Зотов, А.Ф. : другие произведения.

Современная западная философия

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:

ШРИФТ "АЛЬФА" необходим для древнегреческого, правда, для трех слов.

   Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
   update 09.06.05
  

0x08 graphic
0x01 graphic

0x01 graphic

Серия

КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК

основана в 2002 году по инициативе ректора

МГУ им. М.В. Ломоносова

академика РАН В.А. Садовничего

и посвящена

250-летию Московского университета

0x01 graphic

КЛАССИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТСКИЙ УЧЕБНИК

Редакционный совет серии:

Председатель совета

ректор Московского университета

В.А. Садовничий

Члены совета:

Виханский О.С, Голиченков А.К., Гусев М.В., Добренькое В.И., Донцов А.И., Засурский Я.Н., Зинченко Ю.П. (ответственный секретарь), Камзолов А.И. (ответственный секретарь), Карпов С.П., Касимов Н.С., Колесов В.П., Лободанов А.П., Лунин В.В., Лупанов О.Б., Мейер М.С., Миронов В.В. (заместитель председателя), Михалев А.В., Моисеев Е.И., Пушаровский Д.Ю., Раевская О.В., Ремнева М.Л., Розов Н.Х., Салеикий A.M. (заместитель председателя), Сурин А.В., Тер-Минасова С.Г., Ткачук В.А., Третьяков Ю.Д., Трухин В.И., Трофимов В.Т. (заместитель председателя), Шоба С.А.

0x01 graphic

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

А.Ф. Зотов

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Издание второе, исправленное

Допущено Министерством образования Российской Фелераиии в качестве учебника для студентов высших учебных заведений,

обучающихся по направлению 520600

и специальности 021400 "Журналистика"

0x01 graphic

0x01 graphic

   Москва
   "Высшая школа" 2005
   УДК 1(091) ББК 87.3 3 88
   Рецензенты:
   Институт человека РАН (директор член-корр. РАН, д.ф.н., проф. Б.Г. Юдин); П.П. Гайденко, член-корр. РАН, д.ф.н., проф. (Институт философии РАН)
   Зотов, А.Ф.
   3 88 Современная западная философия: Учеб./А.Ф. Зотов.-- 2-е изд., испр.-- М.: Высш. шк., 2005.-- 781 с.
   ISBN 5-06-005107-2
   Фундаментальный труд известного ученого и педагога, заслуженного профессо­ра МГУ им. М.В. Ломоносова Анатолия Федоровича Зотова создан на основе лекци­онного курса, много лет читаемого автором на философском факультете университе­та. В нем предпринята историко-философская реконструкция современной западной философии, заканчивающаяся последними годами ХХ в. Первое издание работы (2001) удостоено премии МГУ им. М.В. Ломоносова за лучший учебник. Во второе издание внесены многочисленные изменения, в том числе касающиеся переводов текстов современных зарубежных авторов.
   Для студентов, аспирантов и преподавателей, для всех, кто интересу­ется историей философии.
   ISBN 5-06-005107-2
   УДК 1(091)
   ББК 87.3
   No ФГУП "Издательство "Высшая школа", 2005
   No МГУ им. М.В. Ломоносова,
   художественное оформление, 2005
   Оригинал-макет данного издания принадлежит издательству "Высшая школа", и его репродуцирование (воспроизведение) любым способом без согласия издательства запре­щено.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Уважаемый читатель!

   Вы открыли одну из замечательных книг, изданных в серии "Клас­сический университетский учебник", посвященной 250-летию Мос­ковского университета. Серия включает свыше 150 учебников и учеб­ных пособий, рекомендованных к изданию Учеными советами фа­культетов, редакционным советом серии и издаваемых к юбилею по решению Ученого совета МГУ.
   Московский университет всегда славился своими профессорами и преподавателями, воспитавшими не одно поколение студентов, впо­следствии внесших заметный вклад в развитие нашей страны, соста­вивших гордость отечественной и мировой науки, культуры и образо­вания.
   Высокий уровень образования, которое дает Московский универ­ситет, в первую очередь обеспечивается высоким уровнем написанных выдающимися учеными и педагогами учебников и учебных пособий, в которых сочетаются как глубина, так и доступность излагаемого мате­риала. В этих книгах аккумулируется бесценный опыт методики и ме­тодологии преподавания, который становится достоянием не только Московского университета, но и других университетов России и всего мира.
   Издание серии "Классический университетский учебник" нагляд­но демонстрирует тот вклад, который вносит Московский университет в классическое университетское образование в нашей стране и, несо­мненно, служит его развитию.
   Решение этой благородной задачи было бы невозможным без ак­тивной помощи со стороны издательств, принявших участие в издании книг серии "Классический университетский учебник". Мы расценива­ем это как поддержку ими позиции, которую занимает Московский университет в вопросах науки и образования. Это служит также свиде­тельством того, что 250-летний юбилей Московского университета -выдающееся событие в жизни всей нашей страны, мирового образова­тельного сообщества.
   Ректор Московского университета академик РАН, профессор

0x01 graphic

В. А. Садовничий

  
   Моей жене, верной спутнице
   по тернистым жизненным тропам,
   Наталье Михайловне Смирновой,
   посвящается.

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

   Тема современной западной философии в курсе истории философии для человека русской культуры представляет немалые, и притом специ­фические, трудности. Очевидная и лежащая на поверхности трудность -- это великое многообразие тем, точек зрения, школ, имен и публикаций. При этом последние написаны в самых разных стилях -- иногда чуть ли не как математический трактат, с использованием особой символики и схем, и в таком случае требуется предварительное знакомство со специ­альной терминологией, приходится частенько заглядывать в специаль­ные словари, и не только философские; а иногда весьма художественным, но столь "темным" и метафоричным языком, коему позавидовал бы и сам Гераклит, которого современники называли "темным", и Гегель, кото­рого "темным" считают многие теперешние студенты, изучающие фило­софию в обязательных вузовских курсах, и любители серьезного фило­софского чтения, которых почему-то становится все больше. Нередко при чтении подобных трудов возникает впечатление, что автор даже и не стремился к тому, чтобы смысл его произведения доходил до каждого чи­тателя. И впечатление это вовсе не всегда обманчиво, поскольку с точки зрения многих, если не большинства, философов чтение философской литературы -- дело скорее элитарное, нежели массовое, а потому пред­полагает наличие у читателя подлинного интереса и недюжинных интел­лектуальных способностей.
   Есть и другие трудности, которые на поверхности не лежат: на первый взгляд, в тексте все представляется совершенно прозрачным, удивляет только то, что автор пишет о само собой понятных вещах, а его коллеги по "философскому цеху" начинают эти вопросы обсуждать, и эти обсуж­дения получают широкий общественный резонанс1. Однако достаточно обратиться к историко-философскому контексту многих таких сочине­ний, к культурной ситуации времени, как суть этой странной ситуации становится ясной. Для иллюстрации напомню знаменитую Французскую Энциклопедию, великий памятник европейского просвещения: ведь у со-
   1 Весьма наглядным тому примером могут быть классический позитивизм О. Конта и Г. Спенсера, а также естественно-научный материализм (его часто называли "вульгар­ным") Бюхнера, Фогта и Молешотта.
   6
   временного читателя большинство ее статей вызывает снисходительную улыбку, а то и гомерический хохот. Но если мы поймем, что ее историче­ское значение не в ее преходящем и устаревающем содержании, а в том, что за этим содержанием стояла программа разрушения традиционных представлений человека феодального общества, что она подготавливала рождение нового европейского общества, то нам станет ясно, что и в нау­ке, и в истории, и в философии можно смотреть, но при этом самого глав­ного не заметить, подобно герою известной басни Крылова, который в музее редкостей не приметил слона. Другая трудность такого же рода проистекает из часто неосознаваемой предпосылки -- некритичного принятия "азбучного" определения философии как особого рода нау­ки -- к примеру, как науки о наиболее общих законах природы, общест­ва и мышления. Если философия -- это наука, то, значит, она столь же имперсональна и столь же интернациональна, как и любая наука вооб­ще -- например, математика или физика. И если это так, то и философы, точно так же, как ученые-математики или ученые-физики, в конечном счете составляют единое мировое профессиональное сообщество, по­скольку предмет их исследований один и тот же; обсуждая свои профес­сиональные темы, они неплохо понимают друг друга потому, что знают, о чем говорят; а еще потому, что пользуются принятым в этом сообществе научным, профессиональным языком совершенно независимо от того, в какой стране они живут и какой язык -- русский, английский, немецкий, французский, или, скажем, суахили является их родным разговорным языком1.
   В этом плане философия, видимо, ближе к тому, чтобы ее рассматри­вать как особое образование культуры, специфичное для определенного народа или определенной исторической эпохи, суть которого вовсе не в том, чтобы накапливать знания, все полнее и глубже постигая природные и социальные реальности (хотя, конечно, этот момент ей тоже не чужд). В некотором смысле она ближе к литературе или живописи, не говоря уж о религии: подобно тому, как живопись Пикассо не отправила в небытие картины Рафаэля, а романы Л.Н. Толстого -- поэмы Гомера, так и фило­софия Витгенштейна не "похоронила" философию Аристотеля. На это можно было бы возразить, что ведь и имена великих ученых прошлого, и их открытия сохранила история; можно сказать, что эти имена и эти от-
   1 Другой вопрос, что, скажем, в результате тех или иных конкретных исторических обстоятельств основу профессионального языка может составлять тот или иной из "естест­венных" языков, "живых", вроде английского или "мертвых", вроде латыни, а потом -- в силу других, столь же конкретных, обстоятельств, в его состав вошли термины и знаки из других языков. Со временем образовалась интернациональная "смесь" знаков и терми­нов специальные символы физики и математики заимствовали частично у арабов, час­тично из древнегреческого, частично из латыни, частично из живых европейских языков; не исключено в принципе, что и другие языки внесут свой вклад в общечеловеческий язык нау­ки но при этом язык этот так и останется общечеловеческим научным языком, языком профессионалов.
   7
   крытия тоже имеют непреходящую историческую ценность. Но обретя историческую ценность, сегодня они утратили свою главную ценность -- ценность "работающего" знания о действительности, поскольку совре­менное научное знание полнее и точнее научного знания прошлых веков. Современный средний студент физического факультета обладает сведе­ниями о мире, гораздо более полными и точными, чем те, что имелись в распоряжении Ньютона. Это значит, что в научных знаниях главное -- это их "безличная" составляющая; поэтому мы имеем право говорить о научном прогрессе, и даже о росте знания1. Однако произведения ис­кусства и литературы, созданные в прошлые эпохи, и в их наличном со­временном бытии обладают непреходящей культурной и художественной ценностью, ценностью не только исторической, не только "музейной".
   Философские концепции2 также обладают специфической культур­ной ценностью, которая не "поглощаются" исторической. Здесь "прира­щение знания", если даже в философии оно и происходит в большей сте­пени, чем в искусстве или литературе, не имеет, пожалуй, решающего значения. Ведь философия -- не только знание, но прежде всего миро­воззрение, что включает знание о мире, но к нему не сводится; оно вклю­чает также систему ценностей, которая отличает определенный народ и определенный период истории.
   Коль скоро мы признаем легитимным термин "западная филосо­фия", то мы уже согласны с точкой зрения, что эта философия составля­ет часть определенной, все еще особой, отличной от других, культуры. Отсюда, как минимум, следует, что нам, жителям России (которые, если судить по вековым спорам, продолжающимся поныне, все еще не опреде­лились, европейцы мы или азиаты, или не то, и не другое), будет полезно проследить генетические связи современной "западной" философии с ее непосредственными предшественниками и истоками, с европейской культурной традицией: тогда мы либо поймем, что напрасно сомнева­лись, что мы и сами происходим из той же традиции, что мы, несмотря на скулы, вовсе не "скифы", и потому нам нет никакой надобности "перево­дить" содержание ("смыслы") современной "западной" философии в другие "смыслы" -- смыслы другой, своей, родной, русской (или, если угодно, российской) культуры; либо поймем другое -- что мы духовно не принадлежим современной Европе, что нам либо предстоит еще продол­жить дело Петра Первого и перейти от "прорубания окон" к "проклады­ванию мостов", от которых рукой подать и до ликвидации границ (во вся­ком случае "невидимых" границ культурного размежевания), пока мы сами, наконец, не почувствуем себя европейцами, и они тоже признают
   1 В этом смысле слова Ломоносова о "приращении знания" остаются справедливыми, хотя в развитии науки имеют место и научные революции, о чем Ломоносов знать еще не мог.
   2 Впрочем, под определенным углом зрения и естественно-научные тоже.
   8
   нас за "своих". Либо, напротив, пора прекратить начатую ассимиляцию в Европу, откуда исходит угроза нашему национальному характеру, вер­нуться к истокам нашей духовности -- а потом, если и входить в "евро­пейский дом", то так, как входят в мировую цивилизацию японцы -- на правах широкой "автономии" (или, может быть, как американские ин­дейцы или эскимосы в американскую культуру? Сегодня кажется, что второе нам удалось бы лучше). В этом оправдание этой главы, и отсю­да -- ее содержание.

* * *

   Хотя современная западная философия, естественно, связана с пред­шествовавшей ей европейской культурой, из недр которой возникла, тем не менее, она способна произвести впечатление феномена культуры, "не имеющей предков"1. Преемственность в развитии стала неявной; ее при­ходится доказывать, и показана она может быть только в итоге специ­альной работы по реконструкции процессов ее генезиса.
   Главная (точнее, непосредственная) причина необходимости такой реконструкции генетической связи нынешнего состояния этой филосо­фии с прошлым -- в том, что на смену очевидной преемственности евро­пейской классической философии с античными и древнегреческими исто­ками2 в XIX веке пришла своеобразная "негативная" преемственность, преемственность отрицания: философы начинают новую эпоху философ­ской мысли с ожесточенной критики своих предшественников. Этот пе­риод сами действующие лица называли то "революцией", то "коренным переворотом в философии", а то и временем "конца философии" (во всяком случае, в "прежнем смысле слова"). За этим, переходным, пе­риодом наступает другой, когда в "позитивных" философских разработ­ках почти полностью исчезает даже упоминание великих классических систем и имен их создателей.
   Отсюда следует вывод, что вопрос о периодизации применительно к современной философии есть нечто большее, чем вопрос о хронологиче­ском членении материала, и предполагает решение нетривиальных мето­дологических вопросов. Историко-философская реконструкция здесь -- не просто сжатое, без лукавых мудрствований, изложение процесса раз­вития философского знания, представленное кратким изложением наи-
   1 Пожалуй, это обстоятельство составляло важный момент завершающего этапа про­цесса превращения в целостную мультинациональную европейскую культуру прежней "мозаики" национальных культур Европы, и в немалой степени способствовало превра­щению философии европейской в "западную" -- т.е. в наднациональный момент общей культуры одного из трех (может быть, четырех) "миров", которые составляют современную
   человеческую цивилизацию.
   2 Она выражалась в частом цитировании античных авторов, которые, в общем, рас­сматривались как несомненные авторитеты.
   9
   более значимых текстов и биографий их авторов в хронологическом по­рядке (что неявно предполагает кумулятивистскую модель этого разви­тия, которое предстает как "накопление информации"); теперь суть за­дачи в том, чтобы выявить что-то вроде "организма высшего порядка", который возникает над уровнем "эмпирических индивидов" культуры (реально живших философов и их трудов); этими "организмами" могут предстать, в простейшем случае, например, философские школы, отли­чающиеся друг от друга не только "ответом на основной вопрос филосо­фии", но и множеством других параметров -- стилем мышления, содер­жанием чуть ли не всех, и прежде всего основных, понятий (начиная с по­нятия бытия), и даже представлениями о смысле и назначении филосо­фии. Еще более важным делом становится выявление тенденций развития философской мысли, которое предполагает важные, даже каче­ственные, перемены.
   Если вообще имеет смысл говорить о прогрессивном развитии фило­софских знаний (или философских идей), то в Европе оно явно не линей­ное. Например, можно увидеть периоды "бифуркаций", когда одна фило­софская школа порождает целое созвездие достаточно отличных друг от друга исследовательских программ. История современной западной фи­лософии -- воистину "драма идей", и попытка рассказать сюжет или представить сценарий этой "драмы" (естественно, при этом отказавшись от заведомо невозможного -- представить всех ее "персонажей") требу­ет весьма рискованной (и вообще сомнительной, если речь идет об исто­рической объективности) операции: заняться выявлением тенденций синхронно с изложением концепций, придавая первому, во всяком слу­чае, не меньше значения, чем второму. Это предполагает, например, воз­можность позволить историку философии использовать иную термино­логию, чем та, которой пользовался в своих сочинениях философ, о кон­цепции которого идет речь. Поэтому труд по истории современной фило­софии (в том числе и предлагаемое вниманию читателей учебное пособие) -- это не краткое изложение философских трудов, призванное избавить того, кто философией интересуется, от необходимости читать объемистые первоисточники, а скорее уж подготовка к такой работе, не­избежной для всякого, кто хочет если не освоить, то хотя бы понять идеи современной западной философии и тенденции ее развития.
   И под этим углом зрения неизбежно возникает первый вопрос: с чего нам следует начать? Логично предположить, что для начала следует оп­ределить признаки, которые позволили бы говорить о современной фи­лософии как особом этапе в развитии западной философской мысли. Итак, с чего же начиналась современная западная философия?
   10

