# 13. Трансцендентальная теория: понимание духа, который конструирует мир

Олег Кустов

"Параграф 13. Трансцендентальная теория: понимание духа, который конструирует мир" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 172-190.

13. Трансцендентальная теория: понимание духа, который конструирует мир


Пятнадцатилетний Мартин Бубер, подавленный необходимостью представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время - то имеющим начало и конец, то без конца и начала, был близок к безумию и видел спасение в своевременном самоубийстве. Его мысль плутала в лабиринтах, описанных на заре Нового времени сэром Ф. Бэконом: "Жаден разум человеческий. Он не может ни остановиться, ни пребывать в покое, а порывается всё дальше. Но тщетно! Поэтому мысль не в состоянии охватить предел и конец мира, но всегда как бы по необходимости представляет что-либо существующим ещё далее. Невозможно также мыслить, как вечность дошла до сегодняшнего дня. Ибо обычное мнение, различающее бесконечность в прошлом и бесконечность в будущем, никоим образом несостоятельно, так как отсюда следовало бы, что одна бесконечность больше другой и что бесконечность сокращается и склоняется к конечному"(1).


Избавление юному Мартину принесла книга Иммануила Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике", которую он отважился прочесть, хотя в ней и говорилось, что предназначена она не для школяров, а для будущих наставников: "Эта книга объяснила мне, - признаётся он в "Проблеме человека", - что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается моё человеческое созерцание сущего, и потому они открывают мне не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал ещё, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. "Ведь ни то, ни другое не может содержаться в опыте", "ни то, ни другое не может встретиться в самом мире, ибо они даны нам как явления, наличность и связь которых имеют место лишь в опыте". Можно утверждать то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие - антиномия космологических идей; само же бытие не затронуто ни там, ни здесь"(2).


От субстанциального понимания И. Кант обращается к пониманию человека, но не индивида, усердно пытающегося постичь мир, а человека как такового, сущность которого высвечивается в вопросе "Что такое человек?". Найти ответ на этот вопрос - задача наступающей антропологической эпохи, эпохи самоотречения и самопознания, приписывающей родовому человеческому существу субстанциальное существование, а значит, и привилегированное место в мироздании. По мнению И. Канта, на протяжении более чем двадцати лет ежегодно читавшего курс антропологии, чистый практический разум (человек как таковой - дух, трансцендентальный посюстороннему миру опыта) и христианская религия, толкующая о Духе, трансцендентном и божественном, могут быть соединены в одно целое. "Ведь основывающийся на Библии теолог, - мотивирует свою уверенность кёнигсбергский мыслитель в письме профессору теологии в Геттингене К.-Ф. Штейдлину, - может противопоставить разуму только тот же разум или же насилие, и, если он хочет избежать упрёка в применении насилия, он должен противопоставить тем доводам, которые его не удовлетворяют, другие, более веские доводы разума, а не громы анафем и молнии из туч придворной атмосферы"(3). В отличие от метафизики Р. Декарта, когитальное "я" которого мыслит бытие и находится в мире вещей, хотя и не принадлежит ему, гносеологический субъект И. Канта свободен от всего посюстороннего (его попросту нет в мире природы, в мире вещей для нас!), при этом он обладает объективной структурой, предзаданной индивидуальному появлению на свет любого мыслящего человеческого существа.


Экстраординарный профессор философии сообщает о своём открытии целого мира надындивидуального человеческого бытия, которое не есть божественное бытие Духа, сотворившего мир, и которое не есть вещественное бытие самого мира. Его вдохновляет пример математики и естествознания, быстро достигших новой ступени развития, благодаря перемене в образе мышления. Именно математическому естествознанию следует по возможности подражать. "До сих пор господствовало предположение, - поясняет Кант, - что все наши познания должны сообразоваться с предметами; однако при этом предположении все попытки дойти a priori через понятия до чего-либо, что расширяло бы наши знания о предметах, рушились. Поэтому следует хоть раз испытать, не разрешим ли мы задачи метафизики более удачно, если предположим, что предметы должны сообразоваться с нашим знанием, тем более, что это предположение лучше согласуется с требованием возможности априорного знания, которое должно установить некоторые положения о предметах раньше, чем предметы даны нам. Здесь повторяется нечто подобное мысли Коперника: когда оказалось, что гипотеза вращения всех небесных светил вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет небесные движения, то он попробовал, не удастся ли достигнуть лучших результатов, если предположить, что наблюдатель движется, а звёзды находятся в покое. И в метафизике можно сделать такое же предположение, что касается наглядных представлений предметов. Если бы наглядные представления должны были согласоваться со свойствами предметов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы знать что-нибудь a priori о предметах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления, то я вполне понимаю возможность априорного знания"(4). Таким образом меняется сама точка зрения на предмет философии, что свидетельствует о новой интенции понимания и, как следствие, новых возможностях осмысления.


