Аннотация: "Параграф 3. Понимание как идентификация" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С.
3. Понимание как идентификация
Говоря об эволюции жизни, А. Бергсон заметил: "она показывает нам, что способность понимания дополняет способность к действию, представляя собой всё более точное, всё более гибкое и усложняющееся приспособление сознания живых существ к данным условиям существования"(47). Несомненно, что для человека способность к действию означает его практическую, социальную природу, способность к сознательному выбору методов и средств, постановки цели и задач деятельности. Рефлексии - чёткому осознанию собственных поведенческих и деятельностных актов - может быть противопоставлена интуиция, которая выражается в способности понимать и находится на границе между сознательным и бессознательным. Зачастую интуиция отождествляется с озарением - внезапно ясным пониманием того или иного явления; подобную понятность себе самой М. Хайдеггер именовал экзистентной.
Целесообразно различать два уровня использования термина "понимание". Первый - в том смысле, в каком его употреблял Р. Декарт, - в значении непосредственного пассивного умозрения истины, осуществляемого когитальным "я". Такое его толкование принимал И. Кант и потому предпочитал им не пользоваться. Об интуиции речь заходит всякий раз, когда в слове "понимание" содержится психологический оттенок усвоения смысла, которого, к примеру, нет в слове "объяснение": его можно найти у Ф. Шлейермахера в понятии "дивинаторного понимания", у В. Гумбольдта в проблематике единства грамматической и психологической интерпретаций, у Р. У. Эмерсона в "ощущении бытия", в более поздней традиции - у Г. Зиммеля, полагавшего, что понимание как специфический метод гуманитарных наук есть форма вчувствования ("Einfühlung"), у М. Вебера в "понимающей социологии" ("verstehende Soziologie"), у Э. Гуссерля в видении сущностей ("Wessenheiten"), которые, отрешась от всего психического, мы как бы впускаем в себя, у А. Бергсона в "проникновении в длительность" ("durée"), у К. Роджерса в "эмпатическом понимании", у М. Полани в "личностном знании", у С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Г. Риккерта, Л. Леви-Брюля, Т. Адорно и др.
Второй уровень подразумевает деятельное начало в сознании, способность к творчеству, то, что И. Кант называл продуктивным воображением при продуцировании абстракций и способностью суждения при их применении, а Н. А. Бердяев - прорывом смысла во тьму, творчеством смысла, активным осмысливанием. В формулировке П. Рикёра, понимать означает проделывать лежащую в основе семантической инновации дискурсивную операцию. Именно в этом значении термин "понимание" использует Ю. М. Лотман, рассуждая о проблеме исторического факта: "Важную сторону предварительной работы историка составляет умение чтения документа, способность понимать его исторический смысл, опираясь на текстологические навыки и интуицию исследователя"(48). Если в первом случае мы имеем дело с результатом деятельности мышления - актом понимания, экзистентным состоянием данности смысла в сознании, его присвоением, то во втором - с экзистенциальным стремлением понять, с самим процессом мышления, носящим эвристический характер и направленным на достижение понимания.
Действительно, феномен понимания может рассматриваться как некое самое простое начало бытия смысла на уровне отдельного человеческого существа (культурно-исторического субъекта), неразложимое и неделимое на части, некое целое состояние диалога культуры с самой собой или с другой культурой. Тогда одним из способов существования понимания, возможных в человеческом обществе в тех или иных речевых и коммуникативных структурах, будет интеллектуальная интуиция, которая, как правило, отмечена знаком индивидуального существования - понимание есть "совершенно личная и только личная вещь", и на индивиде оно реализуется исключительно как интуиция в акте присвоения смысла, сопровождающем дискурсивное, или речевое, мышление. Рефлексия и рассуждение, объяснение и наглядная деятельность ведут к пониманию, но собственно пониманием ещё не являются. Так, Г. П. Щедровицкий обращал внимание на то, что "необходимо чётко различить и на первых порах даже противопоставить друг другу: 1) процесс деятельности, в контексте которого происходит усвоение, и 2) само усвоение. Построение процессов деятельности отнюдь не всегда приводит к усвоению новых способов деятельности и развитию способностей. Есть масса процессов, которые, сколько бы они ни совершались, не только ничего не дают для развития способностей, но и не могут дать"(49).
