Проблема происхождения и природы

нравственной культуры

Значение проблемы происхождения морали выходит за рамки этики - ею занимаются историки культуры, этнографы, антропологи, психологи и историки. Для этики эта проблема имеет не просто исторический интерес, а позволяет через генезис нравственной культуры рассмотреть ее истоки и природу, понять вызывающие ее к жизни причины, вскрыть условия возникновения нравственности, а тем самым ее назначение и функции. Через анализ проблемы происхождения морали можно лучше понять природу моральных ценностей, их структуру и конфигурацию, направление нравственного развития общества.

Далеко не все этические теории обращались непосредственно к проблеме генезиса нравственности, однако все они так или иначе объясняют источник нравственных требований, основание нравственных ценностей, показывают необходимые условия для существования морали в жизни.

Лучше всего эти проблемы можно рассмотреть, опираясь на исторический, генетический подход, проникая в общую логику процесса возникновения нравственного способа ориентации людей, отвечая на вопросы, когда, каким образом, почему и в каких формах возникают элементы этого способа жизненной ориентации. Ведь известно, что природу социальных явлений лучше всего можно понять именно в процессе их возникновения и развития.

При всем ее разнообразии в понимании этих вопросов в истории этической мысли и нравственных исканий можно условно выделить три основных направления, отличающихся по вопросу о происхождении и природе морали.

Религиозная этика считает, что нравственная культура - нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать, - даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опирается на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство.

Люди же с их приверженностью простым житейским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога - это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человеческая давно стала бы невозможной.

Однако Бог есть, и человек как лучшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто высшее, то, чем он "подобен Богу", - дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.

Поэтому подлинная нравственность может проявиться только в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизируется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.

Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выражающий основные обязанности человека и ограждающий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующих отношения человека к Богу и другим людям: "почитай отца твоего и мать твою", "не убивай", "не прелюбодействуй", "не кради", "не произноси ложного свидетельства", "не желай... ничего, что у ближнего твоего".

Позднее в христианстве они дополняются "заповедями блаженства" из Нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нравственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа - апостолы и христианская церковь.

Получается, что без веры в Бога, без опоры, на авторитет божественного откровения не может быть единой общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.

Таким образом, источником нравственных ценностей и требований, образующих нравственную культуру общества, в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а буквально создающая его своим волением.

Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жизни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для одной религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существующих требований и ценностей. Ведь Бог не потому велит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.

Поэтому-то религиозные обязанности человека стоят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных. Хорошо, когда они совпадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, - так в Библии Бог, "искушая Авраама", повелел ему принести в жертву единственного сына Исаака.

И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная евангельская нравственность настаивает на логике подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу.

Так, в качестве "первой и наибольшей заповеди" Иисус Христос провозглашает требование "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим", и только вторая заповедь оказывается направленной на человека- требует возлюбить ближнего, как самого себя.

Эта логика обесценивает религиозную нравственность, ибо ценность человека здесь оказывается вторичной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фанатизма, зачастую граничащего с изуверством (о чем свидетельствуют многочисленные в последние годы факты культовых убийств и массовых самоубийств в религиозных сектах), - для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.

Далее, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо следование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными.

В противоположность религиозной натуралистическая этика стремится вывести нравственные ценности и требования из природы вообще и природы человека как ее частицы. Натуралистическая традиция в этике имеет длительную историю. Еще начиная с античности, философы стремились вывести и обосновать принципы организации жизни человека, соответствующие его природе и способствующие достижению им счастья. Однако вплоть до второй половины XIX в. натуралистическая этика носила умозрительный, спекулятивный характер, не была подкреплена конкретными научными данными, а поэтому оставляла большой простор для критики.

Так, уже в античности требование жить в согласии с природой для достижения добродетели и счастья наталкивалось на возражение, что и безнравственные развратные сластолюбцы также следуют своим присущим им от природы стремлениям. Найти критерии разграничения добродетельного и порочного в самой природе оказалось затруднительным без привлечения на помощь разума, который только и мог определить, что в действительности ведет к добродетели. Для этого античная этика выработала понятие мудреца, способного жить по природе вследствие опосредующего воздействия разума, определяющего меру этого соответствия и его ценность.

В Новое время философы также извлекали из "человеческой природы" зачастую противоположное содержание. Большинство полагали, что в естественном состоянии человек скорее зол, нежели добр, а Руссо был уверен, что человек от природы добр, а портит его жизнь в обществе. Понятно, что и добродетельную жизнь в согласии с природой они понимали по-разному, вследствие чего религиозная этика с ее абсолютными нравственными ценностями, основанными на авторитете Творца, выглядела для массового сознания более убедительно.

Только после создания Ч. Дарвином теории эволюционного развития натуралистическая этика получила прочное естественнонаучное основание, по крайней мере, так казалось ее сторонникам. Как известно, эта теория нанесла сильнейший удар по теологической картине мира, продемонстрировав естественный характер происхождения человека и его органическую связь со всем миром природы.

Главной идеей Дарвина стало положение о том, что не Бог, а природа в процессе эволюционного развития посредством естественного отбора по принципу биологической целесообразности порождает все многообразие и сложность природы, как и ее высшее порождение - человека с его способностями, в том числе умственными и нравственными.

