Аннотация: Статья является частью монографии философской. Текст сложный. Опубликовано: Социально-гуманитарный вестник Юга России. - Љ 1. - 2012 .- С. 229-243.
Хольда как ценностно-архетипический комплекс германской культуры.
Статья выполнена в русле исследования стержневых оснований этнических культур, которые обозначены нами как ценностно-архетипический комплекс.
Ценностно-архетипический комплекс определяется нами как символические базовые структуры этнической культуры, представляющие собой единство последовательных ценностных выборов народа и складывающихся на их основании деятельностных моделей, сохраняющихся в коллективной памяти и последовательно воспроизводящихся на всем протяжении исторического пути народа.
Ценностно-архетипический комплекс имеет следующую структуру:
1. Общечеловеческий базовый уровень.
Основанием для исследования данного уровня послужили работы Б.Ф. Поршнева "О началах человеческой истории" , З.М. Оруджева "Природа человека и смысл истории" .
Базовый уровень ценностно-архетипического комплекса образует диалектическое единство духовных способностей (суггестия, речь, априоризм), направивших переход предчеловека в человека, и архетипических содержаний, закрепивших в коллективной памяти человечества деятельностные модели. Отсюда черпаются представления о добре (человеческое, защищающее, оберегающее) и зле (предчеловеческое, забирающее жизнь твою и твоих детей). Здесь формируются предпосылки культуры, как пространства, созданного человеком.
2. Первый уровень ценностно-архетипического комплекса. Отношения "человек - природа".
На этом уровне происходит интуитивное постижение абсолютной ценности и выработка относительной. Абсолютная ценность есть стремление преодолеть разрыв между людьми, человеком и природным миром, человеком и Космосом, посредством духовного труда. Относительная ценность, определяющая этническую особенность, формируется через отношение первичного, вытекающего из опыта представления о добре и зле, и интуитивного созерцания абсолютной ценности.
На основании ценностного выбора развиваются деятельностные модели, закрепляющиеся в архетипической структуре. Они основаны либо на выстраивании диалога с природным миром, другим человеком, и представлены субъект - субъектными отношениями. Либо модель строится на насилии над природой, доминанте силы и власти человеческого, и представлена субъект - объектными отношениями.
3. Второй уровень ценностно-архетипического комплекса, формирование отношений "человек - социум".
Это синтез всех предшествующих уровней и сфера творения и сохранения человеческой природы, чье воспроизведение контролируют и направляют социальные законы. Он есть диалектика природного и социального, общего и особенного, природно данного и искусственно созданного, в единстве общественной жизни. Он одновременно всеобщ для всех людей и их общностей, но и есть форма, которая наполняется особенным содержанием, характерным для определенной человеческой общности и составляет ее общее и неизменное. Он есть мотив, цель, оценка человеческого творения, он обобщает, оценивает, нормирует человеческие отношения, содействуя их закреплению и дальнейшей трансляции.
Ценностно-архетипический комплекс, в единстве трех уровней и реализации в социо-культурном пространстве, представлен в народном сознании в виде символических структур, реализующихся на протяжении всего существования культуры. Выявлению данных образов посвящено немало исследований, но, по нашему мнению, ситуацию построения и сохранения человеческого пространства, на базе исходного отношения к природе, выражает соотношение образов героя - царя - женщины. Данный вопрос глубоко разрабатывался Е.М. Мелетинским и нашел свое продолжение в диссертационной работе Н.С. Пивневой "Архетипические образы в русской культуре" .
Здесь происходит закрепление человеческого и этнического опыта, образуя необходимую непрерывность (за это отвечают собственно архетипические содержания). Создание и развитие таких моделей обусловлено ценностным выбором, поскольку каждый раз модель сопоставляется со своим прообразом, выявляя недостатки и обеспечивая ее изменение.
Ценностно-архетипический комплекс есть тот стержень, через который в культуру транслируются содержания природного и духовного начал, определяя ее особость. Он является живым пульсирующим сердцем культуры.
Ценностно-архетипический комплекс историчен, его можно определить как последовательное разворачивание некоего изначального содержания в ходе существования этнической культуры. Выступая ядром культуры, он посылает импульс ее движению (эти периоды в истории культуры можно назвать как ее возрождение, обновление), который в своем воплощении постепенно затухает (периоды относительной гармонизации культуры, ее относительно спокойного бытия, а затем спада творческой и духовной активности ее носителей). Затем народ вновь обращается, нуждаясь в обновлении, к искомому ядру своей культуры, порождая новые варианты его материального воплощения. Эти варианты мы называем историческим вариантом культуры. Он не только доминирует, но и является общеобязательным для всех, через нормы и правила. Какое-то время наступает период относительной гармонизации, но потом противоречия нарастают быстрее, чем культура успевает выработать новый вариант.