1. XIX ВЕК -- СТАНОВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

   Сам язык, которым говорят европейские философы середины XIX ве­ка, понуждает датировать начало современной философии с послегеге­левского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская фи­лософская система предстает как последняя классическая философ­ская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас теперь пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика "гегельянщины", после которой эту философ­скую концепцию предлагается просто отбросить как негодный хлам, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конст­рукцию, критически преодолеть ее. В том и другом случае создается впе­чатление, что философские оппоненты Гегеля "светят отраженным све­том" гегелевских идей: их собственные труды предстают чем-то вроде "негатива" этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих просто не было бы материала для философских рассуждений.
   Но это впечатление обманчиво, поскольку суть исторического разви­тия, конечно же, не в противоборстве философских идей, а в радикаль­ных переменах в обществе, культуре, мировоззрении, что и выразилось в "конфликте поколений" европейских философов. Об этом свидетельст­вуют "стандартные оппозиции", которые обсуждают все послегегелев­ские философские школы: метафизика -- наука; теория -- практика; философия -- жизнь. Это ведь не что иное, как разметка границы, кото­рая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей: по одну сторону оказались представители нового поколения философов, а по другую -- защитники классической философской тра­диции. С точки зрения нового философского поколения, именно они оли­цетворяли социальный и культурный прогресс, а их оппоненты, сторон­ники классической традиции, соответственно были реакционерами и рет­роградами.
   Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, т.е. знанием, более глубоким, чем самые фундаментальные естественно-научные ("физические", в самом широ-
   11
   ком смысле этого термина) теории. Она, подобно античным философам, ставила "логику" выше "физики", теоретическую истину -- выше прак­тического достижения, философию -- выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике.
   Впрочем, гегелевская философия уже была "философией перехода". Ее базовый принцип "абсолютного идеализма" был призван если не лик­видировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций." "абсолютная идея" не образует у Гегеля особого "царства", застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешно­му и изменчивому земному миру -- она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю Вселенную, включая человека и его соз­нание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопозна­ния) Абсолюта. Природа предстает как "инобытие" Духа, как преходя­щий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается мо­ментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание -- моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс).
   Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (напри­мер, системы и метода), на которые непременно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противо­речий -- диалектических. В результате гегелевская философия предста­ет как ослабленная, потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехо­падение (поскольку она обратилась и к земному, человеческому, несо­вершенному) классическая метафизика. Поэтому она была "философией компромисса", которую можно было критиковать и "слева" (например, за "излишнюю" приверженность к созиданию универсальных все объяс­няющих систем), и "справа" (например, за признание относительной ис­тины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство ис­тины).
   Немаловажно и то, что гегелевская философия была "официальной" философией -- т.е. предметом, который преподавали в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфео­дальной, отстала от других стран Европы, значительно продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и со­ответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками; для того чтобы занять профессорскую должность, требова­лось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были "диссидентами", если ис­пользовать современный термин.
   В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом; но в ряде существенных моментов идеализм "абсолютный"
   12
   выглядел как "перевернутый" (по выражению Маркса, "поставленный на голову") материализм. Гегелевская философия была идеализмом, по­скольку ее проблематикой было исследование движения духовного нача­ла, которое лежит в основании мироздания как его сущность -- процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания, бу­дучи как законами бытия, так и законами мышления. Следовательно, фи­лософию Гегеля можно определить как панлогизм -- логика здесь пред­стает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как "прикладная логика". Вот относительно этого тезиса, по­средством которого Гегель попытался смягчить, "снять" характерную для прежней метафизики оппозицию "духа" и "природы", "философии" и "жизни", и развернулись основные споры.
   Для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлоги­стской конструкции. В нововременной философии последний камень в основание этого здания положил Лейбниц своим "законом основания" (Nihil fit sine ratione -- ничто не происходит без основания), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или и иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, по­лучается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него вхо­дит в качестве полноправного члена "закон основания"), можно истол­ковать как фундаментальные законы всякого бытия. Так метафизика ста­ла панлогизмом. В том, что такое превращение в философии сверши­лось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения, со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме -- форме теоретической науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказа­тельств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии, что главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: то, что теоретическое естествознание стало "математическим" (пример тому -- механика Ньютона) -- неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, так же, как и метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: меха­ника Ньютона была "картиной мира", а механицизм стал мировоззрени­ем. Так получилось, что в одной точке, в признании фундаментальности логических законов, оказались согласны друг с другом и приверженцы традиционной метафизики, и ее противники. В теоретическом естество­знании, кстати, доверие к логическому выводу было в ту эпоху куда боль-
   13
   шим, чем к наблюдению или эксперименту. Отсюда же проистекает и об­щераспространенное тогда мнение, что-де "природа любит скрываться", и что именно разум, руководствуясь логикой и собственным внутренним критерием "ясного и отчетливого знания", позволяет раскрыть тайны природы, проникнув за внешний покров явлений к ее сущности, т.е. к за­конам. Поэтому критики оснований гегелевской панлогистской конст­рукции вряд ли могли черпать вдохновение в достижениях тогдашнего ес­тествознания -- у него был другой источник. Попробуем его обнаружить. Очевидное разложение прежней философской парадигмы начинает­ся с разделения гегелевской философской школы на право -- и левоге­гельянцев (за которым последовали и более мелкие членения). Примеча­тельно, что сначала спор велся о верном толковании учения Гегеля, но материал, в котором тема эта обсуждается, выводил далеко за границы чистой философской теории -- им был тезис Гегеля "Все действитель­ное разумно и все разумное действительно". В принципе, это, конечно же, декларация идеалистической установки, которая означает лишь то, что все, что есть, имеет свое основание в идее, в "Разуме" (или, говоря гегелевским языком, либо есть сама Идея, либо ее Инобытие). Но важ­нейшим аспектом обсуждения этого тезиса очень скоро стал вопрос: яв­ляется ли этот тезис философским оправданием всякого (прежде всего, социально-политического) консерватизма, или же в нем следует видеть также (а может быть, и в первую очередь) оправдание перемен ("рево­люции"). Отсюда выросла марксова трактовка гегелевской философии как идеологии классового компромисса и его же стремление превра­тить ее "рациональное зерно" (т.е. то ее содержание, с которым согласен разум революционера) в "революционное учение". В споре, ядром кото­рого вначале были проблемы метафизики, принимали участие К. Маркс, Ф. Энгельс, Л. Фейербах, братья Бауэры, М. Штирнер и множество дру­гих философов и политических деятелей. Не стоит упускать из виду, что споры эти шли в центре Европы накануне и во время буржуазных рево­люций, которые сами были только моментом глубочайших перемен в экономике, науке, культуре, формах жизни, ценностных установках соз­нания европейского человека.
   Казалось бы, тезис о разумности всего сущего противоречит очевид­ным фактам, и потому его следовало отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой при­знает первостепенно важным именно "фактический" (или, лучше ска­зать, наличный) состав бытия -- то, с чем человек имеет дело в его по­вседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с нею научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпириче­ской, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рацио­нального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке -- не говоря уж о теологии -- очевидность истины не была тождественна ис-
   14
   тинности эмпирического факта. Гегель говорил: "Тем хуже для фактов", когда ему указывали на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам. (Заметим, что историче­ской науки в современном смысле в то время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории, мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации "метафизики исторического процес­са". У Гегеля была именно "философия истории"; этим она отличалась, с одной стороны, от античной традиции, которая видела в событиях про­шлого набор назидательных примеров, а с другой -- от взгляда религи­озных мыслителей, для которых жизнь "на этом свете" -- лишь подго­товка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (отсюда их "хроники" -- это прежде всего "жития святых", а все прочее -- не более, чем фон для их деяний). Исторический процесс для Гегеля -- сфе­ра воплотившейся Логики: он хочет представить "истинную историю", или историческое действие Духа, т.е. "царство обоснованного" в жизни людей. Кстати, по сходной причине французские академики той эпохи не признавали эмпирического факта "небесных камней" -- метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, науч­ной) видели важнейшую силу, способную преобразовать мир. Знамени­тый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его "Философии права". Не менее приме­чательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель ил­люстрировал в этом сочинении примерами -- аналогиями из естество­знания: для панлогизма дихотомия природного и социального была бы . уж вовсе нелогичной.
   Тогда откуда же вырастала угроза панлогизму? Дело в том, что крити­ке подверглась и старая форма детерминизма, сплошь да рядом пере­ходившая в фатализм. Эта критика была уже камнем в огород логики! Восхваления разуму, столь характерные для века Просвещения, стали сменяться дифирамбами в адрес творческой активности, "дела". Гетев­ский Фауст, переводя канонический библейский текст, уже не мог согла­ситься с тезисом, что "в начале было Слово", и его перевод весьма воль­ный; " В деянии начало бытия!" А как издевается Гете надлогикой! Ведь Мефистофель в "Фаусте" советует студенту "начать с логики" -- пото­му, что она высушит его ум настолько, что его можно будет загнать в ис­панский сапог. Философская мысль все больше стала склоняться к ис­следованию "дела", человеческой активности, жизни, практики, отдавая всему этому приоритет перед созданием стройных логических конструк­ции метафизики. Общим лозунгом всей и всякой критики идеализма классического образца (а часто и всей предшествовавшей философии) стал призыв отказаться от "игры понятиями" и "созидания систем", ко-
   15
   торые "не соответствуют опыту". Этот аргумент, который так легко от­водил Гегель1, теперь уже принимается теоретиками всерьез.
   Вначале радикализм такого требования был, можно сказать, умерен­ным. Один из первых критиков гегелевской панлогистской системы, В. Гумбольдт, философ и ученый, выступая против "чисто логической де­дукции понятий", подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться и "опыту", нельзя сводить науку к наблюдению и собиранию фактов, а тео­рию к классификации. Симптоматично, что у него (как и у многих крити­ков панлогизма после него) критика гегельянства предстала как возврат­ное движение к Канту: "неразвитый", двойственный панлогизм, в кото­ром признавалась и "человеческая" логика "мира для нас", и непости­жимая для человеческого рассудка, божественная логика "мира в себе", предстал как средство преодолеть панлогизм радикальный и последова­тельный. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего человеческого (т.е. не абсолютного) сознания, он развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистиче­ской традиции гегелевскому понятию "абсолютного субъекта" соответ­ствует понятие субстанции, т.е. такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его -- в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойствен­ный смысл Фюзиса и Космоса, и в христианском понятии Бога (кото­рый есть Слово). Оба эти понятия Гегель-де соединил в своем Абсолют­ном Субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внешней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и "дух", и "мир") не нуждается для своего бытия в чем--то ином: он осно­вание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезианский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его "самоопределение", и его самоосуществление. Субъект ока­зывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования -- как в философии, так и в нау­ке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В качестве высшего знания, полно­стью обоснованного, и притом не на внешних сознанию фактах, а на соб­ственных принципах разума, являющихся "первыми принципами", вы­ступает, разумеется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля. Этот последний тезис -- что философия может быть построена как наука не только окончательно обоснованная, но и, более того, как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии, и к тому же как "самоотдача" сущности мироздания че-
   1 Когда ему заметили, что некоторые тезисы его философии истории не соответствуют историческим фактам, он спокойно ответил: "Тем хуже для фактов".
   16
   ловеческому разуму, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что реальный процесс познания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, познавая самого себя в качестве духа, человек имеет дело с "инобытием" собственного духа, продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в материи языка. Язык для человека -- изначальный и неизбежный "посредник" между ним, субъектом и любым его объек­том -- т.е. между человеком и миром, человеком и другим человеком, че­ловеком и самим собою в качестве предмета, человеком и Богом. Поэто­му исконное "поле" философии как науки о духе -- языковые конструк­ции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, опосредованный языком, -- это "мир для нас" (в стиле идей Канта). Не­посредственное знание должно было бы быть "безъязыковым" -- и эту область одновременно можно было бы назвать "чисто--физической ре­альностью". Но такое постижение, если даже оно возможно, не было бы постижением мыслью противостоящего ей предмета: это было бы "бытие в...", а не "знание о..." Поэтому философия по сути своей -- не­пременно "метафизика", ведь она, занимаясь "духом", всегда есть и знание того, что языком опосредовано. Знание о духе воздвигнуто не на фундаменте каких-то "чистых", "абсолютных" понятий -- оно строится на том "материале", который подвергнут языковой "обработке" в ходе образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступа­ет как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она -- рефлексия ска­зывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причи­не философия не может быть законченной системой чистого зна­ния, не может даже определять все науки, согласно собственному уни­версальному методу, поскольку слова живого языка открыты в про­странство опыта -- ведь все их смыслы коренятся в опыте.
   Под таким углом зрения, например, подлинная "действительность" уже не всеобща -- она индивидуальна. И потому ее нельзя дедуциро­вать из общих оснований с помощью рационально построенной науки о принципах. А это значит, что действительность не нужно пытаться обос­новывать (или, говоря иначе, подлинная действительность не име­ет основания).
   Соответственно, как нетрудно понять, меняется онтологический ста­тус всеобщего, поскольку оно перестает служить базисом знания; а по­тому меняется и статус философии в системе наук -- она уже не "в нача­ле", а "в конце" научных исследований, она сама должна опираться на достижения "опытных" наук, а не "чистой математики" или "чистого ес­тествознания".
   Конечно, предлагаемая В. Гумбольдтом трактовка не была единст­венной; в трактовке действительности (и прежде всего в деталях этой трактовки -- например, касательно онтологического статуса законов
   17
   природы) критики Гегеля существенно расходились друг с другом. То, в чем, однако, они оказались близки -- это защита примата индивиду­ального перед всеобщим: в этом, а вовсе не в замене идеализма мате­риализмом, суть "переворачивания" гегелевской философской конст­рукции "с головы на ноги", хотя и это не для всех критиков Гегеля было очевидно. Поэтому общей их целью было все-таки "разоблачение тай­ны" гегелевской спекулятивной конструкции, выявление ее "реальных основ", и как следствие -- замена его Абсолютного Духа чем-то более "земным", другой "субстанцией".
   Но вот что интересно: у А. Шопенгауэра в роли такого претендента на освободившееся место основы мира выступает "воля", у К. Маркса -- "труд", у Л. Фейербаха -- чувственность человека, у ряда младогегель­янцев -- "дух народа", и т.п., т.е., во всяком случае, не логически орга­низованный, холодный, пусть даже уже человеческий, разум.
   Пожалуй, крайнюю позицию в этом длинном ряду критиков панло­гизма занимал датский философ С. Кьеркегор, считавший базисным на­чалом экзистенцию, некий аналог species средневековых онтологий, и вместе с тем поток индивидуальных, неповторимых моментов че­ловеческой жизни.
   Таким образом, другой стороной "переворота в философии", и даже своеобразной мерой оппозиционности идеалистическому миропонима­нию, слитому у Гегеля с панлогизмом, стала та или иная степень ирра­циональности, допускаемой "новыми философами" как в знание о ми­ре, так и в саму действительность. И в этом плане С. Кьеркегор тоже был наиболее "продвинутым", хотя в той или иной степени иррационалисти­ческие моменты нетрудно обнаружить в философских рассуждениях всех представителей критической философской волны, не исключая и К. Мар­кса. Здесь важно отметить, что именно кьеркегорова экзистенция исклю­чает прежнюю оппозицию сущности и существования как всеобщего и единичного, и тем самым как глубинного и поверхностного, важного и второстепенного, свойственную, якобы, по природе своей всем областям бытия и знания. Разумеется, при этом предпочтение отдавалось всеоб­щему, закону, стабильному -- как сущности, определяющей переменчи­вый и мимолетный мир явлений: Кьеркегор радикально меняет систему ценностей, переворачивая прежнюю их иерархию на противоположную, и предпринимает попытку освоить средствами философии то, чем пре­небрегали прежние, по его оценке "абстрактные", философы -- неуло­вимое логической мыслью "вот-это-здесь-и-сейчас", которое, по его мнению, как раз и является подлинной сутью действительности.
   Разумеется, такое постижение действительности не может быть ее "отражением": ведь, с одной стороны, "отражать" мимолетное и непо­вторимое не только бессмысленно, но и невозможно -- не успеешь "схватить" что-то сознанием, а его уж нет! В этот "Гераклитов поток"
   18
   нельзя войти не только дважды, но даже и единожды. С другой стороны, отражение по смыслу своему предполагает отношение "отражающе­го" к "отражаемому" как к чему-то "внешнему", и поэтому результатом отражения будет преобразование внешнего во "внутреннее", т.е. в не­что отличное от того, чем оно было "само по себе". Так, например, наука превращает любой "факт действительности" в "научный факт", кото­рый есть пример закона. Постижение действительности как таковой, как она есть "сама по себе", т.е. как "потока жизни", в ее подлинности, должно быть не рациональной реконструкцией данного, а его пережива­нием. А потому совершается оно скорее сердцем, чем умом. Тогда исче­зает граница между Я и Оно, вместе с отношением между ними.
   Такая установка стала характерной чертой герменевтики, которая в ХХ веке превратилась в самостоятельное и весьма влиятельное течение. Однако характерные ее моменты нетрудно найти уже и у Кьеркегора, и у Шопенгауэра, и у Дильтея, и даже у современника Гегеля -- Ф. Шеллин­га (который именно потому и ставил искусство выше философии).
   Вывод касательно самой философии, который следует из таких пре­образований, был весьма серьезным: получается, что философия вообще имеет право на существование только вследствие ее герменевтической связи с подлинной действительностью человеческой жизни. Значит, ей вовсе не "приходит конец", поскольку она переняла ценное содержание у мифа и религии, которые не рефлектируют жизнь, а полноправно вхо­дят в ее состав -- ведь верующий живет верою, а не рассуждает об основах веры; религия или миф, ставшие предметом рефлексии, пере­стают быть мифом или религией в собственном, исконном, интимном смысле. Как писал Кьеркегор, знать, что веришь -- это уже значит не верить\ И даже если Шеллинг, подобно Гегелю, пытался синтезиро­вать философию с религией, то ведь он делал это совсем другим, нера­ционалистическим, способом: он отнюдь не рационализировал религию, подобно Гегелю, превращая ее в раздел или в несовершенный полуфаб­рикат философии, во что-то похожее на гадкого утенка из сказки Андер­сена, который еще не понял, что он прекрасный лебедь. И под этим углом зрения можно даже сказать, что Шеллинг шел впереди своего време­ни -- ведь его взгляды ближе шопенгауэровским, нежели гегелевским, которые были своеобразным "стандартом" философской мысли его вре­мени.
   С шеллингианской программой реформы в философии (которую по­зднее осуществляли А. Шопенгауэр и В. Гумбольдт) соперничала другая, главными представителями которой можно считать, помимо Кьеркегора, также Фейербаха и Маркса. Эти две программы различались, прежде всего, оценкой традиционной христианской религиозной метафизики, Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и ее
   19
   рафинированная форма, гегелевская философская конструкция) пред­ставлялись скорее ошибкой рационального, теоретического мыш­ления, которую можно и нужно исправить, подвергнув спокойной, рассу­дительной, рациональной, теоретической критике, то с точки зрения Маркса и Фейербаха и религия, и идеалистическая гегелевская филосо­фия были отчужденным образом человека, искажением, порожден­ным самой действительной, практической жизнью.
   Фейербах утверждал, что Гегель "смешал субъекта с предика­том" -- у него, у Гегеля, получилось, что Абсолют (он в гегелевской фи­лософской конструкции и есть "субъект") определяет весь ряд логиче­ских категорий, которые одновременно являются и онтологическими определениями. Категории тем самым трактуются не формально, а "со­держательно". Что это такое, в самом деле, как не "перевертывание" действительного отношения в знании, где дело обстоит прямо проти­воположным образом, т.е. где субъект (подлежащее) определяется при помощи операции перечисления его предикатов?! Поэтому, по мнению Фейербаха, нужно восстановить в философии подлинную картину позна­вательного процесса, "перевернув" гегелевскую конструкцию. А по­скольку гегелевский Абсолютный дух есть не что иное, как "философски переряженный" Бог христианской религии -- то нужно искать истоки и того, и другого в реальной жизни реальных людей: "тайна" гегелевской философии заключена в теологии, а "тайна" последней, в свою очередь, коренится в антропологии.
   В том же стиле размышляли и К. Маркс, понимавший сознание как отражение бытия, и С. Кьеркегор, отдавший приоритет единичному пе­ред всеобщим.
   Итак, во всех этих случаях, и в самом деле, перед нами своего рода "переворот в философии". Но следует заметить, что при всей его ради­кальности (ведь базисное отношение гегелевской метафизики заменяет­ся на противоположное) связь с метафизической традицией отнюдь не разрушается полностью. И если Гегель был "последним метафизиком", то и антигегельянские философы, в некотором смысле, "светят отражен­ным метафизическим светом". Их собственные философские рассужде­ния жестко детерминированы их оппозицией гегельянству -- не потому ли "основной вопрос" их философии остается прежним, и даже вообще расценивается как основной вопрос всякой философии вообще (это, на­помню, вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе)?! Категориальный аппарат философской конструкции, а вместе с ним и структура картины мира, в ряде важных моментов тоже остаются преж­ними. Маркс, к примеру, писал, что гегелевская философия есть "мета­физически на голову поставленный материализм" -- но разве это не зна­чит, что и его собственный материализм тоже есть "перевернутый" геге­левский идеализм?
   20
   Разумеется, здесь можно говорить только о тенденции. Так, уже Кьеркегор вряд ли согласился бы с утверждением, что основной вопрос его философии -- это "отношение сознания к бытию": ведь "системы категорий" в его философских трудах нет и в помине, а изложение мало похоже на обоснование важных философских тезисов посредством их ло­гической дедукции из немногих общих принципов. Маркс, кстати, в этом плане тоже непоследователен: с одной стороны, он бранил прежнюю фи­лософию за умозрительное конструирование "систем", ставя на ее место философию "научную", которая должна быть ни чем иным, как теорети­ческим обобщением достижений конкретных наук (Энгельс писал, что материализм должен менять свою форму с каждым эпохальным ес­тественно-научным открытием); с другой стороны, он пользовался всем категориальным аппаратом Гегеля и трактовал логику в качестве науки о наиболее общих законах бытия и мышления, т.е. вполне в ду­хе гегелевского панлогизма. И вообще, в этот период развития европей­ской философии стремление философов строить свои системы как "кар­тины мира" не исчезает. К тому же и научная -- "физическая" -- карти­на мира часто получала все права прежней "метафизической", и потому понятие "физической реальности" становится чуть ли не тождествен­ным понятию реальности вообще. Не значит ли это, что физике приписы­вается исключительная способность постигать самую глубокую сущ­ность мироздания, что прежде считалось привилегией философии?
   Показательна в этом плане и социология. Например, тезис об опре­деляющей роли общественного бытия в отношении общественного соз­нания, базовое положение марксистской теории общества -- это част­ный случай его ответа на "основной вопрос философии", противопостав­ленного гегелевскому в части учения об обществе (разумеется, это про­тивопоставление относится к гегелевской философии истории). Уже поэтому марксова наука об обществе -- вовсе не "опытная", а скорее "метафизическая" концепция: в ее основание положен философский те­зис об отношении категорий сознания и бытия. Все начинается с того, что в глазах социолога категория бытия предстает как основание ка­тегории сознания, а само отношение между первым и вторым предстает как отношение обоснования. Правда, под одним углом зрения это обос­нование "рациональное", логическое, а под другим -- причинное, выра­жающее связь самого мира вне сознания. Важное отличие марксизма от позитивизма, основоположник которого, О. Конт, считается также и "от­цом социологии", состоит в том, что позитивизм в принципе трактовал научные законы как разновидность научных фактов; законы, следова­тельно, отличны от фактов не своим онтологическим статусом (как в мар­ксизме), а только степенью общности. Наука об обществе, в трактовке позитивистов, была знанием "действительного", трактуемого как сово­купность явлений без "сущности", "субстанции" или "субъекта" -- без
   21
   "вещи в себе". В марксизме все последнее сохраняется: его основопо­ложники признают за "общим", т.е. законами общественного развития, особый онтологический статус -- "общее" лежит в основании "кон­кретного", набора единичных социальных фактов (это общее -- "спо­соб производства материальных благ"); остался в марксистской социо­логии и надличный "субъект" -- это трудящиеся массы, классы и клас­совые отношения; в языке марксистских сочинений мелькают такие тер­мины, как "классовое сознание пролетариата", "классовые предрассудки буржуазии" -- и это не просто знаки, указывающие на соответствующий фактический материал, а научные понятия, претен­дующие на то, что они выражают глубинную сущность социальных процессов.
   Конт в качестве базового принципа собственного подхода формули­рует тезис об относительности всех явлений к чувственным вос­приятиям. Это куда более радикальный отход от прежней метафизиче­ской традиции, нежели у Маркса. Но его последователь, Дж. - Ст. Милль, не столь радикален: он говорит о принципе осознанности, который предстает в его концепции как субститут прежнего метафизического "за­кона основания": этот миллевский принцип гласит, что все действитель­ное должно подчиняться требованию быть сознанным. К тому же позити­висты нередко колебались "в сторону материализма", хотя в этих коле­баниях не шли дальше определения материи как "постоянной возможно­сти ощущений", что далеко не то же самое, что признавать объективное существование материи в роли всеобщей основы мира.
   Специфическим феноменом и порождением этой переломной эпохи в европейской философской мысли стал также теоретико-познава­тельный идеализм, который предстает как своеобразный компромисс между классическими идеалистическими онтологиями "абсолютного идеализма" и философскими учениями, которые отвергали такой идеа­лизм с позиций приоритетности индивидуального и относительного по сравнению со всеобщим и абсолютным.
   Суть компромисса состояла в том, что место феноменологии Абсо­лютного духа заняла картина деятельности человеческого разума. Рань­ше "духовное начало" исследовала философия -- теперь его стали изу­чать наукоучение, теория познания, история и методология науки, а так­же психология (границы между всеми этими дисциплинами, кстати, были сначала очень неопределенными). Такая перемена породила специфиче­скую вариацию "кантианской" проблемы: как возможно опытное ес­тествознание?1 Именно этой теме, главным образом, было посвящено учение неокантианства о предмете познания, которое было посвяще-
   1 Кант, напомню, ставил вопрос, как возможно чистое естествознание.
   22
   но конструктивной деятельности научного ума. Особенно интересными были исследования неокантианцев, относящиеся к методологическим проблемам истории (которая в этот период только начинает складывать­ся в особую науку, отличную и от летописания, и от философии истории на гегелевский манер). Неокантианцы, выступая против гегелевского понимания истории, предприняли "критику исторического разума", по­зитивным продуктом которой стала концепция конструирования научных объектов истории и исторических понятий ("метод индивидуализирую­щей абстракции").
   Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неоканти­анских школ -- В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с про­фессиональными историками, организовавшимися в так называемую "историческую школу". Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Дильтей упрекал этих историков за то, что в их трактовке исторического процесса недостаточно логического опосредо­вания понятием, без которого история либо превращается в "логику" исторического процесса (становясь тем самым "метафизикой истории"), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, то же самое, бытие человека в исто­рии) должно включать также опыт инобытия, т.е. сознание возможно­сти другого существования человека, которую человек предвосхищает и стремится превратить в реальность или же не допустить. К тому же ис­тория состоит из "со-бытий", т.е. бытийных моментов, связанных друг с другом; она -- совместное бытие, причем такое, для которого важна про­цессуальность, историческая связь, преемственность и целостность.
   Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вслед­ствие используемой им терминологии -- ведь у Гегеля "понятийное опо­средование" исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало "действительное" историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Кроме этого, Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок неокантианцам), и что историческая действитель­ность "сопротивляется" схематизации или "логизации", теоретическо­му "освоению" с помощью понятий (иначе говоря, историческая дейст­вительность не нацело разумна). Поэтому историческая наука -- коль скоро она вообще возможна как такое знание, которое включает теоре­тические моменты -- не может быть инобытием метафизики и удовле­творять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием, Дильтей за­менил гегелевское логическое обоснование применительно к истории "духовно научным" пониманием (специфической для "наук о духе"
   23
   процедурой). В этой "сфере духовного бытия" мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пони­манию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. "Абстрактное мышление", по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонен­тами, а потом превратило их в противоположность разума и действитель­ности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструк­ций исторического процесса. Поэтому, в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта, на место логического освоения исторического ма­териала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика -- скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герме­невтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки -- сама ткань человеческой жиз­ни, "связь переживания". Нет сомнения, что основа эта "субъективна" (как, впрочем, субъективна "предметная сущность" человека с точки зрения Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную ос­нову истории не следует толковать как субстанцию исторического бы­тия, в духе традиционной идеалистической метафизики.
   Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его "Заратустры" -- "Бог умер, и это мы его уби­ли!", читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не "Логос", а "Этос" христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как "ничто", поскольку "действительность" этого мира не имеет не то, что абсолютного, а даже сколько-нибудь твер­дого и устойчивого основания -- в этом суть "европейского нигилизма" со свойственным ему отрицанием смысла бытия. Проявлением нигилиз­ма Ницше считал и позитивизм -- ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть ни что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагал своеобразную новую метафизику -- идею Сверхчеловека и концепцию "воли к власти".
   Таковы некоторые, наиболее репрезентативные, действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпо­ха перелома, перехода, переворотов, философской критики и "критики оружием" была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и форми­рования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового фило­софского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык, филосо­фия ХХ века связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии ХХ века с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х годов с марксизмом, экзистенциализма с Кьеркегором, но-
   24
   вого рационализма с неокантианством, феноменологии с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в са­мых общих чертах, нельзя понять не только современной западной фило­софии, но и вообще современного "западного" мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного ми­ра он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органиче­ского непонимания, который сегодня сменил "железный занавес" и сте­ну идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный слу­чай, "постсоветский" человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже "младшим партне­ром") сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть "западный мир". А наиболее эффек­тивный и скорый способ добраться до его культурных смыслов ведет через его историю, и, прежде всего, через историю западной философии.
   Теперь, познакомившись с общей картиной той "драмы идей", кото­рую представляет нам первый период истории современной философии, период ее формирования, познакомимся с некоторыми из ее действую­щих лиц. И начнем мы с представления философии Артура Шопенгау­эра.

