Как-то на канале "Культура" зашел шоу-разговор на тему жизни и смерти, цели и ценности человеческого существования 1, и В. М. Межуев, наш маститый культуролог, обескуражил меня своей репликой о том, что смысл жизни состоит в поисках человеком своего физического бессмертия. Ложка, разумеется, хороша к обеду, а Межуеву как раз далеко за 35, и все же такой сентенции от мэтра нашей философической мысли я никак не ожидал. Да не покажется кому-то, что я грудью встаю на защиту смертности человеческого удела, - совсем нет; я только хочу сказать, что прорвись мы к тем временам, когда люди, по слову Межуева, наконец-то с головой окунутся в столь долго чаемое и с таким трудом обретенное бессмертие - и вопрос о смысле жизни не только не исчезнет, но, напротив, примет невероятно чудовищные размеры. Ясно, почему. Ведь из того сотериологического 2 тезиса, который выдвинут нашим замечательным философом, следует, что бессмертному человеку смысл жизни - раз уж этот смысл состоит в стремлении к бессмертию - больше будет не нужен по определению, и вечная жизнь окажется обессмысленной. То есть именно такой, какую смертный человек принимает за пытку, нередко стараясь избавиться от причиняемых ею душевных страданий как раз путем самоубийства.
Возражение, что, мол, обретя один смысл жизни и более не нуждаясь в нем, человечество сможет заменить его на другой, с более высоким, так сказать, КПД и с меньшим, что называется, процентом отходов, а потом, если понадобится, на третий, и т. д. (ведь в жизни всё исторично), - такое возражение, думаю, в полной мере перечеркивается фактом фундаментальной взаимозависимости, в которой пребывают предметные содержания таких проявлений бытия, как самосознание, свобода, Добро (абсолютное в своей идее - вроде скорости света в теории относительности - для исторически различных "инерциальных систем" морали), совесть, культура, смысл жизни. Здесь каждое понятие определяет собою другие и, в свою очередь, определяется ими. А это значит, что желая изменить значение понятия смысла жизни, мы неизбежно должны будем заменить на нечто другое и содержание идеи Добра. Но получится ли? С равным успехом можно попытаться изменить значение слова "Да": оно таково по своей природе, что результат будет один - слово "Нет". То же самое и со словом "Добро". Обозначаемая им идеальная реальность не имеет ни количественных степеней, ни своих предметных модальностей. Добро как таковое не может стать другим Добром. Одно из двух - либо оно есть, либо его нет (нельзя быть немножко беременной), отсутствие же добра называется злом. Так и со смыслом жизни: он либо только он, либо вообще не он.
Иначе говоря, предметное содержание выдвинутого Межуевым смысла жизни надежно таит в себе свое собственное отрицание; здесь, как в рукаве иллюзиониста, скрывается не только множество метафизических, онтологических, гносеологических, антропологических, ценностно-культурологических и, наконец, экзистенциально-сотериологических несуразиц, вытекающих из совмещения в человеке совершенного (бессмертного) тела и несовершенного (грешного) духа, но и масса принципиально неразрешимых проблем социального, экономического, демографического, экологического, да и прочего характера, ожидающих человечество в случае обретения им реальной технической возможности эту до сих пор "сказку сделать былью". Звучит вызывающим парадоксом, издевательством над мощью человеческого разума, но такая его победа равносильна чуть ли не наибольшей опасности из тех, что в будущем могут нависнуть над самим существованием человека. И все потому, что смысл жизни оказывается найденным лишь в физическом существовании человека, в качестве же неоспоримого ценностного приоритета выбрано совершенство его биологического субстрата, или, что то же самое, - совершенство в прямом смысле биологического вида homo sapiens. Странным и, прямо скажем, непонятным образом мысль философа прошла здесь мимо действительно человеческого в человеке.
Однако за наступление "бессмертного" будущего можно не волноваться. Оно никогда не наступит. Ибо что значит - бессмертие? В воде не тонет, в огне не горит? Но звёзды - и те гаснут. Освобождение от тела, совершенно чистый дух? Наука такого в принципе не может (даже если сциентисты-иммортологи и мечтают оставить от живого духа всего лишь осознающий себя калькулятор). Зато она может другое, в чем-то даже совсем противоположное; скажем, она уже способна предлагать и решать те или иные евгенические задачи, используя достижения геномики, и это ставит под угрозу существование той биологии человека, вместе с которой и с помощью которой человечество прошагало сквозь тысячелетия, создав достойную своего продолжения культуру (такое положение дел заставляет философов вроде Ф. Фукуямы выступить в защиту нашей "традиционной" природы, как её понимают редукционисты). Увы, с развитием науки нам достаются всё более и более эфемерные тела, так что в будущем на долю почти решенной проблемы бессмертия парадоксальным образом останется, как ни крути, лишь самый хрупкий из возможных гомеостазис, неважно в каком материале выполненный. Хоть в титане. И хоть из одного единственного атома. И пусть ты питаешься очень правильно, всегда чистишь зубы и не стареешь, всё равно найдется тот, кто однажды, несмотря ни на что, найдет тебя и замочит. В день твоего тысячелетия. Плазменным тесаком. Зачем он это сделает - догадаться нетрудно. И всё же неймется оказаться бессмертным? Так не проще ли перепрыгнуть через порог научности и прийти к упованию на чудо? Что и делают христиане, повторяя слова из "Символа веры": "Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века..."
Увы, на философской завалинке можно услышать немало сентенций примерно такого же качества, что и межуевская, и это очень даже понятно, поскольку в техноморфной пост-культуре (термин занял у В. В. Бычкова) нынешней пост-современности установка на абсолютизацию физического существования стала всеобщей нормой, на фоне примерно таких же, как и она, смысложизненных моделей. В них слегка по-разному говорится, в общем-то, одно и то же; например, о том, что смысл жизни - в самой жизни, понятой как просто физическое существование; здесь задача одна - жить как можно дольше, и, стало быть, возраст человека определяет степень осмысленности им его жизни. Или говорится о том, что смысл жизни у каждого свой, и нет того общего для всех людей предметного содержания жизни, которое составляло бы её универсальный смысл (хотя - и я настаиваю на этом - смысл жизни совершенно один и тот же у всех людей, к какой бы эпохе и к какой бы культуре они не принадлежали). Говорят и о том, что смысл жизни заключается не в чем ином, как единственно в самих его поисках, и этой явной двусмысленностью неявно, но и недвусмысленно отрицают у смысла жизни его положительное содержание. Надо сказать, примерно такого мнения придерживался известный психолог В. Франкл 3. Согласно же Фрейду, "когда кто-то спрашивает о смысле или ценности жизни - он болен" 4.
Находятся и такие, кто догадывается подключить к этой якобы "научной" проблеме завоевания синергетики, и вот уже Хакен с Пригожиным, сами того не ведая, трудятся на ниве сотериологии 5. По ходу добавлю: несмотря на то, что прошло более десятка лет с той поры, как "вечно живой" Ильич вполне официально таковым уже не является, не только язык, но и сама методология пост-советской философии сплошь и рядом все еще режет слух своей марксоидной совковостью, своей гордостью за ту тупую иллюзию, что у нас-де философия не какая-то, а по всем правилам научная. В предметном поле такой философии не абсурд, что человек "состоит из двух глобальных подсистем - материальной и духовной, каждая из которых соответственно может быть представлена как отдельная диссипативная система..." 6. И мысль о научном или научно устанавливаемом смысле жизни здесь считается совсем не дикой, хотя уже сама "постановка данной проблемы" от лица науки начинает собою contradictio in adjecto 7, поскольку последовательно проведенный научный подход к миру, постулируя объективизм, то есть бросая человека в паутину одних лишь внешне-причинных связей его существования, таким образом заранее и, так сказать, апагогически изымает из своей предметности сотериологическое (оно же и экзистенциальное) измерение. Так что "объективирующее мировоззрение действительно не в состоянии истолковать нам смысл нашей жизни" 8. Мало того: нынешнее завоевание науки - только что упомянутый синергетический подход - делает это намного основательнее и филиграннее, ибо представляет собою крайнюю степень низведения человека к природе, и там, где за дело берутся Матурана и Варела, да еще в компании Деннета и Сёрла 9, Уотсон со Скиннером 10 отдыхают.
Следует добавить, что и сциентизирующий идеализм - философия, представленная, к примеру, феноменологией Гуссерля и неокантианством 11, настолько является заблуждением, насколько стремится подвести всю ценностную сферу под идеалы научности. Затея, думается, бесполезная: в отношениях когнитивной и ценностной сфер дело обстоит как раз ровным счетом наоборот: современная методология науки уже почти полвека стоит на рубежах ценностной детерминации познания 12, хотя и сегодня для многих это, увы, как снег на голову. Наконец, уместно обмолвиться и о том, что научная картина мира, господствующая ныне там, где ранее царила религиозная онтология, довела до конца безудержное, по выражению М. Вебера, расколдовывание мира 13, напрочь лишив ценностное поле современной культуры привилегированных точек отсчета и тем самым превратив её в пост-культуру. Вслед за сциентизмом и рядом с ним на ниве разрушения человека трудится постмодернизм, этот якобы антипод насилующего человеческую свободу рационализма, на самом же деле его заинтересованный и надежный партнер, играющий в пас со своим - если взглянуть на вещи трезво - ценностным и методологическим спонсором.
Только что сказанное сказано - и это, думаю, заметно, - с концептуальных позиций, принципиально и откровенно чуждых любому социоцентризму, и конечно же, в первую очередь марксизму; так что далее я не собираюсь касаться ни защиты, ни критики утверждений, согласно коим смысл жизни состоит в служении таким гипостазированным эйдосам, как общество, родина, нация, человечество; такое служение можно было бы назвать наиболее часто встречаемой разновидностью ценностного, практически квази-религиозного, отношения, которому Р. Нибур дал название "генотеизм" 14; заодно оставляю без внимания сентенции типа "остаться в памяти поколений", "жить в своих детях и внуках" и т. п. Тупиковость социальной темы в сотериологии уже показана - у С. Л. Франка, В. Ф. Эрна, у других наших и не наших философов. И без лишних слов ясно, что если деятельность человека смысложизненно направлена, то, по общему правилу, одним из её эпифеноменов может стать и ощутимая польза ближним. Однако идентификация и социологический учет такой фактуры не имеют четких очертаний: с одной стороны, они требуют весомого консенсуса, то есть определений, выдаваемых интерсубъективно, а у нас это практически всегда ведет к самонадеянным попыткам с помощью научных методов установить не просто объективированное, но и системное относительно естествознания содержание сотериологических категорий; с другой стороны, стоит едва туда-сюда подвигать рамки того фрейма, где располагается рассматриваемый нами смысложизненный акт, как тут же, выпадая за пределы прежних позиций и попадая на другие (с большей исторической или культуральной перспективой), мы увидим, что якобы интерсубъективность нашего консенсуса на поверку все равно оказывается субъективностью, а значит, исторически - то есть как ценностно, так и методологически - более или менее откровенной идеологией, хотя по поводу самого широкого фрейма, какой только имеется у интерпретатора, последний чаще всего с прежним упорством питает иллюзию все той же объективированности.
А между тем, думаю, всем ясно, что смысл жизни явлен в одном лишь созерцающем переживании, то есть в форме субъективности и субъектности, и другого - внешнего, чувственно явленного, а следовательно, и способного представать объективированным - способа быть в наличии у смысла жизни не существует. Поскольку же это именно так, то предметная особенность обсуждаемого феномена принципиально исключает его из сферы научного рассмотрения и передает в область метафизики. Именно она преодолевает эмпирическую констатацию субъективной видимости смысла жизни и открывает его несомненную объективность - естественно, как объективность идеального. Данному созерцанию открываются две бытийные модальности смысложизненного содержания: модальность идеально-сущего как онтологической ценности и модальность (плюс ценностную функцию) долженствования, обращенного, как и полагается, к человеческой свободе. Поскольку эта идеально-объективная вещь есть та идеальность, которая конституирует - но конституирует через свободное принятие человеком - саму человечность нашего существования, она есть ценность и переживается нами; и эта ценность объективна, она есть онтологическая ценность. Онтологическая - значит, всеобщая. И эта всеобщая ценность дана человеку как всеобщее в виде не всеобще-сущего, а всеобще-должного. Повторяю, эта та объективность, которая не обнаруживает себя за границами экзистенциального измерения человека и которую невозможно зарегистрировать никакими социологическими (объективистскими) методами. В нашем случае метод, раз уж речь идет о метафизике как том пространстве, где пребывает смысложизненная проблема, - это единственный, а потому и универсальный метод философии, а именно: феноменологический (И. А. Ильин замечательно показал это на Гегеле 15), или, что то же самое, - интуиция плюс дискурс.
Любой другой метод в философии есть всего лишь вторичный прием, для каких-то технических нужд модифицирующий - и этим сужающий, пусть и оправданно, - общее русло феноменологии. Свою же задачу я вижу в том, чтобы потихоньку, методично, скорее всего, даже нудно следовать словами за теми сплетеньями отношений и связей, в коих пребывает реальность как таковая, рассмотренная под углом и в топосе сотериологической темы. Сначала смысл жизни рассматривается, как это принято говорить, "в себе", затем в его отношении к свободе, после - к культуре, далее - к смерти, к истории, наконец, - к творчеству. Четких границ в этих переходах нет, одна тема как-то поневоле смотрится сквозь соседнюю, так и норовя совсем перейти в нее; словом, аспекты предмета взаимно определяют и причиняют друг друга, этим своим взаимным причинением, собственно, и порождая его целостность. Желание изложить понимание темы, ничего в ней не упуская, с одной стороны, испытывает сопротивление завязанности деталей друг на друга и увязает в ней, с другой - эта самая завязанность, в предмете данная вся "сразу", в изложении поневоле растягивается в "не-родную" для себя последовательность, заставляя часто повторять реплики типа "выше уже сказано" или "об этом ниже", и т. п. - и тем самым, догадываюсь, заметно сказывается на качества дискурса, и сказывается не лучшим для него образом.
Далее, в общем и целом религиозная (правда, избегающая конфессиональной отчетливости) позиция, лежащая в основании статьи, может кому-то показаться - вместе с ходом её обоснования - не только несовременной, несвоевременной, неубедительной, но и просто нелепой. Хотя почему бы? Ведь не научные вопросы поднимаются... И все же неприятие такой позиции на основании именно "научной" платформы вполне предсказуемо, ибо в области мировоззрения суггестия чего-то "одного из", прикидывающегося чем-то "единственно возможным", питается не логикой и не фактами. Последних, которые были бы таковыми сами по себе, не бывает. Указанная суггестия питается нашей привычной повседневностью обыденности, упертой в одно чувственное и зомбирующей почище всяких там умельцев от Вуду (говоря такое, лишний раз с большой благодарностью вспомнишь Карлоса Кастанеду с его незабвенным доном Хуаном). И перефразируя когда-то давно сформулированное политиками правило, скажу так: чья повседневность, того и вера. Но тот, кто внимателен и обладает вкусом к качеству дискурса, думаю, уже сейчас видит прямую связь между тезисом об избыточности допущения, что Бог существует, и подтверждением очевидной неактуальности поднятой здесь темы.
СМЫСЛ ЖИЗНИ КАК ЕЁ ОПРАВДАНИЕ
Прежде чем устанавливать, в какой из онтологий имеет смысл говорить о смысле жизни, можно, а значит, и нужно задаться вопросом, а есть ли вообще смысл начинать тему наличия или отсутствия в жизни человека её смысла? Но в тот самый момент, как возникает такой вопрос, возникает - не после него и не вместе с ним, а как раз в лице этого самого вопроса - и ответ на него: да, смысл начать эту тему есть, и есть постольку, поскольку начать эту тему, откровенно говоря, уже не удастся. И потому не удастся, что до всякого намерения здесь и сейчас начать её она уже изначально начата картиной мира, носителем которой является каждый из нас и которая, в силу своих функций, задает нам в том числе и смысл жизни; последний, поскольку он есть, заявляет (не было бы его - не заявил бы) о своем существовании тем, что провоцирует нас на сомнения относительно его наличия "в природе". Здесь мы попадаем в типичную ситуацию тавтологии (знаменитым примером коей является логика декартовского "cogito ergo sum"), возникающую всегда, когда речь заходит о вещах, подобных смыслу жизни. С легкой руки Канта и в его собственных терминах многие из этих вещей можно было бы назвать регулятивными идеями. Такова, например, регулятивная идея добра; тавтология здесь состоит в том, что при необходимости выбора между добром и злом добро выбирает лишь тот человек, сердце которого заранее покорено этой ценностью. Другими словами, не имей наша жизнь смысла, о нем никто не знал бы и не говорил. Поэтому уже одно чьё-то сомнение в его наличии суть очередное свидетельство его реальности.
Далее следует определиться с ясностью формулы обсуждаемого понятия и толком представить себе общее место предмета намеченной к разговору философемы. Что такое - смысл жизни? Кажущаяся на первый взгляд понятность этого словосочетания для неискушенного в подобных вопросах человека похожа, думается мне, на облако, увиденное издали: вблизи очертания предмета, до этого вроде бы ясные, расплываются. Всё дело в значении слова "смысл" - оно богато неопределенным букетом синонимов и потому делает это слово каким-то "мылким" по смыслу. Так, одним из смыслов слова "смысл" - или синонимом к нему - является значение слова "значение". Мы с полным правом можем задаться, к примеру, вопросом о том, каков смысл английского слова "table", то есть находимся в области лингвистики и семиотики. Вместе с тем у нас всегда есть основание утверждать высокий смысл того, что совершил Александр Матросов. В данном случае слово "смысл" выступило синонимом другого слова, а именно - слова "значимость", синонимичного, в свою очередь, слову "ценность". Ясно, что с этой семантикой слово "смысл" переместилось в сферу этики. Мы перейдем в область физики с вопросом типа "каков смысл явления, называемого молнией?" Здесь слово "смысл" найдет себе синоним в кругу таких слов, как "природа", "сущность", "причина", "структура" и т. д. И мы имеем уже логическую категорию и свёрнуто осуществляем целый дискурс, если на предложение съесть мороженое отвечаем репликой, мол, а что, в этом есть определенный смысл (то есть это рационально, логично, соответствует принятой мною картине мира, сложившейся ситуации и в общем и целом служит моим интересам).
Но ни одно из приведенных значений слова "смысл", прямо скажем, не годится для адекватной передачи предметного содержания, заключенного в словосочетание "смысл жизни". Однако есть такой смысловой синоним в кругу относящихся к делу значений, который как нельзя лучше подходит для успешного выполнения дела. Особенно явственно этот синоним проглядывает в словосочетании "бессмысленные жертвы". Здесь слово "смысл" синонимично слову "оправдание". Да, бессмысленные жертвы - неоправданные жертвы. Думаю, логика именно такого семантического сопряжения этих понятий легла в основание выбора того названия, которое В. С. Соловьев дал одной из своих книг, а именно: "Оправдание добра". В этом названии явно присутствует звучание семантики, передающийся словосочетанием "Смысл добра". И хотя содержательное сближение слов "смысл" и "оправдание" кажется неожиданным - столь лексически далекими друг другу воспринимаются эти два слова, - но именно оно задает необходимую перспективу для погружения в сущность обсуждаемой философемы.
Надо сказать, переход от формулы "смысл жизни" к формуле "оправдание жизни" дает выигрыш не только предметный, но и, так сказать, технический. Слово "смысл" - с точки зрения возможности зацепиться за него, спросить его о чем-то - несколько напоминает химически инертные элементы: оно какое-то гладкое, практически не имеет "валентностей". В этом причина его семантической - а стало быть, и синтаксической - "мылкости". Совсем другое дело - слово "оправдание". Оно цепкое. Оно - отглагольно и отсылает к действию. Оно позволяет - и побуждает - задаться такими вопросами, как: почему оправдание? оправдание кого? оправдание перед чем (или кем)? оправдание в чем? за что? при каких условиях? В предложении оно готово обрасти прямыми и косвенными дополнениями, а то и разного рода обстоятельствами. При этом предметность понятия, выраженного словосочетанием "оправдание жизни", предстает как бы обнаженной, она гораздо очерченнее и оформленнее в конкретике своего содержания, чем она же, но явленная в синонимичной ей формуле "смысл жизни". Сказанное выражается в том числе и в присущей этому слову ("оправдание") семантике процесса, конкретнее - в семантике действия, работы, преодоления каких-то препятствий и трудного достижения определенных целей, совершаемых субъектом оправдания (к тому же с семантикой легкого указания на эмоциональную напряженность и экзистенциальную трудность как на состояние этого самого субъекта) - словом, выражается во всем том, чего не чувствуется в слове "смысл". И если, спровоцированные "мылкостью" последнего, мы еще можем задаться вопросом "Что такое - смысл жизни?" (сильно, хотя и не очень заметно для себя подмешивая сюда вопрос о том, а что такое вообще "смысл"), то смысловая однозначность и прозрачность семантики слова "оправдание", гася внимание к очевидному и отвязывая его от очевидного, побуждает направить поиск на верный путь, приводящий к вопросу "В чем оно, оправдание жизни?"
"Оправдание жизни" - формула, в которой заложено понимание того, что человеческая жизнь - дело само по себе подсудное и что человек, поскольку и покуда он живой, в каждый момент своей жизни имеет причину находиться под судом и поэтому под ним и находится. Смысл жизни, в полную противоположность принципам права, возможен лишь при условии презумпции виновности человека (как известно, в библейской антропологической мифологеме такая презумпция возникает уже у Бога сразу по сотворении человека; она обнаруживает себя в разъяснении Творцом своему тварному первенцу ситуации, возникшей в результате насаждения известных деревьев в центре Рая). Почему? И в чем повод для этой презумпции? Суть человека, равно как и названный повод, - в свободе, в этом источнике всего "человеческого", среди коего не последнее место занимает способность творить зло. Поэтому-то наличие свободы (о ней более подробно будет сказано ниже) неизбежно приводит к презумпции виновности человека. И всё же возможность вины вкупе с подозрением в её наличии, изначально упреждающим любое другое отношение к человеку, - это еще не сама вина. Оправдание, то есть смысл жизни, существует. И, ясное дело, существует не только в качестве логической абстракции, но и как реальная оправданность. Но что означает оправданность человеческой жизни на суде, действительное наличие которого опознается, во-первых, благодаря указанию на него словами "оправдание жизни", а во-вторых, благодаря акту его непосредственного созерцания, принимающего облик совести? И здесь нам как нельзя лучше послужит давно отмеченная в литературе уникальная семантическая особенность отечественного слова "правда". Она растворила в одном этом слове значения слов "истина" и "справедливость", следуя за опытом духа, в котором друг в друга взаимно светят ценности познания, этики и самого бытия. На том суде, где человек оправдан, признано, что он не только справедлив, но и истинен, точнее, потому-то и справедлив, что истинен, поскольку истинен по причине своей справедливости, - и наоборот.
А что значит - истинен? Слово "истина" производно от слова "есть", из чего особенно явствует, что не только в данном случае, но и принципиально гносеология следует за онтологией, и статусом истины наделяется та реальность, содержание которой несомненно не только здесь и сейчас, но и всегда; строго же говоря, это содержание пребывает в наличии как несомненное абсолютным образом. То, что истинно, то есть. Или: истинно сущее есть на самом деле. Но быть на самом деле - это прерогатива и привилегия предмета онтологии, возведенного в достоинство субстанции. "Истина в своей основе, - утверждает С. Л. Франк, - есть не суждение, а живое бытие, данное в форме личности" 16. Стало быть, с признанием того, что данная человеческая жизнь (как в возможности и любая другая) - истинна, антропология еще одним своим руслом вливается в онтологию, точнее же - еще раз находит в ней свои корни и свои истоки. Так в своих определениях сущность человека - поскольку речь идет об онтологии - заранее включена в метафизическое измерение Космоса и понимается как соразмерная ему. Здесь уместно подчеркнуть тот свойственный традиционной отечественной архетике 17 глубокий стихийный "платонизм", который столь ярко запечатлен в русском языке словом "правда": воистину есть лишь благое, справедливое. Я не говорю здесь о субстанциальности души в смысле её чтойности; по способу существования она - акт и поэтому тождественна своей жизни, так что речь здесь идет об эквиваленте субстанциальности самой жизни, если она благая. Да, душа субстанциальна как таковая, и в этом своем качестве она уже есть благо, но в полной мере, равной самой сущности души и практически тождественной её спасению, названная субстанциальность проявляется в её субъектной ипостаси, то есть в целеполагающей благой жизнедеятельности человека.