Основой органической эволюции, по Дарвину, является способность живых существ приспосабливаться к изменившимся условиям существования, изменяясь и вырабатывая полезные свойства и признаки. Далее в силу вступает естественный отбор, когда выживают и размножаются только живые существа с биологически полезными признаками, возникшими в процессе изменений. Остальные существа, не сумевшие приспособиться к изменившимся условиям, "отбраковываются" самой природой и гибнут в борьбе за существование.

Выжившие особи, обладающие биологически полезными признаками и свойствами, передают их по наследству последующим поколениям. Именно таким образом происходят естественная селекция, отбор и культивирование определенных свойств и качеств, появление более развитых форм организации жизни.

Доказывая органическое единство человека и животного мира, Дарвин постоянно подчеркивал общее между человеком и его предками, стирая этим качественную грань между ними. Различия касались прежде всего количественных характеристик - степени развитости тех или иных качеств и способностей. Так, истоки человеческой нравственности Дарвин видел в присущей уже высокоорганизованным животным способности жить сообща, испытывать симпатию, проявлять верность, заботиться и помогать друг другу. На этом основании он полагал, что чувства долга и совести также являются продуктом естественной эволюции.

Однако сам Дарвин вовсе не стремился к обоснованию этики теорией естественного отбора и эволюции, ибо область цивилизации и культуры находилась за пределами его научных интересов. Его теория была востребована представителями натуралистической этики, которые, абсолютизируя ее содержание, доказывали органическую связь между законами природы и ценностями нравственной жизни человека.

Нравственность рассматривалась ими как биологическая ценность и выражение целесообразности жизни человека. Она глубоко коренится в природных инстинктах, присущих животному миру, достигая у человека ясности и отчетливости сознательного поведения.

Отсюда делается вывод, что для обоснования нравственности, ее требований и ценностей необходимо изучать содержание и направленность процессов эволюции в природе, вскрывать механизмы биологической и психофизиологической обусловленности человеческого поведения.

Привлекательность современной разновидности натуралистической этики, этики эволюционной, заключается в ее обращении к авторитету науки, к эмпирическому и теоретическому материалу современного естествознания.

Эволюционная этика стремится рассматривать нравственность как естественное, доступное для научного познания явление. Она не рассматривает нравственную культуру как область сверхъестественного, божественного, трансцендентального. Она опирается на признание принципа детерминизма, с помощью современных методов научного познания проникая в содержание моральных требований и ценностей как выразителей потребностей органической эволюции, делая это содержание однозначным и определенным, эмпирически проверяемым.

Но позиции эволюционной натуралистической этики оказываются также уязвимыми.

Во-первых, она постепенно оттесняет и подменяет этику и культурологию естествознанием как подлинно научным, опирающимся на эмпирический материал познанием, а во-вторых, делает саму мораль, нравственное воспитание, духовные усилия человека по самосовершенствованию все более бессмысленными. Ведь если согласиться, что нравственные ценности определяются природой, ее эволюционным развитием, - следовательно, они не зависят от воли и сознания людей. Следовательно, будет бессмысленно и даже аморально хвалить или порицать человека за совершенные поступки.

Сама мораль в таком случае утрачивает свою необходимость в качестве сферы культуры, особой формы сознания и способа регуляции общественной жизни. Ибо то, что естественно и необходимо само по себе по законам природы, не нуждается в дополнительном побуждении и стимулировании, равно как и в ограничениях и запретах.

Коль скоро природа сама себя регулирует по своим собственным законам, распространяя это регулирование и на область человеческой жизни, то необходимыми становятся не духовные стимулы и мотивы для добродетельного поведения, а эффективная помощь природе. Эта помощь необходима в тех случаях, когда из-за каких-то дефектов и ошибок природы на уровне человеческого материала она оказывается неспособной обеспечить правильное с точки зрения эволюции поведение.

Характерно, что именно в русле натуралистических представлений о природе нравственности возникают теории улучшения человеческой природы и решения социально-нравственных проблем, исходя из достижений генной инженерии, психохирургии или медицинской генетики. И это выглядит совершенно логично. Ведь если природа доброго в человеке биологически обусловлена, то и зло определяется природными факторами. А следовательно, подлежит исправлению посредством медицинского воздействия на человека. Совершенствование общественных отношений и воспитания нравственной культуры здесь выглядит второстепенным, если не совершенно бесполезным.

Антидемократический характер таких подходов бросается в глаза, ибо соблазн решения социально-нравственных проблем средствами медицинского воздействия и контроля над поведением человека очень скоро оборачивается превращением "лечения" в калечение личности при помощи "карательной медицины". Любой активист движения за права человека, любой несогласный с государственной линией или мнением большинства может легко быть представлен маниакальным психопатом, предрасположенным к насилию и подлежащим "коррекции поведения" медицинскими средствами.

На самом деле все обстоит как раз наоборот - сами природные факторы, влияющие на поведение человека, приобретают нравственный смысл только относительно общественных целей и интересов - сильный и решительный характер может быть как у защитника человеческого достоинства и прав личности, так и у отчаянного хулигана. В свою очередь проявление насилия в общественной жизни может быть отнюдь не результатом патологии человека, а выражением определенной политической и идеологической позиции, связанной с убеждением в необходимости и оправданности применения насилия, возможно даже, для будущего блага людей.