2. А. ШОПЕНГАУЭР -- ПРОВОЗВЕСТНИК НОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЫ

   С концепции этого философа -- современника Гегеля, жившего и умершего в прошлом столетии, тем не менее, -- оправданно начать пред­ставление современной западной философии, хотя, по большому счету, он все-таки только ее провозвестник. В его трудах мы обнаруживаем ряд существенных моментов как содержательных, так и стилистических, ко­торые оказались характерными для основного течения западной фило­софской мысли "после Гегеля". Прежде всего он был решительным про­тивником идеалистической метафизики как всей прошлой, классической, так и той, современником которой он сам был, -- гегелевской и фихтеан­ской. Влияние его идей было долговременным и обширным -- от Вагне­ра и Ницше в начале ХХ века до Витгенштейна и Хоркхаймера во второй половине нашего столетия.
   Шопенгауэр начал (1788--1860) свой творческий путь с диссерта­ции "О четверояком корне закона достаточного основания" (1813 г.), в которой попробовал повернуть вспять тот процесс завершения идеали­стического панлогизма, который был осуществлен Лейбницем: ведь
   25
   именно Лейбниц, напомню, предложил включить в логику "закон осно­вания", призванный соединить в философской картине мира "идеаль­ное" и "вещественное" начала, "мышление" и "реальность", дотоле так или иначе разделенные и даже противостоявшие друг другу. Гегель, как уже тоже было ранее отмечено, представил все последствия этого ново­введения в своей системе "абсолютного идеализма". Критическое вы­ступление молодого Шопенгауэра против "закона основания" было по сути первым мощным залпом по последней крепости той традиционной философии, которую в общем можно определить как всеобъемлющую идеалистическую метафизику.
   Суть его критики состоит в следующем: закон достаточного основа­ния вовсе не является базовым положением логики. Он оказался присое­диненным к другим ее законам (закону тождества и противоречия) только потому, что метафизика нового времени игнорирует различия между двумя значениями "основания" -- основаниями знания, с одной сторо­ны, и основаниями реальности -- с другой. Если поставить под сомне­ние этот метафизический постулат, то станет очевидно, что основание знания касается связи суждений в процессе рассуждения; оно, таким об­разом, связывает понятия, -- причем не "абсолютные", не божест­венные, которые, якобы, лежат в основе всего мироздания, а те, которые создает в процессе познавания человеческий разум. Реальные же осно­вания связывают то, что действительно существует -- т.е. единичные вещи и события.
   Налицо здесь, и в самом деле, "переворачивание" идеалистической и панлогистской конструкции. Однако это вовсе не то же самое, что пре­вращение идеализма в материализм по марксистскому диалектическому рецепту, поскольку сами реальные основания Шопенгауэр, в свою оче­редь, подразделяет еще на три группы.
   Первая -- это основания бытия (ratio essendi), и связано оно с формальными математическими отношениями -- числами, фигурами, поверхностями. Это могло бы выглядеть странно, если не обратить вни­мания на немаловажное обстоятельство -- то бытие, о котором говорит Шопенгауэр, это не "трансцендентное" бытие, самостоятельное в отно­шении существования или несуществования человеческого сознания, а трансцендентальное бытие в стиле Канта.
   Вторая группа оснований -- основания становления (или изме­нения) (ratio fiendi). Это основание обозначает в концепции Шопенгау­эра отношение причинности. Причинность Шопенгауэр тоже трактует в стиле кантовского трансцендентализма, как априорный принцип, имею­щий силу относительно всех предметов всякого возможно опыта. Причинность, в свою очередь, также подразделяется на несколько видов: каузальность неорганической природы (в механике, физике и химии) -- там, где имеет силу ньютоновский закон равенства действия и противо-
   26
   действия; причинность в органической природе {раздражение) -- здесь действие и противодействие друг другу не равны; и наконец, причинность в области жизни (отношение мотивации).
   Третья группа оснований -- основание деятельности (или дей­ствия) -- (ratio agendi). Здесь основанием оказываются волевые им­пульсы, а отношение обоснования следует называть законом мотива­ции.
   Эту юношескую работу "зрелый" Шопенгауэр в сильно перерабо­танном виде издал в 1847 г., где в предисловии, однако, совершенно спра­ведливо отметил, что в ней были заложены основы всей его системы.
   Тот момент, что Шопенгауэру представляются немаловажными так­же и отличия его взглядов от кантовских, что этим отличиям (даже опро­вержению ряда кантовских тезисов) он уделяет немало места, мы здесь можем проигнорировать -- ведь нас интересует не столько концепция Шопенгауэра в ее деталях, сколько тенденции в философии послегеге­левского периода, которые можно обнаружить в этой концепции. Под этим углом зрения важнее другая деталь -- то, что Шопенгауэр в начале своей работы подчеркивает факт, что еще Кант выступал против отожде­ствления основания суждения с основанием бытия. Правда, полемика эта проходила в рамках трансцендентальной философии (спор Канта с Эбергардом), а не была направлена против "абсолютного идеализма" (которые сам был попыткой преодолеть трансцендентализм как непри­ятное и опасное отступление от целостной философской позиции, как "дуализм").
   Проведенные в "диссертации" Шопенгауэра различения оснований (т.е. логики и действительности) послужили не столько основанием, сколько предпосылкой для построения им собственной философской конструкции, которая была изложена в его главном труде -- "Мир как воля и представление". Важно обратить внимание на то, что программа этой работы не столько "метафизическая", сколько герменевтическая, и во многом напоминает программу Гумбольдта. Хотя перемены в "онтоло­гии" весьма существенны. Поскольку Шопенгауэр возвращается (лучше было бы, наверно, сказать: "обращается") к трансцендентализму, он сам подчеркивает, что ведущая идея первой книги этого труда -- "мир есть мое представление", в общем, следует принципам кантовской "критики разума", тезису, что теоретический разум не может познать "вещей в себе". Отсюда Шопенгауэр заключает, что несостоятельна установка материализма, который исходит из объекта: на самом деле человек живет в том мире, который составляют представления. Но такой вывод не означает вместе с тем, что прав противник материализма Фихте с его субъективистской установкой. Нет таких уничижительных слов, которые Шопенгауэр не сказал бы по поводу этой "мнимой философии", кото­рую, правда, только теоретически, средствами логической аргумента-
   27
   ции, по его мнению, опровергнуть невозможно -- нужно обратиться к практике. Всякое действие делает очевидной реальность "внешнего мира" -- деревьев, домов и т.п. Но такой поворот не приводит Шопен­гауэра к выводу о справедливости, хотя бы "частичной", тезисов мате­риализма, который-де трактует данное в представлениях содержание как самое сущность мироздания, игнорируя зависимость представлений от субъекта. Отсюда "противоположности сходятся" -- как идеалисты, так и материалисты истолковывают рациональное "устройство""мира для нас", т.е. оформленного схемами и категориями корпуса знания, как сви­детельство рациональности мира "самого по себе", отождествляют эти две "рациональности" и считают логические законы универсальными за­конами бытия и мышления. Исследуя корни этой их ошибки, Шопенгауэр стремится добраться до того момента в развитии знания, где впервые в сознании человека происходит "распадение" изначальной целостности опыта (которой еще чужда всякая "метафизика"), на субъект и объ­ект -- и находит его на уровне образования представлений, для кото­рых характерна как обобщенность, свойственная понятиям, так и чувст­венная конкретность, свойственная ощущениям.
   Используя метафору, заимствованную из восточной мифологии, Шо­пенгауэр говорит, что на все вещи как бы наброшен "покров Майи"; это­му "покрову" соответствуют формы созерцания, категории и идеи. На это, по его мнению, обратил внимание Кант, и в этом его великая заслуга. Говоря о внешнем мире, Шопенгауэр также следует Канту -- но из многообразия кантовских категорий он берет только три, относящиеся к каузальности -- причина, следствие и взаимодействие (а также, разуме­ется, формы созерцания -- пространство и время, которые целиком за­имствует из кантовской "трансцендентальной эстетики"). С помощью этого набора, полагает Шопенгауэр, наука "опредмечивает" сущее в своей картине мира, считая, что будто бы нечто реальное, трансцендент­ное, именно так и существует -- как расположенное в пространстве, следующее друг за другом и меняющееся. При этом наука не испытывает кантовских сомнений, принимая покров вещей за сами вещи, фактиче­ски трактуя представление в качестве самой сущности. Поэтому наука не замечает, что действительность, подлинное бытие остается от нее скрытым, несмотря на всю приверженность ученых идеалу "объективно­сти".
   Однако кантовский барьер, отделяющий познающий разум от "вещи в себе", полагает Шопенгауэр, все-таки можно преодолеть, если обра­тить внимание на то, что вовсе не всякое постижение опосредовано. Кант не обратил на это внимания, поскольку был не только трансцендентали­стом, но еще излишне приверженным рационализму. Сам Шопенгауэр, принимая установку Канта в отношении "внешнего мира", его тезис об опосредованности познания "вещей" чувственностью, вместе с тем не
   28
   считает ее "универсальной", относящейся ко всякому познанию. По его мнению, есть и кое-что, постигаемое нами непосредственно, иррацио­нальным образом, посредством интуиции: это наше собственное Я. Не значит ли это, что "вещь-в-себе" можно постичь, постичь непосредст­венно -- во всяком случае, если мы сами и суть такие "вещи"? Если каж­дый из нас, так сказать, находится внутри "вещи-в-себе"? Тогда само­рефлексия открывает нам то, в чем нет места "закону основания" -- на­шу собственную волю. Замечу, что здесь, при всей его неприязни к Фих­те, Шопенгауэр использует терминологию Фихте и занят по сути тем предметом, который был предметом исследований Фихте (правда, впере­мешку с эмпирико-антропологическими понятиями).
   Следует обратить внимание на некоторые существенные детали, ко­торые демонстрируют переходный характер собственной, позитивной, концепции Шопенгауэра: сначала он определяет волю в терминах мета­физики (как "вещь-в-себе"); она предстает как "субстанция", как некое начало, лежащее в основании всех явлений мира, в результате чего явле­ния мира по сути сводятся к выражениям воли. Эта "вещь-в-себе" есть то, чего представить невозможно, поскольку ее не схватывает никакая форма созерцания, не улавливает никакая категория (с их помощью, на­помню, осуществляется опосредованное, прежде всего научное, позна­ние). Если угодно, воля -- это пограничное понятие научного разума, обозначающее то, что понять наука не в состоянии.1
   Еще один шопенгауэровский образ: наука останавливается перед за­крытой дверью в Доме Природы, на которой начертано "Вход запре­щен!". Но то что за этой дверью находится, есть как раз последнее осно­вание явлений природы, которое само основания уже не имеет. Это под­линная субстанция бытия: это бытие, не имеющее основания и не нуж­дающееся в основании для собственного бытия; это то, что в традиционной философии называли "субстанцией".
   Таким образом, согласно Шопенгауэру, субстанция мира -- это во­ля, X явлений, которые мы в себе чувствуем как желания, нужду, стрем­ления. Как уже было сказано, у науки нет "ключа" к этой двери. Но он есть у каждого живого человека! Этот "ключ" -- не имперсональное обоснованное и обосновывающее рассуждение; всякое "внешнее" отно­шение обосновывания здесь отказывает; "ключ", открывающий перед нашим взором "вещь-в-себе" -- это наша плоть, наше собственное те­ло. В самом деле, разве оно не является для каждого из нас самой реаль­ной из "вещей"? На языке телесной жизни для нас раскрывается то, что действительно, и при этом оно раскрывается само, не требуя от нас
   1 В этой связи не мешает вспомнить о научном детерминизме и панлогистском исклю­чении "безосновного" -- случайного -- в науке, построенной по образцу классической механики.
   29
   никаких ухищрений, чтобы догадаться о его наличии на основании ка­ких-то внешних признаков.
   Однако когда Шопенгауэр говорит о "действительности" (или о "ре­альности"), в этом чувствуется всегда какой-то оттенок презрения: ведь язык жизни в самой жизни, как и самое телесность, общи человеку с жи­вотными, с прочей "тварью". В чистоте своей подлинное человеческое бытие говорит только в искусстве, которое так же мало подчинено зако­ну основания, как и воля, и потому, при всей своей чувственной нагрузке, способно освободиться от слепого давления жизни.
   Жизнь отрицает себя самое -- это каждый испытывал в страдании, в болезни, в скуке, в отчаянии, в неудовлетворенности, в агрессии. Эти феномены "бессознательного" Шопенгауэр представляет с почти фрейдовским знанием предмета. Понятно, что наиболее свободна от низ­менной связи с материей реальной жизни, согласно Шопенгауэру, музы­ка. Но освободительное действие искусства "двусмысленно" -- ведь произведение искусства -- не более чем фрагмент бытия; по окончании возвышенного музыкального произведения грубая жизнь наваливается на нас с новой силой.
   Поскольку жизнь предстает как страдание, то одним из важнейших этических качеств человека у Шопенгауэра оказывается сострадание. Такое негативное отношение к жизни, кстати, чуть ли не фатально предо­пределено самой логикой шопенгауэровской философии." ведь воля, со­гласно его концепции, обнаруживается именно в преодолении жизненных стремлений, страстей и желаний. В своем последовательном развитии во­ля растет в преодолении того, что детерминирует (мотивирует) жизнедеятельность. Рост знания (вполне в духе библейского Еккле­зиаста) увеличивает степень страданий; поэтому человек -- самое стра­дающее из живых существ. Но как только человек сознает себя как волю, он способен стать свободным в отношении бытия, поскольку мо­жет сказать ему как "да", так и "нет". Однако в процессе самоутвержде­ния воля противопоставляет себя всему, что может выступать в качестве мотива человеческого поведения, и тем самым становится квиэтист­ской. В итоге она оказывается прародительницей Ничто, устраняет саму возможность желать: такова аскеза, воплощенная в обличии буддийско­го монаха и христианского святого.
   По Шопенгауэру, сумма страданий в мире куда больше суммы сча­стья. Поэтому практическая цель жизни человека состоит в том, чтобы минимизировать сумму страданий. Однако эта минимизация страдания достигается, прежде всего, также волевым отторжением объекта жела­ния, оценкой желаемого как "ничтожного", или, другими словами, пре­вращением объекта желания в Ничто. Воля, одерживая свои победы, не­избежно "опустынивает" мир, превращая все новые и новые его области в Ничто; сама же она, устраняя один за другим конкретные объекты же-
   30
   ланий и стремлений, становится все более "чистой". Но по мере своего очищения и сама все более превращается в Ничто -- ведь "чистой воле" уже нечего преодолевать...
   Последние слова основного труда Шопенгауэра звучат так: "Мы сво­бодно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею -- и в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь ре­альный мир со всеми его солнцами и млечными путями -- ничто".
   Шопенгауэр еще не использовал термина "нигилизм": он говорит о пессимизме. Это пессимизм, прежде всего и главным образом, распро­страняется на оценку бытия, того, что есть: этот, по Лейбницу, "лучший из миров", воплощенная Логика, предстал перед взором Шопенгауэра как нечто в основе своей неразумное, не как "воплощенная мысль", а как "деяние", базированное не на разуме, а на желании и воле. Если да­же разум и не расценивается Шопенгауэром как что-то второстепенное, он в его концепции очень даже основательно потеснен и обесценен, по сравнению с установками идеалистического рационализма, свойствен­ными его предшественникам.
   Однако при всей важности тех перемен в понимании предмета фило­софии и ее предназначения, а также в способах представления философ­ских идей, в том, что и до сих пор принято называть "категориальным ап­паратом" философии, он все-таки был скорее "разведчиком" новых путей и провозвестником последующих, весьма радикальных, преобразований в философском сознании -- настолько радикальных, что сами участники этого процесса характеризовали его не иначе, как "коренной переворот".

