именно против сострадания восстал Фридрих Ницше, на которого идеи его воспитателя, автора "Мира как воли и представления", произвели "физиологическое впечатление".
По мнению К. Ясперса, Ф. Ницше наряду с С. Кьеркегором и К. Марксом современником вошёл в новый век. В его профетических высказываниях дух как он есть - это ничем не ограниченная и не связанная никакой моралью воля к власти (мощи). "Сама жизнь есть воля к власти", - утверждает он(132). Кантовский антагонизм человека и общества видится ему под углом зрения всё снова и снова переворачивающихся "вечных песочных часов бытия" - природный и социальный мир становится релятивным и всякий закон, являющийся обязательным к исполнению, в сущности своей только инструмент самоутверждения воли. "Везде, где находил я живое, - говорит Заратустра, - находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином. Чтобы сильнейшему служил более слабый - к этому побуждает его воля его, которая хочет быть господином над ещё более слабым: лишь без этой радости не может он обойтись"(133). Гуманистическая традиция сублимировала волю к власти в знании, выступающем средством реализации власти; Ф. Ницше откровенно, как пережиток, отбрасывает языковой персонификат общества "я должен" и на его место помещает индивидуальное психологическое "я хочу", не обладающее признаками всеобщности и потому не являющееся создателем знания, зато оказывающееся настоящим носителем того, что находится в непрестанном изменении, - жизни.
Латинское слово "nihil" (ничто) бывший прусский рядовой употребляет в названии "им впервые опознанного, пронизывающего предыдущие века и определяющего собою ближайшее столетие исторического движения, истолкование самой сути которого он сводит к короткому тезису: "Бог умер""(134). Это историческое движение он обозначает в понятии европейский нигилизм. Мир в его извечном возвращении не имеет смысла; Ф. Ницше отрицает возможность его понимания. "Жить - это значит: постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть; жить - это значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас и не только в нас"(135). "Великий китаец из Кёнигсберга" попытался осмыслить человека и выявил его трансцендентальную суть. Но однажды аполлоническое разумное начало уступит место разгулу дионисийства и предстанет, как побеждённый перед победителем, как ответчик перед истцом. "Всё, что мы называем теперь культурой, просвещением, цивилизацией, должно будет предстать пред неподкупным судьёй Дионисом", - пророчествует "сумрачный германский гений" в "Рождении трагедии из духа музыки". Мы, говорит он, наследники вивисекции сознания и самораспятия двух тысячелетий. Смерть христианского Бога это уничтожение не только правил, целей, норм и идеалов сотворённого мира, но и Его собственного смысла и ценности. Вера в Бога, как свет от тысячелетия назад угасшей звезды, ещё доходит до нас, но она только видимость, ничто.
Все прежние цели сущего пошатнулись, однако освобождение от прежних ценностей осуществляется автором "Генеалогии морали" как освобождение для некой переоценки всех этих ценностей. М. Хайдеггер, благодаря которому "все мы в конце концов поняли, кем был Ницше"(136), уверен, что Ницше берёт "истину" как категорию разума и отождествляет "истину" с "бытием". Что сказано поэтом и нигилистом?
"1. Что категориями "цель", "единство" и "бытие" мы вложили в "мир" (т. е. в сущее в целом) ценность.
2. Что эти вложенные в мир категории "снова нами изымаются".
3. Что после этого изъятия категорий, т. е. ценностей, мир "теперь" выглядит обесцененным"(137).
Состояние обесцененности никоим образом не мыслится им как окончательное: Ницше провозвещает наступление "трагического века", "переизбытка жизни", пришествие "философа Диониса"(138). Свою философию Ф. Ницше характеризовал как "классический нигилизм": пусть все прежние цели сущего, описываемые нами как интентумы понимания, пошатнулись, тем решительнее будет наша позиция в насильственном устранении верховных ценностей, изъятии пережитых категорий, тем скорее наступит переоценка, что лишит их прежнего "места" в культуре. Эта переоценка, изменяя определение сути ценностей, изменит вид и направленность их полагания, когда бытие впервые будет осмыслено как ценность и истина о сущем в целом, издавна носящее название "метафизики", предстанет как мышление в ценностях.
"Положим, - продолжает М. Хайдеггер, - мы осознали, почему этими тремя категориями нельзя больше истолковывать мир и что после этого прозрения мир начинает терять для нас ценность; тогда мы должны спросить, откуда идёт наша вера в эти три категории, - попробуем, нельзя ли денонсировать веру в них! Если мы обесценили эти три категории, то доказательство их неприложимости к мировому целому перестанет быть основанием для обесценения целого.
Результат: вера в категории разума есть причина нигилизма, - мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру.
