Одним из ключевых аспектов французской марксистской мысли, а также мысли, подвергшейся влиянию французов, после 1950-х гг. ста- ла попытка дополнить марксизм более адекватной онтологией, чем содержащийся в сочинениях Маркса и Энгельса. Отчасти в силу стрем- ления континентальной мысли отделить себя от сциентистского укло- на аналитической философии, данная попытка была ознаменована поиском нередукционистского материализма. Редукционистский мате- риализм представляет материю как атомизированное, механическое, пассивное и инертное начало, он пытается описать осмысленное дей- ствие и воление как иллюзию. Нередукционистский же материализм представляет материю как нечто, способное породить субъективность и осмысленность, как место возникновения спонтанной и непредска- зуемой энергии. В силу того, что история материализма-это история редукции (за исключением, наверное, лишь стоиков да Спинозы с Ниц- ше), искатели нередукционистской версии материализма вынуждены обращаться к платоновско-аристотелевской идеалистической, а также теологической мысли, для того чтобы создать достаточно насыщенную концепцию материальных процессов (стоики, Спиноза и Ницше тоже много заимствовали из этих традиций). Подобное обращение неиз- бежно и оправданно: например, британскую традицию редукционист- ского материалистического марксизма достаточно трудно согласовать с той высокой оценкой субъектов, которую можно встретить в работах Маркса, субъектов, которые могут свободно реализовать свой творче- ский и экспрессивный потенциал. От онтологии тоже нельзя отмах- нуться, сконцентрировавшись на сугубой практике: марксизм, а вме- сте с ним любой социализм, нуждается в некоторой концепции чело- веческой природы, а также некоторой концепции места человека в космосе; в противном случае не совсем понятно, почему нынешне- му положению дел чего-то не хватает, почему оно нуждается в эманси- пации, не понятно и то, почему нам вообще стоит предполагать, будто мы живем в реальности, в рамках которой подобная эмансипация возможна. Должна ли подобная онтология быть именно материалистической? Да, в том смысле, что социализм рассматривает земную справедли- вость как сущностным образом связанную с распределением матери- альных благ. Опять-таки да-еще и в том смысле, что марксизм прав в своем рассмотрении всякого человеческого знания как связанного с человеческими конвенциями, касающимися справедливости, а зна- чит и неотделимыми от исторически возникающих паттернов произ- водства и обмена. Подобное сочленение понятий истины с понятиями блага ранее понималось католической теологией в терминах взаимообратимо- сти этих трансцендентальных концептов. Между марксистским исто- ризмом и католической метафизикой может быть установлена связь через аксиому католического мыслителя XVIII в. Джамбаттисты Вико, который провозгласил, что трансценденталии verum; и bonum; взаимно обратимы и с новой трансценденталией factum;, что значит историче- ски и даже вечно созданное (Маркс цитировал Вико, но плохо понял его). Куда позднее и уже под влиянием самого Маркса православный теолог, социалист и некоторое время марксист экономист Сергей Бул- гаков сделал схожее утверждение: христианский Восток не смог вклю- чить в работу обожения (так Восток описывает спасение) коллектив- ный процесс исторического созидания, тогда как Запад ложно понял его как секулярную, трансцендентально безразличную работу простой человеческой воли, но не как синергийную работу совместно с Боже- ственной волей, которая посредством делания себя-в искусстве и тру- де-стремится к телосу блага и узрению истины. Отсюда следует, что для Булгакова человеческое знание, равно как и человеческая добро- детель,-это сугубо экономическое дело, которому мы все коллективно причастны в ритмах и пульсациях обмена и производства. Таким образом, мы приходим к некоей разновидности историческо- го материализма. Однако для Булгакова общая человеческая экономия (знаков и чисел, а также товаров и цен) подразумевает причастность к божественной икономии православного богословия и управляется ею, то есть оказывается частью полного распределения вечного бытия Бога в единой работе творения и искупительного нового творения;. Если абстрагироваться от этих усилий и посмотреть на недавние секулярные попытки развить материалистическую онтологию, кото- рая могла бы лечь в основу социалистических устремлений, в них поражает следующее: посыл направлен не просто на идеалистическую философию - на Гегеля, Шеллинга и Хайдеггера как их наследника (несмотря на все оговорки),-но и на теологию, о чем свидетельству- ют понятия via negativa;, абсолютно Другого, благодати, надежды, агапэ. В чем причина подобного поворота? Попробую дать свое объяснение. Если материю понимать не просто как нечто инертное, но как нечто, способное к субъективности и смыслу, она по самой своей природе дол- жна быть не просто пространственно или механически ограниченной субстанцией, а мощным самострансцендирующим началом. Единствен- ный открытый человеку доступ к понятиям мощи и самотрансценди- рующего развития подразумевает опыт воления и смысла; таким обра- зом, самотрансцендирующая материя неизбежно понимается как нечто эфирное и идеальное. Все это прекрасно сочетается с материализмом, так как у нас нет окончательного представления о том, что такое мате- рия: представлять ее как нечто исключительно плотное и инертное значит просто сужать ее до одного из модусов идеальности, формирую- щей фон для воления, то есть как негативную ;;, которая всегда пред- полагается в оформляющей идеации и определенном осмысленном намерении. Однако если материя оказывается полностью эфирным и идеаль- ным началом, реальные материальные процессы становятся или эпи- феноменами логических процессов, или магическим исходом чистого воления, или же неким сочетанием обоих процессов. Как только утвер- ждается нечто в духе того, что материя может мыслить, а иногда даже и волить, немыслимый фон ;; исчезает, увлекая за собой все ирра- циональные и латентные импульсы природы и человечности, которые помогли сформироваться историческим событиям. Вместо этого оста- ется лишь то, что можно полностью ухватить-осмысленный намерен- ный процесс. В таком случае можно утверждать, что материализм заблу- дился в идеализме и гуманизме. Столь печального исхода невозможно избежать и путем редуциро- вания всякой субъективности к слепым порывам ;;. В этом случае, наоборот, страстное стремление человечества к эмансипации само реду- цировано до эпифеноменальной иллюзии, скрывающей то, что проис- ходит на самом деле, то есть бессмысленный эволюционный процесс. Здесь невозможно, кроме как в форме увлекательной иллюзии, желать подлинного человеческого будущего во имя исполнения реального, его можно лишь созерцать как обратное погружение человеческих иллю- зий в до-человеческую последовательность событий. Так как эти собы- тия являются сугубо механическими или импульсивными, они не могут обеспечить мира и справедливости: если смотреть на них с человече- ской точки зрения, то они скорее подтверждают закон гераклитовско- го насилия. Если это и есть настоящая реальность, именно капитализм ближе всего подходит к ее признанию, правда, никогда не делая это в открытую: капитализм редуцирует осмысленную цель до агона вокруг пустого фетиша, который в данном случае оказывается совсем не иллю- зией, как то утверждает в классический марксизм, а наиболее точной волевой и осмысленной манифестацией реального торжества слепой неосмысленности. Силы так называемого прогресса (наука, рациона- лизм, материализм) куда прочнее привязаны к капитализму, чем осо- знавал это Маркс. Таким образом, онтология, легитимирующая социа- лизм, должна обнаружить способ локализовать идеальность в материи- так, чтобы не идеализировать материю, уничтожая ее материальность, но и не отменять идеальность как таковую. Отсюда следует, что многие понятия, характерные для немецкого идеализма, становятся абсолютно не приемлемыми. Ведь они подразу- мевают абсолютно