3. "КОРЕННОЙ ПЕРЕВОРОТ В ФИЛОСОФИИ" И ЕГО ГЛАВНЫЕ УЧАСТНИКИ

   Теперь мы обратимся сразу к трем философам, поиски и концепции которых представляли собой очередной шаг в развитии той тенденции, которую можно было заметить в философии Шопенгауэра -- тенденции "приближения философии к жизни", освобождения философии от идеа­листической метафизики, а представлений философов о сознании и мыс­ли от крайнего рационалистического ригоризма. Эти три философа -- Сёрен Кьеркегор (1813--1855), Людвиг Фейербах (1804--1872) и Карл Маркс (1818--1883).
   31
   Казалось бы, не было в философии больших антагонистов, как в лич­ностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс1. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс -- в 1818. Но Кьеркегор -- это христианский мыслитель-оди­ночка, живущий на европейской окраине; Маркс же -- воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность, которое оказало огромное влия­ние на массы. Третий из названных в заглавии этой главы, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах -- атеист, резкий критик христианства; по­добно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал любую работу в организации и участие в политической деятельности; он -- скорее приватный мыслитель, нежели "человек науки", не говоря уж о принадлежности партии.
   Существенная черта, которая их объединяла, -- это критическая ус­тановка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего по­нятия действительности.
   В гегелевской философии действительность, как известно, консти­туируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного Духа как процесс его самопозна­ния. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов своей деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользова-
   1 Может показаться излишним представлять нашему читателю этого философа -- ведь марксизм был совсем еще недавно официальной идеологией в нашей стране. Но, как раз по той причине, что теперь коммунизм перестал быть такой идеологией, в нашей стра­не возникла серьезная опасность принижения исторической роли этого мыслителя в разви­тии западной философской мысли. Поэтому я, для начала, предложу здесь биографическую справку, столь же краткую, как и о Кьеркегоре. Он родился в 1818 г. в г. Трире. Изучал пра­во, историю и философию в университетах Бонна и Берлина. В 1841 г. защитил диссерта­цию об Эпикуре и Демокрите. В 1842--1843 гг. редактировал одно из демократических из­даний тогдашней Германии -- "Рейнскую газету". После того как ее издание было запре­щено властями, был вынужден искать политическое убежище в Париже, где познакомился и подружился с Ф. Энгельсом. Будучи в 1845 г. выслан из Парижа, перебрался в Брюссель, который также был вынужден покинуть в 1848 году. После кратковременного пребывания в Париже, он переезжает в Кельн, где начинает выпускать "Новую рейнскую газету". По­сле поражения революции в 1849 г. надолго уезжает в Лондон, где вместе с Энгельсом ос­новывает международную политическую организацию "Первый Интернационал". Умер в Лондоне в 1883 г. и похоронен на Хайгетском кладбище.
   32
   лись и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует соб­ственную предметность). "Существование" и "предметная сущ­ность", эти два важных понятия гегелевской объективно-идеалистиче­ской философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в про­странстве "практическо-объективной субъективности", которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии.
   У Кьеркегора главная характеристика человека, "экзистенция", предстает как постоянное самоопределение человеческого сущест­ва, всей душой устремленного к Богу; у Фейербаха человеческая чувст-венность(или аффект) удостоверяет реальность предметов, тем са­мым делая объекты независимого от человека мира существующими для человека; у Маркса труд определяет "природу", только предстоящую труду как материал, но вовсе не лежащую в основе предметного мира как его "субстанция" (таковой оказывается сам труд). Можно выра­зить это и по-другому: у Кьеркегора даже Бог не выступает как "субстан­ция" человеческого мира, существующая "для себя" -- человек сам формирует себя в качестве существа, устремленного к Богу; в концепции Маркса Бог отсутствует -- природа должна быть поднята в иерархии сту­пеней бытия и занять место Бога как "причина самой себя", causa sui -- но она понимается Марксом только как "мастерская", как момент про­изводства; у Фейербаха природа, как это ни странно, тоже не "субстан­ция" -- функции субстанции исполняет тело (телесная сущность чело­века). Пожалуй, у Фейербаха все-таки больше "субстанциализма", чем у Кьеркегора и Маркса, поскольку у него не ставится под вопрос основа чувственного начала. У Маркса же трудящийся человек -- это субъект, "поставленный своим иным"; у Кьеркегора человек (как экзистен­ция) -- не просто "сотворенное бытие", но относится к себе самому; сначала экзистенциально, на основе отношения к самому себе или своей субъективности, человеческое бытие относится к тому, кто его полага­ет -- т.е. к самому человеку, к его субъективности. Во всех этих случаях "соотнесения" важнейшие черты гегелевского Абсолютного субъекта сохранены как структурирующий момент предметного бытия: как Абсо­лютный дух в гегелевской философии "опредмечивается" в процессе са­мопознания, так и человеческое сознание опредмечивается в очелове­ченном мире. Мир, таким образом, оказывается антропологически реду­цированным, привязанным к человеку (что как раз наиболее четко выра­жено у Фейербаха, хотя характерно и для двух остальных персонажей): мирскими образами субъекта стали страх (у Кьеркегора), любовь (у Фейербаха) и труд (у Маркса).
   Поскольку концепции Кьеркегора, Фейербаха и Маркса относятся к переходному этапу от классической философии к философии современ­ной, то я ограничусь здесь весьма кратким очерком их взглядов, обратив
   33
   внимание, с одной стороны, на значение их критики традиционного фило­софского мышления, а с другой -- на их роль в становлении главных те­чений современной философии. Начну с Серена Кьеркегора.

Философия Кьеркегора

   Сёрен Ааби Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене, в семье глубоко религиозной. Он самостоятельно изучил философию и теологию. После периода глубоких сомнений, касающихся основ веры, закончил университетский курс и намеревался стать священником. Однако прихо­да не получил, и жил случайными литературными заработками. В 1841 году происходит его разрыв с невестой, Региной Ольсен -- событие, ко­торое причинило ему глубокую душевную травму, наложившую печать на все его философское творчество: Кьеркегор -- поистине философ стра­дания. В 1854 г. он порвал с государственной датской церковью, посколь­ку, по его мнению, она не отвечала принципам подлинного христианства. С тех пор жил замкнуто, время от времени публикуя свои статьи и книги (нередко под псевдонимами). Сочинения эти радикально отличались как по содержанию, так и по стилю от традиционных философских трудов. Ближе всего для них подошло бы название литературно-психологиче­ских эссе на религиозно-этические темы. Умер Кьеркегор в 1855 г. в Копенгагене.
   Кьеркегорова критика Гегеля имеет истоком философские воззрения позднего Шеллинга. Акцент здесь поставлен на понятии действитель­ности, и тема эта у Кьеркегора возникает под влиянием берлинских лек­ций Шеллинга, которые пользовались большим успехом у молодежи, не­довольной абстрактным гегелевским идеализмом. Шеллинг, как я уже отмечал ранее, в отличие от своего учителя Гегеля, придавал большое значение эмоционально-художественной стороне человеческой жизни, ставил искусство выше философии и стал фактически первым мыслите­лем, который стал в оппозицию гегелевской трактовке действительности как инобытия идеи. Это весьма импонировало настроениям Кьеркегора. В дневниковых записях, относящихся ко второй лекции Шеллинга, он пи­сал: "Одно это слово пробуждает во мне все мои философские страдания и муки".
   Правда, очень скоро Кьеркегор в Шеллинге разочаровался, но полу­ченный от него первоначальный импульс в разработке философской про­блематики сохранился; тем более, что "повышение статуса" категории действительности, благодаря ее выраженному "активизму"1, вплоть до
   1 Напомню, что гетевский Фауст считал началом Бытия не "Слово", а "Дело".
   34
   "поглощения" ею содержания категории реальности, становилось ха­рактерным для всего "молодого" философского мышления.
   Кьеркегор выявляет предмет своего исследования, проводя различие между DAS-Sein (впоследствии превратившимся у его наследников -- немецких экзистенциалистов в Dasein) и WAS-SEIN, причем даже само это различение -- понятно, не фиксируемое никаким естественно-науч­ным, и вообще конкретно-научным, исследованием -- открывает путь переориентации философии, устраняя гегелевский (как и любой другой) объективизм. Он утверждает, что этот объективизм на деле есть не что иное, как приписывании качества "фундаментального" бытия метафизи­ческим фикциям. В одной из своих насмешливых эпиграмм он пишет: "То, что говорят философы о действительности, часто так же приводит к заблуждению, как и в том случае, когда прочтешь на витрине лавки старьевщика: "здесь катаются на коньках" -- но ведь это может быть просто табличка, выставленная на продажу".
   Такая традиция философов в трактовке действительности, считает Кьеркегор, восходит к древнегреческой философии, положившей начало отождествлению метафизической сущности с Dasein, т.е. с существова­нием. Действительна же экзистенция, начало субъективное, или то, что нечто есть, т.е. именно личная, "моя" или "твоя" экзистенция. Для нее определяющим является именно то, есть ли она или "не есть". И то, и другое дано непосредственно. И бытие, и ничто, связанные с экзистен­цией, не подлежат никакому "опосредованию" понятием; попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна -- она их разрушает.
   Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивиду­альное не просто становится равноправным онтологическим поняти­ем -- теперь это первая категория, специфическое для подлинно дей­ствительного определение.
   Бытие, поскольку оно человеческое, уже не "лежит в основании", как это имело место в системе Гегеля. Оно "состоит" из того, что случа­ется с человеком. Этот процесс "случаемости" Кьеркегор называет ин­дивидуацией, самостановлением, "синтезированием" человека как дей­ствительного индивида, неповторимого в своем бытии существа, лично­сти.
   На мой взгляд, этимология этого термина свидетельствует о наличии преемственности представлений Кьеркегора с объектом его крити­ки гегелевской конструкцией. Вообще говоря, реабилитация" слу­чая, как и единичного события, началась уже у самого Гегеля: в его "Ло­гике" единичное тоже "действительно", но только потому и только в той мере, как оно опосредовано всеобщим и особенным. В его картине мира единичное всегда остается моментом Понятия. Против этого и вы-
   35
   ступает Кьеркегор. Но ведь можно сказать и наоборот -- что в филосо­фии Гегеля всеобщее (понятие) "индивидуализируется" в случаях. Одна­ко следует обратить внимание на то, что эти два утверждения не совсем тождественны, поскольку у них акценты разные: "векторы" направлены здесь противоположным образом. Поэтому то, что достигает состояния совершенного наличия, например, единичная действительность челове­ка, все-таки означает у Гегеля особое определение всеобщего, "реф­лектированность в себя". Или иначе: фактически существующий чело­веческий индивид есть особая определенность всеобщей "субстанции" человеческого бытия, сущностью которого является Дух.
   Кьеркегор же полагает, что у единичного этого духовно-всеобщего нет в наличии. Действительное -- это отнюдь не "разумное", оно не скрыто в неявном виде во Всеобщем, и потому имеет в нем, в Понятии, свое твердое основание. Действительное -- это "удивительное", это то, что неожиданно есть здесь, как "вот оно", именно в его единичности, "самости", а не как "тень" или порождение Всеобщего.
   Поэтому-то у Кьеркегора используется весьма экстравагантная для традиционного философского словаря категория интереса (хотя поня­тие это уже встречается, например, и у Шопенгауэра). Термин этот у Кьеркегора обладает метафизическим смыслом: он, в соответствии с его этимологией (Inter-esse), обозначает то, что существует "между" Быти­ем и Ничто; интерес -- это как раз и есть действительное существо­вание, т.е. существование активное, заряженное стремлением.
   В гегелевской философской системе Бытие и Ничто -- одинаковые, друг к другу безразличные, возможности чистого мышления; для того, что существует в кьеркегоровском смысле, такого безразличия нет -- есть активный, даже "бесконечный", интерес к экзистированию самого действительного; интерес имеет также и практический аспект (страда­ния, пафоса, желания) -- это высокая экзистенциальная активность.
   Вот как подытоживает Кьеркегор свою критику панлогистской мета­физики: "То, что есть действительность, не может быть дано в языке аб­стракций. Действительность есть inter-esse, разделяющее абстракцию гипотетического единства мышления и бытия".
   Такое понимание жизни человека делает христианского мыслителя Кьеркегора в глазах церкви несомненным еретиком: ведь религиозная вера (как, впрочем, и атеистические нападки на нее), по Кьеркегору, не имеет основания в самом мышлении, не является обоснованной -- "ре­шение всегда прыжок". Эта свобода человеческого самоосуществления оказывается вместе с тем и постоянным источником страдания, посколь­ку подлинность принимаемого решения всегда сомнительна -- ведь пе­ред лицом Господа грешно хотеть быть самим собою.
   Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, "стадий экзистенции". На первой стадии,
   36
   которую Кьеркегор называет "эстетической", человек живет в своем не­посредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во "внешнее", живет согласно девизу: "Нужно наслаждаться жизнью". Литературный персонаж, в котором персонифицирована эта стадия -- дон Жуан. Однако стремясь к наслаждениям, даже дон Жуан нередко ис­пытывает неудачи -- не все в его власти. Не говоря уж об обычном и ме­нее одаренном человеке, что могли бы подтвердить многие неудачники и в любви, и в бизнесе, и в спорте. В результате таких неудач человеком не­редко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся она была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь им овладевает желание от этого отчаяния избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьерке­гор называет этической стадией. Он открывает для себя "абсолют", в качестве которого выступает он сам, но "в своем вечном значении чело­века". "Ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: ведь выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относи­тельно, в сравнении с чем-либо другим конечным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое "сам" или мое "я"? Если речь идет о первом проявлении этого понятия, то первым выраже­нием для него становится самое абстрактное и вместе с тем самое кон­кретное из всего -- свобода"1.
   Так человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро и тем самым де­лать себя независимым от того внешнего, в которое он был прежде по­гружен. Условием такого выбора является раскаяние. Оно открывает "этическому" человеку путь к Богу, коль скоро человек испытывает то, что он грешен, переживает свою вину перед Господом и вместе с тем на­деется на прощение и спасение. Но при этом, предупреждает Кьерке­гор, нужно остеречься следовать примеру христианских мистиков или древнегреческих стоиков -- они предприняли только первые, и к тому же неудачные попытки создания этического мировоззрения. Они отрекают­ся от чувственного мира -- и тем самым теряют связь с действительно­стью. При подлинном этическом выборе "индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с ми­ром" . Поэтому он всегда стоит перед задачей выбора, чтобы сохранить во всем многообразии жизни свое "я"; его жизнь есть исполнение внут­реннего долга, долга по отношению к самому себе как личности, он по­стоянно стремится к "воплощению в себе своего идеального "я"3.
   1 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994. С. 296--297.
   2 Там же. С. 331.
   3 Там же. С. 338.
   37
   Высшей стадией существования, однако, является религиозная. На этой стадии человек понимает, что сам он, он один, не в состоянии изба­виться от греха, поскольку только Бог может задать условие истины, ис­тинного бытия. Это сознание истины, ощущение подлинного бытия, от­крывает человеку вера. Содержание ее парадоксально, поскольку хри­стианин верит, что вечное, т.е. Бог, приходит в мир, во временное: ведь Христос -- это "сын человеческий". В надежде на спасение, в вере в это спасение, человек религиозный открывает для себя Бога и обосновывает собственное бытие в Боге.

Младогегельянцы

   Если Серен Кьеркегор, в своем противоборстве с абстрактным геге­левским идеализмом, все же был одиноким мыслителем, который провел всю свою сознательную жизнь, так сказать, "на окраине философской Европы", то в самом ее средоточии, в Германии, в те же годы образова­лась целая, хотя и весьма разношерстная, группа молодых философов, которые были если не прямыми учениками великого немецкого филосо­фа, то уж во всяком случае его духовными наследниками. Однако они тоже выступили с резкой критикой "абстрактной" философской позиции своего учителя и стремились к тому, чтобы философия обратилась, нако­нец, к жизненным, "земным" человеческим проблемам. При этом мно­гие из них(если не все) в критике Гегеля шли по пути, противоположному тому, который Гегель представлял как "генеральную линию" развития Мирового Духа. В самом деле, Гегель видел в собственной философской системе, и прежде всего в "Науке логики", высший этап развития мыс­ли, в которой оказываются "снятыми", т.е. сразу и сохраненными и пре­взойденными, такие "ограниченные", более конкретные, более призем­ленные виды духовности (сразу и знания, и деятельности), как политика, право, искусство, и даже религия, хотя к последней Гегель относился с великим почтением и поставил ее на ту ступень в своей "пирамиде" во­площений Духа, которая непосредственно предшествует философии.
   Критические наследники Гегеля усмотрели как раз в религии "тайну" гегелевской философии, и потому обратились к исследованию этой "тай­ны", чтобы найти источник слабостей его философии и потом преодолеть саму эту философию в гегелевском смысле -- т.е. сохранить ее ценное содержание, избавившись от ее слабостей.
   Начало этому движению (которое получило название "младогегель­янства") положила дискуссия по книге Д.Ф. Штрауса "Жизнь Иисуса" (1835). Штраус попытался ответить на вопросы об исторической истин­ности тех событий, которые описаны в "Евангелиях", применив методи­ку конкретного исторического исследования. В частности (и даже прежде
   38
   всего) он обратил внимание на противоречия между "Евангелиями", размышления над истоками которых привело его к мысли, что их содер­жание -- вовсе не только и не столько описание исторических фактов. Их ядро -- во всяком случае ядро Нового Завета -- это собрание мифиче­ских представлений еврейских народов, которое было превращено в религиозную догму. Но если это так, то печать догматизма лежит и на ге­гелевской философской системе, которая есть не что иное, как теорети­чески обработанная христианская догматика.
   Против такой позиции выступили многие из учеников Гегеля ("пра­вые" гегельянцы, или "старогегельянцы"), которые попытались опро­вергнуть взгляды Штрауса и развить дальше гегелевскую трактовку фи­лософии как высшего синтеза религии и философии. Поддержали идеи Штрауса "младогегельянцы" (или "левые" гегельянцы), которые попы­тались "перевернуть" гегелевскую философскую систему, трактуя "идею" (и самое философию) как порождение практической жизни. В этом направлении они пытались реформировать сам предмет их критиче­ских нападок -- гегелевскую философию, упрекая Гегеля в непоследова­тельности и нерешительности. Один из видных представителей этого те­чения, Бруно Бауэр, утверждал, что по сути в самой философии Гегеля заложены основания атеизма, вопреки его утверждениям о гармонии ме­жду его философией и религией, а христианство представляет собою одну из форм отчуждения человека от него самого, разновидность иллю­зорного сознания1.
   Так или иначе, но все они стремились и к радикальному переустройст­ву существующих общественных порядков и политических институтов, усматривая в религии и традиционной философии отражение и охраните­лей этих порядков и институтов, а в собственной, "критической" филосо­фии -- важное средство социального преобразования. Пожалуй, наибо­лее радикальными в этом отношении были Макс Штирнер, основопо­ложник анархизма2, а также Мозес Хесс, под влиянием французских со­циалистических теорий пришедший к выводу об исторической неизбежности коммунистического переворота. К числу радикалов можно отнести и К. Маркса с его другом и соратником Ф. Энгельсом, которые стали основоположниками самого влиятельного политического учения ХХ века и одной из наиболее влиятельных до сего времени во всем мире философских концепций.
   Понятно, что такие установки в условиях революционных преобразо­ваний в Европе и накануне буржуазной революции в Германии (все мла-
   1 Этот тезис стал одним из фундаментальных также в философии Л. Фейербаха и К. Маркса.
   2 Его главная работа --"Единственный и его достояние" -- увидела свет в 1844 г.
   39
   догегельянцы были противниками монархии) закрыли перед ними двери германских университетов, а многие из них были вынуждены жить и пи­сать в изгнании.
   Наиболее значительным из философов, сформировавшихся в лоне "левого" младогегельянства, был Людвиг Фейербах (1804--1872). Подобно Б. Бауэру, он считал религию вообще и христианство в частно­сти формой отчуждения человека от его собственной сущности, что явля­ется, по его мнению, причиной и экономического, и политического угне­тения. Чтобы изменились социальные порядки, реальные условия чело­веческого бытия, по его мнению, нужно преобразовать человеческое соз­нание, избавить людей от ложного понимания собственной сущности, каковым является христианство. В своем главном труде "Сущность хри­стианства" (1841) он предпринял попытку свести религию к ее антро­пологическим основаниям, показать, что религия есть не что иное, как извращенное, гипостазированное самосознание родовой сущности человека. Иначе говоря, по его мнению, собственные, реальные челове­ческие качества в религиозных представлениях, догмах и ритуалах идеа­лизированы, преувеличены, превращены в абсолют. Так, таинство кре­щения имеет в своем основании почитание реальных свойств воды, ее способности очищать человека от грязи; таинство причащения, соответ­ственно, абсолютизирует реальные свойства хлеба и вина; Божественное семейство есть не что иное, как идеал семейных отношений людей, и т.д. и т.п. Сам Бог, как всемудрейшее, всеблагое, всемогущее идеальное суще­ство, по сути не что иное, как рафинированный, избавленный от пороков, недостатков, ограниченностей и слабостей человек -- короче, идеаль­ный человек, которого ложное сознание объективировало, превратило в высшую реальность. Или, иначе -- человек спроецировал в Боге самого себя как человеческий идеал; он сам создал Бога "по своему образу и по­добию".
   Но, к сожалению, чем более совершенным в процессе такого челове­ческого самообожествления становится Бог -- т.е. идеал человека -- тем более ничтожным в собственном мнении делается человек. И, как следствие, тем более бедной, тусклой и ничтожной становится его реаль­ная, земная жизнь. Она расценивается религиозным человеком как нечто низменное, "юдоль печали", скорее как испытание и подготовка к под­линной жизни "на том свете", которая наступит после смерти.
   По Фейербаху, люди, избавленные от иллюзорного религиозного сознания, понявшие земные человеческие истоки религиозных представ­лений, должны заменить поклонение Богу уважительным отношением и любовью друг к другу. Речь поэтому идет не о тотальном отрицании рели­гии (поскольку даже этимологически, как полагал Фейербах, слово "ре­лигия" означает не что иное, как "связь"), а о перестройке религии на антропологических принципах, и тем самым о замене религии иллюзор-
   40
   ной религией подлинной, в качестве основ которой сам философ предла­гал собственный антропологический принцип философии.
   В других своих произведениях Фейербах предпринял попытку "мате­риалистического переворота" гегелевской философии. Основой этой об­новленной философии должно быть обращение к "конкретно-индивиду­альному", в противоположность "абстрактно-всеобщему" в гегельянст­ве. Соответственно, необходимо отказаться от идеи "чистого сознания", по Фейербаху, базового принципа всей философии Нового времени. Че­ловека надо принимать как целостность, сущность которой включает не только "голову", но и "сердце". Соответственно, постигать действи­тельность следует руководствуясь не только разумом, но и любовью: че­ловек не только мыслящее существо, но также (и прежде всего!) сущест­во чувствующее. По мнению Фейербаха, истина, действительность и чувственность тождественны. Это значит, что сам человек есть "предметное существо", что сущность человека следует определять, от­талкиваясь от его предметного бытия, что нет другого способа понять че­ловека, кроме изучения его предметного мира, области его реальных по­требностей и средств их удовлетворения.
   В конце жизни Фейербах несколько отходит от чистого, "природно­го" сенсуализма, поскольку выстраивает некую иерархию чувственных объектов: самыми важными из чувственных объектов для человека, со­гласно его представлениям, являются другие люди. Отсюда следует, что истина не дана непосредственно как чувственность, ее следует проверять в процессе диалога.
   Взгляды Фейербаха, и прежде всего его попытка "материалистиче­ски перевернуть" гегелевскую философию, оказали огромное влияние на Карла Маркса (1818--1883) и Фридриха Энгельса (1820--1895).