В лекциях, прочитанных в 1908 г. в Свободном немецком институте во Франкфурте-на-Майне, глава баденской школы неокантианства В. Виндельбанд сказал: "Критическую философию, которую мы называем так по Канту, можно, несмотря на всё разнообразие её задач и выводов, всё-таки свести к простой формуле, согласно которой в круге человеческой духовной жизни всюду точно обозначался тот пункт, где кончается поддающееся рациональному пониманию и вступает в свои права иррациональное"(5). Тем не менее, стоило только И. Канту сделать вывод о непознаваемости монад как вещей в себе, - отличие последних от явлений было хорошо известно всем, кто механистически умело понимал природу, - философы стали глядеть на вещи не только с разных сторон, но и научились "выворачивать их наизнанку". "Мальбранш полагал, - резюмирует своё видение Х. Ортега-и-Гассет, - что мы познаём какую-либо истину только потому, что видим вещи в Боге, с божественной точки зрения. Мне кажется более правдоподобным обратное: Бог видит вещи сквозь людей, люди суть органы зрения божества"(6). Более того, И. Кант утверждал также, что никакое содержание мышления не может служить доводом в доказательстве существования самого мыслящего: как и материя и природа, "я" феноменально, оно свидетельствует только о существовании мыслимого. И там, где Х. Ортега-и-Гассет стремится рационально проникнуть в смысл жизни, в поле зрения других мыслителей двадцатого века попадает даже то, что прежде не могло быть предметом разумения по своему определению: это ничто, "горизонт событий", или "сфера Шварцшильда", не-сущее, отсутствие, которое мыслится как источник бытия, а иррациональное понимание превращается в метод философского осмысления.


В XVII-XVIII вв. естествоиспытатели исключили понятие цели из научного мышления и потому не вправе были задаваться вопросом "зачем?". Приемлемыми для изучения природы объявлялись вопросы "почему?", "каким образом?". Однако проблематика сосуществования физического и метафизического не стала от этого менее острой. "Естественнонаучный разум, - пишет А. В. Ахутин, - стремится устранить все "мета" из своего физического мира, претендуя полностью натурализовать метафизику, установить тождество понятия и вещи (в опыте), тождество мысли и действия (в технике). Эти-то метафизические претензии естественнонаучного разума и отрицает Кант. Метафизика - не натуралистична"(7). Чужое, по замечанию Канта, для научного мышления понятие цели навеки было вынесено в метафизику - ни один физик не взялся бы теперь научно оправдать телеологические рассуждения. В природе появилась тайна, недоступная физическому объяснению, лежащая в самом обосновании математического естествознания; это была тайна движения, которая окутывала непостигаемый смысл причинно-следственных связей, описываемых как неизменные единообразия и интерпретируемых как необходимые законы. Если учёный не отрицал, что у "вселенного механизма" должен быть смысл, то природа представлялась ему чем-то священным, выходящим за границы отведённого наукой миропонимания; подобная сакрализация природы прослеживается в трудах Б. Телезио и Дж. Бруно в XVI в., Спинозы в XVII в. В XVIII в. природу воспевали и как некоего доброго ангела (Ж.-Ж. Руссо), и как демона (немецкие романтики), хранящего свою тайну от людского взора, но незримо, а бывает, и зримо, присутствующего во всех человеческих помыслах и деяниях.


Доктор Фауст, герой знаменитой трагедии И. В. Гёте, открывает книгу и видит знак макрокосма, чьё изображение он внимательно рассматривает и читает как:


"Мир духов рядом, дверь не на запоре,

Но сам ты слеп, и всё в тебе мертво.

Умойся в утренней заре, как в море,

Очнись, вот этот мир, войди в него".


Но тот вход, который был открыт человеку средневековья, заказан человеку эпохи Просвещения - он не может "пасть на грудь" природы, не может вести с ней диалог: она безгласна.


В каком порядке и согласье

Идёт в пространствах ход работ!