прозрачный реализующийся логический процесс или / и, если признается наличие недостижимой, но постулируемой почвы или основы, нечто вроде чисто автономного, самоподдержи- вающего, необъяснимого действия или воления, которое, таким обра- зом, вновь оказывается прозрачным и самообъяснимым. В обоих случа- ях законченность и прозрачность мышления / воления приводят к отри- цанию и блокированию их таинственных энергий и потенций. Вместо этого требуются такие концепции мышления и воления, которые сами по себе обеспечивали бы избыток референций по ту сторону самих себя, подразумевали бы непредсказуемую креативность и притягательность самопревосходящего желания. Максима "пользоваться собственным умом" в осуществлении кантианской автономии означает отрицание материальной плотности; точно также практика собственного спонтан- ного выбора добра и зла в духе Канта приводит к уничтожению этой самой плотности; в обоих случаях мы ускользаем из области смутных явлений, чтобы парить в кристальных сферах ноуменально-монадиче- ского. И наоборот, если мысль открыта и напориста, если она не зна- ет, что именно она мыслит, и если сопутствующая ей воля оказывается скрыто принуждаемой до и по ту сторону самой себя, удается удержать плотность и бездонную силу материи. Откуда, однако, можно заимствовать подобные концепции мышле- ния и воления? Из теологии, а также из некоторых течений философии (например, из неоплатонизма), которые отсылают к трансцендентному. Дело в том, что лишь теология содержит тезис о существовании высше- го принципа, являющегося одновременно и мышлением, и волением, который нашему мышлению и волению доступен лишь отчасти. Буду- чи просто единым, как esse;, а не ens;, данный принцип действительно мыслит себя, но не в духе нашей удвояющей саморефлексии, которая противоречит его простоте. Эта простота может мыслиться по аналогии с нечеловеческой чистотой скалы, с которой Бог нередко сравни- вается в Библии. В результате наши мысли и воления становятся дарами, получае- мыми от чего-то, что превыше как мысли, так и воления. И в качестве даров чего-то сверхинтеллектуального они оказываются в куда большем согласии с нашими телами: ведь они, абсолютно очевидно, суть вещи, которые мы получили и над которыми никогда не властны вполне. Точ- но так же наши мысли и воления, понятые как отдаленное эхо беско- нечной и простой нерефлексивной мысли и воления, могут быть уви- дены как не имеющие в себе собственного основания и непостижимые для самих себя. Равно так же, как мы не знаем, на что способны наши тела, точно так же мы не знаем всех импликаций ни того, что мы мыс- лим, ни того, чего мы желаем, когда желаем. Абстрактное мышление и смелые жесты расширяют и в то же время заново утверждают наше смутное воплощение. (Все это гораздо больше сочетается с аристотелев- скими понятиями ;;;; и ;;, а также ;;;;, чем с любой диалектической идеей из арсенала идеализма.) Наша мысль принципиально креатив- на, а не рефлексивна, однако в этой креативности мы лишь трансфор- мируем материю: мы не можем контролировать приход трансформи- рующей идеи. Идеи приходят к нам через вдохновение, как бы свыше, поэтому они безоговорочно принимаются скрытыми потенциями мате- риальной основы. Таким образом, лишь теологический порыв к трансцендентности способен удержать идею нередукционистской материальности. Этот порыв является противоположностью любого идеализма. По сути, идеализм всегда прекрасно сочетается именно с имманентностью, так как его языческий греческий горизонт (нередко окрашенный гности- цизмом) подразумевает конфронтацию между деятельным логосом и хаотической ;; в рамках единого замкнутого космоса. Подобная язы- ческая имманентность, но уже без богов и платонических форм, луч- ше всего реализуется в немецком идеализме: логические процессы, развертывающиеся во времени, оказываются не воспринятыми дара- ми, но автономией, пусть даже она развертывается через противоре- чия и возвраты. Хотя этот принцип автономии контрастирует с отстра- ненной самозамнутостью материи, он вместе с материей входит в один и тот же космос; именно по этой причине он оказывается в дуалисти- ческом противостоянии с материальным принципом, даже если выну- жден изначально полагать его, в духе Фихте, как свое иное, делающее его самого возможным. Утверждать самопорождение имманентной идеации всегда приходится за счет материальной основы. В противоположность такому подходу аутентичные теологические концепции мышления и воления не рассматривают мысль и мате- рию как полюсы диалектического напряжения на манер Фихте, Геге- ля и раннего или среднего Шеллинга. Напротив, они, как было пока- зано выше, смешиваются друг с другом, выражая общие тенденции.
В конечном счете, если мысль и материя демонстрируют устойчивую плотность и переливающийся через край потенциал, это связано с тем, что их объединенная наполненная смыслом конечность в то же время есть приходящий дар, который, будучи рассмотрен в качестве такового, указывает на высший творческий источник. Так как конечный логос по своей сути является столь же сотворенным элементом, что и конеч- ная ;;, материя и мысль равны перед своим трансцендентным источ- ником, но при этом подобное уравнивание не уничтожает ни их отно- сительного различия, ни даже относительного иерархического преи- мущества мысли перед материей. Высший творческий источник всего иерархического ряда не просто возглавляет этот ряд в том смыс- ле, в каком идеи стоят над материей в идеализме, скорее, в связи с тем, что источник (в отличие от верхней позиции в ряду) порождает весь ряд, он с абсолютной точки зрения тяготеет к уравниванию того, что внутри ряда остается иерархически различным. В этом смысле лишь монотеистическая концепция творения (к которой так или иначе скло- нялся неоплатонизм Прокла) позволяет как в теории, так и на прак- тике прийти к нередукционистскому материализму. Он дает нам воз- можность, например, ценить человеческое начало выше начала кос- мического и животного, но одновременно в некоем предельном жесте утверждать, что высшая ценность-в мирном гармоничном совершен- стве всех трех начал. Именно этот шаг был сделан Дионисием Ареопа- гитом, христианизировавшим Прокла, который уже настаивал на том, что простота материи в некотором смысле гораздо точнее отража- ет простоту первого принципа, чем то делает рефлексивность интел- лекта. (Отзвук этой идеи слышится у Дионисия в замечании об апофа- тической приемлемости, на первый взгляд, грубых символов для обо- значения божественного.) И лишь эта перспектива позволяет прийти к конц епции нефашистской, неантигуманной экологии. Можно сделать следующий шаг. Бесконечная мысль, бесконечное воление, являющиеся совершенно простыми (т. е. никоим образом даже формально не разделенными внутри самих себя), о чем писал Фома Аквинский, а также самоподдерживающимися, не могут быть схо- жими ни с одним из знакомых нам мыслей и волений. Во-первых, буду- чи самоподдерживающимися, они обладают качествами, которые мы можем представить лишь в каких-то материальных понятиях, так как для нас именно индивидуальная материальная субстанция находится ближе всего к тому, чтобы быть самоподдерживающейся (если не само- порождающейся, подобно мысли, которой, не хватает относительно- го самостояния). Во-вторых, в качестве бесконечного и, следовательно, чего-то необусловленного, они должны поддерживать, но без впадения в несовершенство, некоторую необусловленную незавершенность; или, скорее, они должны поддерживать завершенность по ту сторону любых наших представлений о завершенности, которая всегда подразумевает обусловленность. В этом смысле родство нашей конечной мысли с материей как чем-то мистическим, неуправляемым и потенциально беско- нечным оказывается парадоксальным образом утвержденным в насы- щенном и абсолютном, именно потому, что оно бесконечно. Важно помнить, что приписывание этого дезорганизующего принципа бес-ко- нечного Единому или Богу вошло в философию лишь вместе с неопла- тониками и отцами