Здесь же самое место сказать, что названный тезис об истинности и, следовательно, субстанциальности благой жизни напоминает о необходимости постоянно удерживать в сотериологическом дискурсе внимание к метафизическому контексту спасения, заданному глубоко платонизированным (и аристотелизированным) христианством; его утверждение тождества истины, бытия и Блага стало само собою разумеющимся топосом во всей европейской традиции философствования. Но как бы ни различались между собою различные школы этой традиции в толковании бытия, усматривая в нем вещи, часто просто противоположные - от платоновской идеи до марксовой социальной материи, - само бытие в этом топосе мысли неизменно определяется и переживается как безусловная онтологическая ценность, как ценность par excellence. Именно это отношение к бытию, порождающее экзистенциальное переживание вообще и рефлексию над ним, является основанием, во-первых, того, что ценность бытия, пережитая в качестве ценности как таковой, становится матрицей для переживания иных модусов бытия, а во-вторых, того, что онтологическая ценность становится основанием и существенной стороной любой другой ценности. Как видим, оптимистическую логику сотеричности человеческого существования начинает сама структура положенного в основание европейской культуры онтологического концепта, постулирующего взаимную растворенность друг в друге Блага и Бытия. При этом всегда следует иметь ввиду, что христианство космично и, в отличие от неоплатоников, вовлекает в сферу названной растворенности еще и сущее бытия, материальное; Фома Аквинский дает этому такую формулировку: "Первоматерия есть не-сущее, поскольку к ней присоединена лишенность. Она, однако, некоторым образом причастна благу, а именно, самой упорядоченностью по отношению к благу и предрасположенностью к нему. И потому ей не подобает быть желаемой [т. е. объектом устремления], но тем, что [само] стремится к [благу]" 18. Другими словами, мир чувственного тоже имеет свою долю в деле спасения человека, без чего просто непредставимы реальные пути оправдания человеческой жизни. Можно сказать, религиозная архетика сотериологична так же, как антропна научная картина мира.
И еще одно уточнение. Оно вызвано языковой приблизительностью, с которой произведено присвоение названия обсуждаемому феномену, а именно: смысл в устоявшейся формуле "смысл жизни" отнесен к жизни человека, а не к нему самому. Однако правильнее было бы сказать - "смысл человека", хотя инерция очень долгой языковой практики и вызванной ею привычки говорить так, как мы говорим, делает словосочетание "смысл человека" поначалу несколько непонятным; зато синонимичные ему слова "оправдание человека" воспринимаются не только как лингвистически нормальные, но и как семантически более точные по сравнению с "оправданием жизни". Однако этим небольшим понятийным "мерцанием" можно пренебречь, поскольку проявление сущности человека в его существовании - неважно, принимаем ли мы ли эту онтологическую сущность (бытие) за само время, как это делает М. Хайдеггер 19, или видим её вместе с С. Л. Франком 20 как над- и вневременную, - это проявление имеет темпоральную форму. Человек в его экзистенции - это его деятельность, его переживания, его поступки, словом - его жизнь. И, как уже было сказано, оправданная жизнь субстанциальна. Однако субстанция вечна и неизменна, а человеческая жизнь изменчива и не только конечна, но и донельзя коротка. Как быть с этим противоречием?
Его метафизическое разрешение не намного моложе самого человечества. Если сущность человека, как уже было сказано, включена в метафизическое измерение Космоса и онтологически соразмерна ему, то целостное, хотя и сверхлогическое решение здесь принадлежит, конечно же, религиозной антропологии, которая, во-первых, наделяет человеческую душу искомой субстанциальностью (бессмертием), а во-вторых, ставит оправдавшего свою жизнь человека в принципиальную корреляцию с абсолютным благом. Эта короткая, конечная, но праведная (оправданная) земная жизнь, измеряется, выражаясь фигурально, темпоральной линейкой, длина которой составляет благую вечность, - и обе они оказываются на удивление равными, совпадают. Другими словами, осмысленная земная жизнь, сложенная из нескольких десятков лет, в порядке сакральной эквивалентности становится той реальностью, которая обладает ценою (или достоинством) в вечность, при этом речь идет не о пустой длительности, изображаемой счётом, а о вечности Бога. Здесь божественный акт "измерения" человеческой жизни, тождественный - благодаря субстанциальности души - установлению её соразмерности с Божьей вечностью, возвышается до человеческого единства с Богом, претворяясь по-разному в теизме и пантеизме 21. В последнем метафизическая реальность отношения между Богом и человеком проецируется на сотериологическую плоскость в виде полного возвращения человека в Бога, приравненность человека к Абсолюту здесь совершается буквально: душа, будучи в своем истоке самим Богом и на этот раз высветленная своею жизнью до его собственной таковости, навсегда растворяется в нем, как в океане - капля воды (этой своей общей схемой пантеистический принцип охватывает в том числе и буддизм); в теистическом же варианте тождество осуществляется относительно, оно принимает форму единства сущностей, вечного лицом к лицу диалога Творца и Его "нерастворимого" тварного образа.
В этом дискурсе нет логических огрехов, поскольку, во-первых, здесь вообще нет рациональных оснований для логики. Здесь мощь доказательства покоится на вещах, к коим относится постулат апостола: " "Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" [1 Кор. 1:21]. Во-вторых, размещение человека в таком вот сверхразумном или, если угодно, абсурдном (с точки зрения натурализирующего рационализма) фрейме не ставит перед логической последовательностью, если в таковой возникает необходимость, никаких препятствий (кроме самого принципа логической непротиворечивости) - в силу упомянутых внерациональных оснований для дискурса. Возможности же развернуть логически последовательную форму для выражения идеи вечной жизни вполне отвечает, в качестве логического основания для последней, идея Абсолюта. Почему Абсолюта?
Процедура оправдания как таковая - это прежде всего акт суда, следовательно, оценки, для чего нужен образ пусть маленького, но абсолюта - например, знания, соответствующего пятерке в пятибалльной шкале оценок. Этим "абсолютным" знанием судится и в той или иной мере оправдывается другое знание. Но абсолют, каким бы он не был, - это всегда трансценденция, то есть изъятость из потока связей, отношений, условий, влияний и ответных реакций, а потому и тавтология. Так, совесть, являющаяся alter ego смысла жизни и по определению несущая в своем понятии семантику суда, фактом своего существования поддерживает идею именно трансцендентного источника смысложизненных содержаний. Религиозные люди вполне могут согласиться с тем, что голосом совести в человеке говорит (непосредственно или опосредованно) сам Бог. В любом случае работа совести в том и заключается, что человек оценивает себя абсолютом либо любви, либо нравственного закона - если не тем и другим вместе - или, что то же самое, - он оценивает себя эмпирического собою совершенным (абсолютным). Одним словом, и совесть, и смысл жизни, являясь двумя сторонами одной медали, возможны лишь при наличии шкалы оценок, начинающихся с абсолюта - с той ценностно-бытийной "пятерки", которая необходимо определяется еще и как совершенство (это близко к теологическому дискурсу Канта).
И здесь следует подчеркнуть: для того, чтобы состоялся акт смысложизненной оценки человека, мало наличия совершенства - в его ценностно-предметной определенности - лишь у одной стороны, лишь где-то рядом с человеком (у Бога) и безотносительно к человеку: совершенство как трансценденция необходимым образом должно быть имманентно также и самому человеку, и с тою же самой ценностно-предметной определенностью. Эту ситуацию можно было бы передать следующими словами: человек знает и переживает не только то, что дано ему Богом; он знает и переживает, пусть частично, то же, что и Бог (собственно, здесь и пролегает, если пролегает, путь секуляризации - от трансцендентного Бога к трансцендентальному разуму, но и обратно, как у Гегеля). Так что предметное содержание оценок, посредством коих религиозный человек судит себя в своих совестных и смысложизненных актах, справедливо осознается им не как нечто выдуманное в режиме субъективного произвола, а как объективное, как данное ему Богом. И это переданное человеку - Своё Бога. Можно сказать больше: если в жизни есть смысл как её оправдание (оценка), то сугубо рационально звучат слова Христа: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" [Мф. 5:48]. Здесь сама цель предприятия, предлагаемая человеку Христом, - а это ни много ни мало эмпирическое тождество человека и Бога в сфере ценностно-бытийных состояний - представляется небессмысленной лишь в том случае, если она уже заранее, в качестве своего собственного условия и своей собственной возможности, растворена в сущности человека. В пантеизме подобная ситуация выражается тезисом о тождестве микрокосма и макрокосма, "Атман есть Брахман".
СМЫСЛ ЖИЗНИ И НАСЛЕДИЕ РЕФОРМАЦИИ
Архетике же, отказывающейся от онтологических трансценденций, приходится как-то иначе увязывать смысл жизни с её абсолютной конечностью, ибо здесь искомый смысл лишается не только семантики такого вот оправдания, но и вообще семантики оправдания как такового. И ясно, почему: оправдываться не в чем и не перед кем. Такую позицию занимает натуралистический и социологический редукционизм (неважно, философский это материализм или позитивистски окрашенный комплекс изучающих человека научных дисциплин); для своей сотериологии (если таковая вообще имеется, что, кстати, совсем не обязательно, - помни о Фрейде!) он не требует ни Бога, ни веры и опирается - с его собственной точки зрения - лишь на опытно данную реальность. Последняя представляет собою эмпирически наблюдаемую психосоматику вышедшего из природной эволюции и участвующего в социально-историческом процессе естественного человека. Слово "естественное" в данном случае - концептуально ключевое. Это так потому, что редукционизм налагает архетическое табу на абсолют (или на совершенство) как на не-естественное состояние реальности, будь то природа, общество или человек (никакая другая реальность здесь не предусмотрена).
Табу налагается горизонтом природы (который в редукционизме вместе с тем является и горизонтом социальности, поскольку социальность естественна, а значит, в конечном счете и в определенном смысле тождественна с природой 22), выше которого науке и её картине мира подниматься запрещено. Здесь царит доведенная до степени представления о себе как о верифицированном объективном знании фанатичная сциентистская вера в мертвую естественность, и будь современная наука хоть трижды вооружена синергетикой или чем-то там еще, всё же в силу своей "генетической программы" она принципиально остается декартовским механицизмом - при всех своих классических, неклассических и постнеклассических этапах. Она, как и весь механицизм, - детище Реформации и один из феноменов барокко. Происхождение слова "барокко" объясняется, как правило, его образованием от португальского baracca, что означает - жемчужина неправильной, несовершенной формы. Так вот, в культуре барокко, явившей собою парадоксальное единство страстной веры в Бога и скорбных констатаций торжества дьявола на Земле, весь мир подобен этой самой жемчужине, он - неправильный, несовершенный. Через Кальвина, Лютера, Августина барочное восприятие Универсума восходит к оценке мира, заложенной в христианство гневной репликой ветхозаветного Бога: "проклята земля за тебя" [Быт. 3:17]. Слова эти сказаны еще в раю согрешившему Адаму и подтверждены, так сказать, всем дальнейшим ходом истории, не в последнюю очередь - XVII-м веком в Европе. Свидетелям и участникам той эпохи, а затем и всем остальным еще раз было как следует показано, что да, "мир во зле лежит". Здесь важно уточнение, чтобы верно передать интуицию реформаторов: проклят Богом, несовершенен, греховен и "лежит во зле" именно этот мир, то есть мир эмпирический, мир внешнего чувственного опыта, мир естественный.
Естественность, состояние невозделанной слепой природы (во внешнем мире предстающее в виде разрушительной игры земных стихий, а в человеке явленное как его неразумность, невоспитанность, бесконтрольность относительно эмоций), несовершенство, хаос, поврежденность грехом - эти вещи в культуре барокко практически стали синонимами. Для спасения же, само собою, требовалось всё противоположное перечисленному - и наука, как она было понята и оценена в своих сотериологических возможностях её собственными творцами, оказалась в состоянии создавать требуемое. Здесь Ренессанс, диаметрально противоположный Новому времени буквально во всех своих архетических и культуральных аспектах, всё же в одном деле передал эстафету своему могильщику: как ренессансные герметисты и маги, так и создатели экспериментальной науки одинаково видели в своих (концептуально совершенно различных) знаниях когнитивное основание для сотериологической практики, способной изменить реальность и обновить самого человека. Словом, научные теории 23 представали перед нововременным Разумом в качестве созерцания чуть ли не самого "Fiat!" - творящего божественного Слова. Мало того: само это Слово было понято сообразно реформационной задаче преобразить ветхого Адама в Адама нового, а ветхий мир - в Новый Свет. В чем заключается названная сообразность? А вот в чем.
Человеку, каким его увидели Реформация и Новое время, не под силу укротить, подчинить своим целям, перестроить, лишить хаотичной стихийности (эквивалентной, с точки зрения протестанта, Злу), в конечном же счете - христиански преобразить и тем самым оправдать перед Богом живую антропоморфную природу, обладающую волей, мощью и целями своих одушевленных стихий (для примера достаточно назвать ренессансный герметизм). Христианин не может "сублимировать" такую природу, хотя это ему необходимо для собственного спасения. Зато по плечу для решения подобных задач оказывается природа мертвая, механизм, машина, созданная Богом-инженером. А именно такую модель мира в общих чертах как раз и предлагает теология Реформации, этот предельно последовательный вариант теизма (как говорится, на ловца и зверь бежит). Кстати, очень многие отцы-основатели нового знания - и в том числе первые среди них: Декарт, Бойль, Ньютон - были чрезвычайно религиозны, причем как раз в духе крайнего теизма, хотя совсем не обязательно в чисто церковных формах. Для них наука была более чем призванием - она была служением Богу, заслугой перед лицом Божием. Это для них сказано у Платона: "Но в род богов не позволено перейти никому... кто не стремится к познанию" 24.
Сотериологическая функция науки превратила её в настоящий нововременной гнозис, ставший и тем абсолютом, в свете которого совершались акты как совестного, так и смысложизненного суда над естественным (греховным) состоянием человека. Но такое длилось недолго. Предметное содержание реформационной архетики оказалось начиненным логикой своего собственного отрицания, в конце концов приведшей Запад ко всеобщему атеизму. И наука, в силу её предметной специфики, сыграла здесь не самую лучшую роль, и вот каким образом. В Новое время успехи науки, рожденной крайним теизмом Реформации, импонировали ему; эти успехи служили теизму, поскольку были вскормлены его же теологией, и протестантские теологи, наряду с учеными (нередко в одном лице) и "всей прогрессивной общественностью" той эпохи, превознесли науку, в особенности её методы, как обладающие особым эпистемологическим статусом: мол, лишь они давали истинное знание о мире. Наука была признана как бы наместником религии на Земле. Но поскольку объект науки - только чувственное, а Бог Реформации, согласно её догматике, несоизмерим с человеком, то вместе два эти обстоятельства чрезвычайно ослабили религиозные интенции эпохи, и научная картина мира, взойдя на престол, ранее принадлежавший религии, заслонила собою Космос, скрыла его от человека. Религиозная вера осталась в прошлом. Узнай отцы-реформаторы о том, чем закончилось их начинание, они, пожалуй, пришли бы в ужасное уныние.
Этот процесс шел (и сегодня идет) по принципу самозатягивающейся петли. С утратой религиозной веры абсолютное исчезло, и европейцы не успели христиански преобразить ни себя, ни природу. Ветхий Адам таковым и остался. В довершение ко всему в наследство от барокко и барочной науки пришли, во-первых, концепция универсального несовершенства и относительности всего естественного, при абсолютности самой естественности как таковой, а во-вторых, - концепция чисто механической мертвенности (в своем существе) этого самого природного естества. Человек также был включен в это естество, то есть объективирован. Здесь свою роль сыграли атомизм и стоицизм древних, чей жесткий детерминизм в эпоху Реформации повлиял и был помножен на лютеровское "рабство воли" и на кальвиновский догмат о предопределении; немало помогла и популярная во все последующие века - вплоть до Гегеля, Шопенгауэра и Маркса включительно - механистическая философия Гоббса и Спинозы. Все эти течения мысли "удостоверили", в общем и целом, свою непреложную истинность техническими успехами науки, выросшей на нововременной философии, и радикально поставили человека в один причинно-следственный ряд с вещами - поставили тем, что отказали ему в свободе (за исключением, пожалуй, Канта и Фихте). Так называемый системный подход и в который уже раз помянутая синергетика явили собою лишь новые завоевания старого механицизма. (Вновь увидеть мир живым, как это, к примеру, сделал Станислав Гроф, перешедший от картезианской мета-парадигмы к традиционному пантеизму 25, - удается далеко не каждому.)
Далее, возникший в свое время эволюционный подход к реальности (вначале ошибочно принятый за научную теорию и лишь недавно осознанный в качестве натурфилософии или исследовательской программы) полностью устранил из науки платоническое понятие неизменной сущности, - понятие, бывшее в определенной мере эквивалентом понятия абсолюта. Отныне - то есть в контексте науки - любое сущее суть подвижная временная материальная конструкция, хрупкое динамическое равновесие, спонтанно возникшее из взаимодействия вещей различных порядков и этим же взаимодействием уничтожаемое - не более. В научной картине мира принципиально не может быть трансценденции, то есть абсолюта и совершенства. И человек здесь не исключение - не исключение из природы. Фигурально выражаясь, налицо полная победа Гераклита над Платоном. Однако, повторяю, там, где нет абсолюта, не может быть и семантики оправдания, а без нее смысл жизни перестает быть необходимым, хотя и остается возможным, что называется, на добровольных началах - правда, оставаясь таковым в противоречии со своим культуральным контекстом.
В "расколдовывании" феномена смысла жизни, кроме научной картины мира, приняли участие и другие факторы. Пусть чисто научный подход к человеку не совсем тождествен сциентизму, сциентизм - натурализму, а этот - материализму (поскольку последний есть всё же какая-никакая, а метафизика) - всё равно эти направления мысли являются по большей части мировоззренческим выражением общего для них психологического склада: его носители практически лишены эмоциионально насыщенной и предметно адекватной рефлексии над своим экзистенциальным измерением, в которое, между прочим, сама эта рефлексия входит по самой природе экзистенции и тем самым способна модифицировать последнюю. Люди данного склада отличаются тем, что, образно говоря, существуют как "ученые" не только на работе, но и дома, это их modus vivendi; если они и переживают "всей душой" ценности, то, в основном, когнитивные, и чудовищная тайна жизни и смерти не только их не манит, но и, как правило, вообще таковой для них не является. Говоря языком Н. Бердяева, для них всё и вся принадлежит миру объективации. Не имея духовного органа увидеть и пережить предмет сотериологии как реальность личной судьбы, они его - точнее, о нем - лишь беспредметно, или риторически, мыслят (если, конечно, считают эту тему достойной того, чтобы тратить на нее время).
Отсюда - идеал научности в том числе и понятия смысла жизни, при условии, конечно, что оно вообще имеет смысл: члены Венского кружка 26 вряд ли бы стали им заниматься. И в той мере, в какой такая позиция последовательна, она отбрасывает проблему смысла жизни как бессмысленную и ненужную - здесь Фрейд совсем не одинок. Но там, где для сциентиста или позитивиста эта проблема все же существует - тем более, если смысл жизни наделяется семантикой оправдания, - там просто-напросто нет "научной" последовательности. Там дает о себе знать глубинный, хотя и не обязательно осознанный - либо осознанный не обязательно в ранее принятых терминах - традиционно-религиозный концепт сотериологии, что, по правде говоря, гораздо свойственнее человеку и привлекательнее в нем, нежели неумолимая, но плоская последовательность круглосуточного "ученого".
В современной пост-культуре, где отсутствует потребность в восходящем пути спасения, перед человеком ставится не смысложизненная (религиозная, экзистенциальная), а чисто инструментальная цель, которую её пропагандисты предлагают понять наиболее адекватно тому способу, каким движется эволюция (характер же эволюции - с точки зрения редукционизма - присущ не только природному, но и историческому процессу). Эволюция же движется способом, образованным конкурентным приспособлением каждого ко взаимному приспособлению всех. Стало быть, названная адекватность состоит в том, чтобы найти, занять или создать нишу, обеспечивающую успешное выживание. С точки зрения традиционных моральных осей эта ниша может располагаться где угодно - в зоне добра или зла, покоряющей красоты или отталкивающего уродства, несравненного ума или непроходимой тупости; главное - она должна быть просто другой относительно всего, уже имеющегося, но рассмотренного обязательно друг подле друга на строго горизонтальной плоскости, избавившейся от любой привилегированной точки ценностного отсчета (спасибо научной картине мира). Словом, без сантиментов. Здесь услуги киллера столь же нравственно значимы и востребованы, как и проповеди протестантского проповедника, нравственность же оценивается как один из инструментов, с помощью которых человек добивается успеха. А раз так, то какой может быть суд, а следовательно, и оправдание? Судить и оправдывать здесь некому (нет абсолюта), а потому и некого ("все работы хороши, выбирай на вкус").
СМЫСЛ ЖИЗНИ И УСЛОВИЯ ЕЁ ОПРАВДАНИЯ
Итак, стремясь к уяснению логически последовательной структуры понятия смысла жизни, мы приняли топос суда и оправдания, вошли в ситуацию, где нельзя ответить на вопрос "в чем это оправдание?", не задав предварительно вопрос "перед кем это оправдание?" - вопрос, вынужденно выступающий в позиции некоего предварительного ответа на предыдущее вопрошание. И половина общего ответа уже известна: в чем бы ни состояло оправдание, оно - перед Богом. Ответ, предполагающий иную семантику смысла жизни - семантику, не связанную с оправданием, "отвязывает" её также от Абсолюта, а значит, и от оценки, что приводит практически к полному обесцениванию и обессмысливанию понятия смысла жизни. При условии же принятия в смысложизненном дискурсе идеи оценки она, в конце концов, восходит до идеи Бога; всё остальное, принятое вначале за абсолют, так или иначе окажется Его действительным или иллюзорным символом. И всюду, повторяю, где есть абсолют, присутствует семантика оценки, а следовательно, и суда. Если это так, то возникает вопрос: прав ли Н. Бердяев, отрицающий истинность юридического понимания Бога? 27
Философ выдвигает дилемму: "В оправдании ли и суде, в неумолимой ли Божьей справедливости сущность христианства или в реальном преображении и просветлении, в бесконечной Божьей любви эта сущность" 28. Здесь со стороны Бога по отношению к человеку на выбор предлагается либо любовь, либо "духовный террор" 29. Получается, что проблема сводится к вопросу - совместимы ли суд и любовь со стороны одного и того же субъекта и в отношении к одной и той же личности; поскольку же суд не что иное, как оценка, формулировка вопроса, по сути оставаясь той же, внешне слегка меняется: совместимы ли оценка человека и любовь к нему? Но и этот вопрос таит под собою другой. Оценка зависит от своих собственных критериев и оцениваемых качеств, то есть она вторична, является следствием из определенных причин. Поэтому спрашивается: присутствует ли в любви "вектор" причинно-следственной связи? Является любовь совершенно беспричинным отношением к человеку, или же для нее у любящего находятся те или иные основания в любимом, а также в самом себе - основания, следствием из коих является суд носителя одних оснований над носителем других, или, что то же самое - оценка одного другим, в конце концов принимающая форму любви-оправдания? Полагаю, ответ здесь однозначен: да, несомненно, у любви существуют основания (причины), находящиеся в обоих участниках взаимодействия, но играющие противоположные роли: основания одного выступают в качестве судимых, основания другого - в качестве судящих. Поговорка "любовь зла... " нисколько не выпадает из общего правила: и у этой любви есть основания, но - странные или даже неприемлемые с точки зрения окружающих.
Если же реальность не такова, если любовь беспричинна, если для нее нет оснований и она - не следствие, то отношение Бога к человеку или человека к Богу по определению не может зависеть от качеств ни того, ни другого, а возникает - или не возникает - по принципу "случайных чисел". Другими словами, окажись на месте Бога дьявол (естественно, обнаружив себя в своей себетождественности), всё в отношение к нему со стороны человека в принципе осталось бы тем же самым, что и в отношении к Богу. Возможно возражение - а что, в мире мало сатанистов? Или так уж все прямо встали и пошли за Богом? Действительно, нет. Но здесь есть совсем иное объяснение. Различное отношение к разным вещам, в том числе и к Богу, у людей различно как раз в силу различия их оснований для акта оценки; у людей различен биологической, социо-культуральный, экзистенциальный субстрат. Однако самая главная причина различия - наличие человеческой свободы (о коей, повторюсь, речь впереди). И всё же очевидно, что даже при таком разнообразии в основаниях, мешающем единству оценок, сатанистов среди жителей планеты не так уж много. Будь же любовь как таковая, а значит и к Богу, явлением беспричинным, то, согласно теории вероятности, при наличии двух ценностных "аттракторов", Бога и дьявола, симпатии к ним распределились бы практически поровну, пятьдесят на пятьдесят. При условии же неизменности ценностной корреляции "Бог - дьявол" - а таковая, служа культуральным ядром, давно уже наличествует в истории, как, например, в авраамическом монотеизме или в персидском дуализме - это привело бы к гибели человеческого мира, и обрушилась бы она на него сразу по появлению веры в существование Бога и дьявола, как минимум - уже несколько тысячелетий назад. Однако же такого не случилось. Это неопровержимый аргумент в пользу того, что у любви вообще, а значит, и у любви Бога к человеку имеются - каковы бы и в чем бы они ни были - основания и причины, а значит, имеются основания и для Божьего суда над ним.
Суд и любовь не только могут быть поставлены рядом, но и оказываются двумя сторонами одной медали, не существующими друг без друга. А это значит, что судебное понимание Бога нисколько не превращает последнего в источник "духовного террора". Таким образом, становится ясно, что бердяевская дилемма суда и любви в Боге носит вполне надуманный и риторический характер, как, впрочем, и многое другое в его философии. И вот в чем, думается, корень его ошибки: философ отождествил судебный акт и акт пенитенциарный. Но и переживание прекрасного в эстетическом акте - это тоже суд. То есть оценка. Существуем - испытываем воздействие мира. Переживание этого воздействия - оценка, суд. Например, любая мысль, любое утверждение относительно чего угодно представляет собою акт суда, оценивающий реальность на предмет совпадения того, чем нам эта реальность явилась, и того, что она есть на самом деле. Данный акт суда так и называется - суждение (без всякой семантики наказания). И если мысль - это суждение, суд, то осмысление жизни, смысл её - это суд над жизнью, цель которого прежде всего - не обвинение, а установление истины. Прежде всего истину устанавливает и юридический суд, хотя в нашем случае гораздо правильнее сказать - нравственный суд. Но там, где есть такой суд, есть не только оправдание. Там есть и прощение. Это в том случае, если оправдать нельзя. И суть любви не в том, что если любят, то не судят, а в том, что любящий способен и готов простить многое. Но сам факт прощения убедительно указывает на предваряющий его суд со стороны того, кто простил. Следовательно, нет никаких оснований подозревать "оправдательное" (судебное) понимание смысла жизни в некой необеспеченности его любовью со стороны природы Бога и характера Его отношения к человеку.