И вообще мораль всегда начинается за пределами той сферы, где господствуют природные начала, о нравственной ценности которых, впрочем, среди сторонников эволюционной этики никогда не было единства: одни выводят из эволюции природы склонность человека к взаимопомощи и сотрудничеству, а другие - борьбу за существование и комплекс агрессивных качеств.

Мораль всегда выступает как сила, довлеющая над природностью, противостоящая ей и преодолевающая ее. Мораль предполагает способность человека к самостоятельному и свободному выбору позиции и поступка и именно поэтому не может быть однозначно детерминирована природными факторами. Моральные ценности служат не совершенствованию природы, а совершенствованию человека.

Вопрос стоит только так: если мораль есть, она не детерминируется биологической природой человека, ибо в противном случае морали просто не существует, ведь тогда человек не может нести ответственности за то, что не является результатом его сознательного выбора.

Третье направление - социально-историческая этика - исходит из решающей роли труда и общественного производства в процессе порождения человека и общества вместе со всем социокультурным комплексом. Именно трудовая деятельность с необходимостью приводит к возникновению у человека речи, сознания и мышления, является важнейшим фактором "очеловечивания" первобытных людей, их окончательного выделения из животного царства. Звериные инстинкты были подавлены и вытеснены людьми в процессе коллективного производства, в борьбе с природой при совместном добывании средств существования.

Труд при этом с самого начала выступает как совместная, коллективная деятельность, ибо несовершенство орудий труда, неразвитость первобытного общества, его слабость перед лицом стихийных сил природы заставляли его противостоять этим силам сообща, противопоставив им принципиально новую силу - силу коллективной общности.

Одновременно труд стал главным фактором становления и развития всего социокультурного комплекса, связывая людей воедино системой общественного разделения труда, обмена деятельностью и ее результатами. Трудовая деятельность означала появление новой формы накопления и передачи опыта. Она принципиально отличается от природного способа наследования, господствующего в мире природы биологического приспособления к среде в процессе естественного отбора, совершенствования органов и функций человеческого тела.

Как было показано ранее, в процессе труда человек преобразовывал окружающую действительность и одновременно свою собственную природу - становился все более сноровистым, ловким, умелым, приобретал опыт и навыки успешной и результативной деятельности, проникал в устройство окружающего его мира природы. Полученные навыки, опыт, умения и знания опредмечивались в формах деятельности, орудиях труда и его продуктах - в мире предметов, созданных человеком для человеческой жизни, в формах и приемах деятельности и тех отношениях, которые складывались между людьми в процессе деятельности.

Так создавался мир человеческой культуры - существующей объективно искусственной реальности, в которой были воплощены, опредмечены достигнутые человеком успехи в овладении природой - его умения, навыки, способности, первоначальные представления об окружающей действительности, его стремления, желания и цели.

Мир культуры предстал как своего рода "неорганическое тело" человека, аккумулирующее его достижения в своем развитии как вынесенная вовне и объективированная в мире орудий труда, форм деятельности и общественных отношений, в продуктах человеческой деятельности общая, единая сущность человеческого рода. Каждое последующее поколение людей теперь в противостоянии миру природы не ограничивалось биологическим наследованием приобретенных полезных признаков и функций, как это свойственно животным, а начинало с овладения формами человеческой жизнедеятельности, с распредмечивания заключенных в культуре человеческих сущностных сил и способностей и их дальнейшего безграничного совершенствования.

Таким образом, именно творческая культуросозидающая деятельность, возникающая на основе труда, становится бесконечным источником саморазвития человеческого рода - совершенствования форм деятельности, общественных отношений и форм сознания, а не органов человеческого тела, не его биологии.

Главнейшими факторами, вырвавшими развитие человека из сферы природной необходимости и подчинения законам биологической эволюции, стали труд, общение и культура. Поэтому решение проблемы происхождения и природы нравственной культуры оказывается необходимым образом связано с анализом предпосылок, условий и содержания трудовой деятельности первобытного коллектива, общественного производства им своей жизнедеятельности.

Первобытнообщинный строй представляет собой начало человеческой истории, первую ступень выхода человечества из животного состояния. Общественные отношения здесь являются природными, кровнородственными, то есть естественными. Возникают и складываются они по большей степени сами собой, естественно, и характеризуются необычайной сплоченностью, внутренним единением, превращающим первобытный коллектив в органическое целое. Монолитная сплоченность родового общества, в котором отсутствовали общественное разделение труда, социальная дифференциация и неравенство, обеспечивалась кровнородственным единством коллектива и естественным разделением труда по полу и возрасту.

В свою очередь единство и спаянность компенсировали примитивность первобытных орудий труда и крайнюю неразвитость производительных сил особой производительной силой - силой коллективной общности, являющейся вынужденной и однозначно заданной формой выживания первобытного человека.