К. Маркс и марксизм: философия принимает новый облик

   То, что именно К. Маркс (и не только для философов нашей страны и моего поколения) оказался наиболее известным из критиков Гегеля, ко­нечно, связано с факторами политической жизни. Однако вряд ли разум­но считать эти факторы чем-то второстепенным для развития философ­ской мысли по сравнению с другими факторами культуры, расценивать их как нечто случайное и привходящее: такой подход означал бы совсем не­адекватное понимание и эпохи, и культуры. Как бы ни относиться к мар­ксизму в качестве идеологии, "вычеркнуть" его из истории европейской и мировой культуры и надеяться при этом сохранить в неприкосновенно­сти основные ее черты, невозможно. Как, разумеется, неразумно и пы­таться сохранить недавний образ "учебного" марксизма -- как наиболее
   41
   выдающегося события в истории философской мысли, единственного подлинного "переворота в философии".
   Поэтому я начну с того, что признавал и сам Маркс: его философская позиция формируется сначала в русле гегелевской философской школы, а затем -- критики "классического" гегельянства в рамках широкого младогегельянского течения, о котором было сказано выше. Непосред­ственно свой антигегелевский критический импульс Маркс получает от Фейербаха -- подобно тому, как Кьеркегор получил его от "позднего" Шеллинга (нелишне заметить, что и Кьеркегор вначале пытался освоить гегелевский способ философствования и весьма глубоко переживал не­удачу таких попыток).
   На мой взгляд, Маркс по ряду существенных моментов менее радика­лен в своих антигегелевских установках, чем Кьеркегор и даже Фейербах. То, что сам он с этим никогда бы не согласился, скорее факт из сферы психологии -- в революционную эпоху любой "диссидент" считает для себя оскорблением, если его назовут не "самым-самым крайним". Но попытаемся несколько нетрадиционно прочесть неоднократные замеча­ния Маркса, упрекавшего других критиков Гегеля (Фейербаха в первую очередь), что они-де "просто отбрасывают" учение Гегеля, что они "тре­тируют Гегеля как дохлую собаку", а гегелевское учение надлежит "снять" в гегелевском смысле этого термина, т.е. сразу и освоить, и пре­одолеть. Вновь и вновь обращаясь к этой теме, Маркс, кажется, посте­пенно все более предпочитает первоначальному выражению "перевора­чивание" другой -- "коренная переработка". И в самом деле -- метод Гегеля, его диалектика, в учении Маркса "снимается" и становится ма­териалистической. "Система" Гегеля, хотя и подвергается самой острой, иногда грубой критике за ее "метафизичность", тем не менее, тоже вовсе не отбрасывается: система категорий материалистической диа­лектики имеет несомненные черты гегелевской схемы, и чуть ли не единственным отличием здесь оказывается отвержение "высшего синте­за", коим у Гегеля заканчивается борьба противоположностей. Однако марксовы закон отрицания отрицания и спираль развития кое в чем на этот "синтез" подозрительно похожи.
   Маркс унаследовал от Гегеля и его определение действительно­сти действительного -- именно, человека как "предметного сущест­ва". Поэтому человек в философии Маркса, поставленный на место ге­гелевской самопознающей абсолютной Идеи, с полным правом наследу­ет метафизический титул субъекта: ведь он, его деятельность, лежит в основании предметного мира. Но все же самого человека Маркс трак­тует скорее по-кьеркегоровски, нежели гегельянски, т.е. делая акцент на его "конкретность", через "предикаты" его реального существования. Правда, это реальное существование у Маркса не доведено до той степе­ни индивидуализации, как у Кьеркегора, поскольку "приземление" духа по сути завершается "практической деятельностью", которая социальна. Более того, "универсальная" практическая деятельность разными спо-
   42
   собами редуцируется до трудовой, производственной. В случае "несо­вершенного" капиталистического общества и его подготовительных фаз практическая деятельность, эта "всеобщая субстанция" человечности, выступает, по Марксу, не в универсальном, т.е. подлинно всеобщем виде, который соответствовал бы "подлинному гуманизму", а в урезанной, "отчужденной" от человеческой сущности, форме разделения труда (умственного и физического, индустриального и сельского, а также их бо­лее мелких градаций). В результате человек становится "частичным", или "отчужденным", не только превратившись в носителя ограничен­ной, частичной функции, которая опосредованно включена во всеобщую производственную деятельность, но и воспроизводясь именно в таком "превращенном" виде, как "частичный" субъект (каковыми являются, например, пролетарий, капиталист, литератор, юрист, еврей и т.п.). Ве­ликой задачей, которая стоит перед европейским человечеством, соглас­но Марксу, является ликвидация отчуждения во всех его формах -- в этом он солидарен с Фейербахом. Однако способ преодоления отчужде­ния и образ такого общества, в котором отчуждения не будет, Маркс представляет себе существенно иначе, чем Фейербах и другие младоге­гельянцы. Если они (включая и Фейербаха) видели причину отчуждения в "ложном сознании", а своей задачей считали критику этого "ложного сознания" (например, и прежде всего, религиозного), в результате кото­рой основа существующих порядков будет "разоблачена" и рухнет, то Маркс расценивал саму эту позицию как "идеологическую", как "идеа­лизм", т.е. как случай "ложного сознания". Поэтому он называл сторон­ников этой позиции "овцами, которые воображают себя волками": по его мнению, причины отчуждения коренятся не в сознании, а в самой ма­териальной действительности. Религия, как и другие формы идеологии -- не более чем вторичный фактор, порождение этой действительности, ее извращенное отражение. Поэтому путь к преобразованию действи­тельности -- это не критика ложных идей, а революция, совершающая переворот в самих материальных основах социальной жизни. "Матери­альная сила может быть ниспровергнута материальной же силой" -- пи­сал Маркс, и призывал заменить "оружие критики" "критикой оружи­ем". Той реальной силой, которая способна, взяв в свои руки оружие, со­вершить революцию, низвергнуть политическое господство угнетателей, разрушить аппарат их власти и построить справедливое общество, Маркс считал рабочий класс, а собственной целью и целью своих едино­мышленников провозгласил создание политической организации, кото­рая смогла бы "привнести сознание в рабочее движение" и возглавить пролетарскую революцию. "Философы до сих пор только объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы его изменить" -- писал он в "Те­зисах о Фейербахе".
   Собственно, эти идеи и составили суть того "коренного переворота", который Маркс совершил в философии -- он создал исторический ма­териализм, или материалистическое понимание истории. Согласно это-
   43
   му пониманию, общественное бытие, т.е. процесс реальной жизни, опре­деляет общественное сознание. "Задним числом" последователи Мар­кса (впрочем, и он сам) расценили исторический материализм как рас­пространение материализма диалектического на понимание общества; однако, такая трактовка историческим фактам не соответствует. На деле общий поворот Маркса к философскому материализму как раз и был обусловлен его участием в практической политике, сначала в качестве журналиста "Новой рейнской газеты". Здесь он понял, что действиями политиков руководит сословный имущественный, т.е. материальный, ин­терес, защитники которого заседают и дискутируют в правительственных и законодательных учреждениях, где "собственник затыкает рот право­веду". Отсюда понятно, что важной предпосылкой появления марксист­ского учения был интерес Маркса к экономике: сама суть его историче­ского материализма в том, что он считал экономику основой общества. Все другие элементы социальной жизни, включая философию, религию и культуру, составляют не более чем "надстройку" над этой реальной ос­новой, над "экономическим базисом". Главное в экономическом базисе, согласно Марксу, -- "производительные силы", т.е. орудия и средства производства. Эти производительные силы определяют отношения лю­дей в процессе производства -- производственные отношения. Важней­шие из производственных отношений -- отношения собственности. По­следние должны соответствовать характеру производительных сил, об­разуя способ производства: согласно афоризму Маркса, ручная мель­ница дает нам общество с сюзереном во главе, а паровая -- общество с промышленным капиталистом. В ходе развития производства производ­ственные отношения перестают соответствовать новым производитель­ным силам, между ними возникает конфликт, который заканчивается сменой производственных отношений, а за ними -- и преобразованием политической "надстройки". Поэтому история представляет собою зако­номерную смену общественно-экономических формаций. Последняя из таких формаций, в которой существует отчуждение и когда невозмож­но всестороннее развитие человека как личности, где имеет место экс­плуатация человека человеком, где действуют стихийные силы рынка и анонимная власть денег -- это капитализм. Внутренние противоречия капитализма -- между общественным характером производства, тре­бующим всеобъемлющего планирования, и частной формой присвоения, между ростом богатства немногих собственников и обнищанием наемных рабочих, составляющих огромное большинство населения, где конкурен­ция между собственниками неминуемо принимает самые дикие формы и пр., приводит в конечном счете к социальному взрыву, к ликвидации ча­стной собственности на орудия и средства производства и открывает до­рогу к построению коммунистического общества. В этом, по Марксу, за­ключается "историческая миссия" пролетариата.
   44
   Нетрудно понять, в какой степени все это противоречило гегелевской спекулятивной философской конструкции, согласно которой в основе мира лежит некое всеобщее духовное начало, "абсолютная идея". Тра­диция материализма куда больше соответствовала стремлению Маркса заставить философию говорить человеческим языком о реальных чело­веческих проблемах, как и его политическому активизму. Поэтому он воспринимает "рациональное зерно" философии Гегеля, его диалекти­ческий метод, истолковывая диалектику прежде всего как "алгебру рево­люции", и соединяет ее с общими установками философского материа­лизма. В итоге оказывается преодоленным как основной, по Марксу, не­достаток прежнего материализма, его созерцательность, так и "абст­рактность" идеалистической философии, которая живет в отвлеченном мире идей и не знает реальной практической деятельности как таковой.
   Пытаться выделить во всем многообразии проблем, которыми зани­мался Маркс и которые представлены в его многочисленных сочинениях, так сказать, "собственно философское" содержание -- значит обречь себя на полное непонимание тех перемен в философии, которые происхо­дили уже во второй половине XIX в. и которые он выразил, пожалуй, на­столько ярко и четко, что марксизм и в самом деле знаменовал собою коренной переворот, который происходил в философии. Отказ от по­строения абстрактных умозрительных систем, соединение философии с практикой и политикой, трактовка философии как методологии, предпо­лагающая опору на достижения частных наук1, вместо прежней высоко­мерной претензии быть "царицей наук" означал если не конец прежней философии, то во всяком случае ее закат. Последователи Маркса сколь­ко угодно могут твердить (при этом опираясь на цитаты своих классиков), что-де "основной вопрос философии есть вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе", но даже им не удастся свести главное содержа­ние марксизма к рассуждениям на эту тему. Вряд ли кто усомнится в том, что главный труд Маркса -- "Капитал", а это вовсе не просто разверну­тый ответ на этот "основной вопрос философии", хотя наличие философ­ских оснований и философского аспекта в этой политэкономической ра­боте несомненно как для сторонников, так и для противников марксизма. То же самое можно сказать и о знаменитом "Коммунистическом Мани­фесте", и о "Развитии социализма от утопии к науке", и о подавляющем большинстве других сочинений Маркса и Энгельса. Их "основные во­просы" сущность и функции государства, проблемы власти, содержа­нии, стратегии и тактике революции и пр., и пр. И все это -- не "наряду с философией"; именно это содержание как раз и было реальным осущест-
   1 Эту принципиальную для марксизма установку четко выразил Энгельс, писавший, что с каждым делающим эпохи открытием естествознания материализм должен менять свою форму.
   45
   влением философской программы "приземления философии". И вовсе не рассуждения Маркса и Энгельса о борьбе лагерей материализма и идеализма как основном содержании истории философии, не трактовка понятия материи, и даже не понимание практики в качестве критерия ис­тины оказались значимыми для философов ХХ века, а формационная концепция исторического развития (см. сочинения М.Фуко), марксов анализ идеологии и особенно "ложного сознания" (см. тематику психо­анализа), исследования касательно власти (см. работы Ж. Делёза). Этот список можно было бы продолжить. Что же касается понимания Мар­ксом практики, то, повторяю, не суждения о практике как основе позна­ния и критерии истины привлекают сегодня внимание западных филосо­фов, а тот факт, что его трактовка практики как предметной деятель­ности означала по сути отказ от традиционной философской оппозиции, "дуализма" субъективного и объективного1. Как раз это стало чуть ли не общим местом во всей современной философии после феноменологии Гуссерля. Поэтому тот, кто хочет увидеть и понять общие тенденции раз­вития западной философии ХХ века, не должен игнорировать Маркса только потому, что сегодня в нашей стране, где совсем еще недавно мар­ксизм был официальной идеологией, Маркс стал мыслителем "немод­ным".

4. ПОЗИТИВИЗМ -- ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА ИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

"Первый позитивизм"

   В тот же исторический период, когда Маркс, Кьеркегор и Фейербах сводили счеты с абстрактной философской системой Гегеля, рассуждая о земном содержании категорий "субъект", "объект", "сущность" и "действительность", синхронно с развитием промышленного производ-
   1 Об этом, кстати, писал сам Маркс в "Тезисах о Фейербахе": "Главный недостаток всего предшествующего материализма -- включая и фейербаховский -- заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, в не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно". (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 1) Не правда ли, странно звучит для слу­ха материалиста, привыкшего к устойчивому словосочетанию, "объективная действи­тельность"?
   46
   ства развивалось и естествознание, поставившее себя на службу этому производству. Во времена Маркса было уже тривиально рассматривать технику как "овеществленную силу науки". Соответственно, преобразо­вания в социальной жизни все в большей мере ставили политику и право на службу реальным -- теперь уже в первую очередь экономическим -- интересам новообразованных и преобразованных социальных групп, получивших название "классов", "сословий" и "социальных слоев". По­нятие "интереса" становится центральным не только в экономической науке (которая быстро превращается в политэкономию) и правоведе­нии, но и в философии (вспомним Шопенгауэра и Кьеркегора). На смену феодальному государству в Европе практически повсеместно пришло го­сударство буржуазное -- то сравнительно мирно, "по-английски", то под аккомпанемент ружейных выстрелов, "по-французски". Здесь, по­сле сравнительно недолгого правления реставрированных Бурбонов (ко­торые, по словам современников, "ничего не забыли и ничему не научи­лись"), к власти очень скоро пришли банкиры, в лице Луи Бонапарта, "маленького племянника великого дяди"; везде буквально вышли на по­верхность социальные интересы, и Маркс в своих филиппиках по поводу господства "буржуазного чистогана" и торговли водкой и шерстью, практикуемых высокородными британскими дворянами1, просто кон­статировал факт: государство, становясь "правовым", вместе с тем и на самом деле превращалось в средство регулирования социальных (в ос­нове своей экономических) конфликтов и защитника классовых (опять же экономических в их основе) интересов. Поэтому рассуждения о пра­восознании как инобытии мирового или народного духа, и о государстве как осуществлении этого духа в образованном обществе пользовались все меньшим кредитом. А уж представление о государе как "помазаннике Божием" стало выглядеть совершеннейшим архаизмом.
   Соответственно, как природу, превращенную из "храма" в "мастер­скую", должны изучать не натурфилософы, стремящиеся проникнуть в тайны бытия, а практически мыслящие естествоиспытатели, желающие получить полезный результат, так же точно и обществом -- этой маши­ной общественного управления -- должны заниматься столь же прак­тичные люди "позитивной" науки, например, политэкономы, правоведы или социологи. Не случайно этот последний термин был изобретен в ту же эпоху, когда рождался научный исторический материализм К. Мар­кса, и чуть ли не общепринятым стало представление, что европейскому человеку следует либо отряхнуть со своих ног философию, эту "пыль пройденных дорог", либо так ее изменить, чтобы она годилась для обслу­живания полезных, практических, позитивных наук; либо, наконец, тоже
   1 См. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1.
   47
   превратить философию в науку (например, в науку о познавательном процессе -- теорию познания или методологию).
   Соответственно тому как позитивные науки -- в отличие от прежне­го спекулятивного знания -- должны опираться на факты наблюдения и эксперименты (в том числе и науки социальные -- они ведь тоже должны опираться на факты или свидетельства о фактах1), "полезная" философия, видимо, должна заняться изучением реального знания и ре­ального процесса познания, как они осуществляются в добропорядочных "опытных" науках.
   Именно такой была общая установка позитивизма -- философ­ского направления, начало которому было положено французом О. Кон­том (1798--1857) и его английским последователем и другом Дж.Ст. Миллем (1806--1873).