Мы предполагаем, что образом изначального ценностно-архетипического комплекса индоевропейцев выступает древо жизни. Многие исследователи мифологии, искусства древних народов считают этот образ одним из самых архаичных в культуре.
В исследованиях В.Н. Топорова и В.В. Иванова древо жизни образовано тремя уровнями: небо, земля и подземный мир. С этим образом тесно связан миф о Боге Грозы. Небо есть местонахождение Бога Грозы, подземный мир - жилище Змея, Велеса, Волоса в славянской мифологии, средний мир означает собственно человечество. Бог Грозы находится на горе, небе, вершине трехчастного мирового древа, обращенного к четырем частям света. Змей находится у корней древа, похищает скот, прячется или обращается в разные существа, иерархически расположенные, или под деревом, камнем, который Бог Грозы разбивает, в результате чего появляются дождь, вода, в которых Змей скрывается. Суть мифа в том, что Велес похищает стадо у Бога Грозы, за что последний наказывает первого, пуская в него стрелы и освобождая стадо из пещеры.
Бог Грозы - положительное существо, он освобождает тех, кого пленил Змей. Змей - отрицательное существо, он похищает и прячет от мира его богатство. Вместе с тем, эти два существа не отрицают друг друга, их добро или зло имеет только функциональное значение, как то, что дает и что забирает. Рассматривая в качестве того, кого похищают и возвращают, человечество, мы можем развить дальше мифологический образ двух существ. Первый связан с небом, иначе с духовным, поэтому Бог Грозы считается главным. Второй связан с землей, иначе с материальным, в его руках находится древнее человечество, поскольку он творит из земли первого человека, питает его и он же требует вернуть назад свое, то есть данную человеку жизнь.
Основой архаичного мифа о Боге Грозы, по В.Н. Топорову и В.В. Иванову, выступает образ мира как каменного мешка, в котором каменные небо и дно. Исследователи считают, что это отражение каменного века, именно тогда зародился этот миф: "образ каменного неба и камня как атрибута Перуна, проходящего через все эпизоды мифа и через все ярусы модели вселенной (от каменного неба до каменного "дна")", выступает архаической основой мифа. С другой стороны, каменные небо и дно есть некоторое безвыходное пространство, человек, замкнутый в своей смерти. Этот миф воплотил древнейшие попытки человека осмыслить жизнь и смерть, найти выход из смерти. В этом смысле, Змей есть то, что несет смерть, как необходимость этого мира, а Бог Грозы - существо, не связанное с ней, бессмертное и смертью никого не наделяющее. В первых мифах он никак не может поделиться этим своим свойством с человеком, поэтому обладает добром, как освобождением от уз смерти, потенциально.
Рассматривая скандинавский эпос (Младшую Эдду) как продолжение древнего мифа, авторы проводят параллель между Одином и Богом Грозы. Здесь мы видим первую попытку человечества найти выход из мира мертвых, находящегося под землей и во власти Змея. Один создает Асгард, город, в который он забирает убитых во время сражения, тем самым, они не находятся во власти земли, а получают возможность освободиться от нее, поселившись в небесном городе.
В.Н. Топоров и В.В. Иванов выделяют три варианта развития мифа о Боге Грозы: наиболее древний и его последующее развитие. Балто-славянский миф и его евразийские варианты - два героя (Бог Грозы и Змей) четко противопоставлены, как положительный и отрицательный, их противопоставление заканчивается окончательной и ожидаемой победой Бога Грозы, отрицательное начало всегда наказывается убийством, расчленением и заключением в землю. В других ближневосточных вариантах - равновесие сил, в положительном начале не выделяется функция Бога Грозы, здесь это функция плодородия. В этом смысле, положительный персонаж то терпит поражение (осень-зима, ночь), либо одерживает победу (образ воскрешающего и умирающего бога). Здесь отрицательное начало не самодовлеюще, оно - причина двух состояний положительного персонажа, связанного с плодородием. Третий вариант - инверсия положительных и отрицательных персонажей в отношении их связи с громом и положением на оси верх-низ, или же - объединение обоих полюсов в одном персонаже. Основной персонаж совершает отделение Неба-отца от Матери-Земли (жена, изгнанная на Землю за измену).
Эти варианты мифа можно рассматривать не только в процессе их трансформации из одного, первичного для индоевропейской общности, но и как первичные для возникновения отдельных индоевропейских общностей, разошедшихся исторически по разным путям. В нашем случае третий вариант характерен для германцев.
Германский ценностно-архетипический комплекс.