церкви-подобное представление не допускалось древними греками. Наконец, стоит отметить, что отец церкви Тертул- лиан, даже несмотря на то что он был ортодоксом и ни в коем случае не пантеистом, утверждал, что отсутствие у Бога ограниченного тела никоим образом не подразумевает имматериальность Бога. Согласно Тертуллиану, Бог-Творец, помимо безграничности мысли и воли, был еще и безграничной материальностью;. Таким образом, для достижения адекватной онтологии материали- стический социализм нуждается в обращении к теологии. Возможно, поэтому Вальтер Беньямин полагал, что в будущем философская мысль будет снята в теологии, а не наоборот, как считал Гегель. Но, естествен- но, я ни в коем случае не пытаюсь утверждать, будто бы французские мыслители-марксисты и их последователи из других стран эксплицит- но мыслят так, как было изложено мной выше. Скорее я утверждаю, что таков имплицитный логический горизонт, толкающий их вперед к тео- логии; они сами не подозревают об этой логике, ухватывая описанное движение в сугубо фрагментарных и частных моментах. Тем не менее эта логика четко просматривается в их рассуждениях: Деррида удер- живает открытость знаков и абсолютность этических заповедей путем отсылки к негативной теологии (он считает-на мой взгляд, ложно,- что радикализирует ее); Делёз пишет о возможности детерриториали- зации материи и смысла в понятиях спинозистского виртуального абсо- люта; Бадью говорит о возможности революционного события в поня- тиях конкретного исторического события пришествия самой логики события как такового, являющегося не чем иным, как благодатью ап. Павла; Жижек указывает на возможность революционной любви по ту сторону желания путем отсылки к историческому возникновению пре- дельного возвышенного объекта, который примиряет нас с пустотой, поддерживаемой лишь за счет разломов в этой пустоте. Возвышенный объект-это Христос.В случае Бадью и Жижека следует указать на еще одну примечательную черту;. Они вполне справедливо выражают разочарованность увлеченностью левых социалистов либеральным прославление плюраль- ности и инаковости. Подобное прославление фальшиво, так как чаще всего не подразумевает никаких действий в отношении этих экзоти- ческих других, именно поэтому оно провозглашает визуальную пред- ставленность экзотической инаковости на некоторой дистанции выс- шим этическим жестом. Кроме того, в рамках такого подхода за другим признается его этическая значимость лишь в качестве жертвы: это зна- чит, что наша человеческая солидарность проявляется лишь в слабости, но никак не в позитивных творческих устремлениях. Можно возразить, что подобный этический настрой вполне может подразумевать жела- ние самореализации другого, однако если эта реализация никак не свя- зана с нашим человеческим проектом как таковым, ее содержание для ближнего и дальнего оказывается делом этического безразличия: вновь нравственно озабоченный деятель превращается в простого анемиче- ски отстраненного наблюдателя. Вместо этого социализм требует от нас солидарности во имя проекта позитивного утверждения жизни, всей ее полноты: мы должны любить других как активных позитивных созидателей, а не как жертв. Теоло- гия озвучивает этот тезис следующим образом: мы должны любить людей, поскольку они являются носителями образа Бога и в той сте- пени, в какой они ими являются. Однако подобная любовь подразуме- вает взаимное признание позитивной самореализации возможностей друг друга. Таким образом, ценно не невыразимое и непередаваемое различие, а универсальное и разделяемое всеми, но разделяемое все- ми именно в силу своей уникальности и единичности. Ценность выде- ляется лишь в качестве чего-то уникального и партикулярного, однако это выделение способно сделать ее универсальной, причастной всем- пусть и в форме нетождественного повторения. Новая обеспокоенность вопросом универсального - тем, что дер- жит нас вместе, выходит по ту сторону интересов Деррида / Левина- са к нередуцируемой плюральности за пределами тотальности. Одна- ко здесь речь идет не о новом восстановлении тотальности, так как нас теперь объединяет не полностью завершенный космос, но уникальные случающиеся события, новую логику и новые ритмы которых мы вос- принимаем. Этот поворот сильно повлиял на отношение марксистской мысли к религии. Для Деррида секуляризированная негативная теология предполага- ет радикальный отход от особенностей конкретных религиозных тра- диций, а также появление лишенной корней номадической постмо- дерной религиозности, ориентированной на отрицание и лишенной какого бы то ни было позитивного и бесконечного онтологического полюса. Однако в силу того, что, согласно Деррида, деконструктивист- ское стремление так никогда до конца и не срабатывает, эта лишенная корней религиозность оказывается чем-то, вечно паразитирующим на всевозможных религиозных традициях, которые все так или ина- че утверждаются, пусть даже заметное предпочтение отдается иудаиз- му с христианством. У Жижека и Бадью все обстоит совершенно иначе: подозритель- ность по отношению к политически корректному дискурсу плюрализ- ма заставляет их недвусмысленно благоволить одной религии и пред- почитать ее всем остальным. Этой религией, естественно, оказывает- ся христианство. Благоволение христианству является интегральной частью желания данных мыслителей вновь утвердить человеческую универсальность вкупе с сингулярностью социалистического проек- та по ту сторону всех воспринятых исторических традиций, вопре- ки постмодерному либеральному политическому плюрализму, послед- ний писк моды которого - уважение к различиям и акцент на рели- гиозность, едва ли отличимую от рекомендаций в духе Нью-Эйдж, касающихся самореализации путем негативного ускользания от соци- альных процессов. Почему акцент на христианстве столь важен в данном случае? Дело в том, что христианство рассматривается как уникальная религия уни- версализма. Бадью и Жижек тут совершенно правы, своими работа- ми они показывают всю тривиальность недавних теологических раз- говоров о конкретной христианской языковой игре, которая является такой же верной и такой же неверной, что и все остальные языковые игры. Теологов вновь уличили в притворном малодушии. Из уважения к либеральному строю мысли они отреклись от христианских притяза- ний на уникальность, на преодоление иудейского наследия и т. д. Ныне они поставлены в неловкое положение марксистскими атеистами, напоминающими нам факты исторической феноменологии: христи- анство было первым просвещением, первым вторжением абсолютно универсалистского тезиса. Греки сомневались, могут ли женщины или варвары заниматься философией, они были уверены, что некоторые рабы точно не пригодны для философии; Новый Завет, напротив, про- возгласил, что все-рабы и свободные, мужчины и женщины, евреи, греки и римляне, а также варвары - могут признать Бога в воскрес- шем Христе, более того, он настаивает, что лишь этот потенциал уни- версального признания способен сделать истину универсальной. Уни- версальная по своей сути истина греческой философии оказывается посрамлена в своей универсальности, а значит, и в своей истинности. Очевидно, что иудаизм тоже содержал в себе тягу к универсальности: однако-и это заметно даже в случае с исламом-признание его особых законов так никогда и не стало условием универсального признания Бога всех народов. В этом смысле признание законов не может быть названо полноценным воплощением универсального события, приводящего к релятивизации любой культурной особенности и созданию условий для возникновения универсального человеческого единства. Возражение о том, что Христос еще более специфичен, чем иудей- ские законы, полностью упускает суть дела (это понимал Гегель, пусть и не до конца). Христос столь специфичен именно для того, чтобы одновременно быть наиболее общим. Мы все можем отождествить себя с искусным, гибким, диковатым, изящным, мудрым, чудотворным, страдающим человеком, равно как можем-независимо от места про- живания-отождествить себя с