Огюст Конт

   Показателен тот факт, что Конт, признанный "отец позитивизма", начинал свою карьеру как секретарь Сен-Симона, одного из редакторов знаменитой "Французской энциклопедии", публикация которой знаме­новала существенную перестройку ценностных ориентиров знания: ведь ее авторы и издатели ставили задачу собрать воедино и так или иначе упорядочить все без исключения знания обо всех без исключения вещах. Эта энциклопедия не проводила принципиальных различий меж­ду науками, искусствами и ремеслами и предоставила собственные стра­ницы всем людям, которые считались сведущими в своих областях зна­ния. Алфавитное распределение сведений, конечно же, было в этом отно­шении самой подходящей, весьма "демократической", и к тому же весь­ма удобной для практического пользования формой представления знания -- хотя отнюдь не оптимальной в смысле систематизации сведе­ний, согласно предметным областям. Отсюда то внимание к проблеме классификации знаний и наук, которое было свойственно практически всем философам этого периода: в трудах одних мы прямо находим класси­фикации (таковы были "первые позитивисты" -- Конт, Милль и Спен­сер -- их основные труды просто-напросто были вариациями "энцикло­педической темы"), либо косвенно, через изучение методов и предметов разных наук (наиболее яркий пример -- неокантианство).
   Конечно же, именно позитивистов следует считать наиболее ради­кальными противниками прежней философии -- философии как "ме­тафизики", как учения о скрытых причинах и недоступных взору непо­священных первоосновах мироздания. Под таким углом зрения они пред-
   1 "Изучение источников" - специально для истории.
   48
   стают как наследники философского агностицизма (который и был из­начальным врагом метафизики). Но если "классический" агностицизм, так или иначе, расценивал итог собственных изысканий с известной гру­стью -- как констатацию несовершенства человека, ограниченности его познавательных способностей (и потому его естественным следствием была кантианская позиция, разделение мира на сферу "вещей-в-се­бе" и "вещей-для-нас") -- то "классический позитивизм" склонялся к феноменализму, т.е. к представлению, что мир чувственных вещей и от­ношений между ними и сам по себе достаточно хорош, чтобы в нем жить и им заниматься. Что же касается "сущностей", то они для практической жизни никакого значения не имеют, и потому не более чем фикции. Под­линная действительность -- это именно явления, факты -- без всякой "метафизической подпорки" (букв. "субстанции"); явления эти опреде­ленным образом соотносятся друг с другом в пространстве и времени (т.е. координированы друг с другом и следуют друг за другом). Как писал одна­жды, вполне в духе позитивизма, Ф. Энгельс (со ссылкой на практиче­скую мудрость англичан, придумавших эту пословицу): "Лучшее испыта­ние пудинга в том, что его съедают". Вот этими-то фактами и отноше­ниями между ними и должна заниматься философия как особая наука, наводя порядок в наших знаниях о мире явлений.
   Под таким углом зрения, устанавливаемые наукой законы -- толь­ко устойчивые отношения подобия и следования. Если ученый выхо­дит за эти пределы (конечно, лишь в своем воображении) -- он переста­ет быть позитивным ученым и тонет в болоте негативной метафизики. Позитивный философ, соответственно, прежде всего критик мета­физики; он слуга науки и воспитатель ученых, он пестует позитивное мышление, позволяющее ученому быть осмотрительным при выдвиже­нии гипотез (если уж без них нельзя обойтись вообще). После критиче­ской разборки, которой позитивный философ подвергает научные дости­жения, все они превращаются в систему позитивного знания, в кото­рой не остается ничего, кроме фактов и их отношений. Факты могут быть как единичными, так и обладать различной степенью общности. Факт -- это и отдельное наблюдение, и основанное на многих наблюдениях поня­тие (которое обобщает материал наблюдений), и научный закон. Факты могут быть как конкретными (таковы наблюдения и законы частных на­ук), так и абстрактными -- таковы факты математики.
   Понятно, что и подлинное знание относительно нас самих тоже может и должно быть позитивным. Его, по мнению Конта, дает социология. В основании социологии лежит знание явлений, относящихся к нашему, человеческому, телесному и общественному положению. Зато психоло­гию, которая основывалась бы на самонаблюдении, Конт не признает не что базисной, но даже вообще позитивной наукой.
   49
   Следует иметь в виду, что понимание базисной науки у Конта тесным образом связано с его общей позитивистской установкой, с отвержением метафизической иерархии явления и сущностей. Поэтому базисных наук столько же, сколько самостоятельных областей явлений. Иначе говоря, Конт, признавая единство научного знания, считает его возможным только в форме энциклопедии1.
   При этом Конт был противником редукционизма -- его понима­ние единства научного знания не предполагало никакой онтологиче­ской -- метафизической -- подпорки, вроде тезиса о материальном единстве мира. Более того, его подход был и антисистематическим -- несмотря на то, что с современной точки зрения классификация любого рода уже есть систематизация. Но не стоит забывать, что в тогдашнем об­разованном сознании слово "система" было еще прочно связано с идеа­листической -- прежде всего, гегелевской -- метафизикой, и даже ста­ло чем-то вроде философского ругательства. Если же речь идет об упоря­дочении фактического материала, чем вынужден заниматься любой уче­ный, то в этой работе он использует вовсе не "систему", а метод. В его исконном значении это слово означает "путь"; метод придает поиску и результатам поиска порядок, но здесь отсутствует важнейшее качество "системы" в традиционном смысле -- замкнутость, завершенный ха­рактер абсолютной и окончательной истины. Поэтому в глазах привер­женцев позитивизма и теория тоже выглядела скорее классификацией фактов, область которых неопределенна. По той же причине они (в отли­чие, например, от Ньютона) не видели большой разницы между теорией и гипотезой -- ведь в основе любой научной деятельности, когда прихо­дится обрабатывать множество фактов, нужна руководящая идея, т.е. метод, функцией которого является упорядочение материала. Поэтому столь распространенный упрек в адрес позитивистов, что они-де "без­мозглые эмпирики", несправедлив. И показать это можно не только оп­ровергающими цитатами из работ Конта, но и реконструкцией внутрен­ней логики позиции позитивизма: из антиметафизической установки, ко­нечно же, следует отвержение и абсолютной, и объективной истины (ис­тина трактуется только как "организующая форма опыта" -- об этом немало сказано у позитивистов "второго поколения" -- эмпириокрити­ков), но не следует вывода о бессмысленности поисков (изобретения)
   1 Здесь нетрудно увидеть преемственность с предшествовавшим этапом ценностного переворота в культуре, когда Европу буквально захлестнула эпидемия коллекционирова­ния и классификаторства -- чуть ли не все мало-мальски образованные и обеспеченные люди, начиная с купцов и кончая королями, коллекционировали не только произведения ис­кусства, рукописи и книги, но также растения, бабочек, минералы и минеральные воды. На этой почве выросли разного рода классификации. Наиболее известными были классифи­кация животных Бюффона, классификация растений Линнея, классификация минералов Вернера.
   50
   эффективных методов. Поэтому антиредукционист и противник "сис­тем" Конт, а тем более его ученик и последователь Милль, такое внима­ние уделяют логике научного исследования. Об этом более уместно сказать тогда, когда речь пойдет о Милле и его индуктивной логике, а те­перь ограничимся констатацией принципиальной разницы между тради­ционной трактовкой логики -- как идеальной основы мира, мирового Логоса, и позитивистской -- как набора мыслительных средств, изобре­тенных и используемых человеком в его исследовательской практике, на­чиная с повседневной и "случайной" и кончая специализированной науч­ной.
   Разумеется, главное дело жизни Конта -- это его шеститомный "Курс позитивной философии", который он систематично и упорно изда­вал на протяжении 12 лет -- с 1830 до 1842 года, и последовавший затем четырехтомник "Система позитивной политики, или трактат по социоло­гии, учреждающей религию человечности" (1851 --1854). Но самое су­щественное изложено в его "Речи о духе позитивизма", центральной ча­стью которой является изложение закона трехстадийного развития человеческого духа. Согласно этому закону, и человечество, и любая из наук, и отдельный человек в своем духовном развитии проходят стадии "теологическую, или фиктивную", "метафизическую, или абстракт­ную", и "позитивную, или реальную". Этот закон, в соответствии с прин­ципиальной позицией Конта, предстает как факт, и потому не нуждается ни в каком обосновании -- достаточно перечислить важнейшие черты каждой из этих стадий.
   Для первой стадии характерны предпочтение трудных и даже нераз­решимых вопросов о первоосновах и первопричинах мира, стремление к абсолютному знанию, которое, естественно, находит удовлетворение в религиозном объяснении. Такое объяснение рассматривает все вещи и события по аналогии с человеческими качествами, только чрезвычайно преувеличенными. Эта теологическая стадия проходит, соответственно, фазы фетишизма, политеизма и монотеизма.
   В последней из этих фаз созревает возможность перейти к метафи­зической стадии, на которой место Бога и его воплощенного Слова зани­мает онтология сущностей. Философия (метафизика) предстает по­этому в глазах Конта как упрощенная, постепенно обесцениваемая теология.
   На третьей, позитивной стадии, которая завершает развитие духа, происходит критическое преодоление метафизики: разум отказывается от иллюзий потустороннего, трансцендентного, от желания получить аб­солютную истину, и в качестве единственной, конечной, и притом вполне достижимой, реальной цели науки рассматривает рациональное пред­видение. Принципом, своего рода заповедью разума становится "видеть, чтобы предвидеть".
   51
   Универсальным обобщением научной практики оказывается, по Кон­ту, вывод о неизменности законов природы (каковые, как уже было отмечено, суть только устойчивые отношения в мире явлений). Разуме­ется, такой тезис Конта вряд ли можно рассматривать как простое обоб­щение наблюдаемых фактов -- скорее уж наоборот, из наблюдения должно было бы следовать гераклитовское "все течет". Поэтому Конт вынужден принять -- тоже в качестве факта -- базисное свойство разу­ма предпочитать стабильное изменчивому: отсюда мол почтение к неподвижной сфере звезд и упорный поиск "законов", т.е. регулярно­стей в последовательности явлений. Таким образом, тезис о неизменно­сти законов природы обосновывается у Конта, по традиции, философ­скими аргументами. И по той же причине математическая астрономия оказывается в его системе наук предшественницей, даже в определенном смысле матерью наук, занимающихся более сложными "земными" яв­лениями. Кстати, сама по себе это совершенно справедливая констата­ция: во-первых, астрономия начинается как "небесная геометрия"; за­тем совершается очень непростой переход к "небесной механи­ке" -- посредством введения "планетных сфер", а потом совершенных орбит. Эта небесная механика, в свою очередь, предшествовала "зем­ной" и была ее логическим основанием -- никак не наоборот! Если бы Господь не создал "на небе" воплощенную "механическую абстрак­цию", связанную отношением гравитации систему двух тел, планеты и Солнца (вследствие их малости по сравнению с массой Солнца, массами других планет не только можно было пренебречь; да сначала их, при на­личии примитивных измерительных инструментов, до появления теле­скопа, нельзя было даже заметить), то ньютоновская механика вообще вряд ли смогла бы родиться: аналитическое решение задачи движения трех тел, если неизвестен характер их взаимодействия, представляет не­преодолимые трудности и для современной вычислительной техники.
   Примечательно сопротивление, которое сначала встречали в евро­пейском сознании эволюционионные идеи, и те коллизии, нередко напо­минающие маскарад с переодеваниями, которые сопровождали их исто­рию во всех областях культуры -- вплоть до сферы политической жизни. Диалектик Гегель заканчивает свою систему абсолютной истиной. Деятели французской революции не только говорят о наступлении эры Разума, но и обряжаются в римские тоги, подчеркивая свою верность традиции. Даже для последователей Маркса, радикальнейшего револю­ционера -- "в Коммуне остановка"! Во всех этих случаях перед на­ми -- то же самое противоречие, которое Маркс констатировал у Геге­ля, -- между его методом и системой. И противоречие это свойствен­но всему европейскому мышлению той эпохи; оно было симптомом пере­хода, нисхождения духа (если угодно, симптомом его падения) с классических высот абсолютности на грешную землю практической
   52
   жизни с ее относительными истинами, которые уже трудно -- если не невозможно -- отличить от полезных фикций. Впрочем, была сделана попытка смягчить сокрушительный удар от такого падения, придуманная Гегелем и затем повторенная диалектико-материалистической теорией познания: диалектика относительной и абсолютной истины, пре­вращение прежнего идеала в идеальный предел реального процесса. И это тоже вариация нового для того времени интеллектуального штампа: применительно к "реальной" истории: те же Маркс и Энгельс писали, что-де историческая закономерность складывается из действий отдель­ных людей, преследующих свои личные цели, а "суверенность" научного мышления результируется из мыслительной деятельности индивидов, "мыслящих весьма не суверенно". К тому же и противоречие -- в каче­стве факта мысли -- не только было "реабилитировано" -- в качестве "реального противоречия жизни", но и логика, включившая в свой со­став противоречие, получила высшую степень "алгебры логики" (ста­рая, соответственно, предстала как ее "арифметика").
   Нет поэтому ничего странного в том, что позднейшие историки фило­софии усматривают в контовском законе "трех стадий" истоки эволю­ционизма, несмотря на то, что сам он был противником редукционизма. В самом деле, в известном смысле верно, что из "закона трех стадий" рож­дались и эволюционные теории, и исторический подход к истине, и гене­тическая методология -- но сам Конт игнорирует современную ему физическую термодинамику, которая вводит в механику идею необрати­мого развития. (К математическому ее аппарату, впрочем, он относится вполне терпимо -- может быть, потому, что математик Фурье был его другом, а может быть, по той причине, что Фурье не считал, что его мате­матический аппарат раскрывает глубинную сущность реального физиче­ского процесса -- на что претендовал Больцман с его кинетической тео­рией теплоты.)
   Только самый младший из первого поколения позитивистов -- Г. Спенсер -- уже на другом склоне перевала: он не только сознатель­ный и последовательный эволюционист, но и настолько высоко ценил идею эволюции, что оспаривал у Дарвина пальму первенства в создании теории эволюции вообще.
   Остановимся несколько подробнее на существенных моментах соци­ально-политической конструкции Конта. Она представлена в трех разде­лах - как учение об условиях существования общества (включая Функционирование социальных институтов) -- "социальная статика"; как учение об изменении социальных систем -- "социальная динами­ка"; и как программа социального действия -- "социальная полити­ка". В первом разделе рассмотрены социальные институты, которые Конт считал важнейшими: семья, государство, церковь. Базовой ячейкой общества он считал семью. Семья выступает "либо как спонтанный ис-
   53
   точник нашего морального воспитания, либо как естественная база на­шей политической организации. В своем первом аспекте каждая совре­менная семья подготавливает общество будущего -- в своем втором ас­пекте каждая новая семья продлевает жизнь настоящего общества".
   Таким образом, семья -- "субстанция" социума, и одновременно носительница его идеи. Она учит человека "жить для других", преодоле­вая природный эгоизм. Государство -- орган сохранения социальной со­лидарности и ее укрепления, оно выражает "общий дух" народа. По­этому главная его функция -- моральная, продолжением которой явля­ются и экономическое управление, и политическая деятельность. Иде­альная структура социального управления -- разделение функций моральной и политической власти, наилучшим образом существовавшее в Средние века (церковь -- государство) и должное возродиться в буду­щем. На роль интеллектуального обеспечения будущей церкви, ее "биб­лии", Конт предназначал собственное учение, которое должно было об­завестись гражданскими обрядами и обычаями. Таковы основные идеи социальной статики.
   Ведущая идея социальной динамики Конта -- представление об общественном прогрессе, первичным фактором которого является нравственное совершенствование. Этот первичный фактор определяет в конечном счете "материальный прогресс" (улучшение внешних условий жизни), прогресс "физический" (биологическое совершенствование ро­да человеческого) и прогресс "интеллектуальный" (переход к "позитив­ной философии" как массовой идеологии).
   Развитие и здесь совершается по "закону трех стадий", о котором уже говорилось выше. Первая стадия -- теологическая, длится до 1300 года. Она делится на три этапа: фетишизм, политеизм и монотеизм. Вто­рая стадия -- метафизическая -- охватывает период от 1300 до 1800 года. Она переходная, здесь происходит разложение традиционных веро­ваний и общественного порядка в результате философской критики (Ре­формация, Просвещение, Революция). Начало XIX века -- постепенное рождение "промышленной", позитивной стадии. Она появляется в ре­зультате распространения идей альтруизма, социальности, "позитив­ной" философии.
   Основной тезис социальной политики Конта -- идея необходимо­сти и неизбежности превращение "позитивной философии" в религию всего человечества. Здесь огромную роль призваны сыграть ученые и ар­тисты, силами которых осуществляется сотрудничество разума и чувства; они играют роль "позитивных священников". В итоге их деятельности народы мира объединятся во Всемирную федерацию со столицей в Пари­же. Интересно, что материальной силой, которая призвана осуществить все эти деяния, по Конту, является пролетариат, хотя институт частной собственности представлялся ему священным и неприкосновенным, по-
   54
   скольку только частная собственность поддерживает в людях стремление к увеличению материальных благ, т.е. к производству.
   Как нетрудно видеть, социология Конта далека от того, чтобы быть простым описанием фактов. В ней немало традиционного для прежних концепций социального развития -- например, учение о семье как пер­вичной ячейке общества. Даже главный пункт его теории, "закон трех стадий", был сформулирован чуть ли не за столетие до Конта его соотече­ственником Тюрго и использовался в работах Сен-Симона. А этический заряд его социологии скорее роднит концепцию Конта с прежним фило­софским идеализмом, хотя и низводит этический (идеальный) фактор до уровня "позитивного факта".

Джон Стюарт Милль

   Учеником, другом и продолжателем дела О. Конта был Дж. Ст. Милль. Он родился 20 мая 1806 г. в Лондоне. Никакого школь­ного образования будущий, несомненно, великий, исследователь не имел -- его учителем был его отец Джеймс Милль. Видимо, образова­ние было неплохим -- уже в семнадцатилетнем возрасте он, будучи вдохновлен изучением трудов Иеремии Бентама, основал "утилитарист­ское общество", целью которого было распространение учения Бентама. В 1823 г. (т.е. в том же возрасте) Дж. Ст. Милль стал представителем знаменитой Ост-Индской компании, служащим которой оставался до 1858 г. Биографы утверждают, что в содержании его практической фило­софии ощутимо большое влияние подруги, которая после многих лет дружбы стала и его женой, Элен Тейлор. Несколько лет, уже в преклон­ном возрасте, Милль был парламентарием (1865--1868). Умер он в Авиньоне, в 1873 г.
   Хотя Милль известен прежде всего как логик, его перу принадлежат и такие явно далекие от предмета логики работы, как "О свободе" (1859), "Рассуждения о представительной демократии" (1861), "Утили­таризм" (1863). Все эти сочинения приходятся на поздний период жизни, но и в его главной, логической работе, "Система логики силлогистиче­ской и индуктивной"(1843), немало включений, если так можно сказать, "металогического" характера. К этому же периоду (1848) относится пуб­ликация "Основания политической экономии с некоторыми приложе­ниями их в социальной философии".
   Специального упоминания заслуживает такой факт, что в 1874 г., т.е. уже после смерти Милля, были обнаружены и опубликованы "Три эссе о религии". Они свидетельствуют, что в глубине души Милль был челове­ком глубоко верующим. Почему они не были напечатаны сразу после на­писания? Не по той ли причине, по которой, говоря о теологической ста-
   55
   дии в развитии человеческой мысли, Конт считал ее давно прошедшей, и Милль не хотел показаться своим современникам архаичным?
   Конечно же, Милль придерживается общей установки позитивизма, хотя уже не столько в плане энциклопедического упорядочения знания, полученного всем сообществом ученых, сколько под углом зрения разра­ботки метода позитивных наук. В главном своем произведении, "Система логики силлогистической и индуктивной", эта установка выражена уже в подзаголовке: "Обобщенный обзор принципов очевидности и методов научного исследования". Таким образом, перед нами не справочник на­учных знаний, а набросок теории науки.
   Предпосылкой этой теории науки была позитивистская реабилита­ция единичного, опытного, факта, вещи. Это значит, что и в основу "экс­периментального", или "индуктивного", метода положена мировоззрен­ческая новация, которая прежде всего находит выражение в новом содер­жании старого философского термина -- "бытие". Бытие, по Миллю, это "позитивное". Относительно "позитивного" Милль говорит, что оно есть "одно и то же", и остается постоянным. Это, конечно же, на пер­вый взгляд не очень хорошо укладывается в рамки требований индуктив­ного метода и потому обосновывается довольно сомнительными рассуж­дениями общего порядка. Однако если иметь в виду "поворот" позити­визма к "опыту", который во всяком случае связан с отдельным челове­ческим субъектом, с личностью, тогда все выглядит довольно логично: человеческое бытие и в самом деле "постоянно" -- при всей его "теку­чести", поскольку с начала и до конца остается той единственной жиз­нью, тем "жизненным" бытием, которое я проживаю. Отсюда и прин­цип непрерывности, тезис о "равномерности" (или "равноценности") сущего, который Милль ставит на место "метафизического" закона ос­нования. В моей жизни все связано с чем-то еще, все "контекстуально", и это вовсе не традиционный "метафизический" детерминизм (об этом свидетельствует хотя бы расширительный смысл понятия причины в че­ловеческой жизни: например, причиной какого-то поступка может быть боязнь общественного осуждения). Принцип непрерывности (непрерыв­ности опыта, как говорили наследники "первого" позитивизма, эмпири­окритики) у него предстает именно в качестве предпосылки, которая ну­ждается в оправдании. Замечу, что Милль проводит различие между оп­равданием и обоснованием, и чуть ли не главной темой его книги, по­священной логике, как раз и является оправдание принципа непрерывности как краеугольного камня всей его логической конструк­ции.
   Милль, отмежевываясь от "догматического эмпиризма", стремился оправдать и свое собственное исследование -- ведь он не просто описы­вает факты опыта, а разрабатывает "философию опыта". Истинные предложения, чтобы быть признанными в качестве таковых, по его мне-
   56
   нию должны пройти проверку опытом, хотя, разумеется, не все они мо­гут быть непосредственно сведены к экспериментальным результатам и фактам наблюдения. Наука (в этом пункте Милль солидарен с Контом) не исчерпывается только чувственными данными -- она нуждается в зако­нах и в гипотезах относительно законов (это и есть теории). И то, и другое суть нечто большее, чем набор фактов. Случайные наблюдения, которые не ориентированы теоретически, не могут ничего сказать относительно истины или ложности законов или гипотез о законах. Сказанное относит­ся и к самому "принципу непрерывности" -- он тоже не "считывается" с материала опыта, а имеет силу относительно опыта -- что и подтвер­ждается успехом его применения в опыте. Поэтому и нужна индуктив­ная логика -- она оказывается и средством, и итогом процесса подтвер­ждения и проверки принципа непрерывности в разных областях природы
   и общества.
   Конечно, такая аргументация выглядит как логический круг, по­скольку Милль-де пытается обосновать исходя из опыта то, что само делает возможным этот (т.е. научный) опыт. Но это не совсем так, по­скольку, повторю, речь идет не об обосновании в смысле выведения из других положений, а только об "оправдании". Куда больше беспокоит его проблема самонаблюдения в качестве особой сферы опытных фак­тов (которые Конт просто отрицал в качестве таковых). Кстати, тема "са­морефлексии духа" была традиционной и весьма существенной как во всей классической философии, так и в переходный к современности пе­риод ее истории, когда человеческая саморефлексия призвана была от­крыть человеку реальность, которая выше того, что дано человеку в ма­териале его чувственности.
   Как выглядит эта тема в миллевском варианте позитивизма? Смысл бытия в качестве позитивного факта раскрывается в другом базовом по­ложении философской концепции Милля, в его тезисе о сознании: "то, что есть, должно быть сознано". Нечто аналогичное, впрочем, можно увидеть уже у Декарта, в обновленной метафизике Нового времени, где бытие принимается как подлинное только в том случае, если оно выдер­живает испытание сомнением. В самом общем виде тезис о сознании, во-первых, можно трактовать рационалистски и идеалистически, на ма­нер Гегеля, тогда процесс осознания бытия превращается в "феномено­логию духа", которая вместе с тем и онтология; во-вторых, его можно толковать на манер Декарта -- тогда осознание бытия открывает путь к подлинной духовной основе мира; наконец, в-третьих, его можно истол­ковать "эмпиристски" -- тогда получится нечто вроде субъективного идеализма в стиле Беркли. Милль стремился освободить этот тезис от любых метафизических импликаций и искал способ устранить все и вся­кие "неконтролируемые утверждения" касательно бытия. К числу тако­вых он относит и утверждение своего учителя, что будто бы никакое зна-
   57
   ние относительно себя самого как позитивное знание невозможно, На­помню: Конт считает позитивным знание о физических и о физиологиче­ских фактах, которые обусловливают все наши психические состояния. Что касается содержаний нашего сознания (с которыми и имеет дело самонаблюдение), то они, по Конту, обусловлены состоянием обще­ства, и к тому же целиком. А отсюда следует, что с базисными фактами человеческого бытия имеет дело не психология, построенная на самона­блюдении, т.е. на "артефактах", а имеющая дело с фактами социология. Именно она и есть полный аналог естествознания.
   Милль Конту возражает: он утверждает, что существует непреодоли­мая граница в объяснении природы, разделяющая исследование физиче­ского и психики -- явления в этих сферах различны. И этого достаточ­но, чтобы признать правомерными притязания психологов на самостоя­тельный предмет. Даже если физику удастся свести те законы, которые описывают наши восприятия цветов, звуков и запахов, к законам движе­ния молекул, давления или столкновения -- восприятие цвета все равно останется особым "фактом" нашего сознания, для описания которого понадобятся особые законы (то же касается звуков и запахов). Вот эти­ми-то фактами и занимается психология (конечно, то, что Милль назы­вает "психологией"). Поэтому она тоже (аналогично физике) являет­ся базисной наукой. Более того, именно психологию ставит Милль на место прежней метафизики, поскольку ведь всякое позитивное знание предполагает, что его "состав" осознан -- т.е. существует, так сказать, в виде духовных образований.
   Дальнейшие рассуждения Милля идут в русле традиции английского эмпиризма (Беркли и Юма): сознание (дух в позитивном смысле) есть не что иное, как совокупность впечатлений, которые мы испытываем в нас самих. Поэтому быть с несомненностью (что для позитивиста и оз­начает быть вообще) -- значит быть воспринимаемым; или, соответ­ственно "перспективистской программе" Милля, бытие вообще есть группы возможных впечатлений, которые мы можем от него иметь.
   Одна из таких групп охватывает социальные факты -- о них Милль пишет в самой знаменитой главе его "Логики", которая называется "Ло­гикой моральных наук". Этим названием Милль обозначает знания о че­ловеке, обществе и истории. (Нетрудно видеть здесь преемственную связь с подразделом кантовской "критики разума".) Еще раз повторю, имея в виду важность этого тезиса, что различие фактов в науках о приро­де и в науках о человеке не означает для позитивиста Милля различия ме­тодов их исследования: ведь метод идет не "от факта", а "от исследовате­ля", и законы во всех случаях должны быть "подогнаны" к фактам.
   Хотя принципиальные положения миллевского индуктивного метода достаточно хорошо известны, я все же подчеркнул бы несколько его мо-
   58
   ментов, которые свидетельствуют, что в научном мышлении уже про­изошли серьезные мировоззренческие перемены по сравнению с класси­ческой наукой прошлого столетия. Милль, как и Конт, считал, что всякое научное знание начинается с исследования единичных случаев, и в конеч­ном счете, всегда исследование некоторых совокупностей единичных случаев. Общее знание -- не "исток"; оно результат обобщения. Последнее представляет собой переход от знания одного отдельного слу­чая к знанию связанных друг с другом случаев, т.е. случаев, объединен­ных в группы. Этот процесс связывания, объединения и обеспечивается "аксиомой индукции" -- упомянутым выше принципом непрерывно­сти. Общие формулировки науки поэтому -- не знание глубинной, еди­ной сущности вещей, а только обобщения; поэтому они -- "промежу­точные положения" в процессе расширения опыта, "заметки для памя­ти", которые позволяют сделать прогресс науки не зависящим от объема человеческой памяти.
   Признание индукции главным методом научного исследования не ве­дет к отвержению значения дедукции для науки -- отвергаются лишь ее метафизические основания. Само же построение научных теорий в виде дедуктивных систем практически полезно, поскольку облегчает исполь­зование науки для достижения технических результатов. Собственно, в этом ведь и состоит высшая цель науки. Эта идея проводилась Миллем на редкость последовательно -- напомню, что он был этическим ути­литаристом.