Понимание как результат, а не процесс, деятельности сознания не есть, строго говоря, знание: в нём не содержится референта; это интуиция в картезианском смысле слова - знаковое "тело", репрезентирующее смысл и прозрачное само для себя. "В знании, - отмечает Х. Патнэм, - есть компонент (чистого) ментального состояния, но есть также компонент, который не ментален ни в каком смысле: это - компонент, который соответствует условию, что то, в чём человек убеждён, ещё не является знанием, если убеждение не истинно. Я не нахожусь в "состоянии" знания, что снег является белым, если я не нахожусь в подходящем чистом ментальном состоянии; но находиться в подходящем чистом ментальном состоянии никогда не достаточно для знания, что снег является белым; в этом должен также участвовать мир"(50). Чтобы не ошибаться, когда речь идёт о понимании как интенции - процессе деятельности, направленном на присвоение смысла, а когда о результате этой деятельности - интуиции, которая, несмотря на свою принадлежность субъекту, кажущуюся укоренённость в психических функциях, тоже является социокультурным феноменом, приведём различение процесса деятельности и усвоения, предложенное Г. П. Щедровицким:
"Процесс деятельности должен дать определённый внешний продукт; и такой продукт в процессе бывает всегда, даже если мы произвели только движение рукой. В некоторых случаях он не имеет не только социальной значимости, но даже значимости с точки зрения дальнейшей деятельности индивида и поэтому общественно никак не фиксируется. Это обстоятельство и создаёт впечатление, что в этих случаях продукта нет вообще.
Процесс (имеется в виду континуальность воспроизведения смысла. - О. С.) усвоения в противоположность этому не имеет такого внешнего продукта, а приводит лишь к появлению у индивида нового способа деятельности и соответствующих ему способностей"(51).
Как феномен культуры, понимание впервые начинает рассматриваться в трудах Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Э. Кассирера, Э. Гуссерля. Считалось, что задачи интерпретации, поставленные немецкими герменевтиками в центр философской проблематики, присущи наукам о духе и тем самым свидетельствуют о глубочайшем дуализме между миром природы, который следовало объяснять, и миром культуры, который следовало понимать. Тем не менее, попытки превратить понимание в исследовательский метод социальных и гуманитарных наук, аналогичный методу объяснения в естествознании, не увенчались успехом. Связано это с тем, что объяснение подразумевает знание предмета, интерпретация же основывается на прагматически значимом присвоении смысла, его передаче и конструировании в диалоге и коммуникации. Феноменология Э. Гуссерля, следуя логике открытия Ф. Брентано интенциональности сознания, деонтологизирует реальность, усматривая во всякой объективности процессы объективации, а в мире смыслов, данных в сознании, - одно лишь открывающее само себя бытие. Таким образом, феноменология была полностью идентифицирована Э. Гуссерлем с эгологией без онтологии, что привело к выводу о метафизическом одиночестве эго и исключило исследовательскую возможность разрабатывать феноменологию понимания в его социокультурной динамике.
Важным этапом на пути построения онтологии понимания явились работы М. Хайдеггера и, прежде всего, "Бытие и время", в которой а-историчная феноменология Гуссерля была перенесена в исторический контекст. Человек как сущее, которое понимающе относится к своему бытию, не замкнут в самом себе, но открыт, разомкнут в мир, а, значит, незавершён и требует историчного и изначально предзаданного восполнения в собеседнике. В известном смысле последователями М. Хайдеггера были не только Г.-Г. Гадамер и Р. Бультман, но также Р. Барт, Р. Рорти, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ф. Гваттари и многие другие. Г.-Г. Гадамер разработал философскую герменевтику, позволяющую находить исторические источники понимания в имеющем природу социальной практики поле предпонимания, а также задавать или устанавливать "горизонты понимания" - предельно возможные условия интерпретации. Р. Барт развил тезис об историчности понимания в области семиотических механизмов идеологии. Р. Рорти, указывая на антиисторичность историко-философской доктрины М. Хайдеггера, критически использовал его тезисы в постаналитическом понимании контингентности исторического развития. Исходя из исторической герменевтики ранних работ М. Хайдеггера и герменевтики бытия позднего периода его творчества, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ф. Гваттари начали деконструкцию основных понятий онтологии и тем самым встали на путь переосмысления возможностей понимания.