Итоговый результат: все ценности, которыми мы до сих пор пытались сделать мир ценным для нас и наконец тем самым обесценили его, когда они оказались неприложимыми, - все эти ценности, в психологическом пересчёте, суть результаты определённых перспектив их полезности для поддержания и возрастания образований человеческого господства: и лишь ложно спроецированы в существо вещей. Это ещё всё та же гиперболическая наивность человека, ставить себя самого как смысл и меру ценности вещей"(139).
Есть разница между "просто идеями", словами и размышлениями, которые могут быть аполлонически прекрасны, но совсем не волновать нас, и идеями, которые, не пойми почему, запали нам в душу, стали нашими убеждениями. В лекциях о Прусте М. К. Мамардашвили говорит об этой "очень простой вещи": "Ницше тоже распят на своём образе. Это - несомненно, если мы поймём, о чём и что говорил Ницше, говоря о разрушении ценностей, о том, что должен быть сверхчеловек как носитель духовного, как носитель культуры. Он имел в виду очень простую вещь, а именно: что вся цивилизация, вся культура, всё христианство - это сказки, выдумки, ерунда в той мере, в какой это не выросло из души каждого. Вера в Христа не имеет никакого значения, если ты не породил заново образ Христа, идя из глубин своей темноты. Всё здание цивилизации - песок зыбучий, ибо не порождено из душ всех тех, кто занимается имитациями, ходит в церковь, молится или участвует в создании культурных ценностей. Всё это рухнет, считает Ницше, потому что ни на чём не основано. Словосочетание "ни на чём не основано" имеет здесь простой смысл: не порождено каждым изнутри себя. А устойчиво только то, что каждым порождено из себя. Или порождено заново. В данном случае эти термины совпадают... Он указывал даже, что является условием того, чтобы не было катастрофы. А условием является нравственный труд всех людей, людей, из себя обжигающих человека, - эту куклу, которая чисто внешне, театрально, без своего присутствия повторяет формулу цивилизации. Замена этой куклы возможна, если ты идёшь не к человеку, а к сверхчеловеку. То есть к миру без людей. Ведь что такое сверхчеловек? Это тот, кто способен идти к первому свету, или к миру без людей, имея в виду, что движение к миру без людей является условием мира людей. Если я иду к нечеловеческому миру, к сверхчеловеку, то только по ходу моего движения и будет складываться действительный облик и существо человека, которого самого по себе, без этого движения, не существует"(140).
Тезисы философа с судьбой несчастного Дж. Свифта о тиране-художнике, повелителе и законодателе мира, чьё творчество воплощает волю к истине, а значит, и волю к мощи, вызовут к жизни "тварей дрожащих", которые посчитают, что "право имеют". "Самосовершенствование" приведёт их сначала к отказу от моральности как "стадного инстинкта в отдельном человеке"(141), а затем и к утрате благоговения перед жизнью, заложенного в самой воле. И то, что М. К. Мамардашвили охарактеризовал, как "распятие на своём образе", а Ф. Ницше - как "самораспятие", коснётся также судьбы и учений Ж.-Ж. Руссо, И. Г. Фихте, А. Шопенгауэра, Л. Фейербаха, К. Маркса и Ф. Энгельса, жизни и поэзии Ш. Бодлера и А. Рембо. Между тем, понятия веры, любви, воли и сострадания независимо от церковных интерпретаций утверждаются в культуре с той же непосредственностью, как в совместной жизнедеятельности людей понимание ими друг друга. "Мудрый человек, - противоречил античной науке умирать Б. Спиноза, - думает не о смерти, а о жизни". Сосредоточенность на жизни, конечном человеческом опыте, как высшей ценности существования отличает интенцию понимания духа самого по себе от всего остального интенционального окружения двух последних столетий.
"Когда-то целью жизни для меня было мышление, - излагал Curriculum vitae своей философии Л. Фейербах, - теперь же жизнь является для меня целью мышления"(142). Исповедуя религию любви и будучи убеждён в том, что "быть без религии - значит думать только о себе; иметь религию - значит думать о других"(143), немецкий сенсуалист ратовал за религию без Бога и вместо тождества в христианском уравнении "Бог есть любовь" видел "тёмного субъекта" (Бога) и его предикат (любовь): "...Любовь в христианстве замарана верой, она не берётся свободно и в чистом виде. Любовь, ограниченная верой, не подлинная любовь"; "Христианская любовь не преодолела ада, так как она не преодолела веры. Любовь сама по себе находится вне сферы веры, а вера - вне сферы любви"(144). В одной из заключительных глав "Сущности христианства", рассматривая противоречие веры и любви, он обличает лютеранскую веру как противоположность любви. Позднее "не-берлинец" приравняет понятие воли к понятию человека, "ибо что такое воля, - вопрошает он в опубликованной после его кончины работе, посвящённой спиритуализму и материализму, - как не желающий человек?"(145). "Счастливая жизнь, - в духе А. Шопенгауэра рассуждает "деревенский философ", - это всё равно, что деревянное железо, ибо быть живым и быть несчастным, это одно и то же"(146). Его "самораспятие", если не замыкаться исключительно на одной биографии, начинается с тезисов К. Маркса.