Всё, что находится в запасе

В углах вселенной непочатых,

То тысяча существ крылатых

Поочерёдно подаёт

Друг другу в золотых ушатах

И вверх снуёт и вниз снуёт.

Вот зрелище! Но горе мне:

Лишь зрелище! С напрасным стоном,

Природа, вновь я в стороне

Перед твоим священным лоном!

О, как мне руки протянуть

К тебе, как пасть к тебе на грудь,

Прильнуть к твоим ключам бездонным!


Сие невозможно, потому гораздо ближе натурфилософской душе Фауста, лишённой "верховного философского надзора", земной дух, присутствие которого физически ощутимо в том, как "бросая в дрожь, пахнуло жутью замогильной". Дух, вызванный Фаустом и называемый им "деятельным гением бытия", своим прообразом, возражает ему:


О нет, с тобою схож

Лишь дух, который сам ты познаёшь, -

Не я!

(Перевод Б. Пастернака)


Как замечает К. Поппер, "учёные (начиная с Фалеса, Демокрита, Платона и Аристарха) отваживаются создавать мифы, предположения или теории, резко расходящиеся с повседневным миром обыденного опыта, которые, однако, способны объяснить некоторые аспекты этого мира"(8). Стремясь к "глубокому пониманию первых причин" природных явлений, И. Кант, как и земной дух И. В. Гёте, полагал, что с достоверностью человек может познать лишь то, что произвёл сам: "мы можем понять и сообщить другим лишь то, - разъясняет он в письме своему ученику Я. С. Беку 1 июля 1794 г., - что мы сами способны произвести при условии, что способ, каким мы нечто созерцаем, дабы претворить то или иное в представление, можно считать одним и тем же для всех людей"(9). Сравнивая возникновение математики с открытием пути вокруг мыса Доброй Надежды, Кант следующим образом излагает свою точку зрения: "Новый свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (всё равно, был ли это Фалес или кто-либо другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривает в фигуре или в понятии её, как бы прочитывая в ней её свойства, а в том, чтобы создать фигуру (путём конструирования) с помощью того, что он сам a priori сообразно понятиям мысленно вложил в неё и представил в ней; он понял, что иметь надёжное априорное знание мы можем лишь в том случае, если приписываем вещи только то, что необходимо следует из вложенного в неё нами самими сообразно нашим понятиям"(10). "Надёжное априорное знание" обозначает всеобщее и необходимое: с точки зрения Канта, оно возникло внеопытным путём.


Мысль о достоверном постижении конструируемой реальности до того, как её высказали два царственных, по выражению В. Виндельбанда, ума немецкого Просвещения, в номиналистическом духе была истолкована Т. Гоббсом. Человек в эмпирической философии понимался исключительно как данное психологическое существо, индивид, школьник, обучающийся у природы, а значит, причины, порождающие то или иное природное явление, могли быть выявлены только опытным путём: учёный-натуралист, таким образом, превращался в одноглазое чудовище, ведь у него отсутствовал "философский глаз". "Что значит знать? Вот, друг мой, в чём вопрос", - доктор Фауст повторил вопрос кёнигсбергского профессора. Природу человека И. Кант понимает эссенциалистски, как причастность к трансцендентальному субъекту; она реализуется в детерминации поведения человека "самой себя судящей моральной способностью суждения".


Человек Канта - это "опытный судья", наделённый практическим разумом деятельный творец собственного мира, свободный в выборе средств и орудий (голос совести требует от него никогда не использовать в качестве средства достижения поставленных целей других людей), но не свободный от априоризма интеллектуальных синтезов и форм чувственности. Это актёр в театре мироздания: Ф. Бэкон отводил ему строго определённую роль и считал уготованным для него текст на языке природных явлений, И. Кант позволил ему импровизировать и наделил автономной волей, подобной воле творца, всегда остающегося за кулисой. По его мнению, "естествоиспытатели увидели новый свет тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары, изменяя тяжесть по своему произволу, когда Торричелли заставил воздух поддерживать столб ртути, вес которого, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды... Естествоиспытатели поняли тогда, что разум усматривает только то, что сам производит по собственному плану, что он с принципами своих суждений, сообразными постоянным законам, должен идти впереди и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за нею на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведённые наудачу без заранее составленного плана, не будут объединены необходимым законом, между тем как разум ищет и требует такого закона"(11).