Чарли Чаплином и Бастером Китоном, однако мы не можем запросто отождествить себя, например, с актан- тами из японских правил вежливого поведения. Апостол Павел и Кьер- кегор были отчасти правы (пусть и не до конца), скрывая частности из жизни Христа: важно не то, что Бог проявил себя во всех челове- ческих состояниях, но то, что он прошел некую зависимую последова- тельность человеческой жизни, смерти и воскрешения. Именно пото- му, что Иисус ускользает от любой общей рамки, учитывая, что любое общее множество может быть подведено под еще более общее множе- ство, он оказывается универсальным. Таким образом, универсальность христианства не связана с субъективным мнением или верой, скорее она связана с логикой. Христианство универсально именно потому, что оно изобрело саму логику универсальности, оно конституирует эту логи- ку как событие. Подобное изобретение и конституирование не могли заключаться исключительно в открытии универсальной истины, как предполагало большинство греков (за исключением, возможно, Сокра- та и Платона), так как философии не удалось адекватно ухватить логи- ку универсальности. Как утверждает Бадью, философия (но не Платон в его прочтении Бадью) ищет способ поместить все на подобающее ему место в рамках данной тотальности, в рамках конечного (не бесконеч- ного) космоса. Однако это значит, что каждая вещь и каждый человек должны отождествиться со своим фиксированным местом в космосе, они-в своем высшем проявлении-могут соотноситься лишь с космо- сом в целом, так как в силу того, что космос является всей полнотой, он не имеет никаких отношений вне себя, а значит не имеет ни своего места, ни своей идентичности. С равным успехом он может быть пусто- той. Так в индуизме существует множество этик, соответствующих кон- кретным иерархическим позициям, однако не существует универсаль- ного общего блага; на общем уровне, как учит "Бхагавад-гита", все эти- ки относительны, а роднит их только нирвана. Однако нирвану нельзя разделить с другими, так как на подобном уровне возвышенности вещи перестают разделяться - уже не существует субъектов, которые мог- ли бы разделять что-то. Точно также-если быстро переключить наше внимание с Дальне- го Востока на Дальний Запад, как прежний, так и нынешний - Алек- сис де Токвиль в своей работе "Демократия в Америке" отметил, что в аристократическом обществе, например, в Англии, общие идеи никого не интересуют, они считаются чем-то непостижимым, так как идеи всегда связаны с правилами и устоями классовой позиции (в опреде- ленной степени это истинно и по сей день), тогда как в демократиче- ской Америке (так ли это до сих пор?) люди действительно интересу- ются общими идеями, так как считают себя представителями людско- го рода;;. Однако к образу, нарисованному Токвилем, можно добавить следующее: никакая американская идея человечности не была бы воз- можна ни без постоянного повторения уникального события Амери- канской революции, ни без постоянного воспроизведения универсаль- ного человека Христа (о чем сам Токвиль четко заявляет) в религиоз- но конституированном американском гражданском обществе. Можно даже утверждать, что Токвиль-пусть и непредумышленно-озвучива- ет ту истину, что универсальность возникает лишь через событие: он утверждает-без импульса к свободному объединению, порожденному религией (можно даже сказать, без импульса к коллективному повторе- нию учреждающего события религии), американская демократия тяго- теет к растворению в сонме индивидуализмов и партикуляризмов, спо- собных выхолостить любую идею единого человечества, на месте этой идеи тут же возникнет пропагандистская власть над большинством, осуществляемая от его лица-сегодня это вполне может быть названо фашизмом. Таким образом, аргументы Токвилля, касающиеся Америки, а также опасности капиталистического коррумпирования этого проек- та, имплицитно признают не только рождение универсальности в собы- тии, но и религиозное измерение этой логики. Таким образом, философия, расставляющая вещи в космосе по ме- стам, не способна утвердить универсальность. Событие же, превосходя- щее данную тотальность, устанавливает себя как нечто большее, чем просто специфическое место или позиция. Оно показывает себя как универсальная нетождественная повторяющаяся возможность. Подоб- ное событие может случиться лишь во времени, так как лишь во вре- мени утвердившиеся тотальности могут быть разделены всеми людь- ми. Однако для того чтобы цениться в качестве универсального, собы- тие должно рассматриваться как вечное в том смысле, что оно должно иметь универсальную применимость-таков аргумент Бадью. Теперь понятно, как именно Бадью с Жижеком добавляют новое измерение к марксистскому спору о религии. Все участники этого ново- го спора фактически обращаются к теологии, так как лишь этот дискурс позволяет возникнуть идеальному материализму, не соскальзывающему к полному идеализму. Однако поворот к секуляризированному via negativa в силу того, что он не признает реальной трансцендентной избы- точной полноты, в которой религиозные действия могут хотя бы отда- ленно участвовать, никогда не приведет к признанию хотя бы какого-то более-менее корректного проявления абсолютного и движения к нему, которое бы не было одновременно пропорциональной регрес- сией. Так как все религиозные образы одинаково неудачны, все рели- гиозные дискурсы состоятельны именно в силу своей несостоятель- ности. Здесь мистический избыток идеального, который позволяет ему смешиваться с материей и одновременно не скрывать ее, переда- ется абсолютному и импотентному отрицанию, которое - в отличие от настоящего теологического отрицания Дионисия Ареопагита-так ни к чему и не приводит. Все это делает позитивный аспект религиоз- ной идеальности-попытку катафазиса-парадоксально насыщенным в самой своей неудаче. Следовательно, религиозные идеи для этой плю- ралистической идеологии остаются на уровне идеальности, хотя они не составляют никакого неумолимого логического ряда, за исключе- нием абсолютно неумолимого ряда механической деконструкции. Если ценится прежде всего другой, это значит, что другой, поставленный на место Бога, оказывается сугубым отрицанием, так что гипостазиро- ванное никуда не ведущее отрицание, становится насыщенной автоном- ной идеей, отбрасывающей любую материальную явленность. (Можно рассмотреть другой вариант: другой ценится в его тотальной идиосин- кразической специфичности, закрытой от мистического отрицающего избытка, в котором он не участвует-и вновь мы получаем насыщенную абстрагируемую идею. Подобная альтернатива справедливо отрицается как Левинасом, так и Деррида, однако ни один, ни второй так никогда и не рассматривают третью возможность, заключающуюся в существо- вании отрицающего избытка, опосредованного феноменально прояв- ленным.) Поэтому путь Деррида-это идеализм. Перед лицом подобного идеализма Бадью настаивает, что могу- щественная человеческая мысль или идея не есть нечто насыщенное и инертное, следовательно, она не может быть неопосредованно раз- нородной в своей контингентности, но она универсальна именно бла- годаря этой самой контингентности. Отсюда следует ложность просто- го отрицания ее позитивности на манер Деррида, как если бы подобная позитивность всегда угрожала затвердеть и обрести всеобщее влияние, противоречащее идее контингентной партикулярности. Этот импе- ратив сохраняет свою верность для Деррида, так как истинное раз- личие для него-это то различие, которое вот-вот должно случиться, оно сохраняет свой статус различия лишь в момент отрицания преж- него уже затвердевшего различия, которое всегда теряло силу в самый момент своего вступления в силу. Для Бадью же позитивность идеи не должна отрицаться подобным образом, так как идея обретает веч- ное наличие не путем подавления своей специфики, но путем ее утвер- ждения. Ее наличие-это не наличие в смысле статики и замкнутости, это наличие в смысле оплодотворенности, порождающей бесконечные дальнейшие инсайты, все более и более раскрывающие ее изначальные латентные глубины.