Как это не парадоксально, но благодаря их усилиям в современной западной философии идея адекватного понимания человеческих выражений и действий, будь они символическими, интенциональными или обусловленными конвенционально, утрачена, как по линии Хайдеггер - Гадамер - Рорти, так и по линии Хайдеггер - структурализм - Деррида(52). В области социальных и гуманитарных наук это означает, что понимание определяется контекстуально и, по словам К.-О. Апеля, "не умеет больше ничего, как только быть всегда другим"(53). Вместе с тем понимание, по М. Хайдеггеру, есть основополагающий модус здесь-бытия, и несомненный теоретический интерес представляет вывод П. Рикёра, сделанный "для эпистемологии новой онтологии понимания" и основывающийся на первичности бытия-в-мире: "не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами: самопонимание в конечном счёте совпадает с интерпретацией этих опосредующих терминов"(54). Учитывая, что "я" познаёт себя не непосредственно, а исключительно через множество знаков культуры, через понимание себя "перед текстом", французский философ делает вывод о символическом опосредовании действия.
Этот эпистемологический итог, выявленный феноменологической герменевтикой, созвучен разработке проблематики культурно-исторических и системно-ценностных предпосылок понимания в работах российских философов и учёных - И. С. Алексеева, А. С. Ахиезера, А. В. Ахутина, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, В. С. Библера, Э. В. Ильенкова, И. Т. Касавина, А. Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, Е. А. Мамчур, Л. А. Марковой, Ю. М. Лотмана, С. С. Неретиной, А. П. Огурцова, Т. И. Ойзермана, В. Н. Поруса, А. М. Пятигорского, Э. Ю. Соловьёва, В. С. Стёпина, Г. П. Щедровицкого, Б. Г. Юдина и др. В частности, вывод о надындивидуальном механизме существования понимания имеет место в следующих категориальных построениях: в метатеории сознания М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, в семиосфере Ю. М. Лотмана, в универсумальных сферах деятельности Г. П. Щедровицкого.
Пути решения проблемы интерпретации, известной в истории философии и гуманитарной науки, в том числе, и как проблема антикваризма и презентизма, предлагались С. С. Аверинцевым, Д. С. Лихачёвым, Н. С. Автономовой, И. С. Вдовиной, П. П. Гайденко, В. П. Гораном, А. Ф. Грязновым, С. С. Гусевым, Н. В. Мотрошиловой, Г. Л. Тульчинским, среди зарубежных философов и учёных - Т. Куном, И. Лакатосом, М. Полани, К. Поппером, П. Фейерабендом, К.-О. Апелем, Ж. Батаем, Ж. Бодрийяром, Ж. Делёзом, Ж. Деррида, Ф. Лаку-Лабартом, М. Мерло-Понти, Ю. Хабермасом. Классическими, хотя и получившими запоздалое признание стали сочинения В. В. Розанова "О понимании", Г. Г. Шпета "Герменевтика и её проблемы", "Внутренняя форма слова", Н. А. Бердяева "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация", С. Л. Франка "Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания".
Марксистская диалектика и идущая от Э. Гуссерля и неокантианцев Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера критика исторических процедур феноменологического описания и естественной установки сознания, в которой субъект и объект противопоставлены друг другу как познающее и познаваемое, послужили предпосылками для разработки Г. П. Щедровицким, Н. Г. Алексеевым, Б. А. Грушиным, Э. В. Ильенковым, В. А. Лефевром, В. Н. Садовским, Э. Г. Юдиным принципов мыследеятельностного подхода к пониманию, мышлению и механизмам рефлексии, определяющих субъект и объект в качестве участников кооперативных структур сознания и опосредующих их выявление способом мыслительной и предметной деятельности. При таком подходе формирование предмета исследования, соответствующего слову "рефлексия", происходит благодаря культурным значениям или смыслам, преобразованным в совокупность "фактов" и фиксирующих их эмпирических и теоретических понятий. Последние задают представление о рефлексии, способное охватить все противоречащие или несовместимые друг с другом ситуации и установки, в которых она возникает. Рефлексия изучается как совершенно особая связь кооперации, в которой последующий акт мышления производится по поводу достаточно сложного предшествующего акта, включающего коммуникацию, процессы понимания текста и восстановления через текст и с помощью текста предметов мысли и деятельности(55). По словам Г. П. Щедровицкого, "понять - это значит прежде всего восстановить смысл сообщения, выделить зафиксированные в нём объекты и "взять" их в таком ракурсе и в таких отношениях, в каких их брал второй индивид"(56).