Логическая структура понятия смысла жизни будет выявлена не вполне, если не обратить внимания на некоторую неопределенность семантики вопроса "в чем состоит оправдание жизни?". Здесь не совсем ясно, о чем спрашивается: об основании оценки, то есть о предметном содержании жизни человека, или о самой оценке, то есть о суде над этой жизнью; другими словами, здесь взаимно растворены друг в друге позиции судящего и судимого, или вопрос о том, с чем мы предстаем перед судом, и вопрос о предметном содержании санкций судящего, принятых к нам в результате суда над нами. Прежде чем определиться с тем, какой из вопросов задан по существу, следует напомнить, что прожитая нами жизнь, этот материал для суда, во многом зависит от нас самих как от существ свободных. Сама же оценка данного материала, а тем более "выводы" по нему от нас уже не зависят - не зависят в той мере, в какой мы сами - существа эмпирические, земные, а названные эпифеномены нашей жизни - трансцендентные. Так с какой семантикой следует однозначно связать содержание вопроса "в чем смысл жизни"? С семантикой материала жизни или с семантикой той формы, в какой этой жизни предстоит быть оправданной (к примеру, в христианстве такой формой является вечное блаженство)? Ответ, думается, лежит на поверхности.
Если уж мы говорим о семантике суда и презумпции вины, то, конечно же, потому, что наделяем человека способностью в достаточно большой степени самому выбирать свой жизненный материал. Будь мир устроен иначе или окажись мы (подчеркиваю - не по своей воле, а по самой природе вещей) во всём проводниками внешних и чуждых нам сил - и такие словесные формулы, как "поиски смысла жизни" или "жизнь в соответствии с её смыслом", потеряли бы всякий смысл, поскольку либо мы не смогли бы ставить себе свои собственные цели и задачи, либо, будучи поставленными, эти цели оказалось бы просто недостижимыми для нас; собственно, мы уже перестали бы быть людьми, но в любом случае нас не за что было бы оценивать. Однако реальность, слава Богу, не такова; мир, как говорится, антропен, жизнь "смыслоразмерна", а человек "смысложизнен". Выше уже говорилось, что в религиозной архетике императив, предлагаемый Христом ("будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный"), ставит цель, необходимо являющуюся своими собственными и условием, и возможностью - возможностью достижения самой себя. И эта возможность - возможность человеческой воли. То есть, речь идет о свободе.
Словом, смысл жизни возможен лишь там, где есть человеческая свобода; этот смысл определяется как имманентный самой жизни, а то, чем мы её оправдываем (что предлагаем для её оправдания), является её собственными содержаниями и не выходит за её собственные пределы как пределы в том числе и биологического (во всяком случае, до сей поры) процесса, завершающегося смертью. Справедливо и обратное: нечто непосильное для человеческой воли, выходящее за возможности целеполагания, но все же представленное как смысл нашей жизни, превратило бы человека в существо, брошенное на милость и произвол внешних для него сил в самых существенных для него вопросах. Этим постулировалась бы несвобода человека, а значит, и бессмысленность его жизни. Стало быть, то трансцендентное, что в рамках религиозной сотериологии мы вольны приписывать существованию человека - например, вечное блаженство на небесах, - смыслом жизни не является. Оно, в отличие от земной жизни человека, находится в зависимости от нас самих лишь крайне частичным образом. Здесь (и вообще в разговорах на тему посмертного воздаяния) больше подойдет выражение "цель жизни" - та цель, относительно которой смысл жизни выступает в качестве средства (или основания). Эта функция смысла жизни необходимо очерчивает феноменологию его предметного содержания чисто эмпирическим горизонтом человеческого бытия. Словом, эта функция очерчивает всю человеческую жизнь, включительно до фазы её завершения, поэтому смертность своя и ближних является важнейшим ценностным камертоном для отбора сотериологического материала.
Отсюда ясно, что к нему относятся также принципы, характер и содержание человеческого поведения, обусловливающие простое существование человека. Эти принципы, характер и содержание представляют собою, так сказать, сотериологический минимум жизнедеятельности, ибо применение их обязательно, поскольку они тождественны самой возможности совместной жизни людей - ведь они эту возможность как раз и конституируют. И хотя указанный минимум не выводится опытным путем из жизненной практики (такое просто невозможно), он все же "верифицируется" ею. Думаю, не требуется особенных усилий для того, чтобы в поступках человека, направленных на возможность жить в мирном сообществе с другими людьми, увидеть пусть минимальный, но необходимый проходной сотериологический "ценз". И сотериологический императив "не убий" говорит о том, что первейшим пунктом в перечне оправдывающих человека дел стоит содействие другому человеку в деле оправдания - в деле, требующем прежде всего самого времени жизни. Повторяю, первейший сотериологический акт людей - дать возможность жить друг другу. "Верифицируется" жизнью, тоже не вытекая из нее, и сотериологический максимум - принципы и формы общежития, не просто позволяющие его участникам физически выживать, а дающие им действительно достойную жизнь, при всей её реальности (подчеркнуто специально для того, чтобы ненароком не подумали про социализм). Так в чем оно, предметное содержание смысла жизни?
Напоминаю, выше говорилось о том, что Бог и человек должны быть поняты как тождественные в ценностно-предметной определенности присущего им совершенства, дабы смысл жизни как её оправдание оказался возможен. Говорилось и о том, откуда берется это тождество: в пантеизме его природа объясняется тем, что человек, равно как и всё другое, суть качествование и стяженность 30 самого Бога, завершающие его эманацию; в теизме человек предстает как образ и подобие Божие [Быт. 1:26], сотворенное Творцом. Именно здесь лежит начало возможности судить и оправдывать человека, здесь истоки его смысла жизни. Ведь возможность оправдания сохраняется у человека лишь до тех пор, пока он знает (применяя это знание в жизни) о ценностно-предметной определенности своего совершенства то же, что и Бог. Отсюда первостепенная цель - не потерять это знание, не потерять свое богоподобие; иначе говоря, неотложная смысложизненная задача заключается в том, чтобы беречь сами условия пребывания смысла жизни в наличии. Поэтому первое, что следует сказать о предметном содержании смысла жизни, это следующее: смысл жизни - в богоподобии. Но с обязательным уточнением: в неумаленном богоподобии, то есть в совершенстве.
Между прочим, утверждение, согласно которому человек является подобием Бога, мог бы принять кто угодно - и верующий, и атеист. Для верующего это утверждение приемлемо как соответствующее реальности, для атеиста - как содержательная и глубокая метафора. Ведь и атеисту не надо доказывать, что на протяжении веков люди разных культур создали на Земле целый мир прекраснейших произведений искусства, явили множество примеров беззаветной любви и самоотверженности и что, стало быть, способность к творческому и духовному совершенству входит в саму природу человека. При этом не существенно, что не все люди в своем эмпирическом существовании - Ньютоны и Толстые: они таковы в своей сущности (как таковые сущность и существование, наряду со множеством других коррелирующих пар, конституируются именно своим несовпадением). И здесь атеизму нетрудно взять логику теизма и поменять её направление на противоположное, утверждая, что религиозное сознание совершенную сущность человека объективирует ("отчуждает") в образе Бога, заодно применяя при этом такой троп художественного творчества, как гиперболизация. Мысль о том, что Бог - синоним совершенного человека и эквивалент всего человечества, высказал еще знаменитый богоборец Л. Фейербах, вот его собственные слова: "Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода; он как всеобщая сущность, как средоточие всех совершенств... есть в то же время существо отдельное" 31. С. Н. Булгаков, переходя в начале прошлого века от марксизма к религии, не предался обычной страсти неофитов и высоко оценил 32 идеи этого своеобразного Валаама 33 от атеизма.
Словом, смысл жизни - в неискаженном совершенстве, присущем человеку в качестве его собственной природы, подобной природе Бога. Однако точнее было бы сказать, что человек, который изначально и по определению уже есть это подобие, должен еще и сам войти к нему в безусловно истинное отношение. Истинное отношение человека к своему богоподобию и является, в общем виде, смыслом, или оправданием, жизни. Нетрудно определить, в чем состоит эта истинность. Приведенная выше формула (смысл жизни - в богоподобии) назвала цель наших смысложизненных интенций, но не определила, пусть и в общей форме, способ, каким это цель достигается. Истинное отношение к цели - это знание и о ней, и о путях, ведущих к ней. Каков сотериологический путь человека? Что делать, имея ввиду смысл жизни, чтобы мы получили его? Ответ таков: Подобие человека Богу, будучи действительным содержанием смысла нашей жизни, именно потому и есть этот смысл, что вообще начинает нас собственным наличием в качестве нашей сущности. Ну, а сущность, как известно, является. Поэтому человек истинно относится к своему богоподобию тогда, когда являет его собою. Смысл нашей жизни - в явлении нашего богоподобия. Или, что то же самое - смысл нашей жизни в том, чтобы явить свою сущность. Каким же образом происходит такое?
Конечно, "самотеком" такое вообще не происходит; сущность человека не является сама, спонтанно, то есть с той непосредственностью, с какой это делает сущность любой природной вещи. К примеру, дерево не прилагает никаких усилий ни для того, чтобы быть, ни для того, чтобы быть именно деревом, и уж совсем нереально заподозрить его в неодолимой жажде быть деревом куда более мастерски, чем существуют другие деревья. И это так потому, что любая вещь в природе, не будучи духом, подчинена внешним причинным связям. Они, фигурально выражаясь, позаботятся обо всём. Человек же - в силу того, что он дух (субъект), существующий способом сознания, - вырван из замкнутого круга сплошных причинно-следственных связей и брошен в открытое пространство целеполагания, почему и вынужден - и часто счастлив, что вынужден - являть свою сущность сам и только сам. Именно поэтому он делает это либо хорошо, либо плохо, либо вообще отказывается это делать. Здесь, собственно, и начинается феномен человеческой свободы, которая составляет самую сердцевину смысла человеческой жизни.
СМЫСЛ ЖИЗНИ И СВОБОДА
Свобода многоаспектна, многоуровнева, самореферентна, парадоксальна и антиномична; это, выражаясь фигурально, та змея, которая полностью себя проглатывает. Но прежде всего свобода - онтологическая категория. В этом аспекте свобода суть форма и способ - можно сказать, эпифеномен - проявления растворенных друг в друге действительности и возможности, этих не выводимых друг из друга (взаимно первичных) модальностей бытия. В своем единстве они определяются как субстанция. И эта субстанция (или субъект) - человеческий дух, "малый" абсолют. Поскольку субстанция - это causa sui, постольку и свобода определяется как самоопределение, или самопричинение. Свобода как таковая не является ни свойством человека, ни его способностью, ни условием и характером его деятельности; она, будучи нашей субстанцией, - чистое отношение: отношение сущности человека как действительности к себе же как возможности. То есть она, будучи безосновной, или первичной, представляет собою отношение человека к себе без всякой на то причины. Но проявляясь, свобода-отношение принимает форму различных свойств и способностей человека, характера его деятельности. В качестве субстанции она содержит в себе всё (всё, что проявляется через все состояния духа, прежде всего - через творчество и этику), точнее, тождественна всему, хотя сообразно своему трансцендентному уровню названное всё пребывает не иначе как в "запакованном" виде, то есть в форме предметного ничто - в той форме, которая, говоря в терминах платоновской теории анамнезиса 34, эквивалентна беспамятству души. "Распаковкой" этого всего занимается творчество человека. И здесь, вопреки ошибочной логики Гегеля, необходимо сказать так: дух-субстанция как двоякая действительность, а именно: во-первых, как действительность собственной возможности, а во-вторых, как трансцендентная действительность "запакованного" всего, то есть своих предметных стяженностей и качествований (ничто), есть дух-субстанция как двоякая возможность: во-первых, как возможность собственного бытия, а во-вторых, как возможность (ничто) проявления собственного бытия 35, своих стяженностей и качествований. Но говоря о возможности, не следует забывать, что практически самым близким синонимом слова "возможность" выступает слово "сущность". Сущность вещи - это её возможности.
Так что, будучи и нашей субстанцией, и способом её осуществления - целеполагающей активностью, заданной себе и осознанно проводимой само-эманацией, растворяя в себе ничто и всё наших духовных потенций, свобода сразу и является нашей сущностью, и являет её в нас. Она есть и то, что "запаковано", и основание выбора "распаковать или не трогать?", и сам выбор, и последующая "распаковка запакованного". Она совпадает с такими метафизическими реалиями, как бытие, дух ("я"), самосознание, субстанция, сущность, возможность, всё и ничто, деятельность, воплощение, творчество. Кроме перечисленного, в своей смысложизненной семантике свобода поворачивает к нам ту из своих сторон, которую вполне можно именовать словом "труд". Здесь свобода человека - это его самообытийствление, то есть вовлечение себя самого самим собою в собственное существование, что требует целеполагания и волевых усилий. Это в прямом смысле слова деятельность, работа, приложение усилий, так что на вопрос "что ты делаешь?" вполне резонен ответ "я есть". Сказанное нетрудно проиллюстрировать. Скажем, вы утром проснулись. Лежите в полной расслабленности, а нечто вами встало, вами пошло и умылось, вами поело, вами отправилось на работу и там вами подумало, пообщалось, приняло то или иное решение, сделало кое-что полагающееся по вашей должности, ну и т. д. А вы сами наблюдаете за всем этим, не прилагая никаких усилий для исполнения своих желаний и поэтому не становясь субъектом своей собственной деятельности. Неисполнимость же представленного обеспечена тем, что человек, в отличие от вещей природы, - опосредованное (наличием сознания, или духом) сущее бытия; между внешней реальностью и человеком зияет, говоря словами Дж. Сёрла, разрыв 36, заполнить (точнее, продемонстрировать) который может только сам человек - своей свободой.
В этой почти невозможности избежать своего существования как своеобразной работы по собственному осуществлению можно и до разумных пределов даже нужно увидеть обреченность человека на свою свободу (слово почти указывает на радикальный способ, каким свобода освобождается от самой себя, - на самоубийство; иные формы бегства от свободы - это всегда так или иначе она сама). Поскольку же в акте своей свободы человек являет свою сущность, причем, как уже говорилось, не спонтанно, а деятельностным способом, то - в интересующей нас плоскости - определение свободы является как бы alter ego для определения смысла жизни. Самым же точным образом сказанное формулируется так: смысл жизни человека - в его свободе. И тут мы натыкаемся на собственную же позицию, высказанную ранее и эхом прозвучавшую во фразе, что человек являет свою сущность либо хорошо, либо плохо, либо вообще не являет. Напомню эту позицию. Было сказано, что свобода - источник вины человека в том, за что на смысложизненном суде ему отказано в оправдании. Легкость, с какой человек оказывается ниже своего богоподобия, оборачивается соответствующей презумпцией по отношению к нему и неизбывной семантикой суда над ним в его экзистенции. Речь идет всё о том же: благодаря человеку с его крайне поврежденной грехом природой "мир во зле лежит". И тут мы вроде бы наталкиваемся на явные абсурд и конфликт в положении вещей, на несуразицу и антиномию: смысл жизни - в свободе, свобода же - источник неоправданности, или бессмысленности жизни. Получается, что и смысл жизни, и свобода здесь приводят себя к самоотрицанию. Как объяснить такое?
Да, в определенном смысле свобода сама себя отрицает. Не логически, а предметно. Основание для действительного противостояния свободы самой себе нетрудно обнаружить, пристальнее взглянув на такие её глубинные атрибуты, как безосновность, возможность всего и тотальная неопределенность, то есть неопределенность во всех областях содержаний, не минуя и ценностную. Здесь уместно мнение А. Бергсона: "Свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны" 37. Свобода в своей глубине есть полная отвязанность человека от всего, что и делает его возможным ко всему; только такая отвязанность конституирует нашу способность желать и выдвигать в качестве цели то, от чего мы отвязаны, то есть всё. Абсолютная автономия человека в свободе - и тут надо согласиться с Н. О. Лосским - освобождает человека от Бога точно также, как и от всего мира, и только в свободе от можно найти условие и основание свободы для 38. Поэтому человека всегда хватает на всякое, и он способен исполнить многое из того, что ему хочется, - неважно, приумножая при этом своей жизнью всеобщее бытие, или в ущерб ему (тем самым и в ущерб собственной свободе), то есть способен равно к добру и злу. Другими словами, онтологическое начало свободы - тотально индифферентная возможность - действует в нас и как способное на всё чистое ничто, и как действительная свобода, и как произвол (в отечественных терминах - как вольная воля). Поэтому каждое мгновение своей жизни человек проживает всего лишь в миллиметре от своей вины.
Смысл жизни содержит запрет на преодоление этого миллиметра, хотя и не отменяет императива свободы. Как их совместить? Не могла бы свобода быть другой по своей природе, без падения во зло? И если уж к этому причастен Бог, то неужели в деле свободы Он не мог обойтись возможностью одного лишь добра? Не мог. Либо трагическая свобода, либо никакой. Здесь самое место сказать, что памятником плоской рациональности человеческой мысли служит надуманная теологема свободы воли в контексте креационизма - мол, как это человек может быть свободным, если есть Бог со своей бесконечной мощью. Даже в самом лучшем решении этой теологемы (у С. А. Левицкого 39), как-то: Бог свободно ограничил свою свободу ради свободы человека - видна позиция, отделяющая свободу от творчества и полагающая, что для высшей степени творчества - а именно такая требуется для сотворения другой свободы, то есть человека, - не нужна высшая степень свободы; думаю, Бог не ограничил свою свободу, а как раз напротив, проявил её во всей полноте, сотворив свободное существо и сохранив его таковым. Не надо забывать, что не будь у нас - в каждый момент нашей жизни - шанса воплотить всё, а значит, и грех, мы не смогли бы совершать и благие поступки, поскольку, напомню, добрый поступок является таковым лишь при условии, что его можно не делать, либо оставаясь при этом не наказанным, либо получая за это даже поощрение. Или иначе: "Что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу" [1 Пет. 2:20]. И всё же - Бог дал человеку (тем самым конституируя его именно как человека) не зло, а свободу, и лишь с нею и через нее Он мог дать то, чего чает большинство людей - добро и любовь. Сказанное - не равнодушная констатация такого устройства мира и не согласие на зло, раз уж оно является эпифеноменом самим Богом сотворенной свободы. Напротив: смысл свободы состоит как раз в том, что человек свободен и у него всегда есть возможность делать только добро. Более того: свобода вырастает, преображая себя, из себя самой и от возможности добра и творчества переходит к их долженствованию. Из области онтологии она восходит в сферу этики и культуры.
Возникает второй уровень свободы - свободы действительной, или конкретной. И если первый, глубинный уровень является почвой, на которой способно взрасти и взрастает зло, то второй уровень, вырастающий из той же самой почвы, начинается с противостояния ему, с воздвижения щита против зла - это, конечно же, этика, будь то этика альтруизма и солидарности или этика закона и долга. Подчинение же себя этике конституирует нашу действительную свободу. И не требуется слишком много усилий для понимания того, что действительная свобода - это подчинение. В более конкретной формулировке этот тезис выглядит так: действительная свобода - это подчинение себя себе совершенному. Тот же самый смысл получим, сказав, что свобода - это следование за Богом или покорность Богу; или следование за собой (формула свободы, данная Р. Штайнером); или подчинение себя своей сущности. Поскольку же сущность человека - сама свобода, то истинно и такое выражение: свобода - это подчинение себя своей собственной свободе. Мы свободны, когда подчиняем себя высшему в себе, подчинение же себя своему низшему составу, или себе несовершенному - это произвол.
Другими словами, свобода сама себя ограничивает, парадоксальным образом через это свое самоограничение - и вследствие его - дорастая до своей предметной полноты и завершения. Здесь появляется ощущение близкого сходства этого процесса с фрейдовским понятием сублимации, но совпадение внешних контуров и отчасти даже содержательной стороны сравниваемых феноменов имеет своим основанием совсем разное, а в главном и противоположное понимание природы человека. Если, согласно Фрейду, культура суть узда и оковы на человеческой природе 40, то здесь утверждается противоположное: культура (о ней ниже) и есть природа человека. Вместе с тем становится ясным и то, что, выступая в качестве смысложизненного содержания, действительная свобода не ввергает в логическое противоречие с собой ни себя, ни смысл жизни; там, где противоречие есть, противостоят друг другу две предметно различные фазы свободы, и ясно: смысл жизни - в свободе, утверждающей этику и культуру и совпадающей с ними. Если же мы хотим подчеркнуть корреляцию смысла жизни с иным аспектом свободы, если хотим через сопряжение свободы и этого смысла выявить парадоксальный "стиль" осуществления того, с чем смысл жизни столь необходимо коррелирует, то можем передать ту же мысль несколько иначе, скажем, так: смысл жизни - в подчинении себя свободе. Или: смысл жизни - в подчинении себя себе.
Естественна и такая фраза, как "смысл жизни - в покорности Богу" (в которой нет ни грана ни фатализма, ни отрицания человеческой свободы, ни чего-то преимущественно исламского, если принять во внимание культуральные контаминации слова "покорность"); к слову, это отношение никак не ограничивает возможность обращения к Творцу в тональности диалога. Думаю, только чванливая глупость впадает в богоборчество, путая Бога и религию со слишком земной и слишком греховной организацией - с церковью, особенно с православной. Наконец, понимание свободы как подчинения не только позволяет, но и полностью отвечает самой точной и безукоризненно истинной формуле свободы - "что хочу, то и делаю". Сказанное не согласуется с тезисом Дж. Сёрла о том, что свобода и ее близнец рациональность прежде всего требуют "независимые от желания основания для действия" 41. Думаю, таких оснований не существует. Даже если речь идет всего лишь об обязательствах, содержащихся в утвердительных предложениях, желание всё равно остается. Правда, речь в таких случаях чаще всего идет о мета-желаниях, действующих опосредованно, а не прямо. Они, восходя, в конце концов тонут в общем для всех желаний (каждый раз здесь и сейчас) неотрефлексированном сотериологическом горизонте. В позиции же Сёрла чувствуется - хоть и полностью секуляризованный, но все же - отголосок протестантски-стоического если не кантовского, то спинозовского, замешанного еще на кальвиновском, сурового отношения к ridere, lugere, detestari (смеяться, плакать, ненавидеть).
Здесь необходимо подчеркнуть, что совпадение свободы с этикой имеет ввиду не просто направленность на ценности и не только осознание долга по отношению к ним: кантовское чисто разумно-волевое неукоснительное подчинение должному, справедливо высмеянное Шиллером 42, является выдумкой философа, аберрацией самопознания, вызванного особенностями его характера. В своей предметной полноте действительная свобода предполагает интериоризацию ценностей, то есть ту ступень в духовном становлении, когда только что приведенная формула свободы "что хочу, то и делаю" под этим самым "что" предполагает содержание нравственных норм. Словом, Кант ошибается, что поступает нравственно постольку, поскольку должен так поступить; он поступает должным образом потому, что хочет поступить именно так. Он хочет увидеть себя на высоте соответствия своего поступка нравственному долгу. Надо бы заметить, что здесь, через такое "хочу", пролегает мостик от нормативной этики к этике эротивной, от закона - к благодати, от Моисея - к Христу, от "не убью" - к "люблю" (хотя в истории, скорее всего, изначальная очередность была обратная, и в этом можно согласиться с Ф. А. Хайеком 43). И чем эмоциональнее и конкретнее "хочу должного" нормативной этики, тем короче мосток между нею и этикой любви. Именно такая направленность свободы задает содержание смыслу жизни.
Говоря о противостоянии свободы неопределенной и свободы действительной, я имею ввиду не только их взаимную противонаправленность, но и соответствующее положение в метафизическом пространстве; необходимо не терять из виду ни наличие двух противоположных векторов движения в свободе, ни их "вертикальность". До, свобода есть восхождение от себя через себя к себе. Однако напоминаю, что до того, как внимание было обращено на вектор "сублимации", направленный вверх, речь (в начале данной темы) шла о нисходящей свободе - свободе, сводящей, согласно принципу тавтологии, на эмпирический уровень нашего существования самоё себя, то есть нашу сущность, наше совершенство, наше всё в форме ничто. С вектором "вниз" идет "распаковка", целеполагающая эманация богоподобия. При этом в одном и том же акте свободы и через него проходят два противоположных потока (что, как правило, остается совершенно незаметным для рефлексии), осуществляется двоякий смысл приобщения человека к своему бытию: сущность низводится в эмпирическое существование человека, а человек восходит к своей сущности. Такая структура свободы (как выяснится в дальнейшем, не только свободы) является основанием для того, чтобы произнести формулу логической связи свободы и смысла жизни в обратном порядке, то есть переставить корреляты местами, при этом нисколько не рискуя утратить истинность их "прямого" отношения. Словом, формула "свобода - в воплощении смысла жизни" не только приемлема, но и необходима. Это так, поскольку оправдано (сотериологично) лишь такое низведение сущности (или такое воплощение онтологических глубин свободы), которое задает себе в качестве встречного вектора своего же движения строго единственное направление: ограничивающее, очищающее, "сублимирующее" себя свое восхождение "вверх" (а это путь этики и культуры); уклонение же с указанного пути есть уклонение в произвол и падение в зло. Действительная свобода, следовательно, это свобода, заданная смыслом жизни и всегда направленная на него.