Материалом для исследования послужили германский героический эпос "Песнь о Нибелунгах" , скандинавский эпос "Младшая Эдда" . Но особое место в нашем исследовании занимает работа немецкого ученого Вольфганга Шильда "Хольда между богиней и ведьмой. Христианская история" , существующая только на немецком языке. В. Шильд, являясь доктором права, провел исследование, выявившее много нового и неизвестного в понимании древнегерманского божества Хольды, опираясь на труды Я. Бурхарда, опубликовавшего допросы инквизицией непосредственных участников праздников, посвященных божеству. Кроме того, В. Шильд произвел тщательный анализ становления и развития представлений о Хольде немецкого народа, в ходе его исторических изменений. Так, ученый полагает, что представления о Хольде претерпели следующие стадии трансформации: языческое божество, культ которого отразили допросы инквизиции; фольклорный образ, амбивалентный по своему содержанию; Хольда как истинная Богоматерь, в представлениях романтиков, отрицавших ее теневую сторону; перевод содержаний архетипа Хольды на язык философии и массового сознания в новейшей истории Германии.
На основании представленных работ мы определили женские и мужские образы, их характер и взаимоотношения. Согласно третьему варианту развития общеиндоевропейского мифа о Боге Грозы, Хольда есть жена, изменившая мужу Богу Грозы со Змеем, за что была низвергнута с неба на Землю. Это подтверждает то, что Хольда имеет сына, но не имеет мужа. Она является богиней - матерью Земли, напрямую связана со Змеем, выступает повелительницей царства мертвых, а также склонна к наказанию людей, к их истязанию, как наделенная властью над их физической природой. Образ Хольды здесь есть образ корней Древа жизни и Змея, обитающего в них. Она также наделяется семантикой зла, как того, что требует свое назад, что напоминает человеку о его смертности, несвободе. Вместе с тем, она живет на горе, или в пещере горы, занимая тем самым место Бога Грозы.
Стало быть, по материалам индоевропейских мифов, фольклорных текстов, мы можем утверждать, что в германской мифологии произошло разъединение двух начал - неба и земли, в пользу последнего. Небо, как верховное начало, было заменено земным, как тем, которое само себя порождает и само собой управляет. Иначе, мифический Змей был вознесен человеком на небо. Напомним, что Древо жизни образовано тремя началами. Верхнее и нижнее связано с объективно существующими силами, с древних времен осознаваемыми человеком: небесное, духовное, безграничное, свободное и земное, материальное, ограниченное и детерминированное. Но понимание их как добра и зла, как духовного и материального, свободного и несвободного, даже их расположение относительно друг друга, характер их взаимодействия определяет человек, находясь в среднем ярусе между ними. Собственно, их прочтение, характеристика и определяет ценностно-архетипический комплекс этноса, формирующегося как результат их понимания. Германский народ определил земное начало как тождество низа и верха, отказавшись от Неба, как божественного начала. Этот народ полностью творит себя сам, но образец творения он черпает у Хольды, низвергнутой с неба.
Исходя из образа Хольды, мы можем составить представление о модели "человек - природа": природа бездушна, не божественна, она только материал для творчества человека; "человек - социум": в триаде агентов социализации господствует женское архаичное начало, эгоистичное, стихийное; герой противопоставляется Хольде и гибнет; вождь субъективен и внешне, формально рационален, но внутренне подчинен иррациональности Хольды. Женский образ, находящийся в сердце ценностно-архетипического комплекса, призванный служить наградой и помощницей герою и вместе с ним создавать основы государственности, которую возглавит вождь, на деле разрушителен. Он стремится к полному доминированию над человеком и социумом. Человек стремится не к диалогу с другим, а к его порабощению и использованию в своих целях, обосновывая это терминами "закон", "рынок", "конкуренция". Мифологически это обосновывается стремлением человека получить дар Хольды - власть нал миром через знание его судьбы, который может получить только один из множества, самый сильный и кровожадный, уничтоживший своих противников в конкурентной борьбе.
Отношения женского и мужского образов в германском ценностно-архетипическом комплексе наглядно изображены в "Песни о Нибелунгах". Движение сюжета эпоса состоит в мести богатырши герою. Суть сюжета - в противостоянии мифологического прошлого и героического настоящего. Брюнхильда - богатырша, которую побеждает Зигфрид для своего друга Гунтера, за обещание последнего выдать за героя сестру Кримхильду. Зигфрид - герой, чья задача - победить и свергнуть старых владетелей мира - великанов и богатырш (йотунов). Его задача - построить социум, опираясь на новые, не мифологические основания. Но богатырша, ставшая женой, переходит внешне в статус жены героя, при этом внутренне представляя прошлое. Она захватывает и внешние, и внутренние позиции. В результате совершается череда убийств и смерть героя. Формально наступило новое время, но в нем господствует миф о Хольде.