Итак, мы вправе сделать вывод о том, что если мы употребляем знаки, это ещё не значит, что мы их понимаем, но если мы что-либо понимаем, мы всегда используем знак. В герменевтической философии коммуникативно-смысловая основа понимания сформулирована П. Рикёром: ""Понимать" означает... проделывать или проделывать заново лежащую в основе семантической инновации дискурсивную операцию"(57). Действительно, при том, что никакое опосредование, насколько совершенным бы оно ни было, не в состоянии поднять дискурс до уровня интеллектуальной интуиции, понимание, как рефлексивное, так и нерефлексивное, есть непрекращающееся воссоздание смысла вместе с обозначающим его семиотическим дискурсом, с повторением каждый раз заново дискурсивной операции. Объяснение идёт следом за пониманием в том плане, что "объяснение, представленное как знаковая комбинация, т. е. как некая семиотика, строится на базе понимания первого уровня, основанного на дискурсе в качестве нераздельного и способного к инновации акта"(58). Напомним, что "понимание", являющееся предметом рассмотрения герменевтической философии, следует отличать от вчувствования, или Einfühlung, поскольку оно рассматривается скорее как семантическая, а не психологическая категория(59), хотя смысловое содержание актов понимания порождает инновационные способы деятельности, развивая и модифицируя навыки и наклонности индивида, определяя его ценностные и поведенческие предпочтения.
Индивидуальному существованию понимания, таким образом, предшествует его надындивидуальное бытие в семантическом поле историко-культурных смыслов-значений. Первоначально понимание - Г.-Г. Гадамер обозначает его как предпонимание, П. Рикёр как префигурацию - разделено между множеством субъектов в культуре и представлено в традициях словоупотребления и предметной деятельности. Как и сознание, понимание выступает в роли нечто, что между нашими головами; вопрос о познающем субъекте, понимающем или непонимающем смысл текста (действия), снимается и заменяется проблематикой существа, бытие которого заключается в понимании. Именно в этом контексте и, пожалуй, только в нём понимание может быть поставлено в один ряд с такими непреходящими социокультурными объектами, как язык, толерантность, мышление, и изучаемо как предмет онтологии, имеющий значение не только для герменевтики и семиотики, но и для всего комплекса гуманитарных и социальных наук. Только в этом контексте мы вправе утверждать, что понимание - это идентификация, отнюдь не отождествление, одного субъекта с другим. В отличие от отождествления, идентификация предполагает, что в актах присвоения смысла субъект приобретает многочисленные свойства, прежде для него не характерные. Овладеть смыслом путём идентификации с его носителем - автором текста, агентом действия - означает сотворить самого себя, вовлечь себя в игру созданных воображением интуитивных изменений самости, о чём небезызвестный французский поэт высказывался не иначе как "Я это другие". В совместном действии посредством коммуникации с другими людьми, с осмыслением опыта предшествующих поколений происходит таким образом и самоидентификация человека с самим собой.
Идентификация интерсубъективна и состоит, по словам П. Рикёра, в "работе текста": "Внутренняя динамика и внешнее проецирование составляют то, что я называю работой текста. Реконструкция этой двойной работы текста - дело герменевтики"(60). Внутренняя смысловая динамика текста-действия, своего рода "понятийная энтелехия", и внешнее проецирование смысловой сверхзадачи, позволяют изучать текстуальный характер деятельности как с внутренней стороны, когда мы имеем дело с состоянием данности смысла в сознании, так и с внешней - когда смысл объективируется людьми в традициях словоупотребления и навыках предметной работы. Объективированный смысл становится как бы "сгустком", "уплотнением" понимания и тем самым задаёт вокруг себя сферу понимания, в центре которой находится он сам как "ядро", "инвариантный остаток", результат активной целеполагающей деятельности исторического субъекта, проверенный временем и самой жизнью - "чистой длительностью", текучим творческим становлением, а на периферии - все его смысловые, эйдетические связи с действительностью.
"Мы не мыслим реального времени, - утверждал А. Бергсон, - но проживаем его, ибо жизнь преодолевает границы интеллекта. Мы чувствуем нашу эволюцию и эволюцию всех вещей в чистой длительности, и чувство это обрисовывается вокруг собственно интеллектуального представления, как неясная дымка, исчезающая во мраке. И механицизм, и телеологизм принимают в расчёт только светящееся ядро, блистающее в центре. Они забывают, что это ядро образовалось за счёт остального путём сгущения и что нужно использовать всё..., чтобы постичь внутреннее движение жизни.