Вот почему в нашей деятельности, в нашем земном бытии требуется масса усилий, чтобы воплотить хотя бы малую толику нас самих. Свобода - настолько самоопределение, насколько она самопреодоление (последнее совершается через самоограничение) человека. И покуда человек несовершенен, ему есть куда восходить и есть что ограничивать. Поэтому нет никакого парадокса в утверждении, что свобода - это состояние несовершенного человека. Для большей ясности приведу пример. Художник, достигший в прямом смысле слова абсолютного совершенства в своем мастерстве, начнет творить так же легко, как, скажем, поет жаворонок. Но свободен ли пернатый певец? Нет, это способ его естественного наличия в природе. Получается, что неизбежна неодолимая альтернатива: либо совершенство и естественность (а заодно и сверхъестественность), либо несовершенство и свобода. Но мы знаем и другое: свобода, будучи сущностью человека, является его совершенством. Как быть? Выход - в "компромиссной" формуле: свобода - совершенство несовершенного человека. Есть ли здесь смысл? Конечно. Это предложение имеет ту же логику, что и следующее: "начало пути - это уже сам путь". Если человек движется в сторону своего совершенства, то это действительно совершенство, но - умаленное, ибо явленное в его земной мере. И ясно, что столь высокая цель достижима и достигается лишь тогда, когда смысл жизни - на повседневном, так сказать, уровне - состоит в самоограничении и самопреодолении человека и (как мы уже знаем) неопределенности его свободы. Ну, а двигаться в эту сторону - или, что то же самое, в сторону большей свободы, - значит, двигаться в сторону более высокого в человеке уровня культуры.
СМЫСЛ ЖИЗНИ И КУЛЬТУРА
Двумя абзацами выше было высказано утверждение, согласно которому культура человека и есть его природа. В этом нетрудно убедиться, на фоне привычной для культурологии оппозиции "натура - культура" присмотревшись к корреляции " культура - свобода" (последняя, напомню, тождественна сущности человека). Обе они, свобода и культура, суть две стороны одной медали, они взаимодополнительны и едины в реальности, их определения почти совпадают. Свобода, как мы уже знаем, - это приобщение себя самим собою и к собственному существованию, и к единому бытию; культура, alter ego свободы, определяется так: культура - это умение Быть. Слово "Быть" начато с прописной буквы по той причине, что речь идет об умении человека не просто существовать, а быть именно человеком, и опять же, не эмпирическим, в режиме "здесь и сейчас", хотя и это входит в определение, а во всей полноте своей явленной сущности, по слову Христа: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный". Как видим, один и тот же императив звучит и в культуре, и в свободе, почти растворяя их друг в друге. Если свобода - приобщение к бытию, то культура - это умение приобщить себя к бытию, если свобода - это следование за собой, то культура - умение следовать за собой, и т. д. Одним словом, суть культуры принципиально сотериологична, она в том, чтобы уметь быть совершенным. Или уметь быть богоподобным. Это "интегральное" умение не существует вне творчества (о нем ниже), выступающего в качестве и средства, и цели в проявлении человеческой природы - и, наконец, в качестве самой человеческой природы. При этом следует подчеркнуть, что семантика того концепта, который я вкладываю в термин "культура", образуется только в единстве двух названных слов, а именно: "умение" и "Быть"; в отдельности каждое слово становится абстракцией в отношении к этому понятию.
В аспекте своей феноменальности культура - собирательное название для всех умений, какими обладал, обладает и будет обладать человек. Ведь всё, что человек делает, он умеет делать, и не от рождения, о научаясь этому в процессе социализации. При этом следует помнить, что любое умение, взятое в аспекте его культуральности, несет в себе, как уже говорилось, направленность к совершенству и требует творческого обеспечения. Но дело обстоит так и в том случае, если умение служит совершенству опосредованно: ведь человек телесен и образует целую иерархию потребностей, лишь вершина которой соразмерна - если соразмерна - сущности человека. Поэтому без всяких колебаний отнесем к культуре такие вещи, как умение печь хлеб, умение косить траву, умение доить корову, умение класть кирпичи, наконец, умение стучать на клавиатуре компьютера - и такие, как умение молиться, умение любить, умение верить, умение радоваться... Поскольку умение как таковое не существует, ибо является способом деятельности, то ясно, что совокупность всех человеческих умений образует все сферы человеческих занятий, всё, из чего складывается жизнь людей. Это, конечно, культура, но всего лишь в лице своего субстрата, и, естественно, мало увидеть культуру только такой. Сумму умений необходимо обнаружить и как уникальное единство, как умение человека жить, совпадающее с самой его жизнью, этой своеобразной деятельностью. Повторю вслед за В. С. Библером: "Культура - это все целостное бытие человека" 44. Здесь все многообразные отдельные умения как бы растворяются друг в друге, или сплавляются друг с другом, образуя пирамиду, основание которой составляет названный субстрат, а выше - "элита" самых существенных, самых духовных умений, работа которых необходима для оправдания, для восхождения человека к Бытию. Однако, повторяю, сказанное отнюдь не значит, что умения "для тела" (например, печь хлеб) только служебны. Они непосредственно смысложизненны и принадлежат к культуре par excellence, если становятся делом мастера и формой духовных состояний.
Такой концепт культуры совмещает в себе два основных подхода в понимании этого феномена: и ценностный, и системно-технологический. Да, культура прежде всего - мера совершенства в человеке, и заслуга в наиболее последовательном проведении этой мысли у нас еще в 70-ые годы прошлого века (в единственно возможных в ту пору терминах марксистской риторики, но это не столь важно) принадлежит как раз В. М. Межуеву 45, критикой коего начат этот текст; далее, предлагаемый концепт культуры не выходит и за рамки семантического поля, образованного тезисом Э. С. Маркаряна (представителя противоположного концептуального русла, проложенного англо-саксонским позитивизмом), согласно которому культура - это небиологический способ деятельности 46. Расшифровка этого тезиса у самого Маркаряна выражает его социологистический, объективистский, чисто научный настрой в понимании культуры. Здесь культура, наблюдаемая внешним образом в аспекте её строго прагматической функции, принципиально предстает всего лишь как технология социального процесса, как некий эволюционным путем нащупанный комплекс ментальных и материальных инструментов, необходимых для выживания людей; от мифа и культа архаических сообществ до "больших нарративов" современной цивилизации всем этим средствам - в плане вопроса об их истинности и объективной ценности - достаточно играть, с позиций этого подхода, роль когнитивных, а следовательно, и ценностных, плацебо: как говорится, чем бы дитя не тешилось, лишь бы выжило. Скажу определенно - не стоит связывать проблему смысла жизни с социоцентристской культурологией, иначе мы вновь вернемся к социальной теме в сотериологии (с вариантом: смысл жизни - в служении общественной самоорганизации), отказ от коей был заявлен уже в начале данной работы.
Несмотря на полное согласие с действительно эвристически сильным положением Маркаряна о том, что культура - это небиологический способ деятельности, я всё же ставлю в нем два тесно связанных между собою акцента, в своей сущности полностью противоположных той интерпретации культуры, которую имел ввиду наш маститый культуролог. Первый акцент сужает объем понятия способа деятельности по сравнению с тем, как он понят в оригинале формулы; маркаряновский концепт этого понятия настолько широк, что не различает в себе аспект умения и аспект технологии; понятие культуры, по моему убеждению, определяется только семантикой умения как одной из модальностей способа деятельности. Модальность технологии противостоит ему, задавая концепт цивилизации (которая совершенно несотериологична). Но именно в семантическом пространстве концепта культуры понятие человека, что называется, один к одному совпадает с понятием умения: "нет сильнее оружия, чем умение, а человек с головы до пят - воплощенная искусность, оружие, ставшее живым телом" 47. И. Кант ставил искусство "уметь жить" во внутреннюю связь с культурой, выступающей средством для достижения человеком цели, тождественной ему самому 48. Второй акцент - персоналистский (противостоящий социологизму), собственно, заявленный уже в самом начале статьи; здесь я повторю за Бердяевым его мысль о том, что "не личность есть часть общества, а общество есть часть личности" 49. Эта цитата о человеке системна относительно того концептуального русла, в котором сказаны замечательные слова И. А. Ильина: "Культура есть явление внутреннее и органическое" 50. Такая позиция полностью соответствует концепции культуры как умения.
Любое умение человека сугубо индивидуально, субъективно и субъектно - от умения мыслить, чувствовать, воображать до умения держать вилку в руке и колоть дрова. Как таковое умение уникально, ибо прежде всего оно - проявление личного духа и поэтому есть умение, которым обладает именно дух; умение духа, само собою, идеально, и словосочетание "материальная культура", возможно, приемлемое для практических нужд, следует понимать только метафорически. Вместе с тем человек телесен, тело - это универсальный орган духа; поэтому все умения последнего, дабы быть таковыми, явлены в форме и способом тела. Культура в своей конкретике - это еще и умения тела, они закодированы в теле и поэтому дальше тела не идут, даже если речь идет о его предметном "инобытии" - о вещах: вещи (слегка расширительно воспользуемся замечательной формулой Маркса) "есть неорганическое тело человека" 51. Надо сказать, духовно-телесная природа умения сама есть своеобразный символ, замкнутый на самоё себя: телесная сторона умения есть материальный знак; идеальная сторона умения, его внутренняя форма, граничащая ("не раздельно, но не слиянно") своей идеальностью с идеальностью творимого или, наоборот, воспринятого духом предмета, - его значение.
Такая - телесно-духовная, символическая - структура изоморфно переходит и на созданные человеком вещи - в любой сфере творчества. В этом смысле культура - "символический универсум человека" 52. Символ же - до тех пор, пока он инструмент культуры, - переживается и понимается, но не объясняется в режиме объективации - это дело уже не культуры, а специализированного познания; поэтому символы невозможно верифицировать, в глубинном смысле они не интерсубъективны. Словом, как таковое умение невозможно передать. Сразу приходящее на ум возражение, выдвигающее вперед мастера и его учеников, снимается просто: мастер не передает ученику свое умение, а индуцирует в нем его собственное. Индуцирует - значит создает условия для собственного творчества ученика. Конечно, любое умение так или иначе необходимо опредмечивается в вещах, но и они, в общении с ними, также способны только на индукцию других умений. То же самое следует сказать и о диалоге, поскольку способность индуцировать умение другого принадлежит не только мастеру в его общении с учениками - оно может принадлежать кому угодно; ведь все мы так или иначе... ученики. Сказанное насчет индукции справедливо и там, где речь идет о смысле жизни.
Передается же вовне лишь извне усвоенная специалистом-профессионалом технология - знание в его вербальной форме и как наработанный операционально-соматический алгоритм, идущие не от субъекта, а от объективных 53 свойств внешнего предмета. Специалист и мастер - явления не только во многом разные, но в главном и просто противоположные. Специалист - субъект цивилизации (коротко говоря, необходимости, что делает его, если уж быть совсем точным, квази-субъектом, в сущности же - объектом), мастер - субъект культуры (свободы). И насколько цивилизация социальна, настолько же культура личностна. Кроме всего прочего, концепция, утверждающая, что культура есть умение оправдать себя перед Абсолютом, оправдание перед которым и составляет смысл жизни, имеет в пользу личностного, а не внешне-социального характера культуры еще и вот какой довод, идущий от сущностного сопряжения культуры и свободы (предметные контуры коих, как уже говорилось, совпадают): вряд ли кому придет в голову утверждать, что свобода материальна или что она интерсубъективна. Свобода - самоопределение, ни о каком определении извне здесь не может быть и речи. Но если не интерсубъективна свобода, то такова же и её сестра-близнец культура. И это понятно: никто не может научить меня моему умению Быть (моей истории, моей судьбе, моему спасению), как не может и обладать, наряду со мной, тем же умением. Другими словами, никто не может прожить жизнь другого человека, экзистенция единична. Забегая несколько вперед, добавлю к сказанному, что дело еще и в том - и это очень веский аргумент, - что вообще умение как таковое неразрывно связано с творчеством (о нем ниже), а оно, безусловно, индивидуально.
Это совсем не значит, что в культуре как таковой отсутствуют социальные "валентности". Но связь человека с человеком, предлагаемая социоцентризмом (в первую очередь марксизмом, см. 6-й тезис Маркса о Фейербахе) - чистейшей воды мистика, поскольку если в принципе каждый человек - лишь изделие (в социальном смысле) других людей, то откуда берутся эти другие? Социум здесь субстантивирован, он становится самодовлеющей сущностью без людей, а люди - его эманацией. Это настоящий социологический - точнее, социо-мистический - пантеизм (в терминах К. Поппера - эссенциализм 54). Думаю, диалектика человека и общества будет гораздо понятней в перспективе представления, высказанного М. Хайдеггером: "Бытие к другим не только самостоятельное, нередуцируемое бытийное отношение, оно как событие уже существует вместе с бытием" 55. О том же говорит приведенная выше цитата из Бердяева. Словом, общество - эпифеномен человека. Есть все основания сказать, что "бытие к другим", или социальная (да и природная тоже) "валентность" человека, будучи способом бытия к себе (свободы) 56, именно в силу этой к-себе-бытийности однозначно задает предметное содержание культуры концепцией "онтологического индивидуализма" (аллюзия на известный термин всё того же К. Поппера 57). В первую очередь это значит, что фундаментальные интенции культуры превышают горизонт любой из земных сфер бытия и "замыкают" личность на трансценденцию, на Абсолют, тем самым запрещая ей любые земные кумиры, будь то человек, будь то один из социальных институтов; культура имеет не "горизонтальный", как в интерпретации позитивизма, а "вертикальный" характер, направленный к ценностному полюсу ("Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный"). Здесь, повторяю, всё обстоит точно так же, как со свободой. Понятным образом отсюда следует: смысл жизни - в культуре. То есть в умении Быть. Или, что то же самое - ты оправдан, если умеешь быть оправданным.
Но умение как таковое - абстракция вне своего воплощения, последнее же, будучи процессом, требует времени, и это время - время жизни. Другими словами, воплощение смысла жизни, воплощение культуры и течение жизни тождественны. При небольшом усилии внимания легко увидеть, что логика предметных определений подводит нас к формуле "смысл жизни - в самой жизни". Но разве в начале статьи я не отвергал именно это определение? Нет, именно это - не отвергал. Отвергалось определение, лишь внешне похожее на выведенное здесь, в главном же - диаметрально ему противоположное; в том определении смысл жизни был отнесен к жизни, понятой как эквивалент чисто биологического существования человека (измеряемого количественно, временем), а в этом речь идет о жизни, тождественной культуре и свободе и настолько являющейся жизнью, насколько она является культурой и свободой (обе измеряются качественно, совершенством). В конце концов, сказанное принимает форму почти тавтологии, а именно: "смысл жизни - в жизни, воплощающей её смысл" (слева стоит экзистенциальный акцент, справа - сущностный), то есть: смысл несовершенной жизни - в жизни совершенной.
Но корреляция смысла жизни и культуры не исчерпывается только той её направленностью, которая описана формулой "смысл жизни - в культуре". С этой (назовем её "прямой") направленностью сплавлена и в ней растворена "обратная" связь этих реалий человеческого бытия, её формула - "культура определяется смыслом жизни". Наличие здесь двух противоположных векторов связи полностью аналогично тому, что происходит с корреляцией свободы и смысла жизни; и опять здесь нет никакого противоречия, а есть те же два встречных потока, что и в актах свободы, и это понятно, поскольку, повторяю, культура и свобода суть две стороны одного способа, каким существует человек. И этот "обратный" вектор, связующий культуру и смысл жизни, не просто возможен и отнюдь не формален - он предельно содержателен; как это уже давно обнаружила культурно-историческая монадология 58, а затем подтвердила концепция ценностной детерминации человеческой деятельности, основанием культуры, осью её "кристаллизации", центром всего её предметного содержания и вместе с тем её частью является архетика. Первым делом её предметное содержание определяет собою смысл жизни, а уж он затем конституирует тело культуры (совпадающее со всеми сферами деятельности человека), задает ей сотериологический вектор и ставит перед нею соответствующие задачи.
СМЫСЛ ЖИЗНИ И ЕЁ ЦЕННОСТНАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ
В полной мере сотериологическая детерминация работала в архаических культурах, в мифе, внося в каждое дело смысл и функцию культа; любая сторона жизни, будь то приготовление пищи, отношения полов, добыча металла 59 и т. д. и т. п. - были санкционированы и регламентированы космическим порядком. Вот дающее яркую иллюстрацию к теме высказывание К. Леви-Строса: "Идея, что горшечник или горшечница и изготовленные ими предметы играют роль медиатора между, с одной стороны, небесными силами и, с другой стороны, силами земли, акватическими или хтоническими, восходит к космогонии, которая присуща не только Америке" 60. Хотелось бы в качестве эпистемологического комментария к сказанному Леви-Стросом подчеркнуть, что здесь недопустимо понимать дело позитивистски, то есть так, что, мол, сначала люди из чисто утилитарной необходимости лепили из глины посуду, а потом придумывали ей сотериологическую функцию и культовое место в мире. Нет. Звучит, возможно, парадоксально, но архетический - а следовательно, и сотериологический - смысл вещей предварял и мотивировал их изготовление. Человек может ставить цели и действовать только в понятном мире, заранее взятом как единое целое. Всем остальным интенциям сознания предшествует, говоря словами В. В. Бибихина, "легкая, всё опережающая опознаваемость единства" 61 мира. Поэтому не следует упускать из виду, что лишь предметная таковость имеющегося в наличии смысла жизни, заданная спецификой соответствующей архетики, в режиме антиципации определяют собою то, какие формы, аспекты и сферы жизни она образует, в них же себя затем и обретая.
За примером, который действительно был бы убедителен, далеко ходить не надо, тем более, что я уже отчасти приводил его: это эпоха Реформации и всё, к чему она привела. Это - религиозная, теологическая, вообще тотальная революция в духовных глубинах европейской культуры, которая выбросила последнюю из общего русла Традиции и задала Европе путь, совершенно непохожий на жизнь в других регионах планеты. Теперь по этому пути, пути самозатягивающегося прогресса, идет весь мир. А что случилось в начале? Отцы-реформаторы переставили некоторые, пусть и существенные, акценты в христианской архетике позднего средневековья. Но эти акценты оказались достаточными, чтобы изменить смысложизненные установки европейских горожан; изменение же предметного содержания всё еще христианского смысла жизни привело, причем в исторически очень короткие сроки, не только к новым формам общежития, но и к неизвестным до той поры способам делать вещи, к новым профессиям и т. п. Демократия, правовое государство, капитализм, атеизм, экспериментальная наука, отвечающая ей техника - всё это результат иного, чем у людей предшествующей эпохи, смысла жизни 62.
Суть этой появившейся в результате Реформации инаковости зафиксировал - не столько в культурологической плоскости, сколько в психологической - Э. Фромм, указав на переход нововременного европейца от сотериологической цели "быть" к сотериологической цели "иметь" 63. Если, слегка утрируя, изложить суть дела в двух словах, то архетическая трансформация привела протестантскую теологию к тезису "спасение - в деньгах!". Или так: спасение не в том, чтобы быть, а в том, чтобы иметь. Точнее, есть (спасен) тот, кто имеет (кто предъявил Богу признак своей спасенности - деньги и вещи). И вот, с середины XVI века протестантская Европа (а это весь север и северо-запад континента), поверив своим вождям-теологам, засучила рукава и принялась упорным - и, главное, калькулированным - трудом ковать талеры, дублоны и прочую монету - ковать как признак своего оправдания, полученного, согласно кальвиновскому догмату о предопределении, в тот самый момент, как Творец создал Вселенную. Это означает, что возникла и начала свою работу ценностная экстериоризация, впечатляющие результаты которой определяют дух современной эпохи. Так Запад перешел от культуры к цивилизации. Начиная с кануна Первой мировой войны философское сообщество всего крещеного мира на разные лады заговорило о глубоком кризисе западной культуры. Разговор этот не закончен и сегодня. Вопреки видимости и расхожей интерпретации, сущность свободы, явленной в её западном варианте, - это освобождение не самого человека, это освобождение признака его спасенности из плена божественного предопределения к гибели, то есть освобождение вещей.
Свобода здесь - ничто иное, как самообытийствление техники и технологии, превращающих в себя абсолютно все реалии и сферы человеческого мира. К этим реалиям необходимо отнести науку, экономику, право, государство, (либеральная демократия и социализм суть наиболее адекватные формы этого кафкианского превращения), сферу быта и отдыха людей - и всё остальное. Действительное низведение сущности человека на уровень его эмпирического существования, то есть свобода, или эманация богоподобного Бытия, в результате Реформации заменяется на необходимость, на спонтанно (без всякого намерения делать это и без понимания того, что происходит) организованную человеком массовую эманацию материи, то есть на эманацию ничто. И, как всегда происходит в подобных случаях, человек заодно с перечисленным становится (о чем сказано бессчетное множество раз) только инструментом, только функцией и только формой этой, ставшей уже автопойетической, эманации. её характер действительно фиксируется. С. Лем становится глашатаем автоэволюции техники 64; Б. И. Кудрин вполне обоснованно предлагает увидеть объективные закономерности в динамической структуре техноэволюции, в её распределении по соответствующим рангам 65. Возникла техноморфная культура индустриального общества, возникла вместе с ним самим, полностью сохраняющим себя и в тот свой период, к которому приклеивается сбивающий с толку лейбл "post". Маркс, не совсем верно объяснив случившееся переосмысленным концептом гегелевского "отчуждения", уже совсем неверно, мало того - чрезвычайно плоско увидел истоки этого феномена в религиозной вере как таковой. Взамен её философ предложил - в качестве светской сотериологии - сущий бунт на коленях, коммунизм, то есть еще более эффективную форму освобождения вещей и отчуждения человека.
Далее нет необходимости пускаться в детали и каузальные связи изменений, произошедших в европейской культуре, дрейфующей от своих средневековых содержаний к нововременным, но тот, кто углубится в историю этой эпохи, обнаружит, что для такого дрейфа никаких иных причин, кроме как инноваций духовного порядка, у Европы не было. И тогда действительно может появиться недоумение: каким образом такая интимная, запрятанная глубоко в душе, чисто идеальная вещь, как смысл жизни, может влиять столь материально - созидать способы производства, вводить в строй или рушить целые отрасли хозяйства и даже задавать направление истории - словом, вторгаться в область человеческого бытия, которую многие считают объективной, имеющей свою собственную логику и уж во всяком случае безразличной к человеческим желаниям, идеям и сантиментам? Материалисту от историософии и социософии дискурс аксиологического детерминизма показался бы нелепостью. Думаю, причина такой позиции во всё том же - в прирожденной или благоприобретенной по ходу образования и воспитания скудости экзистенциального самочувствия. Напротив, развитое, оно дает ясное осознание странности, безосновности, беспричинности, неимоверности, парадоксальности, необъяснимости и таинственности присутствия себя в бытии. Недостаток этого чувства порождает, как уже говорилось выше, уверенность в естественности, нормальности и - в методологическом смысле - единственности объективирующего подхода для адекватного понимания человека и его природы. Такая психо-ментальная организация поставляет позитивистов и материалистов, а с ними и объективизм.
Объективизм же экстраполирует характер отношения между чувственными вещами на отношения духа и вещи. В мире механики маленькая и легкая вещь "слабее" большой и тяжелой. И если, как это сделали Демокрит и натуралистический редукционизм, свести природу сознания к вещной природе, то мы его свойства, пусть и неосознанно, поставим в один ряд со свойствами вещей (далеко за примером ходить не надо: К. Поппер, образец объективизма, "постиг" сущность человеческой свободы тогда, когда нашел ей, в силу её предметной специфики, место в ряду агрегатных состояний, присущих механическим системам, где-то между облаком и часами 66). Ясно, что сознание, объясненное и описанное в терминах механики - то есть вещи, - наименьшая, наилегчайшая и, стало быть, наислабейшая из вещей, в том числе и в качестве причины. "Отсюда следует, - делает вывод Б. Спиноза, - что человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей" 67. И вот из этой концептуальной экспозиции разворачивается интерпретация космических и социальных взаимодействий человека, в коих природа и социальные институты, если посмотреть на них со стороны, объективно, по определению "сильнее" невидимой человеческой души. И этот объективирующий взгляд со стороны способен прокомментировать увиденную им реальность лишь одной известной всем формулой: бытие определяет сознание... Нет, для того, чтобы ответить на вопрос, прозвучавший абзацем выше, нужно увидеть мир человеческих взаимодействий, исходя из человека существующего. Другими словами, во внешнем мире людей нет ничего объективного; вся социальность - лишь эпифеномен человека, его смысложизненных устремлений.