Началом мести, как сюжетообразующего элемента германского эпоса, по мнению Ю.Н. Бучилиной, выступает месть богатырши - жены героя Брюнхильды Зигфриду. Но она есть начало бесконечной цепи мщений героев друг другу, которые безвозвратно раскалывают общность, основанную на дружбе, мужестве и героизме. Месть не понимается здесь как ответ на безнравственный, аморальный поступок. Герои эпоса разворачивают в пространстве и времени ядерные содержания своей культуры, а потому их действия окрашены в героические и смелые тона. Но их героизм образует порочный круг: желая отомстить за убитого товарища из благородных побуждений, герой сам становится целью мести другого, также из дружеских побуждений. Если смотреть глубже, то истинная причина мести, лежащая в культурной парадигме - борьба женского и мужского начал за доминирование. Но женское не обладает мощью и силой мужского, поэтому оно хитро создает условия, в которых сентиментальные мужчины попадают в порочный круг взаимного убийства. Даже более, он к этому сам стремится, поскольку это заложено в его ценностно-архетипическом комплексе.
Герой немецкого эпоса сознательно идет на мучительную, страшную смерть, с вырыванием сердец, отрубанием голов, бросанием к змеям, самосожжением. Также в этом стремлении герой самоупоенно убивает и других. Через такую смерть герой достигает главного для него, его цели жизни. Чем страшнее смерть, тем сильнее герой, тем ближе он к Богам. А.Я. Гуревич пишет: "Герой гибнет, и это не случайно. Только в смерти, в ее приятии, в поведении героя перед лицом ее завершается его становление. Чем беспримернее его гибель, чем ужаснее и неслыханней ее обстоятельства, чем более выходят они за пределы обычного, тем величественнее герой и тем более впечатляет воспевающая его песнь".
Вождь (Гунтер) в германском эпосе, женившись на богатырше и дав ей место рядом с героем, не включен в череду мстящих. Он слаб, через свою жену, которую не смог сам добыть, а значит, не победил и не подчинил ее. Его слабость в том, что ему не под силу быть собирающим триаду агентов социума воедино. Поэтому он подчинен архаичному женскому началу. Он разумен, в отличие от безумия героя, но его разумность на самом деле есть хитрость. Под началом жены он первый нарушает клятву дружбы и верности, разрушая триаду, и выстраивает сети, в которые попадает ничего не подозревающий герой.
Таким образом, в германском эпосе изначальная триада, образующая социум, нарушена. Вождь, который должен ее собрать воедино, подчинен женскому началу. Его подчинение носит характер желания обладать тем, что ему не в силах преодолеть. Герой, побеждающий это начало и пытающийся восстановить нарушенный порядок, сам погибает, от руки вождя, направленной его женой. Но никто из них не описан в эпосе негативно, все они наделены красотой, мужественностью, героизмом. Это обусловлено тем, что такое поведение регламентировано ценностно-архетипическим комплексом германского народа, за которым стоит Хольда.
Образ Хольды, ее действия относительно природы, человека и социума, выступают поведенческой моделью немецкого народа. Обобщение и нормализация модели, ее положительная и отрицательная интерпретация образуют ценности германцев. В. Шильд выделяет, по сути, две точки зрения на Хольду в немецкой культуре: положительную (немецкие романтики) и отрицательную (христианские авторы). Но существует и третья, собственно народная, в которой образ Хольды амбивалентен: она страшная и прекрасная, злая и добрая, созидающая и разрушающая одновременно. В этой точке зрения отражена интуиция народа, который выработал определенную модель отношений с природой и социумом, нормализовал ее и обобщил, но также и интуитивно осознал ее в целостности, в ее стремлении к обособлению от мира, эгоизму и детерминации человека.
Христиане, сопоставляя образ Хольды с христианскими ценностями, сумели частично выйти из-под ее влияния, увидев ее как изначальный ценностный выбор немцев, уводящий их от единения и Блага. Но они оставались немцами, поскольку Хольда для них была абсолютной реальностью, в которую они верили, одновременно с верою в Христа. Оттого они боролись не с ней, а с народом, но не методами Христа, а ее методами - насилием, жестокостью инквизиции. Поэтому ценности христианства не смогли стать для народа внутренне принятыми, они были ему навязаны и стали внешними, абстрактными.
Историк А.Г. Кузьмин подчеркивает субъективизм европейской культуры, уходящий корнями в историю формирования ценностно-архетипического комплекса германского народа. "Именно на Западе, где, на основе кровно-родственной общины, рано проявился культ индивидуализма и иерархии, римская церковь изначально акцентировала внимание на структурно-иерархических проблемах. В римской церкви восторжествовал принцип полного размежевания мирян и священства, а многоступенчатая структура священства претендовала и на исключительное право общения с Богом, и на материальные, и на политические привилегии, вплоть до признания власти папы выше императорской".