По правде говоря, если существует эта дымка, пусть неясная и ускользающая, она должна быть для философа ещё более важной, чем облекаемое ею светящееся ядро. Ибо только её наличие и позволяет нам утверждать, что ядро есть ядро, что чистый интеллект представляет собой сужение - путём сгущения - иной, более обширной способности. И именно потому, что эта смутная интуиция не оказывает никакой помощи в руководстве нашим действием на вещи, действием, целиком локализованным на поверхности реального, - и можно предположить, что она проявляет свою силу не на поверхности, а в глубине"(61).
Смысл, вкладываемый человеком в свои действия и их обусловливающий, отличает исторические процессы от естественных. Историческое событие имеет внутреннюю сторону - цель, которая его порождает. "Природные процессы поэтому, - писал Р. Дж. Коллингвуд в "Идеи истории", - с полным правом могут быть описаны как последовательность простых событий, исторические же процессы - нет. Они не последовательность простых событий, но последовательность действий, имеющих внутреннюю сторону, состоящую из процессов мысли"(62). Задача историка воссоздать именно эти процессы мысли; знать историю означает понимать историю мысли, из чего следует, что проблема понимания - как историк воспринимает мысли, которые он пытается открыть? - это, в том числе, проблема исторической науки. Решая её, Р. Дж. Коллингвуд предлагает историку идентифицировать себя с историческим лицом:
"Есть только один способ это сделать: историк воспроизводит их в собственном сознании. Историк философии, читая Платона, пытается узнать, что думал Платон, когда он выразил свои мысли определёнными словами. Единственный способ, каким это можно сделать, - продумывание платоновских мыслей самим историком. Это фактически мы и подразумеваем, когда говорим о "понимании" слов"(63).
Отмечая, что современная наука в разных своих сферах - от ядерной физики до лингвистики - видит учёного внутри описываемого им мира и частью этого мира, Ю. М. Лотман выявляет проблему перевода языка источника на язык исследователя как универсальную научную задачу. "Сошлёмся на книгу Р. Дж. Коллингвуда "Идея истории". - Ю. М. Лотман выбирает её в качестве частного методологического примера. - Проанализировав трудности, которые возникают при исторической интерпретации фактов, автор предлагает историку полностью идентифицировать своё сознание с историческим лицом: "Так, историк политики или военного дела, сталкиваясь с описанием определённых действий Юлия Цезаря, пытается понять их, т. е. определить, какие мысли в сознании Цезаря заставили его осуществить эти действия. Это предполагает мысленный перенос самого себя в ситуацию, в которой находился Цезарь, и воспроизведение в своём мышлении того, что Цезарь думал об этой ситуации и о возможных способах её разрешения". На этой мысли Коллингвуд настаивает, неоднократно к ней возвращаясь. Далее он пишет: "Предположим, например, что он [историк] читает Кодекс Феодосия и перед ним - эдикт императора. Простое чтение слов и возможность их перевести ещё не равносильны пониманию их исторического значения. Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах... Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путём он воспроизводит в своём сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое, а не просто филологическое знание значения эдикта""(64).
Далее, на наш взгляд, Ю. М. Лотман совершенно напрасно критикует Р. Дж. Коллингвуда за отождествление - "полную идентификацию" - историка с изучаемым лицом: "За этими рассуждениями стоит убеждение в том, что семиотический (и, следовательно, психологический) мир англичанина XX в. и Цезаря или Феодосия идентичен и что, для перевоплощения в Цезаря или Феодосия, достаточно воображения и интуиции, изощрённой работой над источниками. Конечно, эти качества могут много помочь историку, но не могут заслонить того факта, что понятия "ситуация" и её "решение" могут далеко расходиться у историка и его героя. Что естественное решение человека иной эпохи может, даже как абстрактная возможность, не укладываться в сознание другого века, что понятие "альтернативных методов" может возникнуть лишь как результат описания "мира Феодосия", а не вытекать из "естественного" для исследователя его психологического опыта, что это не исходная аксиома, а результат научного пути...