Структура такой - ценностной - детерминации относительно не только деятельности, но и самих сфер деятельности определяется тем, что для человеческого "я" временной способ экзистирования тождественен участию человека во всех "горизонтальных" сферах его жизнедеятельности, составляющих, как уже говорилось, субстрат, или тело, культуры. Словом, человек экзистирует и тогда, когда находится на работе и занят решением чисто производственных задач. Здесь, с одной стороны, умение чисто онтического существования, а с другой - восхождение к Бытию взаимно растворены друг в друге, образуя единое умение Быть. Особенно это видно, когда речь заходит о традиционной по своему типу культуре: творческое служение мастера глубоко сотериологично, оно всегда носит культовый характер и само является частью культа. Не следует забывать, что все виды деятельности человека являются потомками первоначального в истории культуры синкретизма, и если вспомнить мелочную регламентацию всех сторон жизни, какую требовал для нее тотемический культ, выступающий в качестве содержания названного синкретизма, то не вызовет сомнений полное тождество жизни и культа в архаическом сообществе. В той или иной мере это справедливо для всех до-индустриальных форм общества (профессиональная деятельность специалиста, носителя техноморфной культуры, такого измерения практически лишена). Корреляции ценностной сферы и сферы предметной (или профессиональной) по форме могут быть самыми разнообразными, но они всегда и всюду есть. Например, возникают ситуации, когда сама профессиональная специфика деятельности может не только не соответствовать смыслу жизни человека (нередко это несоответствие касается целого сообщества), но и оказаться под его строжайшим запретом. Так, монахи многих религий не возьмут в руки оружие; "зеленые" не наймутся добывать тюлений молодняк; далеко не каждая женщина пойдет "работать" проституткой; человек даже со средним уровнем нравственной культуры ни за что не согласится быть "профессиональным" киллером.
Или корреляция другого рода: если в культуре Ренессанса смысложизненный императив стимулировал в ремесленнике его художественное (пространственное) совершенство, в котором скорость технологии - а значит, и само время, - никакого участия не принимали, то в реформационной культуре ремесленник, следуя за охватившей его жаждой спасения, видел свою задачу совсем в другом - в такой калькуляции свойств материала, его количества, очередности трудовых операций и т. д., чтобы всё это максимально отвечало, не в ущерб качеству, принципу "время - деньги (спасение)". И ренессансный ремесленник, и ремесленник-протестант, трудясь, создавали не только свои изделия: тем же самым трудом каждый из них творил, согласно своим сотериологическим принципам, собственную культуру; один - эйфорически возвышая статус человека-творца до онтологического ранга "как бы бога", стоящего рядом с Творцом Вселенной, другой - страшась, в силу своей неимоверной греховности, близости к дьяволу и этим порождая как тип профессионала-специалиста, так и особый вид знания, именуемый технологией. В любом случае предполагается жизнь в культуре, обладающей сотериологической мощью, достаточной для того, чтобы решить поставленные перед культурой задачи. Наиважнейшая из них имеет самое непосредственное отношение к смерти - во всех ипостасях явленности её человеку. На вопрос А. Камю, стоит ли жизнь того, чтобы её прожить 68, культура дает положительный ответ (устами подавляющего большинства людей, хотя и с разной степенью рефлексии). И ответ её таков именно потому, что она говорит смерти "Да".
СМЫСЛ ЖИЗНИ И СМЕРТЬ
Человек умеет Быть для того, чтобы быть оправданным, или, что то же самое, - "во спасение". Но покуда человек жив, оправдать его - или осудить, или простить - еще невозможно: свобода на то и свобода, что она суть чистая возможность, а значит, и непредсказуемость. Даже на излете своих дней, совершив нечто из ряда вон (неважно, в какой сфере и с каким знаком), человек способен резко и в любом направлении изменить свою судьбу и будучи, скажем, вот-вот оправданным, в одночасье своего оправдания лишиться. Словом, полностью и однозначно оправдан, если оправдан, лишь умерший. Что я хочу этим сказать? Самая фундаментальная функция культуры - её сотериологическая функция, а самая сокровенная цель - примирение человека с его собственной смертью. Но мы уже знаем: если культура согласна оправдать лишь того, кто умер, то на свою смерть согласен лишь тот, кто оправдан (кто убежден, что будет оправдан). Известна и область, из коей обвиняемым черпается соответствующий материал, составляющий его "алиби", - эта область очерчена, как уже говорилось выше, чисто эмпирическим горизонтом человеческого бытия, то есть горизонтом реальной жизни. Иначе говоря, совсем не тривиально утверждение, что жизнь человека востребована его смертью. Получается так, что в деле спасения жизнь и смерть постоянно оглядываются друг на друга. Поэтому сотериологическая функция культуры имеет сложную семантическую структуру, я бы сказал - структуру, определяемую логикой взаимных отражений, обоснований и поддержек дискурса жизни и дискурса смерти, наполняющих содержание культуральных интенций.
Явно и неявно выполняя свою генеральную задачу (примирение человека со смертью), культура - в качестве решения этой задачи - прежде всего примиряет человека с жизнью как таковой. Возможно, подобное утверждение кому-то покажется совершенно нелепым, ибо, согласен, не получается ввести человека в то отношение к вещи, создание условий для появления которого в принципе исключается её свойствами. Конкретней: если некто с самого рождения не ссорится со своей жизнью (подавляющему большинству людей она неимоверно дорога), то как он может с нею помириться? На заданный вопрос необходимо ответить следующее: человеку ни это, ни любое другое отношение к жизни не дается самим фактом начавшегося существования и вместе с ним. Вообще отношение к жизни как таковое естественным, спонтанным образом не возникает, поскольку в данной области отношение - это уже и всегда сознание, которое тождественно собственной интенциональности, своему отношению (направленности) к своим предметам; мало того, отношение к жизни - всего лишь другое название отношения к себе, которое, как мы помним, есть свобода. А свобода и природа - две вещи несовместные (в том смысле, что не могут быть тождественными). Отношение к жизни человеку задают - начиная это отношение собою, но вместе с тем им же и являясь, - архетика, предметное содержание смысла жизни и культура (alter ego свободы и сознания).
Если для человека его жизнь (а в наше время, случается, и жизнь других людей) - неимоверная ценность, значит, мы имеем перед собой уже готовый результат успешной работы, проделанной той или иной культурой с её носителем в период его социализации. Можно сказать, ценность жизни - такой же артефакт, как и сама культура в её целом. Проделайте так называемую феноменологическую редукцию, предлагаемую Э. Гуссерлем в качестве познавательной процедуры, дающей истину, вынесите из вашей жизни "за скобки" - понятное дело, только в своем воображении, но отнюдь не в реальном экзистенциальном опыте - всё притягательное, что есть в ней. Наполните её лишь теми людьми, к кому вы испытываете полнейшее омерзение; наполните её своими болезнями и страданиями, с учетом их неминуемого прогресса с возрастом; оставьте в вашей жизни лишь одну бессмысленную, реально никому не нужную - особенно у нас в России, - а поэтому и оскорбительную для нормального человека бумажную тягомотину, по недоразумению именуемую работой; проследите мысленным взором за оплывшими формами вашей давно уже обрыдлой дражайшей половины; представьте, что вы отвратительны самому себе, ибо ваша брачная половина - она же и ваше зеркало; как следует напомните своему воображению, что ради такового вот поганого, но всё же требующего еды и быта существования вам приходится быть очень лояльным, чересчур конформным, безысходно сервильным; и это, отметьте про себя, еще не самое худшее, что из вас вытягивает, преодолевая ваше вялое сопротивление, ваша собственная жизнь, причем делая это изо дня в день, изо дня в день, изо дня в день...- и хорошенько осознайте, что всё только что вами перечисленное рано или поздно неизбежно закончится гробом с торчащим из него носом. Вашим носом. Посмотрите на него еще раз. И спросите себя на манер Сенеки или Камю - а стоит ли?
Сказанное сказано для того, чтобы подчеркнуть: взятая в измерении одной лишь заботы жизнь - тем более, если она хорошо отрефлексирована на предмет её неотвратимой конечности - непосильно трудна. И её - не столько потому, что она конечна, сколько потому, что мы знаем об этой её конечности, - соответствующие механизмы нашей социализации всё-таки умеют сделать чем-то ужасно интересным и значительным. Причем совершенно незаметным для нас образом. Пусть в минимальной мере, но каждый проходит эту школу социализации, ибо последняя просто напросто совпадает с первоначальным периодом жизни как таковой, и следовательно, практически каждый - хотя бы в юности - увлечен образом её интересности и значительности. Воспитание, поддакивая молодой биологии в пользу выбора жизни, названным влечением так искусно блокирует внимание ко всему "грустному" в ней, что каждому молодому хочется прожить предстоящую жизнь, несмотря на знание о предстоящей затем смерти; далее, человек соглашается не только на свою такую вот смертную жизнь, но теперь уже и на свою предваренную такой вот жизнью смерть, а такое согласие человеком дается лишь в том случае, если у него возникает чувство достаточности той определенным образом прожитой жизни, которую ему еще только предстоит прожить.
Ясно, что само это чувство достаточности уже должно было оказаться таковым в тот самый исторический миг, когда смерть предстала опознанной перед лицом человека. Также ясно и то, что факт достаточности конечной жизни непременным своим условием имеет знание о неизбежности посмертного суда и о возможности оправдаться на нем за прожитую земную жизнь. Вместе с тем такое мощное слагаемое в мотивации к жизни, как завершающее её оправдание, является рациональным и действительным лишь в том случае, если оправдание мыслится в качестве пролога жизни дальнейшей, пусть и в неизвестных нам формах. Кроме того, чувство достаточности конечной жизни, возникающее еще в самом её начале в результате социализации, само становится одной из жизненных мотиваций, ибо содержит в себе - и тоже в качестве такого мотива - семантику достоинства, о коем известно, что оно присуще человеку, живущему в соответствии с основаниями оправдания и поэтому не имеющему причин не чувствовать достаточность конечной жизни; иначе говоря, сотериологический комфорт самореферентен. Словом, культура - это замечательная панацея от экзистенциальной паники. Именно она наделяет жизнь бесценной ценностью, прививает интерес к тем её содержаниям, без которых её просто не было бы, и, наконец, исторгает у человека согласие на её завершение. Чем культура пользуется, чтобы содеять такое? С помощью каких механизмов она примиряет человека со смертью?
Прежде всего она пользуется языком и архетикой, которые растворены друг в друге и над которыми подавляющее большинство людей не совершает никаких рефлексий. Архетическое и языковое содержание, в коих "растворен" в том числе и смысл жизни, по ходу социализации индуцируется в каждом как его умение Быть. В определенном смысле, особенно если посмотреть на это умение под углом социологии, да еще сквозь скиннеровские - или матурановские - очки, мы получим нечто похожее на то, что П. Бурдье концептуализировал как "габитус" 69. А это практически автомат. Поэтому отсутствие беспокойства, вызванного незнанием вещей, связанных со смыслом жизни, или просто невнимание к этой теме совсем не говорит о действительном или полном отсутствии смысложизненных установок у большинства людей, социо-психологически образующих так называемую массу (тем более у тех, кто является носителем традиционной культуры); у названных групп людей такие установки есть, но в рефлексивном режиме они актуализованы либо совсем незначительно, либо вообще никак - точно так же, как не актуализована в рефлексии архетика, закодированная в нашем повседневном языке и определяющая через него - "слепым к себе образом", по выражению того же П. Бурдье, - наши фундаментальные реакции в мире и на мир. И здесь как нельзя кстати слова П. Фейерабенда: "Язык... находится под влиянием верований предшествующих поколений, и эти верования держались так долго, что уже больше не выглядят как отдельные принципы, а входят в термины повседневных рассуждений, и после предписанного обучения создается впечатление, что они коренятся в самих вещах" 70. И пусть Фейерабенд имел ввиду гносеолого-методологическое содержание высказанного здесь тезиса, последний не менее верен и в его ценностно-онтологической интерпретации.
Так что уже в языке, этом безликом верующем, по определению растворены, хотя и не опознаны как таковые, основные смысложизненные интенции. Их задача минимальна; они не в силах заменить собою рефлексивное самоопределение, но их (в единстве с другими факторами социализации) хватает для сотериологически значимого акта - для согласия человека на свое будущее, каким бы оно не было (хотя, конечно, и здесь есть немало исключений). Именно благодаря языку, ежедневно употребляемому в самых обыденных целях, для большинства начинающих жить предстоящая жизнь является безусловно притягательной, несмотря на формальную осведомленность молодых о том, что жизнь именно такова, какова она есть, и что она, в конце концов, конечна. Однако можно встретить и возражения на сказанное здесь по поводу отношения культуры, жизни и смерти.
Например, выдвигается тезис, согласно которому жизнь человека есть абсолютная естественная ценность, унаследованная от бессознательной природы и продолжающая её, а потому и воплощающая инстинкт самосохранения; следовательно, она не нуждается ни в каких искусственных подпорках культуры. Здесь жизнь, со стороны её содержания, практически сведена к её имеющему процессуальную форму биологическому субстрату - точнее, к осознанному наслаждению, которое он способен подарить, - и поэтому является, если вдуматься, настолько же синонимом течения пустого времени, насколько его эпифеноменом. Но сила редукционистского возражения крайне сомнительна. Да, современная пост-культура, последовательно развивающая натуралистический редукционизм в антропологии, то есть полностью сводящая человека к природе и видящая в нем не более чем обезьяну второго порядка, не поднимается в утверждении ценности времени выше её биологического горизонта. Здесь - царство рационалистического гедонизма: вы - не более чем осознающие себя организмы, это установила наука; поэтому наслаждайтесь жизнью как можно дольше, и та же наука подскажет вам, как это сделать. Для этого и существует либеральная демократия. Ценности? Ценности тут ничем не помогут... Исключением из правила - как правило, его только подтверждающего, - можно назвать родной для постмодерна и практически программный в нем инфернальный гедонизм, яркий пример коего продемонстрировал своею жизнью М. Фуко.
Всё это так. Но никто никогда не видел, чтобы, скажем, заяц кончил жизнь самоубийством. Или чтобы то же самое позволил себе волк. Никогда еще кролики не объявляли голодовку - в знак протеста против чего-нибудь, как это обычно делают люди. Иначе говоря, у животных нет инстинкта смерти, и фрейдовский Танатос, якобы присущий животному виду homo sapiens 71, - выдумка (всем известные случаи с выбросом китов на берег скорее говорят о работе именно инстинктов самосохранения, хотя и на основе сильно искаженной информации). А вот человек идет на смерть. Идет, игнорируя якобы "абсолютный" императив своей животной природы. Но если согласие на самоубийство - не от инстинкта, то и согласие на жизнь - не от него. Правда, возникает другой вопрос. Дело в том, что приведенный здесь аргумент в пользу культуральной, а не инстинктивной природы любви к жизни - это, скорее, аргумент в пользу культуральной, а не инстинктивной природы готовности к смерти. Мы попадаем, что называется, из огня да в полымя: да, человеку убедительно отказано в соответствующем инстинкте, но какой ценою! Разве не ценою самой логики? Где же это в самоубийстве видна любовь к жизни? Ничего себе аргумент! Однако и на такое совершенно справедливое недоумение, уверен, есть что ответить.
Смысл жизни, её оправдание требует от жизни не любого, не всякого, а строго определенного образа жизни, четко ограниченного её предметного содержания. Иначе говоря, в семантике понятия примирения с жизнью друг в друге растворены два аспекта этого понятия: во-первых, это примирение с жизнью как таковой, или, точнее, с её биологическим субстратом, поскольку без него в любом случае невозможно обойтись, а во-вторых, примирение с той жизнью, которая, будучи "посажена" на этот субстрат, несет в себе определенную сотериологическую норму. Здесь культура требует своего собственного воплощения. Но в жизни часто случается так, что аспекты сталкиваются лбами, при этом один аспект может сохраниться только при утрате другого. Такое в первую очередь происходит в ситуации войны, где абсолютные - или просто человеческие, в том числе и патриотические - ценности (они, безусловно, сотериологичны) воплощаются не только под угрозой гибели или ценой гибели человека, но и через долг уничтожить врага. Что касается исключения одного из двух названных аспектов, то такая ситуация классически вылеплена В. Быковым в его "Сотникове". И вот тут, возможно, вызовет удивление следующее: не всегда, но и нередко очень похожая вещь происходит в случае самоубийства. И я не согласен с утверждением И. А. Ильина, что, каковы бы не были условия и причины таких происшествий, в них всегда проявляется один и тот же смысл, а именно: человек отвергает бесценный дар Бога. Обстоятельства бывают разные, и в названных нередких случаях, думаю, смысл ухода из жизни совсем иной, чем тот, что представлялся философу.
По прочтении работ Ильина, его дневниковых записей, переписки, стихов становится видно, что присущий ему душевный склад вёл его самого, если можно так выразиться, по экзистенциально безопасному пути - по пути "правильного" переживания одних только правильных чувств, преимущественно государственно-гражданского свойства. Ильин, видимо, ощущал себя носителем и представителем идеальной нормы должного во всем, поэтому и притязал на роль учителя нации. Но бывают ведь и другие - "частные" - характеры. С эмоциональными перехлёстами в переживании мира "здесь и сейчас". И тот, кто поступил так, как это сделали, например, Э. Хемингуэй или С. Цвейг, вряд ли швырнул свою жизнь в лицо своему Создателю. Думаю, они оказались в ситуации непримиримого столкновения двух названных аспектов жизни, когда реальные возможности оказываются безысходно ниже тех сотериологических требований, которые человек предъявляет себе, но которых, к несчастью, не может выполнить, хотя и не мыслит вне их выполнения своей оправданности (объективно - оправданности перед Богом). Здесь своим поступком самоубийца как раз предъявляет факт своего отказа ступить на (запрещенный Богом) путь, не соответствующий сложившимся у него смысложизненным представлениям. Неожиданным образом такой уход из жизни оказывается продиктованным как раз примирением с ней, но только с нею как таковою, с универсальным предметным содержанием её оправдания, однако не с собственной экзистенцией, не воплотившей это содержание. Поэтому здесь самоубийство - это несогласие на свою смерть. Но именно только на свою. Такой уход из жизни - это уход во имя её высоких сотериологических стандартов. Культура сделала свое дело. Хотя и трагическим образом. Однако ясно, что в этой области бывают и другие причины: помрачение рассудка, психические отклонения, невыносимые физические страдания, возможно - метафизически притягательная таинственность смерти и т. д. Но такие случаи - не наша тема.
СМЫСЛ ЖИЗНИ И ВРЕМЯ
Если бы ценность биологического субстрата жизни была абсолютной, таковой была бы и ценность времени - ведь эти два феномена практически тождественны. В таком случае были бы просто невозможны факты собственноручного прекращения собственного времени. Но они, увы, есть, и, стало быть, порождать их способна, с неожиданной стороны подтверждая тезис об "искусственной" (культуральной) природе человеческого жизнелюбия, только абсолютно освобождающаяся от себя свобода. Поэтому отсутствие тождества в отношениях феномена времени и феномена человеческой жизни вполне заметно. Если возьмем словосочетание "жизнь человека", то увидим, что семантика в нем мерцает, выступая из своей неопределенности то аспектом чистой длительности, то аспектом предметного содержания деятельности. И это мерцание понятно. Оправдание, а значит, и предшествующая ей смерть, требуют жизни: она должна быть прожита - иначе где и когда набрать материал для "алиби"? Поэтому время жизни даже как просто длительность есть, пусть и опосредованно, - величайшая ценность; все понятия, несущие смысложизненную семантику, выражаются отглагольными существительными, то есть словами с запакованным в них временем: оправдание, явление сущности, явление богоподобия, самообытийствление, воплощение умения Быть... Время есть онтический материал свободы, "ситчик", в который одета сама возможность, она же и сущность человека. Вместе с тем время как таковое, повторяю, отнюдь не сотериологично, оно - безразличный к спасению носитель темпоральных по форме предметов (как природных, так и духовных), и поэтому само по себе оно - да, необходимое, но всего лишь внешнее условие вещей, обладающих смысложизненным измерением. Вот почему просто биологически долгая жизнь не несет в себе никакого "алиби". Мало того, ведь она может быть временем жизни преступника. И куда было бы лучше, поменяйся длительностями своих жизней, скажем, Лермонтов и Ленин. Или Эварист Галуа и Сталин.
Если нельзя сказать, что время смысложизненно само по себе, то это не значит - как мы уже видели, - что оно не имеет сотериологической функции. И эта функция амбивалентна; смысл её в том, что время является условием как оправдания человека, так и его неоправданности. В последнем случае время не позволяет человеку оправдать свою жизнь либо "некачественным" материалом, заполнившим жизнь, либо тем, что, можно сказать, очень не во время кончается вместе с этой самой жизнью. Поэтому в понятии времени всегда в достаточной мере растворена семантика угрозы, опасности для человека. Особенно большой эта мера видится в культуре Реформации. Для протестанта сотериологическая функция времени, как уже говорилось, однозначно выражается формулой "время - спасение"; если точнее, то время здесь - это способ самой жизни с течением дней (проведенных не столько в неустанном, сколько в продуктивном труде) принести христианину признак предопределенного Богом его личного спасения, признак, принявший форму профессионального преуспеяния и материального благополучия. Поэтому нехватка времени для приобретения этого признака практически означает осуждение Богом, предопределенность к аду и вечную гибель. Именно в реформационной культуре, именно в Новое время возникает натюрморт ("мертвая природа") как неустанно бьющий в ушах колокол, призывающий мобилизовать свои силы в момент небывалой угрозы, и эта угроза - причем самая страшная на Земле - угроза остановки твоего времени (ведь спасаться не кому-то - тебе). Но конечно же, речь не только о реформационной культуре; внешний активизм (культура Фауста, согласно устоявшейся лексике) как отличительная черта Запада с античных времён и по сию пору стал благодатной почвой для множества произведений искусства и литературы, полных сентенций и ламентаций по поводу быстротечности времени и неотвратимости смерти, особенно впечатляющих на фоне отсутствия в христианстве реинкарнации.
Сущностное отношение реформационной культуры к времени не прошло для нее даром: она переродилась в цивилизацию, или, что практически одно и то же, стала техноморфной культурой. Но культура как таковая - феномен онтологического порядка. "Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных - прошлых, настоящих и будущих - культур" 72. Сказанное ясно указывает на то, что действительно сотериологичны только вневременные, или надвременные вещи, то есть вещи, для коих время - не более, чем (простите за тавтологию) временная внешняя форма. Другими словами, смысл жизни - в вечном (понятно, что вечное и совершенное суть синонимы). Но в реальном переживании мира, данном человеку в его экзистенции и как его экзистенция, присутствует, как правило, отклик на перекличку временного и вечного в мире, вместе придающих еще большую ценность вечному благодаря их взаимному отражению друг в друге. Так, у Сергея Есенина есть две строчки с поистине гётевским тембром философского звучания, вот они:
Будь же ты вовек благословенно,
Что пришло процвесть и умереть.
Что здесь благословляется - если посмотреть на содержание стихов под углом онтологии? Благословляется то ценное вечное, чей приход и уход - лишь случайная внешняя форма? Тогда зачем бы поэту ставить акцент именно на ней? Ведь можно было бы сразу назвать предмет по имени. Но имя предмета, и это видно по стихам, поэта как раз не волнует. Его волнует - и не в одной вещи, а во всех вещах, - то, что чувствуется им в большей степени не как свойство вещей, а как их функция, их дело, работа, предназначение, даже цель. Словом, как самое значимое и самое ценное в них. Что же это? Поэт ясно сказал: цветение и смерть (здесь следует учесть, что в цветении вещей мира, в отличие от деятельности человека, не участвует этическое измерение, ценностная сторона вещей ограничивается онтологией и эстетикой). Однако нам ясно и другое: благословение здесь никак не может быть дано той модальности пришедшего "процвесть и умереть", что превращает вещь в темпорально существующий продукт синергетически происходящей эволюции, хотя поэт достаточно четко обозначил важнейшие фазы растительного габитуса, если не всего метаболического процесса.
Такие предметы, как мы знаем, с точки зрения науки всего лишь объекты, то есть лишенные чтойности бытийные фикции, и, понятное дело, не о них в стихах речь. Нелепо ведь - религиозным языком, да еще в рифму выражать ценностное отношение к объекту, наблюдаемому в одной из научных областей. Следовательно, словом "что" поэт называет нечто в своей сущности вневременное, вечное, хотя и не ей, этой сущности, пребывающей только в своей вечности, он дает свое благословение. А ей, как мы видим, не дает. Почему? В определенном и очень значимом отношении вечное как таковое для поэта менее ценно, чем вечное, но переставшее пребывать только в этом своем качестве и трагически явленное в своем "инобытии" - то есть как несовершенное, временное, смертное. И лишь момент цветения, щемящую семантику которого в своей антиципирующей таковости задает предстоящая смерть, есть точка во времени, когда вечное и совершенное становится, не сбрасывая своего онтичного одеяния, тождественным самому себе, когда оно появляется в полноте своего бытия. Нет этой точки - и вещь недостойна благословения. Есть она - и момент цветения, онтологически эквивалентный вечности, ибо является формой именно её проявления, совершенно адекватно обнаруживает свою онтологическую величину в поэтическом акте ценностного измерения: "вовек благословенно". Получается так, что ни себетождественное вечное, ни тем более бессмысленное преходящее как таковое сами по себе не дороги поэту. Его ранит их единство, имя которому - жизнь; ему дорого лишь то вечное, что парадоксальным образом доведено до своей онтологической и ценностной полноты прибавлением к нему его собственного небытия - небытия, падение в которое всё же прерывается на мгновение выходом в мир и блеском цветения, этой встречи вечности с самой собою, случившейся где-то во времени нашей жизни.