Хольда по свидетельствам участников празднеств описывается как предводительница толпы (die Schar) женщин и мужчин, а также женоподобных дьявольских существ, которые собираются в определенную ночь, слетаются в особое место на особых животных. Из них образуется свита Хольды, состоящая из двух типов существ. Первые - ведущие, которых христианские авторы называют демонами, принимающие образы женщин. Вторые - ведомые, души живых людей.
Души живых людей находятся под влиянием "демонов", их демоны ведут за собой, полностью себе подчинив. Демоны подчиняют людей, приходя к ним во сне и создавая обманчивые и притягательные видения и образы. Поддавшись искушению и подпав под влияние "демонов", обманувшись и соблазнившись, они больше не отвечают за свои поступки, не помнят себя. Образное выражение внутреннего зова демонов (hervorgerufen worden seien) означает то, что в самом человеке есть нечто, что откликается на зло, что ему родственно. Иначе как он может воспринять то, что невидимо и бестелесно и не реально, что приходит только во сне и только через обман может обрести какую-то осязаемость, форму. В качестве источника соблазна здесь и далее упоминается желание живых знать свою собственную, личную судьбу. То есть живые люди и бестелесные злые духи вступают в соглашение. Живые могут проникнуть в мир для них закрытый, в мир судьбы, где все определено. Духи могут обрести жизнь, плоть и кровь живых, на время сна находящихся в их власти.
Тема явного и неявного усугубляется тем, что и само путешествие может быть осуществлено не реально, а в мечтах (nicht in einem realen, tatsächlichen Ritt durch die Nacht, sondern in nächtlichen Visionen und Träumen). Реальность греха есть не реальность физическая, а, прежде всего, духовная, когда зло совершается в мыслях. При этом злодеяние незаметно как бы для самого его производителя, так как он спит. Тема сна также может быть понята образно. Это не совсем сон, это время, когда спящий совершает поступок, он бодрствует, только в другом мире и по другим законам. Здесь мы наблюдаем раздвоение человека, когда в разных пространствах он является сам себе диаметрально противоположным. Наяву он христианин, а в сне-яви - язычник. Наяву он выполняет заповеди, является послушным гражданином, а в сне-яви он их попирает. И именно сон-явь главенствует в нем, так как она наделена притягательностью, яркостью, именно в ней он по настоящему живет, чувствует, осязает мир. В то время как явь формальна, скучна и в сущности ее правила и нормы не обязательны для выполнения, они лишь внешняя оболочка, за которой таится иное содержание.
Кульминацией проявления зла в этих представлениях является описание христианскими авторами борьбы, убийства и воскрешения христиан, как акта признания торжества сна-яви в душах живых. Во время полета происходит борьба, под началом Хольды, или демонов. В ходе борьбы толпа неистовствует, убивает друг друга.
"in der Stille der Nacht, wenn sie sich ins Bett gelegt haben und ihr Mann an ihrer Brust liegt, während sie in ihrem Körper sind, durch geschlossene Türen aus dem Haus gehen und durch die Luft große Strecken zurücklegen können, zusammen mit anderen" und die "mit anderen Gliedern des Teufels in der Stille einer ruhigen Nacht Türen öffnen, um sich bis zum Himmel zu erheben, wo sie sich mit anderen Kämpfe liefern, ihnen Wunden beibringen und von ihnen Wunden empfangen"; und sogar die "getaufte Menschen, die durch Christi Blut erlöst sind, ohne sichtbare Waffen töten, ihr Fleisch kochen und verzehren und anstelle ihres Herzens Stroh oder Holz oder anderes stopfen und die Gegessenen wieder beleben und ihnen Lebensfrist verleihen".
Перевод: "в тишине ночи, когда они легли на кровать и их мужчина положил на их грудь голову, в это время они, находясь в своих телах, выходят через открытые двери дома и по воздуху преодолевают большие расстояния, вместе с другими", или "которые с другими рядами дьявола в тишине спокойной ночи открывают двери, чтобы подняться к небу, где они вступают в борьбу с другими, им наносят раны и от них раны получают", "и даже крещеных людей, которые спасены кровью Христа, без видимого оружия убивают, их мясо готовят и съедают и искусно набивают солому или древесину или другое их сердцами и съеденные вновь оживляются и их жизненный срок продлевается".