Поэтому положение первобытного человека характеризовалось полной слитностью с коллективом, подчинением условиям его жизнедеятельности. Человек как индивидуальность только начинает формироваться, обособляясь от общества лишь в результате исторического процесса, внутренней дифференциации общественного организма. Первоначально он выступает как непосредственно родовое существо, служащее во всех своих проявлениях задачам самосохранения коллектива. Индивидуальная жизнь непосредственно совпадала здесь с коллективной, что обусловливало наиболее характерную черту первобытной нравственной культуры - коллективизм и преданность индивида интересам рода.

В свою очередь складывающееся общественное производство сделало необходимым упорядочивание, регулирование и осознание общественных отношений в коллективе. Общественная практика первобытных людей с необходимостью приводила к появлению устойчивых форм деятельности, способствующих удовлетворению потребностей коллективной общности.

В процессе труда и общественного производства формировались простейшие общественные отношения, привычный порядок жизнедеятельности, находящий свое закрепление в устойчивых, обычных формах осуществления жизнедеятельности, в обычаях и традициях. Посредством коллективного труда, в опыте совместной жизни и общей борьбы люди убеждались в необходимости и преимуществах взаимопомощи, солидарности, сочувствия и коллективистских начал, что в свою очередь порождало социальную необходимость во взаимном согласовании и регулировании этой сложной совместной коллективной жизнедеятельности. Порядок жизнедеятельности первобытного общества образует совокупность нравов, воплощающихся в системе запретов, обычаев и традиций.

Таким образом, в основе возникновения нравственной культуры лежит социальная потребность во взаимном согласовании, регулировании и координации сложного процесса производства и воспроизводства общественной жизни, когда такое регулирование на основе биологически унаследованных безусловных рефлексов и инстинктов становится невозможным.

Главными функциями этой новой системы регулирования общественных отношений и деятельности людей становится обеспечение устойчивого порядка жизнедеятельности и поддержание образа жизни первобытного коллектива. Сами нравственные отношения здесь еще не имеют осознанного характера и носят конкретно-чувственный, образный характер. Они буквально "вплетены" и растворены в процессе коллективной жизнедеятельности.

В первобытном обществе еще отсутствует мораль как система норм в сознании, предписывающих идеально-должный порядок взаимодействия. Мораль здесь вписана в течение самой практической жизни, неотделима от нее и поэтому тождественна существующим в этом обществе нравам, реальной совокупности поступков составляющих его индивидов.

Вследствие этого и сам первобытный индивид оказывается нравственным существом с присущим ему коллективистским началом и беззаветной преданностью роду не в силу сознательного выбора и следования определенным ценностям, а в силу своего естественного положения. Нравственность есть необходимое свойство его жизни, его естественное объективное состояние, обусловленное не силой размышления и свободного выбора, а давлением стихийно выработанных привычек и традиций первобытного коллектива.

При этом сама сила обычаев и традиций опиралась на безотчетно-принудительное принятие родовых заповедей, запретов, установлений, опиравшихся как на успешный характер общественной практики, так и на религиозно-мифологические представления об устройстве мира. Жесткие санкции - инициации, кровная месть, остракизм и изгнание из племени, психологическое давление посредством впечатляющих культов и обрядов - обеспечивали беспрекословность подчинения индивидов интересам рода как единственного гаранта выживания индивида.

Само существование индивидов становилось возможным лишь при условии постоянного воспроизводства и упрочения сложившегося порядка с его отношениями солидарности, коллективизма, взаимопомощи и единства. Объективно заданный характер образа действий первобытного человека подкреплялся тем, что все его действия были изначально отрегулированы уходящими во тьму веков обычаями и традициями, не оставляющими индивиду никакого простора для самостоятельности.

Однако нельзя непосредственно отождествлять процесс формирования и упрочения порядка жизнедеятельности первобытного коллектива с появлением нравственности. Ведь нравственное регулирование предполагает не просто необходимость определенного поведения, обеспечивающего выживание и существование коллектива, - оно включает выработку некоторых ценностных представлений относительно человеческой жизни.

Разумеется, коллективный характер жизнедеятельности первобытного коллектива способствовал формированию и выработке основ нравственной культуры в виде роста чувства общности, переживания устойчивости и надежности бытия в окружении соплеменников, ощущения взаимной поддержки и реальной близости окружающих, готовности к сотрудничеству и взаимопомощи.

Однако было бы упрощением считать, что животный образ жизни первобытного стада характеризовался только "зоологическим эгоизмом" и борьбой за выживание, а переход к трудовой деятельности ознаменовался его преодолением и становлением взаимопомощи и сотрудничества.

На самом деле, как свидетельствуют многочисленные этнографические исследования, первобытное человеческое стадо сохраняет линию преемственности с поведением стадных животных, наследует от них два противоположных поведенческих комплекса - противоборства и сотрудничества.

Прямые насильственные действия, ведущие к взаимной враждебности, далекие предки человека непосредственно наследовали от человекообразных обезьян и других стадных животных, где всегда имеет место система доминирования более сильных и приспособленных особей. В то же время подавление сильными слабых и менее приспособленных, межгрупповая и внутригрупповая агрессия сосуществовали в первобытных стадах совместно с элементами сотрудничества и взаимоподдержки в совместной коллективной охоте, простейших трудовых операциях, формирующих чувство взаимной привязанности, что также характерно для многих животных сообществ, живущих стаями или стадами.