Есенин в экзистенциальном ключе проговаривает тот способ, каким существует мир, представленный - если говорить формально - скорее пантеизмом, чем теизмом; то, что благословляется поэтом, - это теофания, эманация, явление сущности; применительно же к человеку здесь приветствуется сотериологически насыщенная жизнь, то есть свобода. И опыт поэта стоит того, чтобы сказать в его терминах: смысл жизни - в цветении. Это утверждение не только не противоречит тому тезису, где говорится, что смысл жизни - в вечном, но и указывает на тот режим духовной активности и на то её состояние, какие более всего отвечают сотериологической задаче воплотить вечное содержание Бытия за годы земной жизни человека. В принципе в этих двух формулах указывается на одно и то же, но увиденное с разных уровней и в разных перспективах человеческого существования: в том случае, когда говорится о вечном, формулировка говорит об идеальном и объективном предмете, усвоенном и выраженном в работе духа, а жизненный, преходящий контекст вечного остается за скобками; когда же формула сопрягает смысл жизни с цветением, тот же акт предстает со стороны как ментальной, так и психологической интенсивности умений, без которых в этом акте не обойтись. Правда, здесь следует сказать и о том, что дискурс располагает еще одним вариантом определений. На самом краю рационального отношения к предмету возможен синтез двух подходов, в результате коего получается формула, гласящая: смысл жизни - в вечном цветении.
Даже стилистически такая формула отличается от двух своих половин и, семантически мерцая, приближается в своей тональности скорее к поздравительным гиперболам типа "сибирское здоровье" и "кавказское долголетие"; прежние созерцание и аналитика с растворенным в них праксиологическим императивом уступают здесь свое место безответственной риторике, за которой скрывается не более чем словесная игра в пожелание и чаяние - ибо желается невозможное, а сотериологический статус этой формулы с позиции понимания смысла жизни как средства спасения переходит на позицию (выше об этом говорилось) его определения как цели жизни, незаметно отождествляя понятие вечного цветения с понятием вечного блаженства. Всё это так, и всё же ухо не слышит в этой формуле фальши - её нет здесь, как нет её в идеале или в Полярной звезде, избранной в качестве ориентира. Даже наоборот: здесь неявно указывается на захватывающий дух горизонт человеческой природы, на тот самый горизонт, что без всякой тени сомнения утверждается в обращении к человеку, множество раз повторенном в этом тексте: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный".
Последовательно проведенный, тезис "смысл жизни - в вечности" указывает не только на принципиальную не-сотериологичность времени как такового (при несомненном наличии у него определенной функции, имеющей отношение к спасению), но и на справедливость обратного тезиса, согласно которому "во времени - бессмыслица жизни"; Сказанное означает, что жизнь, не подчиненная её смыслу, приобретает характер следствия относительно неких внешних ей причин, что приводит к объективации человеческой деятельности, а вместе с нею - и всей человеческой реальности. В режиме подчинения времени, то есть в режиме бессмыслицы жизни, человек говорит о беге времени, о нехватке времени, о его бешеном темпе, о его жестком ритме, в этом режиме скорость времени вызывает восторг и проективную необузданность, именно в этом режиме взахлеб переживается (в сущности смердяковская) эйфория по поводу безграничных психо-соматических и научно-технических возможностей человека, именно этот режим становится родной формой для социальной некрофилии 73, бок о бок с которой шествует цивилизационизм во всех его проявлениях в искусстве, политике, производственной сфере - словом, всюду. Вместе с тем неизбежным дополнением к этому модусу подчинения человека времени возникает другой, эмоционально полностью ему противоположный; здесь человек переживает время и его "теофанию" как абсурдность мира и мотивов деятельности в нем, как собственную ненужность, как утрату смысла жизни.
Здесь, пожалуй, уместно в двух словах указать на сущностное различие культуры и цивилизации, представляющие собою, как правило, две стороны единого социокультурального целого (в пост-реформационной Европе совпавшего лишь с одной своей стороной); вот это различие, идущее от духовно-телесного состава человека: если культура есть мера того, насколько человек явил свою сущность, то цивилизация показывает, насколько он явил сущность природы и тем самым возвысился над нею. Если культура - способ и мера, какими человек являет свою свободу, совпадая со своим трансцендентным "я", или с Богом, то цивилизация - способ и мера, какими человек не совпадает с имманентной ему природной необходимостью, или с животным. В модусе цивилизации человек осознает себя тем, кто имеет право с радостью сказать: "Эй ты, природа, я уже не животное"; следовательно, он тот, кто интуитивно или рефлексивно выделяет себя из природы и оценивает свой онтический статус именно по основанию животности; в наличии разума, или сознания, этого источника своей не-животности, он по определению, но и противореча себе, видит заслугу своего тела, то есть как раз своей животности (см. теорию Ф. Энгельса о роли труда в антропогенезе, также другие варианты редукционизма); эту свою "эволюционную" заслугу он расценивает как основание для потребности, необходимости и права быть еще более не-животным, то есть еще более интенсифицировать тот уникальный способ, каким он телесен в своем существовании; другими словами, цивилизация (как давно уже сказано в литературе) - это удобства, комфорт, техника. Поскольку речь идет о способе, каким человек имманентен природной необходимости, то это значит, что в цивилизационном модусе человек весь принадлежит природным причинно-следственным связям и включен в природное время. Поэтому время здесь оказывается не только формой, мало того - не только содержанием цивилизации, но и её самой грандиозной утилитарной (других цивилизация не знает) ценностью. Запад заплатил её приоритетностью у себя в культуре за то, что когда-то именно в деньгах увидел признак спасения. Такая дорога к Богу убила веру в Него. На смену Его имени пришло ключевое отныне слово "успех".
Успех приходит к тому, кто успел; успеть же - это успеть во времени. Другими словами, успех - этот эрзац оправдания там, где господствует объективное время, где, стараясь обогнать других и успеть к деньгам - если шире, то и к символическому капиталу (П. Бурдье 74), - действуют специалисты-профессионалы, но никак не мастера. Само собой разумеется, к смыслу жизни всё это не имеет никакого отношения. Смысл жизни (поскольку он - в вечном), как и жизнь в соответствии с ним, отрешены от времени и временного. И сотериологическая ценность этой отрешенности была осознана, пожалуй, не позднее появления человека на Земле; со временем она оформилась в институт шаманства, затем, в различных религиозных конфессиях, во все его дальнейшие метаморфозы и нашла свое, порою замечательное, выражение в литературе 75. Смысл жизни - в отрешенности; поглощение времени "вечной" деятельностью человека ("счастливые часов не наблюдают") само становится вечностью - пусть небольшой, но в той или иной степени поглощающей бессмысленность времени других и этим их согревающей.
Тут же, дабы в дальнейшем избежать неверных толкований состояния отрешенности, я обращаю внимание на содержание этого понятия, как оно здесь определяется: действительная отрешенность - это очищенное от культурального аутизма, вызванного установкой "иметь", это развитое до своей полноты бытие-к-себе, взятое и в этом своем модусе, и в модусе бытия-к-другим. Такая отрешенность проявляется как повышенный интерес к миру; это вкус к жизни, это легкая и прозрачная общительность плюс интенсивная творческая активность. Именно достигшая своей предметной полноты интериоризация ценностей и интенциональная растворенность в вечном, возведя душу на высоту отрешенности и тем самым убрав это вечное из луча непосредственного внимания, парадоксальным образом возвращают повседневно-феноменальной стороне жизни её настоящую цену - цену игры, этой незаинтересованной увлеченности. Смысл жизни - в игре, в достижении игрового отношения к повседневности ради подлинного (сущностного) отношения к ближнему. Не следует упускать из виду, что режим игры - это вневременной режим, даже если время становится важнейшим элементом, заданным теми или иными игровыми правилами; "время" как условие или предмет игры - это не экзистенциальное время: его "хайдеггеровское" бремя исчезает из жизни в той мере, в какой она отрешена. После сказанного сотериологическая проблема принимает форму постоянно возникающей перед человеком простой дилеммы: стать эквивалентом либо вечности (быть оправданным, о чем уже говорилось выше), либо времени. Заодно здесь почти решен и другой вопрос, а именно: имеет ли человеческое время, созданное каждым из нас и (со временем (!)) превратившееся в очень длинный, на тысячелетия, сюжет - так вот, имеет ли оно в этом сюжете свою собственную, то есть объективную, форму. И имеет ли этот сюжет смысл. Другими словами, есть ли смысл в истории.
СМЫСЛ ЖИЗНИ И СМЫСЛ ИСТОРИИ
Смысл истории - понятийная конструкция, скалькированная с понятия смысла жизни. В качестве условия для образования такой конструкции столь же неявно, сколь и некритически берется как само собой разумеющееся уподобление событийного содержания, свойственной существованию всего человечества, экзистенциальному содержанию, присущему существованию только одного человека. Словом, производится методологически неправомерная и логически некорректная процедура антропоморфизации истории. Образование смыслоистрического конструкта представляет собою один из примеров методологической стратегии исторического "преформизма" (этого родного брата редукционизма), то есть такого количественного способа видеть, согласно которому большое - это всего лишь маленькое, но ставшее с течением времени большим маленьким. Таких преформистских штучек в истории философского недомыслия предостаточно, ибо механический перенос уже имеющейся объяснительной схемы - это первое, что приходит на ум. Вот типичный случай указанного преформизма, Маркс изображает первобытного человека: "человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или что инстинкт осознан" 76. Это значит, что в явлении антропогенеза "кривая" количества сознания мыслится монотонно ползущей от "нуля" вверх вдоль оси времени с какой-то определенной скоростью. Процесс строится по аналогии с наблюдением механического движения, в теоретическом контексте коего состояние покоя и состояние движения (аналогично - отсутствие или наличие сознания) качественно не различаются. То же происходит и с историей, имеющей смысл, меняется только параметр: история - это количественно очень большая, то есть очень длинная, величиной с человечество, жизнь одного человека, со всеми присущими ей свойствами, отношениями, измерениями и т. д., в том числе со смыслом. Так возникает родственная пара смыслов, однако из этого не следует, что между ними царит гармония. Мало того - у смысла истории есть одно очень нехорошее свойство: он не только калькирован со смысла жизни, но и, появляясь на божий свет, устраняет свою собственную матрицу; последовательно проведенный смыслоисторический дискурс направлен против смысла человеческой жизни.
Дело в том, что - как было подчеркнуто выше - оправдание дается лишь тем, кто есть. Здесь слово "есть", как мы помним, берется в онтологическом ключе. Следовательно, история должна быть, чтобы иметь смысл. Усмотрение у истории смысла означает её онтологизацию. Иначе говоря, для того, чтобы иметь смысл, история должна оказаться не просто устойчивым впечатлением от идущих друг за другом событий, получившим наименование истории, - она должна стать (относительно своего собственного онтического уровня, относительно всех своих темпоральных проявлений) субстанцией, то есть тем, что имеет причину в самом себе. И это понятно: адепты так конструируемой истории - истории, имеющей смысл, - создают её из копии, снятой с жизни человека, а значит, и с субстанциальности человека (при этом, повторяю, концептуально устраняя последнюю). Бердяев, страстный сторонник наличия в истории её сакрального смысла, пишет: ""Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка" 77. Что такое история, ставшая субстанцией? Это causa sui, то есть принципиально нечто объективное, независящее от человека и - по причине этой самой своей объективности - необходимо ставящее человека в зависимость от себя. В такой историософской картине человек теряет свое право онтологического "первородства" и становится акциденцией, носителем, марионеткой каких-то там великих исторических сил. И тут уж человеку стараются втолковать, что его свобода ничего собою не представляет, если не впрягается в безликое самоопределение самой истории. Здесь не считаются ни с самим человеком, ни с его ценностными "полярными звездами": согласно мнению сторонников данной концепции, человек неизменно пойдет туда, куда ему укажет его история.
Варианты этого "туда" хорошо известны, особенно в нашем любезном отечестве. Прежде всего это два образа объективно данной человеку истории. К первому, с особенно акцентированными антропоморфными чертами, склонны метафизики гуманитарного склада и более художественные натуры. Такова, например, Судьба, эта всесильная госпожа над человеческой волей, в историософской концепции Шпенглера. По-правде сказать, откровенная антропоморфизация истории нынче встречается крайне редко; невозможно представить себе предметное содержание смысла истории в качестве всеобще-должного ( ценности), противостоящего свободе исторического процесса и заданного ему откуда-то извне: для этого необходимо увидеть в истории субъекта, буквально обладающего самосознанием и волей, ставящего себе цель и движущегося в направлении к ней. Хотя да, случалось, появлялись и такие удивительные историософские доктрины, где всерьёз толковалось об объективных целях исторического процесса или исторического прогресса. Тут самое место подчеркнуть, что будь такая интерпретация истории истинной, и последняя оказалась бы грозящей человечеству бедами куда более значительными, нежели те, коими чреват любой другой её образ; суть в том, что она, свободно противостоящая своему смыслу, не была бы гарантирована ни от поражения в изнуряющей попытке воплотить свой должный смысл, ни от добровольного падения в произвол с последующим - а почему бы и нет? - отказом от этих самых изнуряющих попыток. Этот крайне иррациональный образ объективно сущей истории делает её послушного носителя, человека, её же совершенно пассивным и бессильным заложником. Однако артикуляция слишком заметного антропоморфного "акцента" натыкается в историософии на те свойства человека и его жизни, аналоги которых просто невозможно встроить в конструируемый образ субъектной истории с заданным ей смыслом. Словом, здесь есть свой естественный ограничитель, ориентирующий соответствующего адепта на неопределенность, размытость, около-предметность понятия исторического смысла, на риторичность историософского дискурса, погруженного в эту тему, - словом, на историософское камлание. В качестве хрестоматийного примера можно привести тот же "Смысл истории" Бердяева с около-дискурсивной суггестией этого текста, задаваемой словами с неопределенными значениями типа "историческое", "внутренний смысл", "величайшая тайна истории", и т. п.
В эпоху торжества науки понятным образом преобладает другая концепция наделенной смыслом истории, - концепция, где, собственно, и сам исторический смысл понимается уже несколько иначе. К этой историософской позиции склонны философы не-экзистенциального типа, коих правильнее было бы назвать круглосуточными учеными. В аналоговой историософской процедуре изначальное место человека у них переходит к природе, то есть возникает натураморфный образ исторического смысла (обсуждаемые здесь образы создаются по двум направлениям уподобления: антропоморфизм понимает смысл истории как субъектное проявление субстанции, натуроморфизм - как её объектное проявление). Философы наукообразного типа, уходя от наивностей антропоморфизации, под смыслом истории подразумевают нечто объективно-сущее (а не объективно-должное), то есть то, что фиксируется, как они считают, трезвыми научными методами, а не грёзами спекуляции. Семантическим синонимом объективно-сущего является объективно-необходимое. Такое, как законы природы. В этом случае история неизбежно превращается в слепой квази-природный процесс, в естественно-историческую реальность, а ее смысл - в имманентное этой реальности предметное содержание, тождественное объективной темпоральной структуре истории, какую бы конкретную форму последняя не приняла. Об этом (по поводу германского идеализма) у Г. Флоровского говорится следующим образом: история "разлагается в цепь образов, законченных и благородных; и эти образы всегда приведены к идее, к некоей пластической схеме. Однако именно поэтому история превращается в морфологию. Все эти образы - вне времени" 78. Тем самым смысл истории прекращает свое существование именно в качестве смысла и, растворяясь в истории, оказывается объективным уже не для нее самой (объект является таковым только для субъекта), а лишь для наполняющего её темпоральное чрево человека.
Создано немало различных модификаций такой структуры, начиная с мальтузианства и кончая несколькми вариантами концепции "конца истории", к коим приложили руку А. Кожев, Ф. Фукуяма, К. Поппер, Ф. А. Хайек 79 и другие. Наиболее известные в классической литературе и эвристически богатые для современного мышления авторы отлили пригрезившиеся им исторические структуры в такие формы, как Логика в её фазе объективного духа (Гегель), как череда необходимо сменяющих друг друга общественно-экономических формаций (Маркс), или же как аморфная на вид эволюция, одинаково задающая свои нехитрые правила и природному процессу, и процессу культуральному (Хайек). Здесь начинаются позиции, слабо связанные с признанием за историческим процессом его собственного смысла, поскольку философы этого круга видят себя учеными, а наука, как известно, бессмысленна. Но даже в самых, казалось бы, далеких от сходства с человеком натураморфных образах истории - заданных, например, историческим материализмом или эволюционной этикой - звучит явное эхо аналогии с человеком, воплотившим смысл жизни.
Ведь все знают, что такой человек - хороший человек. Поэтому история, соответствующая своему смыслу, - тоже хорошая история. Если она со смыслом, то, как правило, и с заметным оптимизмом - из-за своеобразной присутствующей здесь гуманности (или разумного расчета): ведь носителями истории являются люди (а философу ничто человеческое тоже не чуждо) со всеми их бедами, чаяниями, заботами и страданиями. Если история предстает перед нами соразмерной нам и посильной для нас, тогда она релевантна появлению у нас как у трудящейся массы надежды, а с нею - и нашей социальной активности (которую можно использовать). Созданные на такой преформистской основе (чаю я - чает история) регулятивные историософские идеи болтаются перед носом человечества, словно морковка перед ослом (книги должны заканчиваться хорошо, говаривал мудрый Бильбо Бэггинс). Так или иначе все они - варианты теории прогресса, начатой еще в средневековой теологии и представляющей собою несомненную деградацию христианства. Пусть предваряющее конец света состояние человечества, каким его рисует официальная христианская эсхатология, - а это трус, глад и мор, войны и нравственное падение человека - свидетельствует об институционально оформленной вере в финальный крах культуртрегерских потуг церкви (хотя, думаю, этот крах наступил уже давно), зато такое видение истории по определению не соблазняет разум иллюзией объективности прекрасного будущего, ждущего человечество в качестве эсхатологического ваньки-встаньки.
Что касается моей точки зрения, то мой выбор настолько же очевиден, насколько не произволен. Принудителен же он постольку, поскольку исходным для него утверждением - выступающим, можно сказать, в качестве его экспозиции - является утверждение, выше уже детально высказанное: смысл жизни в сущности своей никак не связан со временем; несмотря на то, что смысл жизни вне времени не может быть явлен, ибо время - это необходимое для него условие (здесь отношение полностью аналогично тому, какое Э. Гуссерль утверждает для психологии человека и его сознания 80), всё же в самом главном, в сущностном они, смысл жизни и время, - никакие не корреляты, как не являются таковыми, скажем, дольнее и горнее наших судеб. Это значит, что какую бы структуру мы не приписали историческому времени, оно не имеет силы над жизнью человека в её сотериологическом измерении. Человек сам выступает субъектом своей исторической действительности, которая оказывается всего лишь имеющим темпоральную форму эпифеноменом свободы человека, следствием его смысложизненных установок, его нравственных позиций, так или иначе прилагаемых и в большей или меньшей степени отстаиваемых во всех сферах человеческой деятельности. Иначе говоря никто, кроме человека, не ответственен за то, чем является его история, хотя мера человеческого зла и есть мера человеческой безответственности, она же - мера квази-объективной диссипативности 81 социальных структур и такой же эволюционной синергетичности протекающих в обществе процессов. Не следует упускать из виду простую альтернативу: в той мере, в какой история есть, человека нет; зато в той же мере, в какой человек есть, нет истории. Но человек есть, поэтому история не-онтологична, не-онтична и не-объективна. Именно здесь, в главном вопросе историософии, думаю, следует быть самым последовательным номиналистом: история - не более, чем имя. Просто звук. И ясно, что в тексте, само появление которого зиждется на признании смысла в человеческой жизни, логически согласованное с ним суждение насчет истории и её смысла возможно только одно: история не существует. Её нет ни как сущности, ни как сущего. Стало быть, нет и смысла истории. За отсутствием последней.
Надо сказать, в мышлении некоторых людей есть совершенно необъяснимые для меня вещи. Так, я редко встречал материалиста, который не относился бы к идеализму с сарказмом, с воинственностью, даже с какой-то остервенелой ненавистью. Что-то смердяковское, холопье есть в этом высокомерно-риторическом изобличении идеализма и религии, даже у лучших в мышлении, особенно у Ильенкова. Нет, помимо понятной у нас в прошлом натасканности, здесь есть что-то принципиальное, я бы сказал - "генетическое"... как у кошек с собаками. Почему? Что за солнце светит материалисту из вечной его могилы? Чем для него прекрасен мир, где нет ничего, кроме атомов и пустоты? Мужественное смотрение правде в глаза? Но где основания очевидности, что это правда? Следование за выводами науки? Выводами из чего? Да и не сошлется умный материалист на науку, тем более, если знает, что создали её в большинстве своем истинные рыцари веры в Бога (как бы по-разному они его не понимали). Вот так же обстоят дела и с историческим смыслом, что бы под этими словами не подразумевать - при условии, что речь в них идет об оправдании истории. Однако семантика этого словосочетания натыкается на совершенную беспредметность. Все валентности слова "оправдание", которые работают со словами "человек" и "жизнь", со словом "история" не работают. Здесь нельзя задать ни одного вопроса, ответ на который был бы менее невозможен, чем ответ на любой другой вопрос. И такое не удивляет, поскольку, повторяю, нет предмета, к которому эти вопросы могли бы быть адресованы.
Человек живет не в истории. Это история живет в человеке. А человек живет в мире. История же, равно как и общество, есть только одно из измерений человеческой экзистенции. И ни с историей как сущим, ни с её предполагаемым смыслом человек в своей жизни не пересекается, даже при всем желании это сделать, - по уже названным причинам. Выше сказано, что функция смысла жизни необходимо очерчивает феноменологию его предметного содержания чисто эмпирическим горизонтом человеческого бытия. Следовательно, сама возможность и сам принцип оправдываемости человека необходимо коррелируют с принципом его смертности, поскольку смерть надежно обеспечивает статус эмпирического подтверждения всему жизненному материалу на предмет его соответствия сотериологическим нормам. Но как быть с историей? У её гроба никто не стоял. Иначе говоря, история эмпирически не завершена, и одно только это обстоятельство уже не позволяет - если быть, конечно, логически корректным - приписать ей смысл. То есть её оправдание. Оправдание - перед кем? В конечном счете этот кто-то по определению должен быть антропоморфен (что здесь заранее и выражено словом "кто-то", а не "что-то"). Таковым же, помимо человека, является только Бог.
Но ситуация оправдания истории перед Богом нелепа, поскольку согласно религиозной смыслоисторической концепции именно Бог определяет (если определяет) предметное содержание смысла, то есть направленность, задачи, характер и прочие параметры исторического процесса; так что Бог здесь оправдывался бы перед самим собой. Да, версия не годится. Но тут возникает еще одно неразрешимое противоречие. Источник сотериологического абсолюта, задающий смысл, должен осознаваться принадлежащим к другой онтологической области, чем тот, кто получает оценку; источник должен быть трансцендентен относительно оцениваемого, будучи при этом антропоморфным. Но для адептов смыслоисторической идеи кроме истории и Бога антропоморфен (!) только человек. Мало того - для этих адептов только он, кроме Бога, онтологически иной, нежели история. Следовательно, только перед человеком истории и оправдываться. Но если Бог - свидетель всей жизни человека и поэтому может судить и о нем, и его, то человек - не свидетель истории. И судить ни о ней, ни её не может. Ибо что ни человек, то свой, произвольный взгляд на историю. Перед одним она оправдана, перед другом - нет, причем эпистемологически оба мнения совершенно равнозначны. Споря между собою по поводу тех или иных представлений об истории, люди вменяют ей взаимоисключающие смыслы, но при этом лишены малейшей возможности проверить на истинность свои досужие домыслы. Да и что минутному человеку эта вековечная Гекуба, которой он никогда не видел и никогда не увидит в лицо - за неимением такового? И перед каким это человеком оправдано история? Оправдана ли она - даже если завершится земным Эдемом - перед детьми, убитыми Чекатило? Наконец, какой смысл в оправданности истории, если её оправданность во всей своей полноте может быть явлена только со смертью последнего человека во Вселенной?
Но даже если отодвинуть в сторону вопрос о том, перед кем предстоит оправдаться истории по её окончании, как тут же перед нами появляется другой, а именно: чем вообще способна оправдаться история? Этические категории, напрочь отдающие оголтелой антропоморфизацией, здесь не работают именно потому, что они этические: как таковая история не может быть ни доброй, ни злой. Мало того, вопреки мнению некоторых, она не может быть ни величественной, ни возвышенной, ни, соответственно, любой другой, описанной в терминах человеческих поступков и состояний. Или убеждает логика, что да, как и реальный человек, способный быть сразу и Джекилом, и Хайдом, история имеет ряд значительных недостатков, но в целом, в сумме, так сказать, очков, которые она наберет к своему финишу, она заслуживает положительной характеристики? А какой оценки заслуживает прожитая часть истории? И каковы основания у оставшейся быть оцененной лучше? А как же, повторяю, неисчислимые жертвы всех насилий, которые были, есть и будут, покуда существует человечество? Нет, можно, конечно, заявить, что в действительности история очень хорошая и, несмотря ни на что, лучшие свои годы непременно отдаст коммунизму (вариант: либеральной демократии). При этом подобные доктрины апеллируют к объективности смысловой структуры истории.