Именно по этой причине Бадью прославляет не плюральность рели- гий в духе Деррида, но сингулярность одной абсолютной религии - христианства-возникшей как событие того, что вызвало универсаль- ное признание. Событие универсальной любви, событие жизни после и через смерть, событие универсального дара прощения и примирения, событие новой формы социальности, основанной на взаимном обме- не этим даром. Нет смысла отрицать данное событие, по крайней мере в качестве горизонта возможности. Споры и дискуссии на данном эта- пе были бы нелепыми, если только речь не идет о возникновении еще более универсального горизонта. Перед нами условия универсальности, как мы на Западе ее понимаем. Кроме того, Бадью делает акцент не на движение знакового неис- тового отрицания, но на приход благодати, которая обращается к нам именно как к субъектам. Таким образом, мы имеем дело не с отсутстви- ем, но с избыточным и всегда специфическим наличием. Тогда как, согласно Деррида, мы можем сдать иллюзорную автономность Я перед лицом конститутивного отсутствия, смерти, бессодержательного дара и т. п., согласно Бадью, мы в нашей изначальной самоприсутствующей контингетности оказываемся не обладающими самими собой и не авто- номными, но именно данными-данными в нашей конкретной мате- риальности, которая поддерживает наши сознательные действия и раз- мышления. Тогда как, согласно Деррида, все религии могут стать арена- ми отрицания, согласно Бадью, лишь христианство способно сообщить божественную благодать, ведь христианство есть мысль о том, что мы искуплены и освобождены именно через благодать, которую мы все как любящие люди можем разделить в наших телах, но никак не через люд- ские системы закона или людские философии и мистические практи- ки-пусть даже это практики абсолютного отрицания.
Удалось ли Бадью с Жижеком верно ухватить суть проблемы? Пока я концентрировался лишь на тех аспектах, в которых им это действи- тельно удалось: христианство как союзник материализма, христиан- ский универсализм в противовес постмодернистскому плюрализму или гнозису в духе Нью-Эйджа как необходимое дополнение социалистиче- ского универсализма. Однако мне не кажется, что они последовательны в своей логике. Если говорить кратко, их атеистическая, в первую оче- редь гегелевская, версия христианства прекрасно сочетается с онтоло- гией революции, но не с онтологией социализма. Более того, я пола- гаю, несмотря на свои намерения, они на самом деле предлагают нам гностическое христианство, негативную диалектику и порабощенность непреклонными законами. На мой же взгляд, для того чтобы помыс- лить социалистическое будущее, требуется выйти по ту сторону идеали- стической плененности логосом, по ту сторону диалектики, по ту сторо- ны трагического гнозиса, по ту сторону мистического нигилизма. Мы должны призвать дух античной Греции, латинского юга, славянского востока, до- и антиидеалистической Германии, а также кельтско-скан- динавско-саксонский север. Наконец, нам следовало бы освободить себя от миллионов предрассудков и ложных исторических концепций и вновь всерьез рассмотреть радикальное содержание ортодоксального кафолического христианства. Данная традиция и материалистический социализм взывают друг к другу. Давайте кратко рассмотрим концепции Бадью и Жижека. Начнем с Бадью. Из философов 1960-х гг. он дальше всех продвинулся в том направлении, которое мне представляется необходимым. Это достаточ- но иронично, так как из всех мыслителей он может быть назван наибо- лее атеистически настроенным. Но именно в силу этого Бадью больше других свободен от того, что может быть названо мистическим ниги- лизмом. Иначе говоря, Бадью отрицает то, что он справедливо иден- тифицирует как скрытое плотиниаство Деррида и Делёза, суть которо- го в идее о существовании некоего реального абсолютного отсутствия, пустоты или виртуальности, из которой все возникает и в которую все обратно растворяется. Все это очень сильно напоминает Единое Пло- тина, которое - в отличие от сверхбытия Платона, сверхэкзистенци- ально наличествующего в качестве идеального - является поистине бесформенным и наличествующем лишь в своем принуждении эмани- ровать различные экзистенции. Бадью находит схожее историческое эхо в темпоральном бытии Хайдеггера, которое тождественно ничто. Во всех этих примерах - здесь я бы дополнил Бадью - прослеживает- ся логика двойного колебания между двумя ничтожностями. Онтиче- ское Хайдеггера, наличие Дерриды, локальные территории зеркаля- щих эпистемологических репрезентаций Делёза, являются чуть менее полностью реальными, по сути, это нечто иллюзорное, а фактически ничто. Но за ними располагается реальное абсолютное ничто, являю- щееся бытием Хайдеггера, отсутствием или чистым даром Деррида, виртуальной или невозможной абсолютной детерриториализацией Делёза. Абсолютное ничто вообще наличествует, вообще подчеркивает свою абсолютность лишь через порождение еще меньших ничто, являю- щихся иллюзиями. Бадью стал первым континентальным философом, который указал на претенциозность данной шарады. В этом нет ничего по-настоящему постметафизического, все это типичные примеры мета- физики. Как показал Конор Канингем в своей примечательной книге "Генеалогия нигилизма", тот же самый паттерн двойного колебания между двумя ничто может быть обнаружен уже у Плотина и Авиценны, не говоря уже про Спинозу, Канта и Гегеля;;. Какое это имеет политическое значение? Бадью осуждает Хайдегге- ра и Делёза за то, что он вслед за Хайдеггером называет сворачиванием иллюзорных режимов стабильного партикулярного порядка в абсо- лютное бытие / ничто или виртуальное, так как это в конечном счете соответствует отказу от наделения конечных частностей и различий хоть какой-то ценностью. Согласно Бадью, Делёз ложно обесценива- ет формальное равновесие в порядке искусства, любовное постоян- ство в экзистенциальном порядке, а также организованность в порядке политическом;;. (В этом смысле Делёза можно прочитать как мыслителя модернизма в философии, а Бадью как настоящего постмодернистско- го мыслителя, который допускает плюральность стабильных истин так, что это подразумевает определенный неоклассицизм в каждой из сфер культуры.) В случае Делёза, как и в случае Деррида, высвобождающая дифференциация есть настояние, она никогда до конца не достигается (пусть даже ее способ наступления для Делёза более позитивен и в опре- деленной степени более позитивно реализуемый как различие, чем в слу- чае с Деррида). Это значит, что здесь возможно выражение онтологиче- ских условий для революции, но ни в коей мере не для свершившейся или постоянно наступающей революции, которой является социализм. Если бы Делёз признал аналогическое различие, можно было бы гово- рить о поэтапном наступлении социализма, но там, где бытие всегда неопосредованно и непосредственно различно, каждое утверждаемое различие в противовес территории оказывается обречено на откат к территории. В таком случае социализм не может наступить ни полно- стью, ни даже отчасти. Таким образом, Делёз предлагает нам абсолютную пустоту или вир- туальность как своего рода новое неоплатоническое Единое, которое тяготеет к тому, чтобы свертывать в себя все конечные режимы терри- тории или репрезентации, так как данные режимы являются единствен- ной действительностью виртуального в его анархическом развертыва- нии, так что иллюзия стабильного иерерархического распределения (на роды и виды) оказывается работой-единственной выполненной работой-нетождественного повторения, унивокально воспринятого. Но в этом случае ничто конечное не способно ознаменовать исполне- ние социалистических обетований, точно так же как настоящее искус- ство-это действие насилия, жестокости и разрушающих жестов. В качестве альтернативы Бадью предлагает понятие бытия не как исполненного силой виртуального, предшествующего всякой логиче- ской возможности, но скорее как анархического бесконечного множе- ства всех математических возможностей с их бесконечными