Герберт Спенсер

   Третьим классиком первого этапа позитивизма был Г. Спенсер (1820--1903), который и по алфавиту, и хронологически был последним в этой троице "позитивных философов". Содержательных отличий, ко­торые можно найти в его трудах, если сравнивать их с сочинениями двух других классиков позитивизма, великое множество. Первая причина это­го -- в самой установке позитивизма, в его ориентации на частные нау­ки, материал которых философ-позитивист использует и только упорядо­чивает. Понятно, что за два десятка лет, которые отделяют Спенсера от Милля, в науке накопилось множество новых достижений, которые так или иначе должны были войти в состав "позитивной философии". Чтобы акцентировать внимание на том, что обращение философов этой эпохи к такому фактору (вовсе не столь уж важному для прежних философов) было поистине веянием времени, напомню известное утверждение Мар­кса и Энгельса, что с каждым эпохальным естественно-научным откры­тием философия "должна принимать новый вид". Примечательно и то, что в качестве примера такого эпохального открытия как Энгельс, так и Спенсер приводили открытие в 1838 г. растительной клетки Я. Шлейде-
   59
   ном. Но разве не любопытно, что это открытие уже было сделано за 200 лет до того, Р. Гуком -- но тогда не только научное сообщество, а сам ав­тор открытия не придали ему сколько-нибудь серьезного значе­ния -- ведь у Гука это было всего лишь наблюдение!
   А когда, вослед открытию Шлейдена, в 1839 г., Т. Шванн признает клетку элементом тела животных, а потом, в 1843 г., А. Келликер обра­тил внимание на факт, что из яйца (яйцеклетки) развиваются все органы взрослого животного -- все стало выглядеть в совершенно ином свете: в качестве общего научного факта (или, по меньшей мере, весьма пер­спективной гипотезы) предстало органическое и генетическое един­ство органического мира. Теперь Энгельс смог заявить: "Единство мира доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным путем развития естествознания!"
   Этот тезис биологии в философском плане стал выглядеть весьма впечатляюще в связи с другой идеей, которая к тому времени уже широко распространилась -- в политической экономии: идеей развивающего­ся в ходе развития производства разделения общественного труда. Значит, не только естествознание начинало этот процесс мировоззренче­ских преобразований. В самом деле, получилось так, что биологи и соци­альные теоретики работали вместе. С одной стороны, социальный тео­ретик произвел на свет идею, оказавшую влияние на биологию. Она ши­роко известна -- это мальтусовская идея "борьбы за существование" в обществе (восходящая, впрочем, к гоббсовской "войне всех против всех"), которая оплодотворила дарвиновскую концепцию биологической эволюции. С другой стороны, вышеупомянутая идея клетки и в самом де­ле стала фундаментальной для всего того, о чем писал Спенсер, но преж­де всего для его социальной теории. Получилась совсем неплохая иллю­страция по теме: что было раньше -- курица или яйцо? В самом деле, ес­ли "социальный дарвинизм" Мальтуса предшествовал дарвиновскому биологическому, то "клеточная" концепция в биологии развития орга­низма предшествовала социальной модели Спенсера... (Кстати, многие экономисты и философы в то время стали "танцевать теоретические тан­цы" от клетки как от печки: Маркс, к примеру, тоже называл категорию "товара" в своей политэкономической модели капитализма "основной клеточкой" своей теории.)
   Основные работы Спенсера объединены в 5 томов "Системы синте­тической философии", каждый из которых (за исключением первого, в котором рассматриваются общие положения его философии, и соответ­ственно, названного "Общие принципы", посвящен важнейшим дости­жениям частных наук. Т. 2 -- "Принципы биологии", т. 3 -- "Принци­пы психологии", т. 4 -- "Принципы социологии", т. 5 -- "Принципы этики"). Как видно уже из названий, Спенсер не отдавал пальмы первен­ства по степени важности ни математике, ни физике, ни химии. В отличие
   60
   от Конта, расположившего науки в порядке от "простого к сложному" и рассматривавшего в качестве образцовой науки теоретическую механи­ку, для Спенсера образцом и базой была уже биология. Отсюда частые обвинения в биологизме, которые раздавались в его адрес. Однако ведь биологические понятия и образы сплошь да рядом встречались -- и в его время, и потом -- далеко за пределами биологии. Например, марксисты в их сочинениях использовали термин "социальный организм". То же и с другими биологическими терминами.
   Кроме акцента на биологию в качестве образца, для Спенсера харак­терно еще одно отличие от контовского варианта позитивизма: если по Конту характеристики элемента в большой мере определены характери­стиками целого, состоящего из элементов (аналог механизма, общая конструкция которого задает характеристики деталям), Спенсер, напро­тив, отталкивался от свойств "единицы", от биологического и социаль­ного "атома", характеристики которых в процессе развития развертыва­ются в систему. Для биологов, после открытия биогенетического закона Мюллера--Геккеля, это было очевидным фактом. Спенсер использует такую схему для объяснения социального развития, хотя оговаривается, что речь здесь идет скорее об "аналогии". Однако аналогия ведет его дос­таточно далеко: одноклеточному организму, из которого, согласно эво­люционной концепции в биологии, возникает весь мир растений и живот­ных, Спенсер сопоставляет семью или "маленькую орду"; в ходе эволю­ции: и там, и тут происходит "разделение труда", ведущее к специализа­ции. Подобно тому, как в ходе индивидуального развития сложного биологического организма в результате прогрессирующего "разделения труда" между "вторичными" клетками образуется внешний, защитный слой клеток (эктодерма) и внутренний, обеспечивающий жизнедеятель­ность, слой (энтодерма) -- в обществе, по мере разрастания семьи или "маленькой орды", возникает "военное сословие", отражающее внеш­ние нападения, и женщины с рабами в качестве другого "слоя", выпол­няющего хозяйственные, "внутренние" работы. Затем, подобно тому, как из эктодермы возникает нервная система и мозг, из среды военных выделяются правители и т.д. Любопытно, что понятие "слой" пришло в социологию именно из биологии, где благополучно используется вплоть до сего времени -- и кто теперь осмелится утверждать, что это "биоло­гизаторство"?
   И еще одно важное отличие спенсеровского варианта позитивизма. Он не только отмежевывается от "метафизики", отказываясь от претен­зий на постижение глубинной сущности явлений, недоступной опытному знанию, но разделяет область "действительного" на два слоя -- "непо­знаваемого" (аналог кантовских "вещей в себе") и "познаваемого", т.е. мира явлений, с которым имеет дело позитивная наука. При этом он не только признавал, вослед Конту, историческую оправданность религии,
   61
   но и не считал, что с развитием позитивной науки религия если не обрече­на на исчезновение, то будет отодвинута на задний план. Он, по доброй британской традиции, сторонник примирения религии и науки путем раз­деления их сфер компетенции. Борьбу науки против религии (которую Кант считал в какой-то мере необходимым условием формирования са­мой "положительной" науки и "позитивной" философии) Спенсер осу­ждает как "историческую ошибку":
   "...знание не может монополизировать сознание, и таким образом для нашего ума остается постоянная возможность заниматься тем, что лежит за пределами знания. Поэтому всегда должно найтись место для ка­кой-нибудь Религии. Ибо религия во всех своих формах отличалась от всего остального тем, что предметом ее было то, что лежит вне опыта"1.
   Главным содержанием религии Спенсер считал как раз то, что Маркс называл ее "иллюзорным содержанием", т.е. состав религиозных догм. Именно относительно этого содержания Спенсер писал: "...как бы несо­стоятельны ни были некоторые из существующих верований, как бы ни были нелепы доводы, приводимые в их защиту, мы не должны забывать истины, которая, по всей вероятности, скрыта в них"2.
   Отсюда, по Спенсеру, следует насущная задача примирить науку с ре­лигией. "Если обе, и Религия, и Наука, имеют основания в действитель­ном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна -- ближайшую или видимую сторону, другая -- сто­рону отдаленную или невидимую. Как отыскать эту гармонию -- как со­гласовать Религию и Науку, вот вопрос, на который нужно найти ответ. Мы должны отыскать конечную истину, которую обе стороны признают открыто и совершенно искренне"3. В чем же Спенсер усматривает эту "основную истину"? В том, что и наука, и религия в основе своей содер­жат постулат веры: наука верит в реальность "вещей в себе" за по­верхностью явлений, религия -- в реальность духовного первоначала мира.
   Разумеется, ни одно течение в философии не может быть адекватно представлено ни только его основателями, ни даже любой выборкой, сде­ланной для учебных целей. Тем более позитивизм, который с самого сво­его возникновения сформулировал программу, принципиально откры-
   1 Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев, 1997. С. 17.
   2 Там же.
   3 Там же.
   62
   ваюшую возможность дополнения ее почти всем, чем угодно. Поч­ти -- это значит всем, за исключением метафизики.
   Пожалуй, как раз в философии, и именно позитивистами, была не только предложена, но и реально воплощена в жизнь одна из важнейших методологических новаций ХХ века: в основание теоретической конст­рукции следует класть не серию предписывающих законов, а некое мини­мальное множество принципов запрета. Этот новый подход (созна­тельно использованный прежде всего в ядерной физике, теории элемен­тарных частиц, в квантовой механике) предполагал радикальный отказ от жесткого детерминизма -- одного из краеугольных камней традицион­ного рационализма; к тому же он отвечал и демократическим умона­строениям либерального буржуазного общества: может быть все, что не запрещено, и число запретов при этом должно быть, по возможности, минимальным.
   Но что касается "метафизики", то противоборство с нею сначала сделало позитивизм самым влиятельным течением -- не столько в фило­софской мысли, поскольку философия и была в сущности "метафизи­кой", даже если объявляла себя научной, сколько среди ученых, особен­но тех, кого называли естествоиспытателями и из которых рекрутировал­ся тогда еще новый слой -- "прикладников"; а за ними стояла быстро растущая армия инженеров. Правда, влияние это имело "подпитку" только до тех пор, пока сохраняла силу волна Просвещения -- светско­го, антиклерикального, демократического и ориентированного на "объ­ективный мир". Крах иллюзий Просвещения (его частный случай -- крах идеалов Революции, сначала буржуазной, с ее лозунгами "свободы, равенства и братства", а потом социалистической, с лозунгами "Кто не работает, тот не ест" и "От каждого по способностям, каждому по тру­ду"), войны, безработица, экологические катастрофы и другие глобаль­ные проблемы -- все это неминуемо вело к краху и позитивизма, и науч­ного объективизма. Поэтому позитивизм обернулся нигилизмом, борцом против которого стал -- вот парадокс! -- Ф. Ницше.
   В его противоборстве с идеалистической метафизикой позитивизм, конечно же, сам оставался идеализмом, при всей приверженности есте­ствознанию. Концепция "позитивной религии" О. Конта вовсе не была непоследовательностью, а совсем даже наоборот -- ведь в ее основании лежала вера в силу человеческой идеи, в могущество "человека разум­ного", который, превратив знание в силу, свободно преобразует и обла­гораживает мир (та же самая вера, которой вдохновлялось поколение российских коммунистов, видевших одно из главных условий построения социализма в культурной революции, и прежде всего в ликвидации без­грамотности).
   Идеализм позитивистов, конечно же, отличался от прежнего, класси­ческого -- он был идеалистической концепцией, в которой "платонов-
   63
   ская" идея, божественная духовность была редуцирована до челове­ческой мысли. Эта концепция сформировалась в процессе разоблаче­ния идеалистической метафизики, низведения Идеи (или ее "произ­водной" -- Бога монотеистических религий) с метафизических небес на землю. В силу такого происхождения "земной" дух просто не мог не со­хранить немало характеристик "духа небесного" (Маркс был прав, ут­верждая, что фейербаховский человек "вылупился из Бога, как бабочка из куколки" -- однако если бы он внимательно присмотрелся к собст­венной концепции, то увидел бы и в ней нечто аналогичное). Сведенный на Землю Дух во многом остается небожителем: как писал поэт, "кумир поверженный -- все Бог"! Даже если происхождение духовного начала в человеке изначально и было земным, этот дух, вознесенный на небо даже только в собственном воображении, уже не может безропотно и полно­стью вернуться в свое прежнее, "подлое" состояние. Он подобен Элизе Дулитл из "Пигмалиона" Б. Шоу -- в конце своего приключения она уже другая. "Дух культуры", став земным, трезвым и реалистичным, все-таки помнит свое прошлое, свои романтические грезы; он обращает взор к небесам; он видит в земных предметах отблеск небесного света -- пусть даже только вчера он почувствовал себя свободным, по­няв земное происхождение небожителей -- и пережив гибель Богов. Ес­ли говорить без метафор -- просвещенческий идеализм, опустившийся "до самого дна", до повседневных забот простого человека, до осознания факта, что прежде чем заниматься философией и искусством, человеку нужно есть, пить и одеваться, а потому производить предметы потребле­ния -- сам этот идеализм рождает импульс реального, теперь уже не анимистского, одухотворения и очеловечения природных объектов: они превращаются в предметы культуры. Конечно, теперь у "духа" нет ни белоснежных одежд, ни ангельских крыл -- он предстает то в фартуке кузнеца, то в халате хирурга, а то и с лопатой могильщика.
   Может быть, наиболее явственно для нашего современного сознания эти преобразования, "дух" которых выразил позитивизм, заметны в сфе­ре искусства и концепций искусства: достаточно сравнить вполне еще традиционно-идеалистическое определение прекрасного у Гегеля как "совпадения формы с содержанием", и противостоящее ему, вполне "позитивистское", определение Чернышевского: "прекрасное есть жизнь"...
   Так совершился большой круг человеческого самопознания и само­становления: его началом было отделение себя от природы, "саморасщеп­ление" на тело и душу и превращение собственного сознания в абсолют­ную Идею; его продолжением стало осознание своей телесной природы, превращение природных объектов в предметы культуры, а себя самого в "естественный", квазиприродный объект; его завершением становится "второе пришествие субъекта" -- открытие человеком человеческого в себе самом. Эту завершающую фазу поворота "колеса вечности" вполне
   64
   было бы назвать эпохой постпозитивизма, если бы термин не был же занятым и не сросся в наши дни крепко-накрепко с менее гло­бальным, и, говоря по правде, совершенно случайным для него содержа­нием.

5. ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ XIX ВЕКА

   Одним из влиятельных идейных течений конца XIX -- начала ХХ века, рожденных эпохой формирующегося капитализма и его политиче­ских революций, потрясших феодальные структуры Европы, был есте­ственно-научный материализм. Вряд ли нужно предварять изложе­ние его основных положений анализом европейской политико-экономи­ческой ситуации этого времени, даже таким кратким, какой был предпо­слан мною представлению "первого" позитивизма: это стало бы простым повторением того, о чем уже было сказано. Имеет смысл разве что еще раз подчеркнуть несколько принципиальных моментов: во-первых, про­тиворечивость социально-политической ситуации в Европе в середине XIX в., сложность и пестроту политических структур, и -- пожалуй, это самое главное -- то, что в составе прежнего "третьего сословия" фор­мируются и становятся все более массовыми слои образованных, и пото­му свободомыслящих людей (врачей, учителей, инженеров), притом, со­ответственно духу времени, достаточно сведущих, прежде всего, в естест­венных науках. Вот у них-то, в первую очередь, и находили живейший от­клик идеи естественно-научного материализма. Да, собственно, идеи эти и рождались-то в головах наиболее активных представителей самого это­го социального слоя, которые, кстати, по большому счету далеко не всег­да были выдающимися мыслителями, философами в традиционном смысле этого слова, поскольку не только не создали оригинальных фило­софских систем, претендовавших на постижение глубинных основ миро­здания, но даже не стремились их создавать, считая это занятие беспо­лезным и потому пустой тратой времени.
   Знакомясь с взглядами представителей этой школы, трудно изба­виться от сомнения, а стоит ли вообще включать их изложение в учебное пособие по истории философской мысли. Впрочем, нечто похожее я уже отмечал несколько раньше, когда представлял читателю труды "первых" позитивистов, которые были в немалой, если не в большей степени попу­лярным изложением современных им научных достижений из областей математики, физики, химии, биологии. И вот естественно-научный мате­риализм... Разве это философия? -- снова готов возмутиться читатель,
   65
   уже знакомый с концепциями Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля, Фей­ербаха и даже Маркса. На эту реакцию я уже отвечал в главе о позити­визме, предлагая обратить внимание не столько на фактическое содер­жание сочинений О. Конта, сколько на мировоззренческий и идеологиче­ский смысл той трансформации мировоззрения, которая происходила в эту историческую эпоху в культуре формировавшегося промышленного общества, а потому и в понимании предмета и задач философии: именно социальный контекст придавал публикациям Конта и других позитиви­стов их мировоззренческое звучание.
   Многое из того что было сказано тогда, имеет силу и в отношении этой школы, во многом, как мы убедимся, родственной позитивизму. Большая часть текстов, принадлежащих перу ее представителей, тоже заполнена популярным изложением естественно-научного материала, изредка дополненного малосущественными рассуждениями скорее об­щего, нежели философского характера. Продиктовано это тем же, что и у позитивистов, убеждением авторов, что подлинное, действительно цен­ное знание о мире (а это, как они считали, и есть мировоззрение в точном смысле этого слова) дают "позитивные" науки. Подобно позитивистам, они боролись против "метафизики", и наилучшим средством ее ниспро­вержения считали распространение научных, и прежде всего медицин­ских, знаний. Правда, в отличие от позитивистов, которые относились к религии довольно осторожно, эти популяризаторы естествознания не только относили религию к сфере "метафизики", но даже считали ее наиболее вредной разновидностью "метафизики", установки которой со­вершенно несовместимы с установками науки. Отношение к религии, кстати, было причиной их расхождений с позитивистской философской платформой: они не только не претендовали на то, чтобы занять "третью философскую позицию", якобы преодолевающую ограниченности мате­риализма и идеализма, но и решительно осуждали такие попытки. Поэто­му они и не были только лишь популяризаторами научных знаний -- ведь они, как-никак, трактовали данные естествознания в духе философ­ского материализма. Более того, совсем немного упрощая ситуацию, можно сказать, что естествознание с его действительными достижениями для них, как и для большинства их современников, как раз и было подлин­ным материализмом. Речь, таким образом, идет не о философских взгля­дах, которых "стихийно", не слишком задумываясь об этом, придержива­ются ученые-естествоиспытатели. Эти взгляды, конечно, бывают и мате­риалистическими, и идеалистическими; немало среди ученых и верую­щих, которые к тому же принадлежат к разным религиозным конфессиям и даже к разным религиям. Некоторые из ученых ни в какого Бога не ве­рят, или вера их, мягко говоря, своеобразна и канонам той или иной рели­гии не отвечает. Большинство из них, пожалуй, предпочитают размытую
   66
   агностическую позицию в вопросах веры, стараясь обходиться без Бога, когда занимаются своими профессиональными делами; но это не мешает им объявлять себя людьми религиозными и посещать церковь. Таким об­разом, их мировоззренческие представления, как правило, не отливают­ся в четкую философскую систему и не превращаются в специфическую философскую программу. Соответственно, даже ученые, специально ин­тересующиеся мировоззренческими вопросами, не образуют особой школы в философии. В типичном случае, насколько можно судить об этом по их высказываниям или эссе, они иногда примыкают к той или иной философской школе (а иногда -- сразу к нескольким, причем даже с гордостью объявляют о своем "эклектицизме" ). Но историки филосо­фии, как правило, предпочитают говорить о том, какой философской ориентации в целом они придерживаются. Эта тема становится важ­ным предметом споров в общей идеологической борьбе, борьбе мировоз­зрений в тех условиях, когда в обществе к "позитивной" науке распро­странено глубокое уважение, и потому ученый становится авторитетом во всех делах человеческих. В годы моей юности, например, в нашей стране было очень важно доказать, что И.П. Павлов, великий физиолог, и к тому же лауреат Нобелевской премии, был материалистом (хотя и хо­дил в церковь). Это придавало вес материализму как государственному мировоззрению. Точка зрения, что выдающийся ученый-естествоиспы­татель чуть ли не обязательно материалист, была в Советском Союзе чем-то вроде идеологической аксиомы, символом веры коммуниста... Хотя это, конечно, далеко не так: к примеру, Томас Гексли примыкал к материализму, а Герман Гельмгольц -- к кантианской идеалистической школе.
   Так вот, представители естественно-научного материализма XIX в. отнюдь не были известны как ученые-естествоиспытатели; они занима­лись тем, что понимали под философией, тем, что считали своим главным делом, которое и принесло им известность, а в глазах современников даже составило их славу. Их заботой была даже не столько разработка, сколько пропаганда, популяризация того, что они считали философией материализма. Они, как говаривали классики марксизма, были "разнос­чиками дешевого материализма". И это не так уж и несправедливо -- мне кажется, они сами могли бы согласиться с такой квалификацией, если только убрать из этой оценки оскорбительное для интеллектуала слово "дешевый". Ведь сама трактовка ими материализма определила эту функцию "разносчиков", т.е. популяризаторов естественно-научного знания с материалистическим мировоззренческим акцентом. Их мате­риализм, еще раз подчеркну, не был общедоступным вариантом изложе­ния принципов развитого, серьезного, так сказать, "профессионально-
   67
   го" философского материализма, который в истории философии все же встречается1. Да, конечно, такая философская позиция, с современной, и тем более с профессиональной философской точки зрения, является на­ивной. Однако широкое распространение и огромное влияние этой шко­лы в определенную историческую эпоху -- это такой факт в истории ев­ропейской культуры, который нельзя игнорировать, считая его чем-то вроде исторического недоразумения. Поэтому анализ воззрений ее пред­ставителей вполне уместен в этом учебном пособии, коль скоро его зада­ча -- представить важнейшие моменты истории современной западной философии в контексте западной культуры.