Система доминирования, являющаяся природным способом регулирования взаимоотношений в животном сообществе, может быть одновременно истолкована и как обеспечивающая порядок в нем, и как порождающая постоянное соперничество и вражду. Действительно, она основана на подчинении слабых сильнейшим и тем самым обеспечивает какой-то устойчивый порядок удовлетворения потребностей в этом сообществе и определенную стабильность. Однако этот порядок основан на ущемлении и ограничении притязаний слабых, подталкивая их на противоборство и столкновение с целью изменения своего положения в иерархии стада.

В процессе антропосоциогенеза система доминирования не исчезает, но преобразуется и переносится в иную, социальную плоскость. Над природными, присущими животным инстинктивными формами регуляции взаимоотношений, над животными способами поведения надстраиваются специфически человеческие механизмы организации поведенческих комплексов. Они характеризуются постепенным осознанием и овладением человеком своим поведением.

Простейшими и первоначальными его элементами стали появление каннибализма и запрет на него, а также экзогамия, т. е. запрет на половые связи внутри рода, и запрет на убийство сородичей.

Можно предположить, что первым шагом к появлению нравственности был шаг назад по сравнению с присущими животным природными поведенческими комплексами - это возникновение каннибализма, поедание особей своего вида.

Его культурно-исторический смысл заключался в переходе от запрограммированных природой средств питания к свободному их выбору. Основной причиной появления людоедства на самих ранних стадиях существования первобытного человека была необеспеченность источниками питания, потребовавшая от него преодоления инстинктивных механизмов удовлетворения голода и появления способности к неограниченному выбору пищи ради выживания. Именно жесточайший голод, ставивший под вопрос само существование человека, вызывал страшную и невыносимую для современного человека неизбежность каннибализма.

Одновременно практика каннибализма отражала и присущее для ранних стадий человеческого сообщества глубочайшее презрение к человеческой жизни вообще, о чем свидетельствуют историки и этнографы, описывающие жизнь первобытных дикарей, в пору голода поедающих сначала старух, а уж потом охотничьих собак, которые в отличие от первых полезнее - ловят выдр. Неизвестно даже, отмечал один исследователь, кого вспоминает чаще такой дикарь - свою жену или собаку - после того, как он съел их обоих.

Способность первобытного человека к поеданию себе подобных означала первый шаг к свободе от давления природных регуляторов поведения, но в то же время она приводила к обострению соперничества внутри первобытного стада и необходимости появления неких сверхприродных регуляторов пищевого инстинкта.

Неурегулированный инстинкт, вырвавшись на свободу, порождал частые конфликты внутри стада и угрожал сложившейся системе иерархии, угнетая этим производственную жизнедеятельность коллектива.

По мнению Фрейда, именно нарушение иерархии и порядка в результате восстания возмужавших сыновей против ослабевшего, но, возглавляющего стадо отца, который оказался съеденным ими, вызвал у первобытных людей комплекс переживаний, где смешались ужас, стыд и раскаяние за содеянное. Именно из него, по Фрейду, выросли запрет на каннибализм и вся лежащая в основе моральной культуры система запретов и ограничений, направленная на поддержание порядка и ограничение индивидуальных притязаний.

Однако здесь следует иметь в виду, что сам этот запрет входил в практику путем постепенных ограничений, отражающих подсознательное становление представлений о ценности человека как сородича.

Первоначально из числа употребляемых в пищу были исключены слабые мужчины, затем женщины, старики и старухи, т. е. соплеменники. Жертвами каннибализма остались лишь плененные враги, нарушители родовых установлений и те, кого приносили в жертву богам. Эта последовательность и градация отражают формирование системы ценностей первобытного человека, базирующейся на выделении противоположности "полезное" - "вредное" и "мы" - "они", и осмыслении этой противоположности в новых ценностных представлениях.

Все, что оказывается непосредственно полезным для существования рода, высоко ценится и поощряется - сила, мужество, бесстрашие, способность переносить трудности и лишения во имя благополучия рода, искусство в охоте, рыболовстве, бытовом обустройстве и военном деле, верность и постоянство в своих заботах об общих делах. Само понятие "хорошего", "доброго" еще не имеет чисто духовного смысла и распространяется на материальные вещи и явления природы - имущество, орудия труда, огонь для согревания и приготовления пищи, на солнечный свет и тепло, на воду и воздух, лесных зверей и птиц, поскольку на них можно охотиться.

Чрезвычайно важным и ценным является здесь способность жить в соответствии с обычаями и традициями предков, поддерживать их и соблюдать даже с риском для жизни.

Соответственно всякое отступление и нарушение сложившегося порядка, чем бы они ни вызывались и ни мотивировались, рассматриваются как зло, требующее адекватного возмездия.

В силу объективного единства условий существования и выживания первобытного коллектива постепенное осознание полезности того или иного явления и форм поведения для коллектива органически соединяется с постижением принадлежности всех членов коллектива некоторому единству - "мы", что способствует формированию представлений о ценности "своих", "наших" в отличие от "чужих". Соответственно ценность "своего", родственного человека возрастала по мере осознания и усиления враждебности к "чужакам".