Такой же мир необходимости властвовал, как полагали немецкие просветители, и в общественной жизни с тем только различием, что законы природы слепы и бесчеловечны, а законы общества осмысленны и разумны: для Канта эта необходимость в сознании человека предстаёт как нравственный закон, в обществе - как право. В то время как французские материалисты К. Гельвеций и Э. Кондильяк по существу отождествляли разум и чувство, а Д. Дидро полагал разум "общим чувством", немецкое Просвещение, по словам П. П. Гайденко, "идёт под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шиллера, Гёте есть целесообразно-разумное начало мира"(12). П. П. Гайденко обрисовывает эволюцию просветительского миропонимания в его отношении к человеку - от христианского постулата изначальной греховности человеческой природы к уверенности в том, что "человек по своей природе добр" во французском Просвещении, и отождествлению необходимости, природной и общественной, с пантеистически трактуемым мировым разумом в Просвещении немецком.


Вот эта природность, натуралистичность человека была поставлена под сомнение и опровергнута критической философией И. Канта. "Поверь, мой ангел, то, что мы зовём // Учёностью, подчас одно тщеславье", - говорит доктор Фауст своей возлюбленной: "для большинства, - полагает Кант, - наука служит лишь орудием для удовлетворения тщеславия"(13). "Наш красавчик", как называли Канта жители Кёнигсберга в пору его магистерства, очнулся от догматического сна - произошло это под влиянием "Исследования о человеческом уме" Д. Юма и исследовании единой природы человека Ж.-Ж. Руссо - и обнаружил метафизичность понятий Духа, свободы, единства, вечности и бесконечности мира. Выявив их антиномию, он показал всю необоснованность экскурсов в содержание идей ("ноуменов", "неизвестного нечто", "негативного расширения рассудка"), не находящих подтверждения в чувственном опыте и не оставляющих по себе даже "феноменологического пятна". "Без сомнения, всё наше знание начинается с опыта, - соглашается с Дж. Локком всесокрушитель Кант во введении к "Критике чистого разума"; - ибо чем же пробуждалась бы к деятельности способность познания, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать их, сочетать или разделять, и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, во времени, - Кант делает ударение на этих словах, - никакое наше знание не предшествует опыту, оно всегда начинается с опыта"(14). Однако дело в том, что человек, по Канту, не исчерпывается временем его жизни. Эта страсть к бессмертию, озвученная И. В. Гёте в образе Фауста, слышна и со страниц произведений великого немецкого философа.


"Но хотя наше знание начинается с опыта, - продолжает он, - из этого вовсе не следует, что оно всё происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше эмпирическое знание имеет сложный состав и складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная способность познания (только побуждаемая чувственными впечатлениями) привносит от себя самой, причём эту прибавку мы отличаем от основного чувственного материала только тогда, когда продолжительное упражнение обращает на неё наше внимание и делает нас способными к обособлению её"(15). Остаётся разобраться в этой "прибавке", обособить которую в состоянии только тот, кто продолжительно упражнял умозрение и оттачивал возможности понимания, ведь, полагает философ в предисловии ко второму изданию книги, вследствие неспособности обыкновенного человеческого рассудка к таким утонченным умозрениям до широких слоёв общества никогда не доходили и не могли иметь на них хоть какое-нибудь влияние метафизические доказательства бессмертия души, свободы воли и бытия Бога. "По глубокой мысли Канта, - отмечает М. К. Мамардашвили, - мир может понимать только физическое существо, то есть такое мыслящее существо, которое имеет физические приспособления, распростёртые в мире, протянутые в мир. Чистый дух не понимает мира"(16). Чистый дух - трансцендентальный, или гносеологический, субъект - это и есть та самая "прибавка" к чувственным данным. Её составляет чистое созерцание, априорно являющееся временным и пространственным, и деятельность рассудка, имеющего нечувственный характер и с помощью категорий синтезирующего всё многообразие ощущений в единое целое.