Здесь следует отметить две вещи. Первое, почему происходит борьба. Второе, зачем убивают и воскрешают именно христиан. Из сказанного выше мы знаем, что притягательной силой, которая движет живыми душами, является желание знать свою судьбу, или, что сказано далее в статье, получить дар Хольды - дар предвидения. В этом смысле борьба может пониматься как соревнование за приз, который достанется только одному, и Хольда это поддерживает. Почему она это делает, мы разберем ниже. Убийство христиан есть акт признания торжества сна-яви в душах живых, обретения им реальности. Воскрешение убитых есть акт переделки христиан в таких же язычников, как и другие.
Тема противостояния христианству усиливается в следующем тексте, приведенном автором статьи. Здесь Хольда отсекает голову святому, которая проклинает ее вовеки веков.
"sie (hier: als Tochter des Herodes mit Namen Pharaildis bezeichnet) nach der Enthauptung des Johannes verlangt habe, ihr den abgeschlagenen Kopf zu zeigen: "Sie nahm den Kopf zärtlich in ihre Hände, badete ihn in Tränen und wollte ihn mit Küssen bedecken. Der Kopf stieß sie unter Schnaufen zurück, und sie wird von dem Atemhauch, den der Heilige ausstieß, durch eine Öffnung im Dach davongetragen. Als Windhauch verfolgt sie seitdem der Zorn des Heiligen ... durch den leeren Raum. ... Das Geschick ... erlaubte nicht, dass sie gänzlich zur Ruhe kam ... ". So wird ihre Kennzeichnung als Führerin durch die Luft - getragen vom Windhauch aus dem Mund des getöteten Heiligen - neben Diana verständlich".
Перевод: "она (здесь: в качестве дочери госпожи Дианы с именем Pharaildis) после обезглавливания Иоанна Крестителя потребовала показать ей упавшую голову: "Она нежно взяла ее в руки, омыла ее в слезах и пожелала с поцелуем ее накрыть. Голова оттолкнула ее, и ее от вздоха, который испустил святой, вынесло через отверстие в крыше. Как ветер дыхания до сих пор преследует ее гнев святого. Рок не позволил ей обрести в конце концов покой". Так становится понятным ее значение как предводительницы летящих по воздуху, или Дианы, несомой дыханием из уст убитого святого".
Здесь мы видим переосмысление немецким народом евангельской притчи об усекновении главы Иоанна Крестителя. Хотя, с другой стороны, бросается в глаза сходство имен библейской Херодиады и немецкой госпожи Хольды (Herodias). В немецком тексте убийство святого является кульминацией всего действа демонического шабаша и оно подчинено несколько другой логике, чем описанная в Библии история. Здесь убийство святого из святых, предтечи Христа, означает прежде всего полновластное торжество Хольды, как Великой языческой Богини, над христианским Богом и как женщины над мужчиной. Хольда выступает как единоличная властительница, убивающая мужчину-христианина, демоны, окружающие ее, также имеют образ женщин.
Другая парадигма понимания Хольды принадлежит романтикам и их сторонникам. Они кардинально пересматривают все сюжеты, связанные с Хольдой, описанные христианами. Они видят Хольду как образец для подражания, идеал, хранительницу немецкого народа, его матерь. В этой интерпретации мы не увидим прежде описанных стихийных, темных, неуправляемых архетипических содержаний. Здесь Хольда предстает как центр ценностных содержаний. Она благословляет любовь, семью, брак, рождение детей, она воссоединяет мертвых и живых, снимает боль расставания. Она выступает прообразом Девы Марии. Христианство выступает здесь как то, что присвоило себе положительные качества старой богини, и что очернило ее. Образ Хольды воплощает общегерманскую идею добра. Этот образ сопоставим с величественными и цельными характерами героев германского эпоса, которые руководствуются в своем поведении только чувством долга, дружбы, любви, для которых чужды человеческие слабости, боль, страх. Хольда живет в горе Wenusberg, это место встречи живых и мертвых, которые образуют ее свиту, в отличие от трактовки христиан. Живые могут получить дар предвидения, а мертвые пожить, скрасить свое унылое существование, получить заступничество живых перед строгим и взыскательным христианским Богом. Но сами умершие, также как и Хольда, могут быть опасны, могут отнять жизнь или причинить увечья. При этом все происходит не на яву, а в мечтах и видениях.
Попытка романтиков осветлить образ Хольды понятна нам по двум причинам. С одной стороны, изучая фольклор, они видели амбивалентность Хольды, а христиане подчеркивали только ее отрицательные стороны, а это несправедливо. Тем более, что Хольда - ядро культуры, то, на чем она держится, что объединяет весь народ, поэтому ее нельзя оценивать отрицательно. С другой стороны, сознавая ее амбивалентность, романтики старались осветлить ее образ. Недаром они отождествили Хольду с Матерью Марией. В этом смысле, действия и христианских авторов, и романтиков имели целью одно - изменить ценностный выбор народа, через изменение образа Хольды, как ЦАК германцев. Но на сегодняшний момент мы наблюдаем обратное явление, связанное с культивированием прежнего ценностного выбора, когда постулируются субъективизм и рационализм.