Вообще говоря, враждебность по отношению к представителям других сообществ свойственна многим стадным животным, однако только у человека она полностью отождествляется с противоположностью "хороший" и "плохой", распространяемой соответственно на представителей своего рода и чужаков. Враждебность и страх по отношению к чужим содействовали формированию ценностного отношения к сородичам, предполагающего отношение к ним, основанное не на их природных качествах, а на их социальном статусе - быть членом "нашего" сообщества.

Над природными установлениями, опирающимися на видовое единство человеческого рода, надстраиваются чисто социальные, культурные разграничения, порождающие отношения, которых нет в животном мире. В своем натуральном бытии, в своих природных качествах сородич точно такой же, как и "чужак", но он принципиально другой в своем социальном качестве - он "свой", готовый к взаимопомощи и сотрудничеству, достойный сочувствия и симпатии. Поэтому нельзя убивать и съедать "своего" в отличие от "чужого", даже если на вид он гораздо упитаннее и вкуснее.

По-видимому, здесь же следует искать ответ на вопрос о смысле экзогамии - вступления в брак только с представителями другого рода и запрета инцеста - половых отношений между кровными родственниками.

На самых ранних стадиях развития первобытного общества господствовали неупорядоченные половые отношения - промискуитет, где каждый мог принадлежать каждому в той мере, в какой это дозволялось его положением в системе доминирования. Постепенно в ходе естественного отбора более быстрое и полное развитие получали те племена, где ограничивалось половое общение сначала между поколениями, а позже и между братьями и сестрами, завершившееся установлением экзогамии и запрета инцеста, т. е. переходом от стадной организации к кровнородственной. И если постепенное исключение из полового общения близких родственников можно объяснить действием биологической целесообразности, проявляющейся в естественном отборе, то запрет на половые связи внутри рода является уже социально-культурным установлением, в результате которого женщина перестает быть просто самкой, объектом удовлетворения потребности, и становится сестрой, матерью.

Можно предположить, что в начале человеческой истории мужчины удовлетворяли свои половые потребности посредством насильственного овладения женщинами, и смысл экзогамного запрета, как и запрета на каннибализм, первоначально заключался в пресечении насилия по отношению к женщинам своего рода, которые наделялись в силу этого особым ценностным статусом.

Таким образом, именно каннибализм и запрет на убийство сородича, экзогамия и запрет на инцест составляют в совокупности исходную основу культурного развития человечества, а сами эти явления происходят из одного корня - наделения представителя своей общности особым культурно-ценностным статусом. Более того сами родственные отношения в дальнейшем возникают поэтому, по мнению некоторых этнографов, не естественным, а культурным путем, посредством осознания общности условий жизни и деятельности первобытного коллектива, единства языка, взаимной зависимости и ценности друг для друга. Именно с этих пор отношения между людьми становятся впервые подлинно человеческими, а не просто полезными для выживания и естественного отбора.

Ведь статус человеческого имеет только такое отношение, где другой выступает не вещью, не животным, не объектом для удовлетворения полового голода и средством пополнения пищевых запасов, а становится самостоятельной ценностью, тем, с кем можно общаться, рядом с которым можно жить и работать.

Нарушение сложившихся в культуре первобытного человека запретов и несоблюдение установлений считалось поэтому самым страшным злодеянием. Есть человеческое мясо, убить отца, мать или сородича, вступать в половую связь с родственниками означало совершение ужасного злодеяния вовсе даже не потому, что при этом могли серьезно пострадать интересы других людей. Собственно материальный, вещественный ущерб подобного действия мог быть самым незначительным или его могло не быть вовсе.

Однако такие поступки были ужасны своим символическим значением, демонстрируя, что совершивший их полностью утрачивает человеческий облик и не владеет смыслами, присущими культурным установлениям и понятиям, что он не вышел из состояния дикости, животности.

Именно здесь, по-видимому, можно провести разграничение запретов, обычаев и традиций, имеющих только производственный, оборонительный, охранительный и бытовой смысл, от тех, которые образуют нравственную культуру общества. Ибо в последних как раз стихийно осознается и выражается особая, сверхприродная ценность человека первоначально лишь в качестве принадлежащего к "своей" общности.

Поэтому можно утверждать, что нравственная культура изначально возникает как преодоление и преобразование природных стремлений человека посредством подчинения их культурным, ценностным представлениям.

Нравственность первобытного общества формировалась постепенно и развивалась чрезвычайно медленно в силу традиционного характера всей первобытной культуры.

В то же время, будучи подлинным началом человеческой истории, она породила такие ценности, которые вызывали позже представления о нравах родового общества как пресловутом "золотом веке" человечества, впоследствии им утраченном. Отголоски таких представлений без труда можно найти в фольклоре многих народов, в размышлениях многих мыслителей о преимуществах естественной жизни в единстве с природой по сравнению с испорченной цивилизацией и даже в религиозных учениях о райской жизни первых людей до их грехопадения.

В чем состоит подлинный смысл подобных представлений?

Действительно, содержание первобытной нравственности характеризовалось господством коллективистских начал, сплоченностью, взаимопомощью и сотрудничеством, безусловной преданностью индивида интересам общности и изначальной готовностью следовать существующему порядку без какого-то особого принуждения и давления. Сложившиеся обычаи, нравы, традиции рассматривались как заветы предков или заповеди богов и передавались из поколения в поколение в совместных действиях и ритуалах.