Коллингвуд предполагает снять антиномию между "миром Феодосия" и "миром историка" путём их полной идентификации. Путь семиотики противоположен: он подразумевает предельное обнажение различий в их структурах, описание этих различий и трактовку понимания как перевода с одного языка на другой. Не устранение исследователя из исследования (что практически и невозможно), а осознание его присутствия и максимальный учёт того, как это должно сказаться на описании. Поэтому, в такой мере, в какой инструмент семиотического исследования есть перевод, инструментом историко-культурного изучения должна стать типология с обязательным учётом историка и того, к какому типу культуры принадлежит он сам"(65).
Не вызывает сомнения, что Р. Дж. Коллингвуд предлагает идентифицировать себя с исторической личностью, используя при этом все текстологические навыки и исследовательскую интуицию, идентифицировать, но не отождествить. Исходя из того, что "история мысли, а потому и вся история - воспроизведение мысли прошлого в собственном сознании историка", английский историк и философ высказывает то, что советский литературовед и филолог описывает как путь семиотики, путь перевода-воспроизведения смысла: "Это воспроизведение, имеющее в случае с Платоном и Цезарем ретроспективный характер, может быть осуществлено только при условии, что историк использует для этого все возможности собственного ума, все свои познания в области философии и политики. Это не пассивное подчинение ума магической силе ума другого - это труд, предпринимаемый активным, а потому критическим мышлением. Историк не просто воспроизводит мысли прошлого, он воспроизводит их в контексте собственного знания, и потому, воспроизводя их, он их критикует, даёт свои оценки их ценности, исправляет все ошибки, которые он может обнаружить в них. Эта критика мысли, историю которой он прослеживает, не является чем-то вторичным по отношению к воспроизведению её истории. Она - неотъемлемое условие самого исторического знания. Было бы серьёзной ошибкой в отношении истории мысли считать, что историк как таковой просто устанавливает, "что думал такой-то и такой-то", оставляя кому-то другому решение вопроса, "был ли он прав". Всякое мышление - критическое мышление; мысль, которая воспроизводит мысли прошлого, критикует их поэтому в самом процессе этого воспроизведения"(66).
Как видим, понимание раскрывает в субъекте богатство экзистенциальных возможностей, прежде находившихся втуне. Исторический процесс - совсем не то, что протекает перед нами как наблюдателями, вне нас или позади нас: "Мы стоим в этой истории, - утверждает М. Хайдеггер, - не как в безразличном пространстве, где можно было бы произвольно вставать на точки зрения и позиции. Эта история - сама образ и способ, каким мы стоим и идём, каким мы суть"(67). Способность понимания, из которой, как из горнила, "выпадают" смыслы, объективированные в деятельности и поведении субъекта, интуитивна и индивидуальна - "у каждого своя", что ни в коем случае не исключает текстуальный, то есть надындивидуальный, характер её объективации. Воспроизвести мысль другого, по своему существу, означает идентифицировать себя с ним, но с критическим осмыслением как содержания мышления, так и собственного отношения к дискурсивной операции.
Задумываясь о бренности человеческого "я", Э. Шрёдингер говорил, что вся наша жизнь есть не что иное, как последовательность проходимых нами ирреальных персонажей: субъект не может быть идентичным самому себе, с течением времени он изменяется и вместе со своим телом переживает множество всяческих "я". "Мы меняем души, не тела", - приходил к выводу Н. С. Гумилёв - "колдовской ребёнок", путешественник, воин, поэт. Во времена Ф. Бэкона и Р. Декарта эта мысль прозвучала в сентенции о том, что весь мир - театр, а люди в нём актёры. Модель динамической идентичности человеческой самости, предложенная П. Рикёром(68), позволяет без потери идентичности проследить "работу текста", осуществляемую в сознании индивида как работу со смыслом и временем, когда индивидуальное бытие становится бытием, "задетым за живое": "Понять себя значит понять себя до текста и получить от текста условия иного "я"". Понимание - это акт интерсубъективного общения, в котором перед человеком возникают новые перспективы его отношения к истории, обществу, своей жизни и мышлению. Понимание реализуется в жизненной позиции субъекта, возвращая его к самому себе, но не по кругу, в ту же самую префигуративную точку, в которой он находился прежде, но смещая его по "герменевтической дуге" в сторону приобретения нового опыта и приведения избыточного самого по себе мира текста-опыта в действие.