Да, предметное содержание смысла жизни, с которого копируется смысл истории, объективно и всеобще, но никто не может со стороны продемонстрировать человеку, есть у него смысл жизни или его нет, и любая предпринятая извне попытка обнаружения этого смысла не даст никакого результата. Человек только сам может сказать - прежде всего себе, а уж потом, если захочет, urbi et orbi, как у него обстоят дела со смыслом жизни, ибо "верификация" последнего происходит в сфере переживания, поэтому (по способу своего предъявления) критерии здесь - чисто субъективные. А чужая душа - потёмки. И пусть смысл истории, если он у неё имеется, будет десять раз объективным, но в чем состоит содержание этого смысла и обрела ли его история - такое может знать и об этом может сказать только она сама. Если она очеловечена вменением ей смысла, то тем самым только на неё полностью возложено повторение структуры описанного экзистенциального акта. Она должна сказать любому, кто не она сама, в том числе и всем специалистам по поискам смысла истории: "Твои слова для меня ничего не значат". Поэтому всё, что говорится философами истории о её смысле, - беспочвенно, это их собственная отсебятина, но никак не исповедь того, кто только один имеет на это право. Однако такое предписание, естественно, вызывает улыбку. Что ж, тогда улыбки заслуживает и тезис о наличии у истории смысла. Здесь одно из противоречий антропоморфизации истории: наделив её смыслом, люди наделяет её субъектностью, но как только начинают рассказывать друг другу о том, в чем этот смысл, они тем самым вновь превращают историю в объект.
Статус же истории как объективного по своей структуре процесса для последовательно мыслящего философа означает: с этой вот минуты все разговоры об истории и ее смысле должны быть отброшены в сторону как совершенно бесплодные и бесполезные, поскольку всё равно будущее уже таково, каким оно объективно наличествует в законосообразной структуре всего исторического процесса, неважно, знаем мы об этом будущем или нет. Так что, хитро подмигиваемый мировым разумом, беги, человек, наноси своей суетой и прытью на быстротекущие дни контуры его бессознательных задумок! Слегка переадресовав слова Б. Рассела, можно было бы сказать, что с точки зрения философа данного типа ход истории "должен был бы стать совершенно безразличным для нас, поскольку, каким бы он не был, он все равно оказался бы наилучшим" 82. Другими словами, если нам - представим на минуту такое - откроется знание об историческом смысле, то оно будет знанием не о том, как мы впредь сможем пользоваться историей для своих нужд (по примеру естествознания), а о том, как сама история уже вовсю пользуется нами для своих объективных целей. Такое знание стало бы для человека, вопреки прославленному афоризму, не источником его силы, а уведомлением о причинах его бессилия. Так стоит ли заниматься поисками этого якобы знания?
Однако ищут и полагают, что находят, тем самым (как мы уже знаем) неявно лишая достаточности основания то дело, которое обосновывают и которое делают. Поскольку такие интерпретации смысла истории могут быть только самопротиворечивыми, то осуществляются они единственно с помощью серии явных и неявных приблизительных аналогий, перемежаемых логическими кругами. Так, аналогию со смыслом жизни в данном историософском дискурсе предвосхищает приводимая контрабандой аналогия со смертью человека, выраженная в идее эсхатологии. Всюду, где постулируется смысл истории, так или иначе говорится об её конце, будь то обретение земли обетованной, день Страшного суда или коммунизм. И эта калька понятна: оправдание предполагает смерть оправдываемого, даже если речь идет об истории: ничто не вечно под луной... "Смертную" же аналогию предвосхищает аналогия существования: если история, копируя человека, конечна, значит, она, как и он, существует. Здесь мы видим логический круг, неявное обоснование изначально идет от конца к началу. Затем этот настолько же неверный, насколько и не замечающий своей неверности дискурс меняет "обратное" направление на "прямое", и делается неправомерное заключение, основанное на всё той же тайком впущенной сюда - и впущенной, конечно же, по аналогии - презумпции существования истории; суть этого заключения - в полной логической релевантности того на самом деле из (онтического) ряда вон выходящего факта, что конец истории наблюдать невозможно: "А что тут такого? Мы ведь не способны наблюдать, скажем, смерть всех людей, тем более - в далеком относительно нас будущем, но мы прекрасно знаем, что умрут все, и, стало быть, история в данном случае - не исключение".
Ограниченность мощи нашего воображения, его скованность гештальтами, схемами, обыденном опытом и т. д. принуждают нас к кажущейся "очевидности" - поскольку это выглядит естественным, а поэтому единственно возможным - такой цепи причинно-следственных связей, которая, в конце концов, приведет человечество к неизбежному концу истории. В квази-интуицию, предваряющую только что приведенный силлогизм, включается ряд и других психологических эффектов: сама невозможность наблюдать завершение истории повышает его непредставляемость; беспредметность же полученного образа делает (в уме) конец истории вещью логически, так сказать, пластичной, онтически тривиальной, ничем особо не выделяющейся из массы других процессов, происходящих в природе и в социуме, процессов наблюдаемых в своей завершаемости и завершаемых в своей наблюдаемости - то есть вещью никак не выпадающей из привычной архетики; это приводит мысль к состоянию большей дискурсивной халатности и, стало быть, к легкости, с какой - вне рефлексии, разумеется, - дается согласие на подведение понятия истории и её конца как вещей, теперь принадлежащих уже, несомненно, к онтическому порядку, под мощь индуктивного вывода: да, существование истории, и, следовательно, её конец вполне системны относительно той реальности, в которой мы живем и в которой всё существующее исчезает.
Между тем трезвый оклик разума, вновь возвращающий историю на её законное не-онтическое место, оставляет её будущее открытым. Конечно, её будущее не открыто для нас с точки зрения факта наблюдаемости конца истории, это невозможно в силу её специфики: никто по определению не может наблюдать завершение исторического процесса как такового, поскольку конец истории - это конец в том числе и последнего возможного претендента на роль наблюдателя и летописца, причем летописца не только конца истории, но и всего исторического процесса в его целом (хотя, конечно же, ему будет не до летописи; да и кому она окажется нужна?). Увы, появление условия, необходимого для наблюдения события (с тем, чтобы оно получило статус факта), - его завершенность, его темпоральная полнота - оказывается его же утратой, и по той же самой причине. История самореферентна. Её открытость - это логическая возможность бесконечности исторического процесса. Набросаем следующую картину. Человечество таки успевает овладеть адекватными катастрофическим ситуациям в Космосе способами перемещения в пространстве и адаптации к иным условиям существования. Чем черт не шутит. Маловероятно? Думаю, вероятность появления homo sapiens во Вселенной не больше. Во всяком случае, принципу антропности, признанному наукой, это нисколько не противоречит. Но не столь важно, реальна вероятность такого поворота в судьбе человечества или нет; важно то, что согласно логике самих адептов исторического смысла, такая - то есть бессмертная - история смысла иметь не будет, ведь этот смысл, повторяю, может быть извлечен лишь пинцетом аналогии и лишь из смертного человеческого удела.
Но не больше шансов на смысл и у конечного варианта истории. Дело в том, что в качестве условия и основания того, чтобы предметность исторического смысла была явлена, необходима "зрячая к себе", рефлексивная фиксация завершенности исторического процесса - по аналогии с опытом отношения живущих к умершим. Ведь та смерть, которая служит одним из оснований для появления у человека смысла жизни, есть смерть не физическая, а феноменологическая, существующая для нас как предмет нашего сознания, объективированным коррелятом коей является смерть всегда другого человека. Контекст и фон, образуемый наличествующей до и продолжающейся после "моей" смерти жизнью других людей, бесконечно важен для реальности сотериологического напряжения человеческого духа. В материал, подготавливаемый человеком для своего оправдания, входит и такой - данный субъективно - признак (филиал, эквивалент) суда, как оценка человеком воображенной им картины того, чем он сам в своем целом, в своей завершенности, то есть как если бы уже умерший, является с точки зрения других, реальных или символических, людей - тех, кто, зная, в чем смысл жизни, живет в соответствии с ним и будет жив на момент его смерти (они, с некоторой амбивалентностью в своей роли, - и земные присяжные небесного суда, и наставляемые ученики). А такого не вообразить без собственного опыта жизни и смерти других. И хотя пословица "на миру и смерть красна" прежде всего имеет ввиду психологический аспект отношения к смерти, выражает она еще и сотериологическую правду, особенно если слово "красна" читать как слово "осмысленна". При этом ясно, что такая пословица - не про историю. Выше говорилось о том, что непременным условием оправдания человека является знание им того же, что знает Бог. Другими словами, оправдание перед Ним - это оправдание перед нами. Поэтому всё, что имеет объективный смысл, парадоксальным образом должно быть оправдано именно в наших глазах. Но, в отличие от многих других вещей, история не может себе этого позволить. В силу своей специфики она предпочитает умирать без свидетелей. А значит, и без смысла.
У истории нет причин иметь смысл. Точнее, у нее много причин его не иметь. И все они взаимно порождают друг друга и взаимно друг друга поддерживают. Сказанное требует подчеркнуть: неважно, какой перед нами образ истории - антропоморфный, вменяющий истории свободу и ставящий под вопрос воплощение её смысла, или натураморфный, интерпретирующий историю как процесс с объективно наличествующей в нем темпоральной структурой: и в том, и в другом случае исторический смысл вкупе с воплощающим его ходом истории понимается в качестве необходимого. А это в принципе обесценивает всю ценностную сферу человеческого духа, превращая, по выражению Спинозы, человека в камень, полагающий, что он падает свободно 83.И в атеизме, и в историческом объективизме просматривается, ex ungue leonem, бессознательное проявление как духовного бессилия человека, так и энергичного согласия на него; в воинствующем атеизме человек - это лиса без винограда и пушкинский Сальери. Поверили Реформации, поверили трезвому сарказму Ж. Кальвина, что Сын Божий дал свои заповеди человеку не затем, чтобы он их выполнял, а затем, чтобы осознал своё бессилие перед лицом этой задачи, то есть свою ужасающую греховность.
Ясное дело, бесконечно осознавать такое невозможно, психика не выдержит. Необходимо было устранить источник экзистенциального дискомфорта, а для этого было только два пути. Один, неимоверно трудный, - откликнуться свободой на императив "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный". Это путь культуры. Второй, легкий, - просто, повернув "выключатель", перестать слушать и слышать о своем несовершенстве, заменить свободу естеством и необходимостью. Это путь цивилизации. Пошли вторым. От Гоббса до психоанализа по-своему, кивком на объективный порядок вещей, объяснили, что да, Кальвин прав, за Христом идти не получится. В историософии же опёрлись на объективность, убедив себя в том, что пусть мы не можем сами того, чего хотим, зато вместо нас может история - здесь отлично выручили эволюционизм и вера в прогресс как марксистского, так и либералистского толка. Ну, и в большинстве своем, особенно в России, догадались, причем собственной головой и без всякого Фрейда, что те, кто идейно и душевно здоров, делают дело и деньги, а не расслабляют себя рефлексией по поводу смысла жизни. Что тут скажешь? Воистину "все прекрасное так же трудно, как и редко" 84.
СМЫСЛ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВО
Смысл жизни, утверждающий себя в свободе и в культуре, в примирении человека с жизнью и смертью, возможен лишь - и об этом говорилось выше - при условии архетической и ценностной детерминации всех сфер человеческой деятельности. Архетика и ценности не только предметно совпадают с культурой, но и являются её началом и центром, её, так сказать, кристаллообразующей осью. Такой их статус и такая их функция задают головоломную проблему их основания, в первую очередь - их гносеологического корня. С того времени, как К. Поппер показал, во-первых, логическую несостоятельность обоснования индуктивизма как метода, обладающего особым эпистемологическим статусом 85, и, во-вторых, эпистемологическую значимость метафизики 86, кантовский вопрос о том, как возможна метафизика, приобрел особенную остроту и проблемность. Если быть более точным - и вместе с тем если поставить вопрос шире, - то в этом вопросе рядом с метафизикой необходимо поместить миф, религию и вообще любую форму архетики, поскольку все они объединены тем фактом, что состоят из синтетических суждений a priori, и следовательно, вызывают крайнюю подозрительность на предмет своего происхождения. Откуда берется мировоззрение как таковое - вот вопрос всех вопросов, ставший чрезвычайно затруднительным для вразумительного ответа вместе с появлением постпозитивизма, особенно в контексте концепций Т. Куна, П. Фейерабенда 87 и в целом релятивистского лагеря в философии науки.
Позитивистский ответ относительно источников нашего познания (если он удовлетворителен для вопрошающего) располагает к методологическому благодушию, поскольку здесь в своем появлении равно рационально объяснимы и научно-теоретическое знание, и религиозная доктрина, и метафизическая система: знание любого типа, а также всё, что имеет только видимость знания, понимается как полученное из опыта. Вопрос же, зеркальный кантовскому, - как возможен сам опыт - в этой исследовательской программе кажется надуманным в той же мере, в какой очевиден ответ на него: опыт представляет собою естественный эпифеномен существования, или один из важнейших аспектов последнего. Словом, всё когнитивное здесь нагружено опытом, или фактами. Но вот приходит Поппер (а до него Шпенглер и даже Гёте) и вполне убедительно объясняет, что ход познания имеет, оказывается, обратное направление и что факт (опыт) нагружен теорией, а теория нагружена метафизикой. "Моя точка зрения, - пишет знаменитый методолог, - кратко говоря, состоит в том, что наш повседневный язык наполнен теориями, что наблюдение всегда является наблюдением в свете теории и что лишь индуктивистский предрассудок заставляет людей верить в существование феноменального языка, свободного от теорий" 88. У еще дальше зашедших Т. Куна и П. Фейерабенда разными метафизиками (онтологиями) нагружены противоборствующие парадигмы и теории. Работы других исследователей (начиная с М. Вебера, О. Шпенглера, Р. Мертона 89 и других, до стиля "case-study" в методологии включительно) к онтологиям, в качестве детерминирующего знания, добавляют ценности, и становится ясно, что целое архетики задает культуре и человеку в первую очередь не принципы познания, а принципы жизни и спасения, и не только познание как продолжение этих принципов, но и предметность всех сфер человеческой деятельности. Дискурс современной методологии науки волей неволей направлен против биологизирующего редукционизма в антропологии.
Как уже говорилось, жить и, тем более, жить достойно человек может лишь в понятном ему мире. Эту понятность дает человеку мир в его целом, вернее - его картина. Очень точны кантиански окрашенные слова Х.-Г. Гадамера: "Миро-видения относительны не в том смысле, что им можно было бы противопоставить некий "мир в себе", как если бы существовала некая правильная точка зрения, расположенная вне человечески-языкового мира и позволяющая увидеть мир в его в-себе-бытии... То, что есть мир, неотделимо от тех "видов", в которых он является" 90. Вид, в котором является мир, - это архетика. Так откуда же она берется, если всё остальное - и в первую очередь то, что называется опытом, - возможно и появляется только в свете её наличия? Однако прежде чем отвечать на вопрос, следует сказать, что кроме методологического, к нему ведет еще и антропологический дискурс. Ситуация чрезвычайно проста. Человек - это существо, обладающее сознанием. Нет человека до его собственного сознания. Но нет и сознания, которое было бы пустым. Оно интенционально, предметно. И ясно, что первым предметом сознания человека - человека, который способен действовать лишь в понятном ему мире, - является картина этого мира, структурно и предметно равная кодирующему её языку. Иначе говоря, сознание, архетика и язык являются тремя аспектами человеческого духа, способными появиться и существовать только вместе, "одновременно", сразу. Это единство символизирует библейская мифологема, согласно которой Адам дал имена всему сущему живому в мире. Однако дать имена частному можно, лишь опознав целое. И Когда Бог, создав многообразие сущего, "привел их к человеку" [Быт. 2:19], человек уже предварил их именование созерцанием мира как сущего - созерцанием, осуществленным совершенно естественным и понятным (в архетике) для человека образом; сработала "легкая, всё опережающая опознаваемость единства". Говоря словами М. Хайдеггера, "мир имеет здесь доонтологически экзистентное значение" 91.
Но откуда эти антиципирующие опознаваемость и экзистентное значение? Иначе говоря, откуда архетика? Следует сразу сказать, что вторгающийся в эту проблему социологизм, добавляя всюду, где только можно и где не нужно, слово "социальный", этим ничего не добавляет к пониманию антропогенеза, пребывающего необъясненным. Остается один ответ: архетика - из головы. Не хуже, чем Афина Паллада. В таком случае приходится вспомнить о концепции врожденности идей у Платона или Декарта, обратиться к Р. Генону с воспринятым им из эзотерической традиции учением об инициации 92, а то и к типичной для большинства религий мифологеме, в Библии представленной встречей Бога с Моисеем на горе Синай. Любая же попытка научного объяснения антропогенеза, думаю, как была, так и впредь окажется несостоятельной, ибо начало истории - в этом своем качестве ничем не отличаясь от начала мира, - практически столь же трансцендентно, как и ее возможное завершение. Антропогенез, реально осуществленный в истории планеты Земля, не дан и никогда не будет дан в опыте человеческого познания (сколько не моделируй его кибернетически или даже в "пробирке"), поэтому как таковое начало человеческого бытия - тема для метафизики, но никак не для науки. А раз так, то мы отвлекаемся от ничего не говорящей нам эмпирической темпоральности. Другими словами, сколько бы не длился период антропогенеза, в нем не было постепенности, кумуляции, даже перехода количественных изменений в качественные. В принципе это мог быть только и был только вневременной акт божественного творения.
Человек неизбежно возникает в результате внешнего творения в силу невозможности появиться аналогично природным вещам, ибо его появление как появление именно человека - а это сознание и свобода - есть появление из ничто (то есть из того, чего нет в природе). Творческий акт осуществляется постольку, поскольку в природной эволюции появление чего-то нового возможно лишь как переход количественных изменений сущего в новое качество (эмерджентность), но количественная природа последнего есть его онтологический (а именно - чисто причинностный) предел. Поэтому и существуют такие неразрешимые научными методами проблемы, как, скажем, психо-физическая проблема. Словом, природы недостаточно, чтобы появился дух. На иной способ его появления указывает то, что появилось в результате антропогенеза, а появилась свобода. Свобода же, появившаяся не сама - это тоже абсурд, противоречие в определении. Свобода в силу самой своей сущности возникает лишь в творении самой себя и творит своего субъекта в тот самый момент, как он - если он и в самом деле субъект - утверждается в бытии. В принципе появление свободы должно быть ситуацией чистого произвола. Но человек телесен и с этой своей стороны непроизволен. Он появился тогда, когда появился, там, где появился и т. д. - словом, он исторически определен. Несомненна его детерминация извне. Но если природа на такое неспособна, то необходима другая детерминирующая сила, неизбежен фактор, внешний природе, который совмещал бы несовместимое: определение извне того, что определяется только из себя. Такое под силу лишь божественному акту.
Этот единый акт неизбежно должен был оказаться двумя совершенно разными - хотя и совершенно синхронными - актами, ибо человек мог появиться в результате творчества обязательно обоих субъектов - Бога и самого человека, ибо свобода в своей сущности такова, что творческий акт Бога по созданию человека как свободного существа необходимо должен был принять форму акта самообытийствления человека, форму его собственного самотворчества. Другими словами, Бог сотворил человека как сотворившее себя существо (свойство человеческой природы, чётко схваченное ренессансной антропологией 93); парадоксальным образом собственное самосозидание человека - его свобода - убедительно свидетельствует именно о его сотворенности. Появление же сознания тождественно появлению свободы. Сознание необходимо возникает таким способом и в такой своей форме, адекватной свободе, что его возникновение и в логосе, и во времени, и предметно совпадает с результатом создания человеком архетики и языка, хотя никакой работы, предшествующей этому результату, то есть работы, проводимой до наличия сознания, естественно, быть не могло; то же самое следует сказать и о культуре. Другими словами, в событии антропогенеза принципиально неразличимо объектное и субъектное, объективное и субъективное, онтологическое и онтическое, экзистентное и экзистенциальное, что, с одной стороны, нисколько не вынуждает насильно "топить" антропогенез в природной эволюции, а с другой стороны, не запрещает им вместе составлять единую реальность - на манер того, как стоят цветы в вазе.
Но что такое самоопределение (самовоплощение, самооформление) человека? Это творчество. Человек живет в непрекращающемся состоянии самообытийствления, он себетождествен только при условии непрерывности этого состояния, хотя оно, конечно же, имеет разные степени своего "накала". Ясно, что свобода и творчество совпадают друг с другом как два аспекта одной реальности, находящиеся в "прямом" функциональном отношении: всё, происходящее с одним, происходит и с другим; какова свобода, таково и творчество - что в сфере ценностной ориентации, что в сфере предметного воплощения, поскольку, повторяю, они - одно. Это одно суть "распаковка" сущности, или "всего", эманация богоподобия, но эманация не спонтанная, не аналогичная тому, как солнце изливает свои лучи или как течет Дао, а представляющая собою организованный процесс; этот процесс имеет характер целенаправленных волевых усилий, преодолевающих посредством инструментов деятельности, каковыми являются умения духа и тела, их же собственную косность (здесь человек - самый что ни на есть поднимающий себя за волосы Мюнхгаузен). Словом, "Царство Небесное силою нудится" [Мф. 11:12]. И прежде всего цели творчества касаются вещей, глазу не видимых и в луче внимания не присутствующих, - речь идет о творчестве самих человеческих умений, воплощаемых в человеческую плоть и сплавляемых в единое умение Быть, в культуру человека (всё остальное, им созданное, - эпифеномены названного строительства, хотя, как правило, именно они оказываются в луче внимания при слове "творчество"). Поэтому культуру не только можно, но и сущностно необходимо определить как умение творить; без творчества императив Христа, требующий от человека совершенства в Бытии, свободе и культуре, просто невозможен. Стало быть, если смысл жизни в свободе и в культуре, он непременно и в творчестве (формулу с равным успехом можно произнести и в обратном порядке).
Неудивительно, что парадоксы антропогенеза касаются творчества в той же мере, что и свободы с культурой. Уже на старте антропогенного акта как акта творческого, то есть в начальный момент появления сознания, свободы и культуры, парадоксальным образом появились вместе и те умения, что обеспечили своё собственное появление на свет (выступив при этом средством дальнейшей деятельности). Это интегральное умение творить появилось сразу в форме своего результата, своего творческого первенца - архетики. Ибо только из неё, из картины мира, и можно вывести смысл жизни как умение оправдать свою жизнь творчеством, чтобы затем - в свете этого оправдания и ради него - поставить дальнейшие жизненные цели. Всё, что перечислено, появилось вместе и как инструменты творчества, и как непосредственно творческая деятельность, и как результат творчества. И хотя архетика коллективна, она не интерсубъективна (поскольку её предмет не чувственен, а умопостигаем) - она интерсубъектна 94. Интерсубъектность здесь не только не отменяет субъективности, но и охраняет её. Другими словами, невозможно творить не только не своё - невозможно творить и частично, то есть вместе. "Коллективный субъект творчества" - концепт, в котором намешаны и растворены друг в друге платонические аберрации Гегеля и Маркса с дальнейшим, пожалуй, добавлением Юнга, - это не более, чем эссенциалистская метафора, равно, как и все понятия подобного рода, неправомерно используемая в когнитивных целях. Значит ли это, что невозможны ни творческий коллектив, ни коллективное творчество? Конечно, возможны, но как единство индивидуальных творцов и их самостоятельных целостных актов, а не как единство всего лишь носителей единого творческого субъекта и единого творческого акта. Коллективное творчество имеет измерение диалога (в силу субъектного бытия-к-другим), но слишком сильный акцент, поставленный на диалоговой природе культуры и творчества, в конце концов переходит в свою концептуальную противоположность, принимая вид банального социологизма в антропологии.
Здесь необходимо перейти к вопросу об определенной близости (только близости, но никак не единства), творчества и зла в ценностном измерении человеческой деятельности. Близость эта, надо сразу сказать, - внешняя, хотя и заданная самой природой свободы и творчества и, следовательно, тесно касающаяся предметного содержания смысла жизни. Но довольно часто - а в эстетике и сотериологии постмодерна принципиально - творчеству и злу осознанно задают, через элиминацию этического, отношение тождества, что уже само по себе является злом. Этой же печатью во многом отмечен и наш Серебряный век. Возможность для названного сближения содержится в крайней двойственности истоков творчества, констатация которой давно уже стала общим местом. В целом это, как сказано выше, - осознанный и полный напряженных усилий волевой акт по распаковке предмета, еще не распакованного в человеческом духе, на основе рационального целеполагания. Но этот акт невозможен без того, что можно назвать тайной и таинством творчества. Речь идет о переходе трансцендентного в субъект, о свободе и творчестве с той их стороны, где они предстают в облике озарения, или инсайта, - спонтанного, глубоко субъективного, но вместе с тем совершенно внесубъектного, бессознательного, бесцельного, не управляемого волей феномена.