В первобытном обществе все трудятся с полным напряжением всех сил, здесь отсутствуют социальное неравенство и эксплуатация, ибо вследствие чрезвычайно низкой производительности труда отсутствует прибавочный продукт, который можно было бы отнимать и присваивать. Здесь господствует уравнительное равенство, начиная от распределения пищи и вообще добычи и кончая равновеликим возмездием за причиненный вред.

Жизненный уклад и дисциплина здесь основываются на силе привычки, авторитете обычаев, все вопросы решаются сообща и по большей части также традиционным способом. Здесь отсутствуют присущие эпохе цивилизации органы власти и управления, тем не менее, жизнь идет своим порядком.

Положение человека в нравственном отношении характеризуется непротиворечивостью, он не отделяет себя от коллектива, в котором живет, и от того миропорядка, которым живет. Для него не существует разграничения прав и обязанностей, искушений и соблазнов поступить вопреки родоплеменным установлениям, ибо все они священны и неприкосновенны, обладают некоей высшей властью, которой индивид оказывается, безусловно, подчиненным во всех своих чувствах, мыслях и поступках. Поэтому это человек прямодушный, без каких-либо "задних мыслей", у которого внутренняя и внешняя жизнь совпадают. Он не знает жадности, алчности, корыстолюбия, он приветлив и прям по отношению к соплеменникам, не умеет хитрить и злословить. В то же время он всегда готов встать на защиту сородичей, отличается храбростью и мужеством, самоотверженностью и силой характера.

Именно этими качествами "естественного", "неиспорченного" цивилизацией человека восхищались европейцы, сталкиваясь с племенами, живущими по законам родового общества.

Однако как раз все эти привлекательные с точки зрения цивилизованного человека содержательные характеристики нравственной культуры первобытного общества она в последующие эпохи утрачивает.

Перед исследователем процессов культурно-исторического развития общества это ставит проблему - как оценивать эту утрату? Не означает ли это, что социальный прогресс, становление и развитие цивилизованного общества достигаются слишком дорогой ценой, приводя к нравственному упадку и регрессу?

Ибо эпоха разложения родового общества и становления классового с нравственной точки зрения выглядит как катастрофический упадок нравов, когда на смену одномерной и непротиворечивой, однозначной коллективистской нравственности приходят "самые низменные побуждения - вульгарная жадность, грубая страсть к наслаждениям, грязная скаредность, корыстное стремление к грабежу общего достояния".

"Самые гнусные средства - воровство, насилие, коварство, измена - подтачивают старое родовое общество и приводят его к гибели" (Ф. Энгельс).

Конечно, исторически переходные периоды всегда сопровождались падением нравов и моральным хаосом. Но в данном случае проблема выглядит гораздо глубже - можно ли считать моральную культуру классового общества более совершенной и развитой, нежели то состояние непосредственного коллективизма и уравнительного равенства, когда нравы исчерпывают все содержание морали, выступая в качестве непреложных, не требующих самостоятельной осмысленной мотивации требований?

И в чем тогда заключается пресловутый социальный прогресс, если он не сопровождается совершенствованием нравственной культуры человека и общества? А если сопровождается, то в чем тогда состоит это нравственное совершенствование?

Рассмотрение этих вопросов предполагает обращение ко всей истории развития нравственной культуры, но некоторые существенные моменты этого развития можно видеть уже на материале разложения родового строя и становления классового общества.

Разумеется, нет никаких оснований идеализировать нравственность первобытного общества, выраставшую из суровых условий жизни человека, который еще только пытается вырваться из полудикого, полуживотного состояния.

Непосредственный коллективизм и уравнительное равенство составляли в такой же мере силу и величие родовой нравственности, в какой ее слабость и ограниченность. Первое проявлялось в отсутствии господства и подчинения, социального угнетения и неравенства, что обеспечивало непротиворечивость и однозначность нравственных установлений, неразделенность для индивида его обязанностей и прав, его прямодушие и открытость, силу характера и храбрость.

В то же время такой уклад был однозначно задан объективными условиями существования родовой общины. Общеобязательность, простота и сила нравственных установлений базировались на полной слитности индивида с общиной, на отсутствии личностного самосознания и способности к сознательному нравственному выбору.

Индивид выступает здесь носителем коллективистских нравов по необходимости, а не в результате борьбы мотивов, преодоления искушений и соблазнов и сознательного выбора своей нравственной позиции.

Система традиционного регулирования поведения не требует и не предполагает такой способности, и ее дисциплина носит безотчетно-принудительный характер, когда общий коллективный интерес реализуется в силу единственно возможной необходимости поведения.

Обычаи и традиции являются мощным средством воспроизведения прошлого социального опыта, утверждения уже сложившихся отношений, но именно в силу этого они препятствуют появлению ростков нового и тормозят общественное развитие.

Формирующееся в рамках родового строя представление о ценности человеческой жизни оказывается еще очень слабым, легко сочетается с дикими и жестокими суевериями, косными обычаями и вообще распространяется только на представителей своей общности. Сами обычаи и традиции носят локально-замкнутый характер, распространяясь только на "своих", почему для благоприятных отношений с "чужими" так важны оказываются обычаи усыновления, побратимства, нахождения общего предка среди животных или явлений природы.