Что касается мира природы, каким мы его знаем, он относителен, то есть существует только благодаря деятельности трансцендентального субъекта, и не может не согласовываться с категориями рассудка, которые наряду с опытными данными представляют собой возможность научного знания, организуемого продуктивным воображением. И. Кант употребляет термин "природа" через запятую со словами "единообразное воспроизведение предметов в опыте", "закономерность вещей в пространстве и времени". Гносеологический субъект, конструирующий предметность и законы природы, никогда не появляется "на сцене", в мире "вещей для нас"; он и есть та онтологическая абстракция порядка, тавтология, или совершенный объект, "режиссёр-постановщик", от которого зависим в своём мышлении каждый эмпирический индивид. К пониманию его бытия, которое мы не можем знать с такой же достоверностью, с какой, например, физика претендует знать свой предмет, к пониманию трансцендентального единства апперцепции, выраженного в формуле "я мыслю", к пониманию высшей нравственной ценности, состоящей в объективной обусловленности деятельного ума, и следует, как учит немецкий философ, обратиться для того, чтобы постигнуть "наиболее важный предмет в мире" - человека(17).


Описывая онтологические абстракции порядка, М. К. Мамардашвили прибегал к абстракции несуществующего места, Y-топоса трансцендентального субъекта, из метафизической жизни которого в нашу жизнь "выпадают" реальные - наблюдаемые и измеримые - последствия. "Проблема ценностей у Канта, - пояснял он, - это не проблема веры человека в идеалы, высшие ценности. Речь у него идёт о другом - об участии человека с его усилием в реальной жизни, отличной от нашей, в реальной жизни некоторых онтологических абстракций порядка или так называемых высших, или совершенных, объектов. Свойства же этих объектов, выраженные на уровне нашего человеческого мышления, проглядывают в тавтологиях. Тавтологии суть лишь представленность или выраженность в наших свойствах свойств других объектов"(18). Кантовский антропологизм не нуждается в онтологическом определении места этих объектов, которое логически означало бы доказательство тавтологий; при таком понимании нам достаточно констатировать факт их существования. "Если мы мыслим (а можем, конечно, не мыслить), - продолжает М. К. Мамардашвили, - то мы не можем мыслить иначе, так работают тавтологии независимо от прохождения всего ряда. То, что можно мыслить только так, является абсолютной истиной. Не надо проходить весь ряд обоснования - некая полнота выполнения, полнота истины или полнота бытия сказываются вне и помимо прохождения этого ряда и являются актуально бесконечными в трансцендентальном смысле этого слова. "Каждый раз не можем не признавать..." - говорит Кант. Помыслить - значит уже знать. И это отличается от нашего нормального исследующего мышления"(19).


Учение Канта, высвечивая границы человеческого познания, ограничивало научный прогресс априорными возможностями рассудка и форм чувственности, вне которых он видел одно метафизическое "пространство" веры. В. Виндельбанд просил не забывать, что самым главным для Канта было обоснование рациональной теории, что опровержение научной метафизики расчищало у него путь к метафизике веры: "Он всегда рассматривал своё "критическое дело" как пропедевтику, по окончании которой хотел перейти к "доктринальной" части своей работы"(20). В этом отношении Кант сравним с Аквинатом, который положил жизнь на то, чтобы разумом утвердить философию веры. Подобно Фоме, установившему "равновесие" между верой и знанием, Кант выводит нравственное действие практического разума за пределы научного знания и тем самым подрывает просветительский культ естествознания, указывая на "материи" более высокие, чем данные в опыте, физические. Это и есть собственно предмет метафизики, регулятивные идеи разума - вера в бессмертие души, свободу и Бога(21). Как свободному, человеку открывается единство красоты, истины и добра - культуры, знания и морали, порождающей религию. Происхождение и существование морального закона, как и звёздного неба над головой, наполняло душу кёнигсбергского затворника новым и всё более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительней он размышлял над ним.


В "Религии в пределах только разума" И. Кант отстаивает точку зрения, согласно которой никакая историческая вера не может служить оправданием поступка против совести. Несмотря на провозглашённое единство между теоретическим и практическим разумом, мы можем видеть, что отождествление гносеологического субъекта с трансцендентным Духом на основании только разума неоправданно: если мы совершим подобную операцию, интенция понимания трансцендентального субъекта, духа вне мира опыта, совпадёт с интенцией понимания Духа, сотворившего мир. Иными словами, от философии эпохи Просвещения мы вернёмся к теософии и философии средних веков, в то время как "критический" Кант, хотя и был убеждён, что "...высшее нравственное благо не может быть осуществлено исключительно посредством стремления отдельного человека к его собственному моральному совершенству, а требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т. е. системы благомыслящих людей, в которой и благодаря единству которой это благо только и может осуществиться..."(22), приравнивал молитвы, обряды и ритуалы гримасам и имитации.