подмноже- ствами, перекрывающимися множествами и подмножествами, которые парадоксально диагонализируются из содержащих их множеств. Одна- ко ни в одном из этих множеств, согласно Бадью, не содержится ника- кого обещания для человека. И тут он вновь бросает вызов всем про- чим марксистским мыслителям: если, например, принять делёзовское виртуальное в материалистическом смысле, тогда обрушение разли- чий в силу унивокальности проявлений их бытия обратно в эту пустую унивокальную основу будет тождественно повторному возникновению вульгарного материализма: получается-в соответствии с тем, как это описывается в "Тысячи Плато" - сугубо "диаграмматическая" мате- рия, лишенная смысла, которая в трансцендентальном смысле, как ряд абстрактных машин, предшествует сущностному содержанию и семан- тическому выражению, она распределяет их как осадочные состояния (эквиваленты, если брать работу "Различие и повторение", онтологиче- ски порожденных и все же локальных сфер трансцендентальной иллю- зии, конституированных репрезентациями), не следуя логике и не под- чиняясь никаким ограничениям;;. Подобная концепция скрытых побуждений абстрактных машин спо- собствует появлению фантазий в духе Делёза и Гваттари о возникнове- нии постчеловеческих тел и киборгов. Вопрос, который следует здесь поднять, звучит следующим образом: в каком смысле постчеловеческие тела остаются телами, если им удается выйти по ту сторону психическо- го (что делает их фактически неорганическими и инертными)? И если им все же не удается это сделать, то в каком именно смысле они оказы- ваются постчеловеческими, учитывая, что нередукционистский мате- риализм подразумевает нашу неспособность знать до конца, на что спо- собно человеческое тело и как оно может развиваться? Утрата челове- ческого здесь значит утрату тела в пользу субпсихического измерения, которое может быть или механически детерминированным, или суще- ствующим на основе принципа случайных чисел (или же оно может определяться как первым, так и вторым). И вновь перед нами редуци- рованная материя, которая, однако, запутывает те формулы, которые пытаются ее выразить. Нет ничего удивительного в том, что Делёз и Гваттари столь рев- ностно прославляют машины, пусть и абстрактные, редуцирован- ные к материи и функции, так как эта абстрактность не делает данные машины менее материальными: наоборот, равно как и в случае с кар- тезианским редуцированием физического пространства к простран- ству геометрическому, обычная физическая машина, лишенная объ- единяющего эйдоса или направляющего телоса, уже по этой причине является абстрактной машиной, которую можно транслировать в каче- стве абстрактной идеи процесса на бесконечное число физических обстоятельств с любым возможным уровнем разрежения, в том чис- ле-с редукционистской точки зрения-и на информационные процес- сы. Так что, даже если абстрактные машины Делёза и Гваттари движут ся и поддерживаются мистическими и некартезианскими энергиями, в своей сочлененной абстракции и в своем отсутствии интегрирующей формы они по-прежнему остаются типичными современными сугубо физическими машинами. Бадью вопрошает: не оказывается ли Делёз еще одним космологом- досократиком, а вовсе не философом? Не является ли философ все- гда платоником, который удивляется относительно того, как внутри и одновременно по ту сторону космоса, представляющего для Бадью тщетность бесконечных абстрактных бессмысленных множеств, суще- ствуют города, эрос, искусство, а также многочисленные многогран- ные ширящиеся реальности, универсальными полями которых явля- ются не просто произвольные различия, всегда удвояющиеся в театрах представлений, но поля, непредсказуемо плодородные и одновремен- но всегда распознаваемые в условиях устойчивой, но все же незамкну- той формальности? В данном пункте сам Бадью может предложить нам лишь неокартезианское и неосартровское противопоставление между строго математическим материальным расширением, с одной сторо- ны, и необъяснимым миром субъективности и неокантианского оце- нивания - с другой. Последний якобы приготовлен для нутра онто- логического мира многообразных множеств, о чем свидетельствуют различные примеры, когда подмножество превосходит свою включен- ность в изначальное множество, например, когда оно содержит в себе неподконтрольные элементы, которые не принадлежат к диапазону изначального множества. (Например, омела - это элемент роста вну- три феномена "дуб", рассматриваемого как множество компонентов, но никак не внутри множества феномена "деревья", включающего все, что относится к их росту как таковому, сюда сам "дуб" вполне относит- ся.) Внутри подобного "потенциально возможного участка" может раз- виться процесс субъективации, посредством которого нечто приобре- тает идентичность путем постоянного утверждения инородного начала. Однако в философии Бадью так никогда и не проясняется, как именно может быть проведена граница между досубъектным непредвиденным паразитарным побегом и истинным субъектным намерением / предан- ностью. (Бадью признает эту проблему и пытается ее решить.) Если Делёз материалистически редуцирует смысл так, что он оказы- вается диалектически связан с идеализацией материи, не предлагает ли нам Бадью еще более эмпатически идеализированную материю, опи- санную на языке в высшей степени абстрактных математических сущно- стей, лишенных даже того движения, которое присуще машинам; мате- рию, лишенную в том числе делёзианских сил и виртуальных возмож- ностей, которая не дает нам оснований надеяться на возникновение события? Вполне может оказаться, что событие Бадью предполагает возмож- ность истинного революционного прорыва в гораздо большей степе- ни, чем различие Делёза: его событие не паразитирует на бесконечном множестве всех множеств подобно тому, как различие Делёза паразити- рует на осадочной территории. Однако авиценновская по своему духу онтология чистой предшествующей возможности Бадью делает станов- ление действительного (т. е. произвольную конкретизацию той или иной возможности) скорее ни на чем не основанной тайной, чем иным авиценновским вариантом творческой виртуальности Делёза, которая все время ищет возможности сделать себя действительной. Не очевидно и то, что самому Бадью удается избежать отпечатка неоплатонизма, который он столь справедливо усматривает у Делё- за и у Хайдеггера. Для Бадью онтология должна стать чем-то большим, нежели простым вычерчиванием репертуара возможностей, она дол- жна достигнуть точки, в которой реальная конкретизация множества (например, в природном мире), будет включать логическую операцию производства множества, подразумевающего счет за единицу, который всегда производит эффект единства. Но помимо этого уровня множе- ства всех множеств, согласно Бадью, не существует, оно является нере- дуцируемым остатком неустойчивой множественности, явной в любой актуализированной возможности. Эту множественность Бадью сближа- ет с лакановским реальным и с хайдеггеровским бытием как таковым; она оказывается материализована. Отсюда вытекает вопрос принци- пиальной важности: не значит ли это, что множества сворачивают- ся в изначальное множественное бытие или, как ее называет Бадью, пустоту, так как реальность, подкрепляющая каждый простой эффект единства, никоим образом не легитимируется предельной реально- стью, пусть даже она и существует лишь за счет подобного счета за еди- ницу. Почему пустота Бадью похожа на Единое Плотина, выходящее за пределы противопоставления единого и многого, меньше, чем вир- туальное Делёза, ведь она существует лишь через все менее значи- мые и все менее совершенные эффекты истины, которые порождает? В лучшем случае можно сказать, что пустота Бадью скорее напоминает первый принцип Дамаския, который (в противовес Проклу) оставил любое представление о приоритете единства над множественностью. Более того, Бадью, похоже, столкнулся с крайней имманентистской версией проблематики афинской Академии на ее издыхании: если его пустота является чистой, то как