Это означает, что составляющие сущность развитой морали представления о ценности человеческой жизни, хотя и зарождаются в родовом обществе, могут получить свое подлинное развитие только в преодолении зависимости индивидов от принадлежности и подчиненности родовой общности. "Власть первобытной общности должна была быть сломлена, - и она была сломлена" (Ф. Энгельс).

Все это означает, что переход к классовому обществу не только в социальном, но и нравственном отношении был гигантским шагом вперед. Ибо он вырвал индивида из абсолютной зависимости от коллектива, индивидуализировал социальное бытие, а тем самым и сознание человека, заложил основу для формирования личностного сознания с его способностью к самоанализу, самооценке, выбору.

Этот переход создал предпосылки для осознания ценности человека независимо от его родовой, а позднее - национальной, сословной и классовой принадлежности, для представления о моральном равенстве всех людей, лежащем в основании современной моральной культуры.

Поэтому, хотя и можно восхищаться нравственной чистотой, простодушием и наивной доверчивостью первобытного человека, его бескорыстием и самоотверженностью, столь трудными для современного человека, следует признать, что они есть результат незрелых социальных отношений и неразвитого, неискушенного сознания.

Здесь уместны слова Гегеля о том, что "невинность еще не есть добродетель". Чтобы стать таковой, она должна пройти через горнило испытаний, через искушения и соблазны, постижение всех выпадающих на долю человека трудностей и стать результатом сознательного и свободного выбора.

Для полноты картины можно отметить, что вследствие господства в первобытном обществе дисциплины безотчетно-принудительного следования обычаям и традициям, отсутствия личностного начала с его сознательным моральным выбором некоторые исследователи вообще ставят под сомнение существование морали в этом обществе. Ее возникновение они относят к периоду разложения родового строя и выделения индивида из первобытной общности, когда он осознает свое отличие от коллектива и перед ним встает выбор стиля поведения.

С этой точки зрения поведение под воздействием непреложной силы обычаев, традиций и давления коллектива не может считаться моральным.

Другие же исследователи, которые делают упор не на характер мотивации поведения первобытного человека, а на факт наличия определенного порядка и дисциплины, регламентирующей жизнедеятельность родоплеменной общности, но несводимой к природным факторам, утверждают, что нравственность возникает вместе с человеческим обществом.

Истина, по-видимому, лежит посередине, и полнее всего она выражена в позиции А. И. Титаренко. Он согласен, что особенностью зрелой нравственности являются наличие развитой личностной мотивации и способность сознательного выбора, которые отсутствуют в поведении по логике обычая. Однако становление морали предполагает совершенствование не только ее ценностного содержания, но и способов ее осуществления, вследствие чего, полагает он, некорректно некритически переносить характеристики развитых способов нравственной регуляции на ее исторически низшую, исходную, ступень.

Поэтому, считает он, морали в первобытном обществе действительно не существует в качестве идеального долженствования общественного сознания, совокупности идеальных норм, противостоящих реальному поведению. Но это именно потому, что в силу социальной незрелости общества мораль исчерпывается здесь совокупностью нравов, обычаев и традиций, совпадает с ними.

Система запретов, обычаев и традиций, управляющая жизнью первобытного коллектива, является поэтому подлинным фундаментом нравственности, и лишь с разложением патриархальных, общинных форм жизни она превращается во второстепенный и вспомогательный регулятор.

Таким образом, можно подвести некоторые итоги рассмотрения проблемы происхождения и природы нравственной культуры человеческого общества.

Социально-историческая этика рассматривает нравственность как продукт общественного развития, корни которого уходят в общественные потребности и интересы. Она видит призвание морали в регулировании общественных отношений и поведения людей в процессе их коллективной жизнедеятельности в условиях постепенной дифференциации общества и усложнения человеческих взаимоотношений.

Нравственные установления, запреты, обычаи и традиции, составляющие содержание нравственной культуры первобытного общества изначально выражают интересы коллективной общности. Они выступают поэтому важнейшим средством сохранения, сплочения и развития первобытного коллектива, где зарождаются первые представления об особенной, неприродной ценности человеческой жизни, распространяемые первоначально только на членов собственной общности.

С развитием общества развивается и нравственность, приобретающая все более сложную структуру и содержание, а также предполагающая выработку новой формы человеческой индивидуальности - самостоятельной личности, способной не просто следовать принудительной силе обычаев и традиций, а руководствоваться собственными мотивами поведения.

Дифференциация общества и индивидуализация социального бытия человека требуют согласования индивидуальных и общественных интересов. Индивидуальные интересы, выражающие непосредственные жизненно необходимые потребности людей, усваиваются ими гораздо легче и быстрее, нежели общественные интересы, и поэтому проще превращаются в побудительные мотивы поведения. Общий интерес имеет более отдаленный и перспективный характер и не дается индивиду непосредственно.

Мораль поэтому выступает как проявление общественной воли, выражающей общий, общественный интерес, направленный на поддержание целостности общественной жизни и взаимное согласование интересов составляющих общество индивидов. В этом своем качестве она выступает как важнейшее средство прогрессивного развития общества и духовного совершенствования человека.