"С христианской точки зрения, - формулирует христианское учение о разуме протоирей В. Зеньковский, - сила "разумения", хотя и проявляется в индивидуальном сознании и только через него, но принадлежит она Церкви, как благодатному организму, в котором живёт и действует Св. Дух... Разум индивидуален в его эмпирическом явлении, но он не вмещается в пределы индивидуального сознания, он шире его, т. е. он и не принадлежит индивидуальному сознанию (хотя только в нём и являет себя)"(23). Церковь, о которой идёт речь, не есть историческая Церковь, хотя и не может быть целиком отделена от неё: подлинная соборность достигается, по словам В. Зеньковского, через единство в разуме, совести, актах свободы. "Субъектом разума является нерасторжимая связь единой сущности человечества и его многоипостасного эмпирического бытия, - раскрывает христоцентричность духовной сферы русский богослов. - Это и есть то, что христианство именует Церковью"(24).


Кёнигсбергский реформатор не даёт однозначного ответа, каким образом могут быть соединены надындивидуальное человеческое и трансцендентное божественное. Между тем судьба христианской церкви (именно с христианства Кант исчисляет "всеобщую церковную историю"; иудеи, по его мнению, не образовали церкви) проецируется им на возможные исторические пути человечества: "Если когда-либо, - выводится формула в работе 1794 г. "Конец всего сущего", - христианству суждено будет утратить достоинства любви (а это произойдёт в том случае, когда место кротости займёт вооружённый предписаниями авторитет) и поскольку в моральных делах не существует нейтралитета (а тем более коалиции противоположных принципов), то антипатия и отвращение к нему станут господствующим образом мышления и антихрист, которого считают провозвестником страшного суда, начнёт своё (предположительно основанное на страхе и своекорыстии) недолгое правление, а затем, поскольку христианству, предназначенному быть мировой религией, судьба не благоприятствует стать таковой, наступит в моральном отношении извращённый конец всего сущего"(25). Кант уверен, что царство божье создаётся людьми, причём только через посредство религии, и дабы последняя стала публичной, оно обретает чувственную форму церкви. Организация церкви - это дело, которое предоставлено людям, обязательно для них и которое можно от них требовать.


Кантовские "Критики" превратились в загадку для последующих поколений светских и религиозных философов, некоторые из которых, "сновидцы ума", почитая себя апологетами истинного знания, не преминули обрушить на верноподданнейшего раба Её Императорского Величества Елизаветы Петровны (был и такой момент в биографии И. Канта) "громы анафем и молнии из туч придворной атмосферы". Каков смысл полученного им априоризма? Что такое "Я" трансцендентальной апперцепции? Только ли это всеобщие и необходимые понятия, обеспечивающие понимание, согласие разных голов? Кто такой гносеологический субъект, безличный и одновременно над-личностный, новый "творец" эмпирически сущего феноменального мира? Рационально описанный Кантом Logos poetikos Аристотеля? Или объективный, если не сказать Святой, Дух? Свет Христов, делающий человека разумным? Бессознательное творческое начало? Люцифер, обманом заставивший людей познавать? "Рассудок больше всего действует в темноте... Тёмные представления выразительнее ясных... Все акты рассудка и разума могут происходить в темноте", - почти в мистическом духе повествует Кант: "На большой карте нашей души, так сказать, освещены только немногие места..."(26). Освещая "карту нашей души", отец П. А. Флоренский окрестил немецкого метафизика "Столпом Злобы Богопротивным"(27).


Сам немецкий философ указывал на то, что категорический императив, как закон разума, требует от нас соответствовать своей умопостигаемой сущности. Мораль - акушерка мыслей. Телеологически обусловленное поведение, очищенное от чувственных излишеств, эмпирически не обнаружимо. Прислушиваясь к голосу совести и следуя нравственному закону, мы способны проникать в мир вещей самих по себе, но не постигать их, а быть одними из них, принадлежать "совокупности разумных существ как вещей самих по себе". Заметим, что "у Канта везде уравнивается вещь в себе с субъектом - не с непознаваемым объектом, а с субъектом, то есть вещь в себе уравнивается с внутренним, духовноподобным"(28). В силу этого понимание сверхчувственного ноуменального мира (оценочное знание, которое даёт человеку совесть) принципиально отлично от теоретического миропонимания, всегда ограниченного априорными формами чувственности и категориями рассудка(29).