Ценностный выбор германцев абсолютизируется в философии Ф. Ницше, который провозглашает окончательную победу человеческого над божественным, победу субъективного над объективно существующим.
"Много стран видел Заратустра и много народов - так открыл он добро и зло многих народов. Большей власти не нашел Заратустра на земле, чем добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки: если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед. Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором - так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести. Никогда один сосед не понимал другого: всегда удивлялась душа его безумству и злобе соседа. Скрижаль добра висит над каждым народом. Взгляни, это скрижаль преодолений его; взгляни, это голос воли его к власти" .
С другой стороны, философ тонко и глубоко увидел сопротивление немецкого народа христианскому, навязываемому ему насильно, жестоко, подавляющему его собственную историю и мировоззрение, а потому не ставшему для него родным, а, наоборот, являющимся официальным и абстрактным. Христианский бог, как главная причина упадка народа, ниспровергается Ницше со всеми порождаемыми им духовными ценностями. Бога и его ценности Ницше называет ненужными, пустыми добродетелями, насильственно навязанными человеку.
Возрождение народа видится Ф. Ницше в возврате к человеческому, в обретении свободы от всего искусственного, беспочвенного. Добро и зло, образуя скрижаль, вокруг которой формируется народ, порождены не абстрактным Богом, а реальными людьми, их страданием и стремлением к познанию. "Можешь ли ты дать себе свое добро и свое зло и навесить на себя свою волю, как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьею и мстителем своего закона?" "Сегодня еще страдаешь ты от множества, ты, одинокий: сегодня еще есть у тебя все твое мужество и твои надежды. Но когда-нибудь ты устанешь от одиночества, когда-нибудь гордость твоя согнется и твое мужество поколеблется. Когда-нибудь ты воскликнешь: "я одинок!" Когда-нибудь ты не увидишь более своей высоты, а твое низменное будет слишком близко к тебе; твое возвышенное будет даже пугать тебя, как призрак. Когда-нибудь ты воскликнешь: "Все - ложь!" "
Сверхчеловек, как Бог, созданный людьми и из людей, выступает абсолютизацией относительного человеческого и отрицанием абсолютного божественного. "Жутко человеческое существование и к тому же всегда лишено смысла: скоморох может стать уделом его. Я хочу учить людей смыслу их бытия: этот смысл есть сверхчеловек, молния из темной тучи, называемой человеком".
Но, отрицая божественное в принципе, лишая его Неба, Ф. Ницше оставляет человека наедине со Змеем, несущим страдание и смерть, наедине с Хольдой, которая обманывает человека иллюзией обретения бессмертия собственными силами. Если Хольда мифологически была поднята на уровень неба, то Ф. Ницше обосновал это философски. Если ценностное пространство немца нормировало и обобщало поведенческую модель Хольды и критиковало ее со стороны христианских ценностей, то Ф. Ницше окончательно освободил немецкий ценностно-архетипический комплекс от последнего.
Философия Ф. Ницше есть триумфальное возвращение Хольды из сна-яви в реальность, на ценностный уровень сознания человека. Ценностно-архетипический комплекс обособляется здесь в человеческом от мирового божественного. Он не относителен в мировом процессе взаимодействия добра и зла, материи и духа, он абсолютен. Изначально выбранное человеком решение приобретает статус первопринципа устройства мира. Но, выйдя из парадигмы диалектической борьбы мирового духа, ЦАК лишается своей духовной составляющей, в его содержании начинает усиливаться страх одиночества, стремление к обособлению, и к вере в торжество насилия.
Хольда, как ЦАК немецкой культуры.
Во всех нами разобранных текстах мы видим одну модель, которая детерминирует германский народ. За действиями героев эпоса стоит Хольда, являясь незримой причиной их необъяснимых действий. Она выступает причиной их идеализации, обожествления и воспевания эпосом, по причине принадлежности героев к ядру культуры. В христианских и романтических текстах Хольда предстает в диалектической совокупности ее основополагающих свойств. Хольда, выступая ЦАК, является основой культурного явления, которое исходит из нее, как абсолютной реальности. Мир видится как мир Хольды, и не иначе.
1. Хольда наделяется значением прекрасного и страшного. "Прекрасность" состоит не в красоте, а в том, что она вызывает у участников чувство правильного, истинного, как того, что делает немца немцем. "Страшное" состоит в опасности Хольды, как того, что есть самое реальное из реального, того, что не опровержимо есть и действие которого на мир вокруг неотвратимо.