тогда вообще множества возникают в качестве чего-то действительного, и если они по факту все же возни- кают, то не должна ли пустота подразумевать наличие некоего вирту- ального побуждения? (Данная проблематика привела Ямвлиха и Дама- ския к необходимости постулировать "Единое по ту сторону Единого".) Без апелляции к подобной виртуальности и позиционирования свя- зи между ее функционированием и возникновением субъективности не оказывается ли концепция возникающего абсолютно беспредпосы- лочного самопорождающего события истины чем-то мифологическим и даже мистифицирующим по своему характеру? В частности, не требу- ет ли она от Бадью принятия своеобразного триумфалистского взгляда на возникновение нового универсального мышления в науке, который полностью игнорирует исследования историков науки и признания ими наличия сложной скрытой преемственности, возвращаясь вместо этого к уже давно оставленным позициям? Кроме того, хочется спросить: как именно, согласно Бадью, абсолют- ные истины в науке, математике, искусстве, этике и политике должны быть гарантированы в (нередко романтизируемом) событии субъектив- ной исторической конституции и при этом оставаться абсолютными и универсальными? Нет ничего удивительного в том, что в данном пунк- те он вынужден прибегать к понятию благодати (это удивительно чест- но со стороны Бадью). Как именно работает эта отсылка к благодати? Истина вытека- ет из самого события; она не отражает реальности, так как, как пра- вильно замечает Бадью, наиболее фундаментальные истины искусства, этики, политической практики и даже науки, в частности математи- ки (которые получают отображение лишь в новых практиках и техно- логических механизмах),-это новые творческие манифестации: кор- респондентские истины в смысле отражающих истин являются лишь вторичными повернутыми назад повторениями этих более первич- ных истин. Таким образом, если субъективно возникающая истина неумолима, если она считается истинной, ее следует рассматривать как нечто, непреклонно проявившееся даром. Именно по этой при- чине Бадью одобряет концепцию истины ап. Павла: истина - это то, что утверждается в слабости сугубо субъективного свидетельства через утверждение. Именно эта черта, как ни парадоксально, делает истину универсальной. Философская истина, связанная с поиском подобаю- щего для вещи места в космосе, может быть лишь частной и эмпириче- ской, имеющей отношение к космосу, но не к тому новому, что привно- сится со временем. Сама ее всеобщность оказывается локальностью и спецификой, ужатой до данности без дара. Точно так же правовые истины иудейского закона могут быть лишь конкретными местами в рамках всеобъемлющего режима законодательства, а иудейские про- роческие знаки - лишь конкретными местами в рамках общей систе- мы, олицетворяющей сугубо иудейскую специфику, пусть даже эта спе- цифика в своей потенции бесконечна. В противовес этому новый субъ- ективный жест устраняет разрыв между законом и жизнью, знаком и воплощением, он выходит за пределы любого тотального и абстракт- ного, пусть даже бесконечного, набора знаков или законов (здесь следу- ет помнить, что с постканторианских позиций возможно существова- ние бесконечных множеств, которые, будучи множествами, все же ока- зываются конечными). Однако у Бадью можно поинтересоваться: как именно событие может нести собственную благодать без того, чтобы вновь не утвер- ждать принцип кантианской либеральной автономии, вполне справед- ливо отвергнутый до этого? Как пишет Бадью, рассматривать себя как носителя прав - значит не замечать и преуменьшать значимость соб- ственной контингентности, которая не является и никогда не будет объектом автономного управления, скорее она подразумевает пред- шествующее ей особое родство с космосом и коллективным челове- ческим телом. Однако, если событие по этой причине не может обла- дать своим наступление и-как утверждает Бадью-никогда не может знать свои будущие возможности, как оно может активно утверждать свою самовозникающую ценность? Вновь мы получаем противопо- ставление между материальным неизвестным потенциалом и неокан- тианским автономным и идеальным оцениванием. Опять перед нами насыщенные категорические идеи, а значит и определенная степень идеализма. И снова единственный способ спасти материализм от идеа- лизма-обратиться к теологии. Если ценность события не прозрачна для субъективности и не может быть присвоена ей, так как она пола- гает событие на фихтеанский манер как инстанцию самого себя, зна- чит, подобно событию в его более материальных аспектах, она должна возникнуть, должна быть дана, должна быть буквально дана из неко- его вечного иного, если уж она призвана взлелеять вечную ценность. Бадью приходится инкорпорировать в свой материалистический пла- тонизм реальное утверждение форм, которые, вопреки его устарев- шим прочтениям, по-прежнему присутствуют в поздних диалогах. Он уже допускает, что платонизм через доктрину о припоминании пози- тивно оправдывает время, так как именно пришествие нового во вре- мени позволяет осуществить припоминание бесконечного по ту сторо- ну от космической тотальности. Однако помимо этого Бадью необхо- димо осознать, что ценность нового события можно утверждать, лишь если на самом деле рассматривать его как нечто, пришедшее из насы- щенной, а не пустой вечности. Этот вопрос еще более заостряется, когда мы принимаем во внима- ние тот факт, что для Бадью христианское событие-не просто еще одно событие, но именно событие первого пришествия самой логики всех событий-то есть универсальных событий-как таковых. Пусть даже он считает, что данная логика вступает в мир в мифологическом обличии и получает у ап. Павла антифилософское описание, последний все же рассматривается им как тот, кто в отношении якобы нерациональной истины диагностирует логику универсальности, которая может быть применена и к универсальным рациональным истинам, которые могут случаться как события лишь сейчас в рамках пространства события воз- никновения логики универсального как такового, которой и является само христианство. Была ли первая неаутентичная мифологическая форма проявле- ния универсального неизбежной? И что именно отличает миф от лого- са, то есть антифилософию от философии (Бадью упускает тот факт, что для Платона истина зафиксирована в формах, но получение знания о формах так или иначе опосредовано мифом, соответственно, Платон в терминах Бадью оказывается в такой же степени антифилософом, в какой и философом);;. В конце концов и миф, и логос, возникают из субъективного события, они оба способны повторить учреждающее событие нетождественно. Что касается содержания, и миф, и логос ока- зываются в состоянии абстрагироваться от частного. Вероятно, с точки зрения Бадью, эта абстракция в случае разума более совершенна, в сво- ей работе "Этика" он четко прописывает, что рациональная и этиче- ская практика никогда не спутают свою внутреннюю бесконечность воз- можности с тотализирующей логикой. Для такой логики характерны попытки мыслить субстанцию случайно возникающей биологической или культурной ситуации (как, например, в случае с расистскими идео- логиями), а не рассматривать подобную ситуацию как пустоту по сво- ей сущности, тем самым в этой логике устраняется возможность иных революционных теорий и практик, возникающих из иных частных слу- чаев. Например, неевклидова геометрия, абстрактное искусство, лака- новский психоанализ, революционная политика должны просто суще- ствовать параллельно друг другу в рамках полиса, не притязая на мифи- ческое тождество ни с топосом, ни с геносом. Однако ни один из этих способов различения мифа и логоса не убе- дителен. Во-первых, если разум более приспособлен к универсализа- ции, чем религия, так и хочется задать вопрос: как именно это может быть измерено? Если брать в качестве критерия степень абстракции, проблема с абсолютной степенью абстракции заключается в том, что универсальное уже более не сможет ни в одном смысле быть укоренено в контингентности