"Критический" Кант строг и неизменен в своём выборе метафизического теоретизирования, и не позволяет ни себе, ни тем, кто идёт по его стопам, никакой подвижки в сторону теософии. Так, тайна природы, тайна движения, над которой столько бились мыслители древнего и нового времени, приписывая его начало то духовной субстанции - Богу (Декарт), то мировой душе (Ньютон) или монаде (Лейбниц), раскрывается И. Кантом как результат взаимодействия имманентных материи сил - силы притяжения, данной в опыте, и силы отталкивания, доступной чувственному человеческому восприятию. Движение, по Канту, есть свойство, которым материя, как вещь для нас, наделена вне воздействия каких-либо духовно-подобных сил. Движение так же, как и материя, феноменально и потому может быть чувственно осязаемым. Это позволяет "царственному уму" кёнигсбергского мыслителя решить задачу, которую И. Ньютон не мог решить средствами естествознания, - Кант создаёт свою космогоническую концепцию.


В "Метафизических началах естествознания" он приходит к выводу о непрерывности, а значит, бесконечной делимости материи, причём части, получающиеся в результате деления, в свою очередь, тоже есть материя. "О явлениях, деление которых можно продолжить до бесконечности, можно лишь сказать, что частей явления столько, сколько их будет дано нами, пока мы будем в состоянии продолжать деление", - именно так, по Канту, "работает" гносеологический субъект, слагающий перед нашим умственным взором, как ребёнок слагает задачку конструктор, весь мир феноменального, которое никогда не будет простым, вещью в себе. "Ведь части, как относящиеся к существованию явления, существуют лишь в мыслях, т. е. в самом делении. Деление, правда, можно продолжать до бесконечности, но оно никогда не дано как бесконечное"(30). При помощи чудесного "априорного собрата" великий "лукавец" устранил актуальную бесконечность из бесконечности потенциальной: теперь первой совсем не обязательно быть представленной, чтобы имела место вторая. И всё-таки последней причиной мира - непознаваемой, ноуменальной, вне сферы рассудка или способности понимать, а потому к которой мы даже не имеем права применить само понятие причины - является, по Канту, вещь в себе.


На кухне ведьмы Фауст, желающий сбросить лет тридцать, выпивает горящий эликсир. Мефистофель насмехается:


Веками ведь, за годом год,

Из тройственности и единства

Творили глупые бесчинства

И городили огород.

А мало ль вычурных систем

Возникло на такой основе?

Глупцы довольствуются тем,

Что видят смысл во всяком слове.

(Перевод Б. Пастернака)


Смысл, полагали прежние мыслители, и есть не что иное, как бытие. И хотя И. Кант не считал, что абстрактные понятия человеческой науки (например, прафеномен И. В. Гёте - красота) проникают в сущность вещей самих по себе, к "глупцам" подобного рода вместе с великим поэтом принадлежал и он сам. В кантовской философии, по словам В. Виндельбанда, совершилось "признание рационального и иррационального при помощи тщательного разделения, из резкого разобщения в понятии; в противоположность этому мы видим их примирение, их полное соединение в образе и созерцании классической поэзии. В личности и эволюции Гёте это высшее соединение направлений жизни и культурных развитий XVIII столетия проявилось с полным совершенством"(31). Явленность смысла, данная априорно, и в то же время невозможность прикоснуться к самому смыслу, который хотя и доступен для понимания, но никогда не станет нами самими, по всей видимости, составляют исходные положения онтологии, к которой был близок И. Кант и которая столетие спустя была совершенно соединена в "образе и созерцании" трансцендентального "Шестого чувства" Н. С. Гумилёва:


Но что нам делать с розовой зарёй

Над холодеющими небесами,

Где тишина и неземной покой,

Что делать нам с бессмертными стихами?


Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать.

Мгновение бежит неудержимо,

И мы ломаем руки, но опять

Осуждены идти всё мимо, мимо.


Критическая философия оказалась в положении подростка, что, "игры позабыв свои", мучится таинственным желаньем, ничего не зная о его природе. Однако есть надежда, что под целесообразным скальпелем органической природы и искусства дух наш кричит (опять же "от сознания бессилья") и плоть изнемогает не напрасно, но - "рождая орган для шестого чувства"(32). Напряжённое противостояние собственной младенческой мудрости всяческому явлению "мудрости самой по себе" послужило началом тому множеству интенций понимания, которые будут рассмотрены ниже.