2. Власть Хольды единолична. Она есть верховное божество, не терпящее никаких других, выше ее стоящих, которые могли бы ее подчинить. Также она не образует иерархии подчиненных ей божеств, как она не организует толпу женщин и мужчин, поклоняющихся ей. Поэтому в этой толпе царит хаос, в котором есть верховное божество и отдельная "бедная" душа, вопрошающая к ней и борющаяся с такими же душами, также алчущими дара Хольды.
3. Хольда есть архаичное женское начало германской культуры. Это начало единолично господствует в этой культуре. Господство выражается в чувственности, сентиментальности, субъективизме, основанием которого выступает подчинение мужского начала женским. Эпизод отсечения головы святого Хольдой есть не признание женским языческим божеством верховной божественной власти Христа, следствие чему - публичная казнь его представителя на Земле.
4. Субъективизм состоит не в диалоге женского и мужского начал, а в господстве одного из них над другим. Поэтому германская культура не развивает ценности Всеединства, как объединения людей, равных друг другу. Ее ценностью выступает совершенное "Я", служащее своему идеальному прообразу Хольде и получающее за это от нее дар. Получение дара происходит в конкурентной борьбе с другими "Я", которые сами по себе не образуют никакой общности, а есть неопределенная толпа.
5. Власть Хольды безгранична, ее зову подчиняются все, даже крещеные люди, принявшие причастие. Ее власть осуществляется через насилие, подчинение, во сне, когда спящий человек целиком во власти сна. Также то, что участники сбора спят, означает то, что Хольда "живет" внутри их бессознательного, в то время как в сознании ее нет. Она заменена там христианскими ценностями, на самом деле таковыми для данной культуры не являющимися. Поэтому то, что постулируется, не есть то, что выполняется самим постулирующим. Отсюда раздвоенность европейца - он может совершать поступки против христианских ценностей, но он о них не помнит, или успешно забывает, так как совершает их во "сне".
6. Безусловно, Хольда является ЦАК германской культуры. Ее архетипичность проявляется в нуминозности, амбивалентности, ее образ присутствует во многих произведениях немецкого фольклора и литературы. С другой стороны, из такого прочтения женского архетипа немецкой культурой вытекает основная ценность данной культуры, ценность эгоизма и субъективизма, как средства достижения Блага. Но субъективизм не понимается немцами как нечто негативное, напротив, он есть идеал европейца. Ценность субъективизма не разрушает европейской культуры, так как она согласована со своим ЦАК - Хольдой. Ценностные и архетипические содержания выступают в едином, непротиворечивом комплексе, где ценностное сознание "проясняет" бессознательные содержания, выводит их на уровень мышления, в то время как архетипические содержания наполняют ценность бытийственностью, создавая контекст ее существованию.
Литература.
1. Бучилина Ю. Н. Женские архетипы в "Песни о Нибелунгах" в контексте предшествующей и последующей культурной традиции // Вестник Нижегородского университета. - 2008. - Љ 5. - С. 299-303.
2. Гуревич А. Я. Диалектика судьбы у германцев и древних скандинавов // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 148-157.
3. Гуревич А. Я. "Эдда" и сага. - М.: Наука, 1979. - 192 с.
4. Кузьмин А. Г. Начало Руси. Тайны рождения русского народа. - М.: Вече, 2003. - 630 с.
5. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. - М.: Восточная литература, 2004. - 464 с.
6. Младшая Эдда. - М.: Наука, 2006. - 144 с.
7. Ницше Ф. Н. Так говорил Заратустра. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. - 302 с.
8. Перунова Н. В. Опыт сравнительного анализа ценностно-архетипических комплексов русской и германской культур // Личность. Культура. Общество. - М., 2010. - Том XII. Вып. 3, ЉЉ 57-58. - С. 298-302.
9. Перунова Н. В. Ценностно-архетипический комплекс // Вестник омского университета. - Омск: Изд-во ОмГУ им. Ф.М. Достоевского, 2010. - Љ 3 (57). - С. 37-40.
10. Пивнева Н. С. Архетипические образы в русской культуре: дис... канд. философских наук. - Ростов на Дону, 2003.- 117 с.
11. Brüder Grimm. Kinder- und Hausmärchen. Band 2. - Stuttgart, 2001.
12. Wolfgang Schild. Holda zwischen und jenseits von Göttin und Hexengestalt. Eine christliche Geschichte, 2007// www.jura.uni-bielefeld.de/Lehrstuehle/Schild/Beitraege/HoldaPortal.DOC.