В начале 1880-х В. С. Соловьёв в "Чтениях о богочеловечестве" констатирует, что великий кризис в сознании западного человечества уже начался. В доказательство этого он указывает на развитие пессимистических воззрений (спектр их включал как философскую, так и художественную литературу), по которым существующая действительность есть зло, обман и страдание. Любовь и самопожертвование, замечает он, по отношению к людям возможны только тогда, когда в них осуществляется безусловное, выше всех людей стоящее религиозное начало. Осуществление правды невозможно в царстве природы; оно возможно лишь в царстве благодати, лишь на основании нравственного начала как безусловного или божественного(147). Спустя восемьдесят лет немецко-американский психоаналитик Э. Фромм, обусловливая любовь как исчерпывающий и здравый ответ на проблему человеческого существования, решит, что практика искусства любви требует практики веры и вера в других достигает своей кульминации в вере в человечество. Конечно же, это не есть вера в богочеловечество русского философа и поэта; между тем именно любовь, невозможность которой без веры фиксирует Э. Фромм, вновь соединяет (ре-лигизирует) действительное и фантастическое - тот мир, который, по словам Л. Фейербаха, был расколот надвое теологией.
Стоит также отметить, что теоретизирование о воли к жизни как понимание духа, раз и навсегда "освобождённое" от понимания мира, имело и другие практические последствия. Наиболее ярким примером может служить выдающаяся личность прошлого столетия доктор Альберт Швейцер. Его понимание духа, вне какой-либо претензии миропонимания(148), основывается на понятии абсолютного долга И. Канта, "современного реставратора этики самосовершенствования". Сын эльзасского священника, А. Швейцер исходит из того, что никто из людей не обладает чистой совестью; представление о том, что совесть может быть чистой, миссионер и культуролог считает изобретением дьявола. Как и С. Кьеркегор, он различает этику нравственной личности и этику, созданную обществом, полагая, что подлинной является только первая. У А. Шопенгауэра он берёт принцип самоотречения воли, в котором выражается надындивидуальный - космический - характер предлагаемого им этического миро- и жизнеутверждения. "Как деятельное существо, человек вступает в духовные отношения к миру, проживая свою жизнь не для себя, но вместе со всей жизнью, которая его окружает, чувствуя себя единым целым с нею, соучаствуя в ней и помогая ей, насколько он может. Он ощущает подобное содействие жизни, её спасению и сохранению как глубочайшее счастье, к которому он может оказаться причастен"(149). Достижимо настоящее жизнеощущение может быть только при условии обновления элементарного мышления, поэтому ещё одним источником швейцерова разумения духа выступает преодоление прежних этических учений, осуществлённое Ф. Ницше: певец жизни абсолютно благоговел перед "смыслом земли" - сверхчеловеком, волей к жизни как таковой, простирающейся дальше и выше любви к ближнему. "Не о ближнем учу я вас, но о друге, - изрекает его герой. - Пусть друг будет для вас праздником земли и предчувствием сверхчеловека... Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам - я советую вам любовь к дальнему"(150). Сверхчеловек лишён сострадания, подобно избранным Петра Ломбардского, которые "будут смотреть на муки безбожников, не проникаясь состраданием; напротив, эти невыразимые муки заставят их восторженно благодарить Бога за своё спасение"(151). Стремлением к мышлению всего сущего Ф. Ницше называл волю.
А. Швейцер всецело принимает ницшево благоговение перед "вездесущей волей к жизни": стать нравственной личностью, считает этот необычайный человек - врач, органист и теолог в одном лице, означает стать истинно мыслящим, пробудиться от бездумья. Однако этика для него это прежде всего сострадание: именно с сострадания начинается очищение ставшей осознанной воли к жизни. В понимании или непонимании людьми друг друга, в отношении человека к человеку и ко всему живому выражается его отношение к бытию и миру вообще. Понимание между людьми сказывается в благоговении перед жизнью, как по отношению к собственной воле к жизни, так и по отношению к любой другой. Таким образом А. Швейцер приходит к формулировке основного принципа нравственного: добро - это то, что служит сохранению и развитию жизни, зло - то, что уничтожает и препятствует жизни. Христианское "кто потеряет душу, тот её обретёт", он превращает в максиму "кто теряет свою жизнь, тот её находит". Даже если бы случилось так, что выводы этого в подлинном смысле слова живого человека остались неизречёнными, что вполне могло произойти и с философскими реляциями его предшественников-субъективистов, сама жизнь, которую пересекла его личность, явила бы их в явной форме.
![[]](/img/k/kustow_o/1pik24/24par16zwezdnoenebonadomnoj.jpg)