события. В этом случае идея, подобно листу, просто слетит с генеалогического древа. Если же событие все же сохраняет- ся и вместе с событием сохраняется какая-то степень контингентности, какой-то элемент определения идеи через отсылку к изначальному про- исшествию и преданности ему, тогда неминуемо остается некий неуни- чтожимый антифилософский религиозный элемент. Во-вторых, если гарантией этической разумности вновь оказывает- ся плюральность дискурсов, тогда получается, что нечто, очень напо- минающее постмодернизм Лиотара, вкралось в самое средоточие мыс- ли Бадью. Фундаментальные социальные правила вновь оказывают- ся сугубо формальными, так как касаются уважения прав различных дискурсов и их представителей (хотя Бадью и не замечает уместность понятия права в данном контексте). Таким образом, последние вновь становятся субъектами права, несмотря на то что Бадью уже объяснил ранее в своей "Этике", почему права не могут являться онтологиче- ски и политически первичными. В качестве субъектов права они уже больше не определяются прежде всего воздействием событий, а значит, должны рассматривать универсальные практики, которые они продвигают, как фиксированные осадочные ситуации (если воспользо- ваться фразой Бадью для практики, укорененной лишь в контингент- ной реализации конкретного возможного онтологического множе- ства-например, феодализм или капитализм-а не в предельном вме- шательстве аутентичной универсальной истины; истина тоже может откатиться к условию ситуации, например, когда репрезентативное и перспективистское искусство рассматривается как синоним искус- ства как такового). Как только это происходит, субъекты лишаются воз- можности ставить под вопрос фундаментальные допущения практик, так как последние всегда вытекают либо из пассивного контингентного попадания в ситуационную привычку, которая иллюстрирует конкрет- ное множество, либо из активной инаугурации истины. Рассматривать ситуацию как нормативную, значит отказываться признавать ее кон- тингентность. Таким образом, согласно логике Бадью, невозможно просто подчиниться неопосредованной плюральности различных уни- версальных идей и практик, коренящихся в различных событиях. Эта плюральность сама должна конституировать идеологически выдержан- ную ситуацию или положения дел. В данном случае единственной альтернативой оказывается при- знание существования некоего дискурса, некоей практики, которая универсально объемлет все универсальные дискурсы и, таким обра- зом, причастна качественному и абсолютному бесконечному. Для тако- го дискурса практика может быть объемлющей в нетотализирующей, неискажающей манере, лишь если она интуитивно постигает абсолют- но бесконечное множество всех подмножеств, включая и внутренне бесконечные множества. Впрочем, сам Бадью, как кажется, признает существование "общей" логики универсализма, а значит и метаунивер- сализма. Более того, он имплицитно отрицает, что данный метауни- версализм является лишь сугубо формальной универсальностью в про- тивовес более мелким сущностным универсализмам, так как он утвер- ждает, что логика любых универсализмом также возникла как событие во времени-вместе с христианством. Если совместить эти две посылки, окажется, что Бадью должен утверждать всеобъемлющий универсальный дискурс и практику, кото- рый бы являлся развитием христианства. Может ли это быть рацио- нализацией христианства, очисткой его от мифологических и истори- ческих деталях? Нет, так как если универсализм вытекает из события, то утрата мифа и истории равносильна утрате события, а значит и утра- те универсального. Таким образом, если мои рассуждения верны, сам дух мышления Бадью должен заставить его признать данность идей как пришествия во времени причастности к платоническим формам, кро- ме того, он должен признать воплощение Логоса (который несет все эти формы в себе) во времени. Учитывая не только то, что каждая уни- версальная идея прибывает как событие, но и то, что сама идея универсальности должна сначала прибыть как событие, материализм требует, чтобы эта универсальность была изначально материальной (или вопло- щенной) и оставалась таковой во всех своих позднейших эманациях и развитиях (т. е. увековечивала бы воплощение в еще более материаль- ном повторении, которое бы являлось пресуществлением и коллектив- ной корпоративной ;;;;;;;;;). Картезианский дуализм Бадью подразу- мевает элементы материализма и элементы идеализма, но не подразу- мевает их интеграции. Его дуальность множеств-и-ситуаций и событий подразумевает дуальность материи и идеи. Но в то же время очевид- на возможность перевернуть данный диагноз-его идея данного мате- риального сущего целиком абстрактна, так как является сугубо матема- тической, тогда как его идея универсально ценимого события полно- стью и невыразимо конкретна, так как вытекает из принципа ex nihilo. Подобные разновидности неопосредованной дуальности неизбежны в рамках имманентистского космоса Бадью, так как он подразумевает лишь материальный хаотический аспект и идеальный аспект без како- го-либо трансцендентного источника, который бы позволил осущест- вить интеграцию. Его понятие бытия как множества всех математиче- ских возможностей не может преодолеть статуса логической фикции, оно без каких-либо на то оснований постулирует онтологический прио- ритет возможного над действительным, который в истории филосо- фии берет отсчет с Авиценны и Дунса Скота. Изначальная действитель- ность попросту может не соответствовать ни предельному логическому расчету возможностей, ни соответствующему примату неопределенной воли, будь она слепая или сознательная. Это томистская альтернатива приоритета (красивого, разумного, желанного) actus purus"а;;, который одерживает победу над царством возможности (а также логицизма вку- пе с волюнтаризмом). Произвольно постулируемый Бадью онтологический фон чистых разнообразных множеств гарантирует невозможность априорной осно- вы в этих множествах для вторжения универсальных истин (которые, что важно, Бадью действительно провозглашает, преодолевая постмо- дернизм). А если предположить, что события возникают чуть менее мистическим образом, чем то полагает Бадью, так как нечто в скры- том, но всегда действительном упорядочивании материи подталкива- ет их наступление?
Возможно ли аналогическое упорядочивание (теперь уже действитель- ных) множеств и ситуаций, а затем ситуаций и событий? Бадью дела- ет достаточно любопытное замечание: если бы ему пришлось выби- рать между унивокальностью Делёза и его различием, он бы предпочел последнее. И все же он упорно придерживается унивокальности, а не аналогии, пусть даже его понятие открытого и все же последова- тельного процесса истины, как кажется, требует как минимум аналогии, внутренне присущей событию. Что же стоит на кону в постмодернистской мысли в споре между уни- вокальным и аналогичным? Реальная причина, по которой мы счита- ем нужным заниматься этой проблемой, заключается в том, что Делёз так никогда по-настоящему и не рассматривает суть концепции analogia entis;;. Для Делёза само бытие является унивокальным, тогда как то, о чем оно говорит-индивидуальное сущее-оказывается эквивокальным;;. Аналогия, согласно Делёзу, попросту переворачивает данную схе- му. Бытие оказывается эквивокальным в своем неродовом распре- делении среди родовых различий (как указывает Аристотель, оно не может быть разделено как род: ведь, разделяя бытие, мы получа- ем только сущее, которое не вносит видовых различий в бытие как бытие-так, как "тигр" вносит видовое различие в "животное", взятое в смысле животности). С другой стороны, видовые различия, о кото- рых сказывается бытие, существуют унивокально-как отличия, в каж- дом случае относящиеся к одному и тому же роду. Таким образом, для Делёза (следующего за Дунсом Скотом), аналогия должна утверждать- ся лишь в отрицании, так, чтобы она могла соответствовать закону исключенного третьего, поэтому на разных уровнях она раскалывает- ся либо на эквивокальность, либо на унивокальность.