Натуралистический редукционизм сводит исток творческого акта единственно к голосу природы, к психо-физиологии, к "либидо", к биохимическим структурам - от тестостерона до серотонина и т. п.; в то же время сам этот природный импульс, нацепивший на себя маску сублимации (у Фрейда) или, наоборот, сорвавший с себя маску Аполлона (у Ницше) квалифицируется как высшее в человеке, как его "священный экстаз", символизированный высоким именем самих богов, Эроса и Диониса. Какая сакрализация животного в человеке! И хотя вдохновение есть вещь, может быть, и в самом деле нужная для творчества, всё же почему оно, даже если и приходит, появляется именно снизу? Думаю, с не меньшим успехом творческий импульс объясняется своим появлением сверху. В таких делах никогда не следует упускать из виду проблему психо-физического параллелизма. И спиритуалистический редукционизм обладает здесь совершенно тем же эпистемологическим статусом, что и натуралистический. Если же тело - орган духа, а не наоборот, то творчество есть такая распаковка идеального, которая не может идти, если не обеспечена параллельной этому процессу и вместе с тем несущей этот процесс динамикой его психо-соматического субстрата. Столь значимая для жизни духа, вернее, сама эта жизнь и даже её центр, эманация трансцендентных истоков поневоле, в силу теснейшей - можно сказать, изоморфной - корреляции духа и тела, значима (факторна) и для жизни тела (натурализм же видит здесь одну игру безосновной биологии, а не её основание - распаковку трансцендентного идеального). Этот процесс, то есть появление в чисто субъективном пространстве до-субъектности, до-логичности, "до-языковости" невесть откуда взявшегося, но при этом уже пред-понятного в своей пока еще беспредметности нового феномена сознания, есть вместе и глубинный источник культуры, и мощный её рычаг.
И надо сказать, на этом своем этапе свобода и творчество менее всего связаны с этическим; здесь они, повторяю, - возможность всего, то есть возможность чего угодно в любой сфере человеческого проявления, возможность всегда чего-то другого по сравнению с тем, что уже существует, что, в силу своей действительности, уже определено. Определено - значит, имеет пределы, границы, форму. Поскольку же форма является органичной, своей, а потому и единственной для воплощенного в ней содержания, постольку воплощение возможности быть другим - это всегда выход за существующие пределы, их размывание, создание новых, доселе не бывших формально-содержательных единств. Как уже было сказано выше, такая - первичная - свобода служит источником в том числе и зла. Образ такой свободы близок пониманию воли у Шеллинга или у Шопенгауэра 95, такую свободу выводит из Ungrund'а Бердяев. Да, пафос свободы и творчества как универсальной чистой возможности скорее негативен (в формальном смысле), здесь акцент ставится на отрицании старого во имя нового, у некоторых - с заметным удержанием концептуального внимания на самой ничтойности перехода. И нужно провести четкую границу между свободой и творчеством с одной стороны, и злом и произволом - с другой там, где эти ценностно-онтологические феномены ближе всего стоят друг к другу. Провести её концептуально - дело несложное, теоретически эта проблема имеет четкие вехи для своего решения. Вот они: действительное, истинное творчество есть приумножение бытия, оно есть в прямом смысле следование за Богом-творцом; поскольку же этим делом занято и добро, то как таковое творчество по определению и едино с добром, и служит добру, и само есть добро. Принцип калокагатии вечен. Зло же есть умаление бытия, оно принципиально противоположно творчеству.
Однако на уровне конкретных проявлений этих начал возможны не только поверхностные возражения относительно сказанного, но и действительные предметно-ценностные коллизии. К примеру, создание атомной бомбы по обе стороны океана. Или летающие тарелки в третьем рейхе. Несомненное техническое творчество - и во имя зла? И речь не о политиках, требующих военно-технического эффекта от науки, - речь о самих ученых. Думаю, ответить и здесь нетрудно, главное - не впадать в утрирование в самой постановке вопроса. Да, ценности как таковые абсолютны, пребывают ab solo, то есть отъединены от "мира становления", ни с какой конкретной ситуацией не связаны, они, повторяю, здесь - как скорость света для инерциальных систем, потому-то, кстати, и работают всегда и всюду, но поэтому и приходится всегда и всюду их интерпретировать ad hoc, точнее - низводить в ситуативное то или это, в конечные стяженность и качествование абсолютного, релятивизировать. Так, в подавляющем большинстве случаев изобретатели оружия, обслуживающие самые разные политические режимы, со своей стороны всегда связывали свою деятельность с защитой и отстаиванием гуманистических идеалов, с обороной отечества, в конце концов, с самим творчеством, которое уже само по себе есть благо и по определению способно работать на человечество, а не против него, - словом, субъективно действовали во имя добра. Что и говорить, в разных сферах действительности умение человека Быть имеет очень разные уровни, культура трагически противоречива, и великолепное умение защищаться (преимущественная риторика нападающих) - фактом своего наличия уже говоря о катастрофическом провале в умении людей достойно общаться между собою - в истории культуры постоянно соседствует с этой практически непрекращающейся катастрофой.
С точки зрения методологической дело осложняется тем, что никто из интерпретаторов этических ценностей, - если они эти ценности действительно разделяют, - не верит, что его интерпретации относительны. Каждый верит в несомненное тождество начала универсальных ценностей и своих представлений о них, равно как и в ошибочность интерпретаций тех же ценностей в стане мировоззренческого (идеологического, политического) противника - интерпретаций, собственно, и делающих этого противника противником. Но, повторяю, уже в Ренессансе, затем в детерминизме XVIII века (Д. де Сад), у романтиков, у Ф. Ницше и далее, до своего апофеоза и апогея в современной техноморфной культуре - на том или ином основании, в той или иной форме и в той или иной степени - этическое и творческое (прежде всего эстетическое) разводится в стороны. И если в сфере техники, то есть в сфере утилитарного, с одной стороны, этика непосредственно не участвует в творчестве, а с другой стороны, именно из-за этой опосредованности её участия в техническом творчестве она и не выводима за скобки, то в области искусства, где истинное творчество есть калокагатия, ценностное расщепление возможно, но - именно ценою действительного творчества, место которого занимает его безудержная имитация. Последняя не просто возможна: в условиях и в пространстве "восстания масс" 96, повсюду утверждающих свои смердяковские стандарты (мировую пошлость), Энди Уорхолы и The Beatles становятся - по степени присужденной им массами значимости для культуры, согласия с подлинностью их творчества и серьезности применяемой к ним оценки - эквивалентами Рембрандта и Баха или Мясковского и Левитана, если названных мастеров оценивать, как и полагается: в царстве и в свете вневременной калокагатии.
Чаще всего этическое выводится из творчества через дверь нормы, правила. Нормы и правила - это то общее, что есть и в предметной сфере творчества, и в этике. Возможна ли эволюция в предметном содержании этического? Да, встречаются такие приверженцы развития человека, эволюционисты и синергетики до мозга костей, которые - "мысля" чисто алгоритмически, поверхностно, вслепую - заключают в своей риторике, что если развитие в целом - это "хорошо", то, стало быть, и нравственному закону к лицу подлежать эволюции или прогрессу. В качестве варианта такой позиции эти релятивисты "утверждают, - по словам Ж. Маритена, - что искусство требует нравственно рискованной пищи и новых экспериментов в морали... экспериментов, ставящих целью с помощью чар поэзии сообщить невинность тем самым вещам, которые запрещаются Богом" 97. При этом за поддержкой, казалось бы, можно вполне обратиться к сфере искусства: там потребность менять старые каноны и правила творчества на новые или не иметь их вовсе давно уже является устоявшимся шаблоном. Но в том-то и дело, что сущность и функции норм в этике и в предметных областях не только различны - они противоположны. Что дает нам этика? Она дает нам возможность того, что уже есть, - возможность действительности, то есть той реальности, в которой мы уже существуем; этические правила санкционируют наше дальнейшее существование, они гарантируют и защищают нас как сущее. При этом сама нравственная норма есть норма не сущего, а должного, она не может "объективно" принудить нас к её воплощению; она действует в нас только с нашего согласия на наше подчинение содержащемуся в ней императиву. В самой сути этического не только нет, но и не может быть ничего принципиально нового; без конца этика требует от нас совершенно одного и того же - и только так она способна спасти наше и без того хрупкое существование, увы, от нас самих. Нынешние же инновации в различных сферах человеческой жизнедеятельности - вроде генетически модифицированной сельхозпродукции, клонирования человека, эвтаназии и т. д. - нисколько не обновляют предметное содержание самих принципов добра и зла; изменения вносятся лишь в картину жизненных проявлений этих неизменных принципов - в картину, которая, собственно, из одних этих изменений и состоит, и подобная историческая "ротация" была и будет всегда.
В предметных же сферах творчества дела относительно норм и правил обстоят совершенно противоположным образом. Если этика - это не только возможность действительности, но и, что самое главное, долг стать ею, то предметное творчество, напротив, есть возможность и желательность недействительного, доселе не существующего, принципиально нового, это возможность таких нас, какими мы до сих пор еще не были - не в этическом смысле, а в смысле цивилизационных и вещных условий нашего духовно-телесного существования. При этом уже созданный за всю нашу историю - или хотя бы за вчерашний день - универсум артефактов есть то сущее, сделать которое небывшим мы уже не можем. Будучи воплощенными, идея, умение и технология остаются с нами (формально) навсегда. И любая уже созданная вещь - неважно, идеальная или материальная - как со своей предметной стороны, так и со стороны способа, коим она создана, является на сегодняшний день нормой - нормой для еще не созданных вещей, матрицей для репродуктивной деятельности и, стало быть, территорией, запретной для творца. Другими словами, если в этике все нормы выступают как должное, то в предметном творчестве всё уже сущее выступает как норма. Ясно, что в "домене Фауста" (в не-традиционной культуре), ныне оглобализованном, она только для того и существует, чтобы ее преступить. Конечно же, если ты - творец.
Мотивы, позволяющие отнестись к этическим нормам так же, как и в предметной сфере, то есть творчески, могут быть разными, но результат у них один - уничтожение в творческой сфере нравственной составляющей, значит, калокагатии, а значит, и самого творчества. Желание устранить этическое может быть рождено даже из самых лучших побуждений. Этого можно захотеть как раз во имя того самого бессмертия, над которым так крепко задумался Межуев. Здесь у него есть великий предшественник, Лев Шестов. Именно в жажде бессмертия и во вполне понятном страхе смерти - правда, с таким же предельным желанием преображения мира, - помноженных на безмерную печаль, вызванную бессилием утолить эту жажду, философ проклял этическое и разум и чаял бы самого Бога поставить на службу своему безгрешному произволу, окажись мир вновь, как это было в раю, абсурден (свободен от законов, причин и правил). Нужна только абсолютная вера в силу своего желания (эта якобы абсолютная вера в Бога), способная подчинить Божью волю воле человека. Шестов сказал бы Творцу "Сделай бывшее небывшим", и тот (а пристальнее взглянуть, то сам Шестов) вернул бы к жизни любимого сына философа, погибшего на войне. Шестова можно и нужно понять, но согласиться с ним нельзя. Какая разница - нет Бога совсем, или Он, благодарный за абсолютную веру в Него, становится мальчиком на посылках у верующего: единственной нормой для последнего в таком случае всё равно остается его собственное, хотя теперь уже сумасшедшее, "хочу", отныне ему всё дозволено. Шестов один из тех, кто начал собою постмодерн.
Интуиция и явленность действительной свободы, переживаемой в силу интериоризации ценностей, оберегает от падения в творческий произвол, не позволяет развести в стороны предметность и этику. Здесь истинный смысл жизни и истинное творчество не только взаимно порождают и взаимно поддерживают друг друга, но и взаимно оберегают друг друга от ухода в бездуховность и пошлость или в сплошное "дионисийство". Да, это так; в сотериологически нагруженном творчестве последнее доводится до действительного воплощения с помощью "аполлонического" света: нет творчества вне структуры, языка, архетики, ценностей, локальной культуры, определенной традиции, наконец, формы как границы: "Культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму" 98. Консерватор Ильин, из коего взята приведенная цитата, конечно же имеет ввиду поиск, обусловленный и мотивированный прежде всего огромной ценностью для творца самой возможности найти форму, её принципиальной находимости и эмпирической найденности, ее ставшести и завершенности - словом, ценностью такой фазы творчества, без которой не только творчество не реально, но и самой реальности не существует. Поскольку познание - одна из форм и областей творческой деятельности, постольку к последней во всем объеме применим дескриптивный метод (с заключенным в нем императивом теоретической совести), замечательно изложенный Ильиным в его "Религиозном смысле философии" 99. Это напряженная деятельность сознания, оформляющего (и в этом смысле объективирующего) познаваемое. И творчество в любой области духа требует такого же осознанного всматривания в свой предмет. Здесь Ильин диаметрально противоположен Бердяеву, с "нездоровой напряженностью и выспренностью" 100 воспевающему искусственно им выделенную - да никем из действительных творцов и не чаемую в качестве таковой - фазу творчества, а именно: творчество до и без завершающей его объективации (в данном случае - оформления); романтик Бердяев в ницшеанском духе третирует "остывшую" форму как эквивалент отсутствия творчества. Однако общеизвестен ответ поборника именно творческого экстаза А. Скрябина юному Б. Пастернаку на его вопрос о возможности творчества, одним лишь экстазом осуществленного. Состоявшееся творчество, творчество, явленное в его результате, - рационально.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Если смысл жизни состоит в том, чтобы явить свое богоподобие, то, вспомнив, что основные божественные свойства - это творчество и любовь, мы сразу придем к замечательной по своей краткости и точности формуле, данной И. А. Ильиным: "Смысл жизни в том, чтобы любить, творить и молиться" 101. Собственно, расширенной парафразой этой формулы, с попыткой придать ей дискурсивную структуру, и задумана выполненная работа. Но если верно, что определение смысла жизни требует всего лишь нескольких слов, то еще правильнее было бы сказать, что это определение ищет всего лишь одного слова, которого нет в языке, но которое было бы способно передать единство и целостность переживания смысла жизни, в реальности предстающего как синкретизм и без того почти совпадающих по своему предметному содержанию аспектов жизни, значимых для спасения. Ведь свобода, культура, творчество и само бытие - такие грани человеческой реальности, которые друг другу суть и формы, и содержания: они светят друг в друга, создавая единое свечение оправданной жизни. Это видно, можно сказать, невооруженным глазом.
Вот свобода, приобщение себя к бытию. Такое приобщение по определению есть само бытие, ибо вне бытия приобщиться к нему невозможно. Бытие и есть форма, в которой происходит приобщение к нему. Здесь имеет значение и тот онтологический акцент, который отбирает в текст слово "бытие", а не "жизнь", поскольку приобщение себя собою к жизни, то есть свобода, как раз и делает последнюю бытием. Ведь не каждая жизнь (существование) по-настоящему свободна, то есть не каждая жизнь - действительное бытие. С другой стороны, действительное бытие (а не просто существование), возникающее только в результате самообытийствления, продолжает присутствовать, длясь, одним единственным способом - способом (то есть в форме) свободы. Далее, невозможно ни приобщать себя к бытию, ни быть, не умея этого делать. Человек есть, лишь воплощая своё умение Быть, он есть в форме воплощения умения Быть, то есть его культура является формой и его свободы, и его бытия. Верно и обратное: умение что-то делать реализуется лишь в форме этого "что-то". Культура существует только в форме того, способом чего она является, - в форме свободы и бытия. Вот это взаимосвечение друг в друга указанных сторон человеческой экзистенции и есть предмет сотериологических интенций, или основание для оправдания жизни. В таком виде оно, возможно, менее всего способно быть названным; оно, скорее, легче облекается в форму вневербального переживания, что, по-видимому, только прибавляет затруднений в определение смысложизненных содержаний.
Как и было уже отмечено выше, смысл жизни по сути своей один и тот же для всех, он универсален и над-историчен, хотя это его свойство нисколько не делает его ни для кого неприемлемым, ибо он зовет каждого явить свою неповторимую сущность. То, как здесь предлагается понять этот зов, знаю, многим покажется если не глупостью, то нелепостью, но в том-то и дело, что речь здесь идет не о тактике выживания и не о стратегии успеха, не о социальной адаптации и не о психологической защите перед лицом опасностей, грозящих сложиться в ужасно убийственную фразу "ты - лузер". Нет, в той реальности, которая, конечно же, располагается не где-то, а прямо посередине жизни, но в которую, пожалуй, совсем не каждому удается попасть, перечисленное ничем не может помочь или ни на что не может повлиять. Перечисленное несет с собой постоянную недостаточность времени, но какое значение это имеет там, где времени всегда уже хватило?
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Это мероприятие состоялось примерно в середине октября 2008 года.
2 Сотериологический - относящийся к теме спасения (в широком смысле), то есть к теме того, что сообщает жизни её смысл, каково предметное содержание этого смысла, каковы пути достойной жизни, и т. д.
3 См.: Франкл. В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990.
4 Цит. по: Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. - С. 311.
5 См. автореферат кандидатской диссертации: Ястребова Е. Ю. "Смысл жизни как социоорганизующий фактор личности" - СПб., 2002.
6 Там же.
7 Contradictio in adjecto (лат.) - противоречие в определении.
8 Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998. - С. 19.
9 См.: Матурана У., Варела Ф. Древо познания. - М.: Прогресс-Традиция, 2001; Деннет Д. С. Виды психики: На пути к пониманию сознания. - М.: Идея-Пресс, 2004; Сёрл Дж. Открывая сознание заново. - М.: Идея-Пресс, 2002.
10 Дж. Уотсон, Б. Ф. Скиннер - основоположники бихевиоризма, одного из вариантов натуралистического редукционизма в понимании сущности человека.
11 См. (между прочим, вышедшие в журнале "Логос" одновременно): Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Логические исследования... - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - С. 667 - 743; Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М.: Республика, 1998. - С. 15 - 42.
12 Начало влияния этой анти-позитивистской концепции связано с релятивизмом в эпистемологии, с идеями Т. Куна и П. Фейерабенда, с работами в области социологии, истории и культурологии познания таких исследователей, как Р. Мертон, А. Холл, Ф. Йейтс, К. Хюбнер и др.; у нас эта концепция развита (с разной степенью радикальности) в работах П. П. Гайденко, Л. М. Косаревой, В. П. Визгина, В. Н. Поруса и многих др. (например, см.: Ценностные аспекты развития науки. - М.: Наука, 1990; Философско-религиозные истоки науки. - М.: Мартис, 1997; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. - М.: Изд-во "Институт психологии РАН", 1997). Хотя впервые идея ценностной детерминации в научном познании выдвинута еще Гёте, затем О. Шпенглером - как органичная часть его культуральной монадологии.
13 См. : Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - С. 714.
14 См.: Нибур Х. Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М.: Юристъ 1996. - С. 232 и далее.
15 См.: Ильин И. А. Собрание сочинений: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. I. Учение о Боге. - М.: Русская книга, 2002. - 448 с.
16 Франк С. Л. Свет во тьме. - М.: Изд-во "Факториал", 1998. - С. 90. Курсив принадлежит автору цитируемого текста.
17 Словом "архетика" я заменяю, по причине удобства, длинное словосочетание "общекультуральная картина мира". Под последний термин не попадает научная картина мира, поскольку, не являясь метафизикой, по определению исключает из своего содержания онтологическое начало. Таким образом, общекультуральная картина мира практически совпадает с такими мировоззренческими типами, как миф, религия и философско-религиозные системы, являющиеся мировоззренческой базой для больших социокультуральных образований.
18 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1 - 64. - М.: Издатель Савин С. А., 2006. - С. 56.
19 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: AD MARGINEM, 1997.
20 См.: Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С. Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. - С. 208 - 431.
21 Теизм (от греческого ёIМЇ - Бог) - вариант монотеизма (единобожия), в котором Бог трансцендентен (внемирен) и творит мир; реально-исторические формы теизма - иудаизм, христианство, ислам, то есть так называемые авраамические религии, или религии, возникшие на основе библейской архетики. Пантеизм (от греческого Аॠ- всё и ёIМЇ - Бог) - вариант монотеизма, в котором Бог имманентен (внутренне присущ) миру, но, в отличие от мифа и теизма, неличностен; отношение между таким Богом и космосом является, с одной стороны, аналогией отношения между душой и телом живого человека, с другой, - эманацией, то есть бытийным (вневременным) процессом, в ходе которого Бог-душа становится своим собственным космосом-телом; исторически пантеизм - это древнейшие философско-религиозные учения Индии, Китая, Греции, различные формы поздне-эллинистического, или греко-римского, эзотеризма и пр.
22 "Мы не декларируем, - утверждает Л. Фон Берталанфи, - что биология в принципе "несводима к физике", что было бы неразумно ввиду колоссальных достижений в области физического и химического объяснения жизненных процессов. Подобным же образом у нас нет намерения установить барьер между биологией и бихевиоральными и социальными науками". [Берталанфи Л. фон. Общая теория систем - критический обзор // Исследования по общей теории систем. - М.: Прогресс, 1969. - С. 26 - 27.]
23 Теория -слово, возникшее в античности, в переводе с греческого означает "боговидение".
24 Платон. Федон // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1970. - С. 48.
25 См.: Гроф С. Космическая игра. - М.: Институт трансперсональной психологии, изд-во САТТВА, 2000.
26 Венский кружок - философский кружок, разработавший основы логического позитивизма. Сложился вокруг австрийского физика М. Шлика; главные участники - О. Нейрат, Р. Карнап, Ф. Франк. Одна из центральных идей - сведение философской проблематики к логическому анализу научного языка, позволяющему провести демаркацию между осмысленным (с точки зрения предметности познания) словарем науки и бессмысленным словарем метафизики.
27 См.: Бердяев Н. А. Спасение и творчество // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1. - М.: Искусство, 1994. - С. 343 - 367.
28 Там же, с. 357.
29 Там же, с. 358.
30 Качествование и стяженность - термины, наиболее часто встречающиеся у пантеизирующего христианского философа Л. П. Карсавина. Эти термины точнее всего передают суть процесса эманации.
31 Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. Т. 2. - М.: Государственное изд-во полит. литературы, 1955. - С. 186. Курсив автора цитаты.
32 См.: Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. Т. 2. Избранные статьи. - М.: Изд-во "Наука", 1993. - С. 162 - 221.
33 Прорицатель Валаам, библейский персонаж [Чис. 22-24]; вопреки своим первоначальным намерениям не проклял Израиль, а благословил его.
34 Анамнезис (вспоминание) - краеугольный концепт гносеологии Платона, объясняющей процесс познания как вспоминание идей, отпечатавшихся в душе. См.: Платон. Менон // Платон. Соч. В 3 т. Т. 1. - М.: "Мысль", 1968. 81b - 86b; Платон. Федон // Там же, т. 2. - М.: "Мысль", 1970. 72е - 76е; Платон. Федр // Там же, 250 b-d.
35 Согласно Гегелю [См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1970. - С. 139 - 141], мир начинает свою историю с тождества (взаимного перехода друг в друга) чистого бытия и чистого ничто. Однако никакого чистого тождества и взаимоперехода (если не считать за таковые чисто формальную логистическую игру) здесь нет: бытие есть ничто (отсутствие) не себя (не своё), а вещей. Другими словами, Гегель неявно мыслит логическую структуру бытия в терминах существования, вещей, негативным образом имплицируя их чтойность и присутствие в свое понятие "ничто".
36 См.: Сёрл Дж. Рациональность в действии. - М.: Прогресс-Традиция, 2004. - С. 28 и далее.
37 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. В 4 т. Т 1. - М.: "Московский клуб", 1992. - С. 145.
38 См.: Лосский Н. О. Свобода воли // Лосский Н. О. Избранное. - М.: Изд-во "Правда", 1991. - С. 484 - 597.
39 См.: Левицкий С. А. Трагедия свободы // Левицкий С. А. Трагедия свободы. - М.: Канон, 1995. - С. 40.
40 См.: Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. - М.: Ренессанс, 1991. - С. 65 - 134.
41 Сёрл Дж. Рациональность в действии. - М.: Прогресс-Традиция, 2004. - С. 198.
42 Вот эта эпиграмма:
Ближним охотно служу, но увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг!
[Шиллер Ф. Философы // Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 т. Т. 1. - М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1955. - С. 243]
43 См.: Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. - М.: Изд-во "Новости" при участии изд-ва "Catallaxy", 1992. - С. 25.
44 Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1990. - С. 307.
45 См.: Межуев В. М. Культура и история (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма). - М.: Политиздат, 1977.
46 См.: Маркарян Э. С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. - Ереван, 1973; Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука (Логико-методол. анализ). - М.: Мысль, 1983.
47 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. - М.: Наука, 1977. - С. 95.
48 См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. 1798 / Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 6. - М.: Мысль, 1966. - С. 351 - 352.
49 Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994. - С. 306.
50 Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 1. - М.: Русская книга, 1993. - С. 300.
51 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. - С. 565. Полностью предложение таково: "Природа есть неорганическое тело человека". Хотя надо сказать, что здесь Маркс понимает природу в её нововременной интерпретации, техницистски, как "постав" (термин и концепт М. Хайдеггера).
52 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - С. 471 - 472.
53 Характер объективности является здесь позицией и элементом самоописания научной картины мира, к которой принадлежит специалист-профессионал; с точки зрения внешнего фрейма правильнее было бы сказать - "интерсубъективных свойств" или "свойств, данных в опыте".
54 См.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. - М.: Феникс, Международный фонд "Культурная инициатива", 1992. - С. 63, 64.
55 Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: AD MARGINEM, 1997. - С. 125.
56 Свобода - это, повторяю, ничем не причиненное определяющее отношение к себе (бытие к себе).
57 К. Попперу принадлежит термин "методологический индивидуализм" [См.: Поппер К. Нищета историцизма. - М.: Издат. группа "Прогресс"-VIA, 1993. - С. 157].