* * *

   Виднейшими представителями европейского естественно-научного материализма XIX столетия были немецкий зоолог Карл Фогт, голланд­ский физиолог Якоб Молешотт и немецкий врач Луи (Людвиг) Бюхнер. Наиболее известным из этой группы (и, пожалуй, наиболее последова­тельным и разносторонним, а также наиболее философски образован­ным) был именно последний. О нем очень высоко отзывался Ч. Дарвин, назвавший Бюхнера (в начале книги "Происхождение человека и поло­вой отбор") одним из превосходнейших естествоиспытателей и филосо­фов. Другой выдающийся естествоиспытатель той эпохи, Э. Геккель, ха­рактеризовал Л. Бюхнера как "вождя современного материализма". Это, разумеется, с современной точки зрения немалое преувеличение, учитывая тот факт, что в Германии того времени развертывалась фило­софская деятельность Л. Фейербаха -- но, с другой стороны, такая оцен­ка неплохо характеризует то, что понимали тогда под материализмом и под философией вообще выдающиеся ученые. Кстати, Геккель состоял с Бюхнером в активной переписке.
   Как уже говорилось в разделе о позитивизме, естествознание XIX в. стало мощным (может быть, даже самым мощным) слоем культурной жизни. Достаточно перечислить почти наугад некоторые имена ученых этой эпохи, чтобы вышесказанное стало очевидным: П. Лавуазье, П. Ла­плас, Ю. Майер, Л. Пастер, Ф. Велер, A.M.. Бутлеров, И.М. Сеченов, Р. Вирхов, Г. Гельмгольц... За каждым из этих имен -- революция в той или иной области естествознания. В самом деле, Лавуазье заложил осно­вания всей современной химии, и к тому же был выдающимся физиоло­гом; Майер -- это один из тех, кто сформулировал закон сохранения энергии (кстати, он был еще и корабельным врачом); Лаплас предложил гипотезу возникновения солнечной системы (между прочим, отвечая на
   1 В качестве примера назову антропологический материализм Л. Фейербаха.
   68
   вопрос императора Франции Наполеона, почему он в своей книге ни разу не упомянул имя Божие, Лаплас ответил, что он "не нуждался в этой ги­потезе"); вклад Пастера в микробиологию и медицину общеизвестен -- вряд ли кто из читателей не знает, что такое "пастеризация"; Велер был первым химиком, синтезировавшим органическое вещество; Бутлеров создал теорию химического строения органических соединений; Сеченов предложил программу исследования сознания как системы нервных про­цессов на основе механизма условного рефлекса; Вирхов был основате­лем клеточной патологии, значение которой для медицины переоценить невозможно; одно из главных медицинских учреждений и исследователь­ских центров по глазным болезням в Москве не случайно носит имя Гельмгольца... Какие имена! Каждое из событий в истории науки, связан­ных с этими людьми, было эпохальным.
   И все же, как уже было сказано, наибольший общественный резо­нанс имели в то время открытия в области биологии (точнее, в ее специ­альной отрасли, физиологии), а также быстрый прогресс медицины -- прежде всего потому, что здесь научное исследование сопровождалось самыми жесткими мировоззренческими коллизиями (ведь наука все больше вторгалась в запретную ранее для науки область -- жизнь, про­исхождение человека, даже сознание). К тому же, здесь материалистиче­ски ориентированное научное исследование так или иначе выходило пря­мо на практические приложения -- прежде всего, в медицине, которая касалась, пожалуй, самой близкой каждому человеку "вещи" -- его соб­ственного тела. Широкое распространение профессии врача и то влия­ние, которое имел врач у своих постоянных пациентов, сделали меди­ко-биологическую проблематику в высшей степени популярной. И, ко­нечно же, куда более популярной, чем математика, физика, химия или космология -- отрасли, не только достаточно специальные и отвлечен­ные в глазах широкой публики, но к тому же достигшие к этому времени большой теоретической зрелости, что само по себе не способствует попу­лярности в широких кругах и препятствует обсуждению подобных тем "на равных" и специалистами, и любознательными профанами1. Некото­рые следы этого же явления нетрудно увидеть и в наши дни. Например, вряд ли непрофессионалу придет в голову давать советы физику, кибер­нетику или даже лингвисту. Но вот давать медицинские советы ближним своим -- есть ли что-нибудь более распространенное? По радио или с те­левизионного экрана медицинские советы дают все, кому не лень -- аст-
   1 По той же причине сегодня на телевидении охотнее представляют время охотникам за летающими тарелками и "ведьмам в седьмом поколении", чем ученым мирового класса. Физик Алферов удостоился чести потеснить всю эту публику на короткое время только по­тому, что получил Нобелевскую премию, что было больше чем признанием его заслуг перед мировой наукой -- это было политическим фактом!
   69
   рологи, гадалки, колдуны в шестом поколении, экстрасенсы, заклинате­ли воды, избавители от "порчи" и специалисты по ее наведению. Они уж давно отодвинули далеко прежние бесхитростные программы по меди­цинскому ликбезу. Но забудем пока о нашем масс-медийном околомеди­цинском средневековье и снова вернемся в век девятнадцатый.
   Развитие медицины на научных основаниях и ее растущая востребо­ванность в массах стали базой для распространения и некоторого класса общекультурных, общемировоззренческих идей, разделявшихся широ­кими кругами европейских ученых вообще и медиков в особенности, и поддерживаемых самыми широкими слоями населения. Компендиумом таких идей и стал естественно-научный материализм.
   Его "патриархом" в истории науки был Карл Фогт (1817--1895). По профессии он потомственный медик, поскольку его отец был профес­сором медицины в университете Гиссена. В политическом отношении се­мья Фогтов была настроена довольно радикально. Это привело к тому, что в 1835 г. К. Фогт, молодой студент -- медик, был вынужден покинуть Германию. С 1839 г. он живет в Берне (Швейцария), куда эмигрировал и его отец. Здесь он заканчивает медицинское образование и начинает про­фессиональную карьеру сотрудником ледниковой экспедиции в Альпах. Быть может, в какой-то мере это обстоятельство (наряду с радикальными политическими убеждениями) сделало его рьяным сторонником извест­ной "теории катастроф" в эволюционной биологии, создателем которой был его старший современник Ж. Кювье. Однако Фогт трансформировал ее так, что из теории этой исчез ее религиозно-креационистский акцент, а упор, соответственно революционному духу эпохи, был сделан на тезис о неизбежности революционных "перерывов постепенности" и в биоло­гическом развитии. Радикальные политические настроения определили также круг знакомств Фогта. Сначала это были Г. Келлер и Ч. Гервег, ре­волюционно настроенные немецкие интеллектуалы, а затем Герцен, Прудон и Бакунин (с ними Фогт познакомился во время двухлетнего пре­бывания во Франции в 1845--1847 гг.). Политические убеждения Фогта соединяются с его политической практикой: например, вместе с Гервегом и Бакуниным Фогт принял активное участие в восстании против князя Монако.
   Тем временем революционно-либеральные настроения и в Германии приобретают такую силу, что в 1847 г. Фогт оказывается приглашенным на должность первого профессора зоологии в Гиссен. Читая здесь лекции по эволюционной зоологии, он не устает повторять высказанный им в 1846 г. в Lehrbuch der Geologie und Peterfaktenkunde (Braunschweig, 1846)1 тезис о том, что действительный прогресс в любой области пред-
   1 Как говорит само название, это учебник по геологии и минералогии.
   70
   полагает неизбежность революции, или, иначе, что революция является единственным средством действительного прогресса. Понятно, что такие взгляды, дополненные блестящими лекторскими способностями, обес­печивают тридцатилетнему профессору зоологии горячую симпатию ан­тиаристократически настроенного студенчества. Дело доходит прямо до курьезов -- ношение бороды "под Фогта" превратилось среди студентов в революционный символ! Вместе с друзьями из левого крыла мелкобур­жуазных демократов Гиссена Фогт агитирует за отмену княжеской влас­ти в Шлезвиг-Гольштейне; выступая в Национальном собрании земли, он требует отделения церкви от государства и школы от церкви, а также полной свободы пропаганды атеизма. Этот период, пожалуй, был апоге­ем политической эволюции Фогта, поскольку с началом действительно революционных событий в Германии Фогт изменил своим прежним принципам (может быть, юношеским идеалам) -- теперь он выступает против применения силы, осуждает сентябрьское восстание 1848 г. во Франкфурте после объявления парламентских выборов. Правда, к концу года, когда революционное движение во многих княжествах Германии было уже подавлено, а реакция перешла в активное наступление, Фогт высказался за защиту "мартовских завоеваний" насильственными сред­ствами, а также потребовал в парламенте объявить войну русскому и ав­стрийскому реакционным режимам. В то же время он был против бойко­та реакционного парламента.
   В 1849 г. теперь уже "умеренный" Фогт стал одним из пяти государ­ственных регентов. Теперь он уже не мог и не стал препятствовать победе крайне правых, в глазах которых все еще представлялся прежним Фог­том -- кумиром революционного студенчества. В том же 1849 г. его из­гнали из страны. Фогт обосновался в Швейцарии, где в 1852 г. получил должность профессора геологии и зоологии в Женеве. Теперь он снова осуждает тиранию, видит в немецком правительстве "врага науки", ра­тует за демократическую республику, даже направляет стрелы своих по­литических выступлений против "биржевых волков" и крупных капита­листов, которых квалифицирует как разложившийся слой общества. Все более заметными становятся анархистские моменты его политических выступлений, направленных уже не только против немецких властей, но и против организованного рабочего движения. "Прогресс человечества к лучшему... только в анархии, и целью его стремлений может быть только анархия"1.
   Впрочем, в той же работе, обращаясь к князьям, он утверждает, что они, князья, могли бы сделать рабочих "монархистами до мозга костей": "...но до тех пор, пока вы будете только болтать о единстве, силе, власти,
   1 Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 29.
   71
   спокойствии, порядке, сильном правлении, предлагая только камни вме­сто хлеба, -- до тех пор монархизм в сердцах и жилах ваших собратьев не будет вырастать"1.
   Подобной, хотя и несколько менее "контрастной" была политиче­ская эволюция и Якоба Молешотпта (1822-- 1893): к событиям 1848 г. этот медик (и тоже сын врача), голландец, практически отношения не имел. Он изучал медицину в Гейдельберге и стал в 1847 г. приват-доцен­том в том же университете, в котором учился. В философском плане в эти годы Молешотт близок младогегельянцам. Он обсуждал вопросы крити­ки религии (это, как известно, было важнейшей темой младогегельян­ского течения) и перевел на голландский диалект часть штраусовской критики Библии. Более того, Я. Молешотт стал поклонником Л. Фейер­баха, к идеям которого "приходит через Гегеля". С Фейербахом, кстати, Молешотт был знаком и лично. Политические воззрения его формирова­лись также под сильным влиянием фейербахианских идей.
   События 1848 г. в Германии Молешотт приветствует с воодушевле­нием, мечтая о присоединении к будущей революционной Германии и своей родины, Голландии. Поражение революции принимает как горький плод нерешительности революционных сил. В своих социально-полити­ческих идеалах Молешотт, подобно своему кумиру Фейербаху, не вышел за границы буржуазно-либерального круга мыслей, и социалистические проекты ликвидации частной собственности расценивает как "бессмыс­лицу и глупость", противоречащие природе человека. Самое большее, с его точки зрения, на что можно надеяться в социальных преобразовани­ях, -- это ограничить право собственности путем коррекции законов на­следования. По этой причине административные акции против Моле­шотта были вызваны не столько его политической деятельностью, сколь­ко борьбой против христианской ортодоксии. В июле 1854 г. ректор Гей­дельбергского университета грозит Молешотту изгнанием "за развращение юношества" в лекциях и публикациях. Ответом было письмо Молешотта баденскому министру просвещения, в котором он за­являл, что сам уйдет от преподавания, если не будут соблюдаться акаде­мические свободы. В 1856 г. Молешотт эмигрировал в Швейцарию, при­няв должность преподавателя физиологии в Цюрихе.
   Самый молодой из этой группы, Людвиг Бюхнер (1824--1899), был и самым известным. На формирование его политических идей огромное влияние оказал старший брат Георг, за плечами которого была уже и по­пытка поднять крестьянское восстание во Франкфурте-на-Майне в 1834 г., и организация революционного "Общества человеческих прав", а его трагедия "Смерть Дантона" пользовалась большим успехом. В от-
   1 Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 29.
   72
   личие от других представителей течения, знакомившихся с философией урывками и случайно, Людвиг Бюхнер сначала штудировал философию в Гиссенском университете и лишь потом под огромным давлением родите­лей обратился к медицине, к которой, по его собственным словам, ника­кой склонности не питал. Тем не менее в 1848 г. он защитил по медицине диссертацию. В этом же году Бюхнер сблизился с вейтлингианцем А. Беккером (которого Энгельс характеризовал как одареннейшего швейцарского коммуниста). До подавления восстания в Бадене Бюхнер занимает радикальные политические позиции, непосредственно участвуя в политических выступлениях. Его политическим идеалом была общегер­манская республика, путем к которой он считал восстание крестьян. Как и другие представители этого течения, в революционные годы ратовал за немедленное объявление войны царской России. Показательно, что и по­сле поражения революции Бюхнер рассматривал народное восстание как средство решения социальных противоречий.
   После кратковременного пребывания в Вюрцбурге, с 1852 г., Бюх­нер стал ассистентом медицинской клиники, а затем приват-доцентом в Тюбингене, специализируясь в области судебной медицины. Однако ос­новной сферой его деятельности была популярная научно-философская публицистика, связанная с его политическими идеалами. А последние, как мы уже видели, были довольно радикальными. В 1881 г. Бюхнер ос­новывает "Немецкий союз свободомыслящих", организацию в основе своей просветительскую, однако резко атеистическую и отнюдь не без­различную к тематике политических свобод.
   Первая (основная и наиболее известная) его работа, "Сила и мате­рия", вышла в 1855 г. Она вызвала восторженные оценки прогрессивной общественности и не менее бурные нападки политических реакционеров. Ответы на последние Бюхнер опубликовал в 1862 и 1864 гг. в виде двух сборников под названием "Из области природы и науки". Затем появля­ются диалог "Природа и дух, или разговоры двух друзей о материализме и реальных философских вопросах современности", и "Философские этю­ды" (второй том -- в 1875 г.) В 1868 г. опубликованы "Шесть лекций о дарвиновской теории", выдержавшие до 1890 г. пять изданий; в 1869 г.-- "Человек и его место в природе и обществе" (3 издания за то же время). Опубликовал Бюхнер и немало других, менее известных работ. Послед­няя книга с символическим названием "У смертного ложа столетия" ( 1899) содержала обзор всех работ самого Бюхнера. Среди многочислен­ных его статей заслуживает упоминания "Дарвинизм и социализм"
   (1894).
   О популярности Бюхнера за пределами Германии свидетельствуют хотя бы такие факты, что его книга "Сила и материя" была переведена на 15 языков, издана (до 1900 г.) во Франции семью изданиями, в Англии --
   73
   четырьмя. Л. Бюхнер состоял членом пятнадцати научных обществ раз­личных стран. Наряду с уже упомянутыми высокими оценками Бюхнера Дарвином и Геккелем добавлю, что видный теоретик социализма Ф. Ме­ринг оценил его как "прилежного, образованного труженика, который по-своему благородно заботился о прогрессе человеческой нравственно­сти"1.
   Я уже отметил мимоходом низкий, в общем, философский профес­сионализм естественно-научных материалистов XIX в. Это в значитель­ной степени относится и к Бюхнеру, хотя он, в отличие от других предста­вителей этой школы, изучал философию специально и был сведущ в фи­лософской литературе (в то время как Фогту, например, видимо, вообще не было известно даже учение французских материалистов, и он очень поверхностно знал концепции его соотечественников, Гегеля и Канта (которых, кстати, он игнорировал, видимо, и "по партийным причинам", полагая, что идеалистическая установка априори исключает появление ценных философских идей). Довольно поверхностными были и философ­ские познания Молешотта, хотя он все-таки был знаком с трудами Гегеля и основательно штудировал Фейербаха. При этом используемый всеми ими понятийный аппарат с точки зрения философской весьма скуден, а зачастую и некорректен. Их материализм скорее представляется только фоном естественно-научных сведений, дополненных непозволительными даже для своего времени экстраполяциями естественно-научных поло­жений на область познания, социальных отношений, этических принци­пов, и т. п. Если учесть, что экстраполяции эти были сплавлены с полити­ческими предпочтениями, то нетрудно понять, какую смесь из научной популяризации, "любительского" философствования и политической пропаганды представляла собой эта философия! Так, для Молешотта она есть не что иное, как "духовное выражение достигнутой на данный мо­мент суммы наблюдений, каковую приобретает человек, наделенный чувствами"2.
   При господстве механицизма в качестве общей установки естество­испытателей своей эпохи, нет ничего неожиданного в том, что Молешотт не видел качественной разницы между органическим, химическим и фи­зическим; К. Фогт называет живые существа "органическими машина­ми" (146, 63), с чем был согласен и Молешотт, считая, однако, нужным подчеркнуть большую сложность этих "машин". Мышление, с точки зрения Молешотта, целиком определено устройством мозга и сводится к его работе; предмета гносеологии он в упор не видит. Поэтому и познава­тельный процесс трактуется им как индивидуальное свойство, как функ-
   1 Mehring Fr. Gesammelte Schriften. Bd. 13. Berlin, 1961. S. 139.
   2 Moleschott J. Der Kreislauf des Lebens. Giessen. 1852, S. 41. 74
   74
   ция чувственности. Правда, Молешотт признает, что "мощь" мышления зависит от числа познающих индивидов, но было бы большой наивностью видеть в этом признании хотя бы зародыш понимания социальной приро­ды познания.
   Материя и для Фогта, и для Молешотта суть только виды вещества. Для первого -- это водород, кислород, углерод. Для второго -- вечные и неразрушимые атомы химических элементов.
   Созерцательно-редукционистская онтология Фогта и Молешотта достаточно органично сочетается с их антиэволюционизмом: Фогт прямо называет идею эволюции "несчастной", в смысле неудачной, хотя и из­битой, утверждая, что перехода от одних видов живых существ к другим нет1, а ссылки на стадийное развитие зародышей высших организмов на­зывает "грезами", не имеющими "ни малейшей ценности"2. Впрочем, это не мешает ему (и в этом есть своя логика -- логика механистического редукционизма) признавать возможность возникновения живых существ в итоге случайной "встречи" элементов3. Эту идею он противопоставлял как религиозному "мифу о творении", так и теологически окрашенной "теории катастроф" Ж. Кювье. Даже человек, не отличаясь качественно от других животных, появляется, по Фогту, сразу во многих видах (конеч­но же, не от Адама и Евы); причем различие между черными и белыми он считает большим, чем, скажем, между лошадью и ослом, волком и соба­кою. В определенном противоречии к этому тезису находится его утвер­ждение, что черные представляют собой "низший тип человека"4. Кста­ти, это все-таки не помешало Фогту выступать против расового угнете­ния: он заявлял, что с тою же энергией, с которой мы выступаем против рабства белых, против угнетения белых белыми, мы боремся и против уг­нетения черных белыми5.
   Понятно, что и явления социальной сферы не только не рассматрива­ются Фогтом как специфически человеческие (у него есть специальная работа, название которой говорит само за себя,-- "Исследования о госу­дарствах животных"), но и прямо дедуцируются из низших форм. К при­меру, анархизм (высшая для Фогта форма политической жизни и морали) сам собою возникает, по его мнению... при улучшении питания! "...Суще­ственное улучшение питания, окончательное достижение равновесия в секрециях мозга целесообразным упорядочением жизненных средств де-
   1 Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852, S. 321.
   2 Vogt K. Philosophische Briefen. 1854. S. 626.
   3 Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852. S. 104.
   4 Vogt K. Philosophische Briefen. 1854. S. 430.
   5 См. Там же.
   75
   лает возможным то анархистское состояние, которое близоруким пред­ставляется чудовищным беспорядком, а прозорливым -- отблеском гар­монии сфер"1. Молешотт же вообще проигнорировал всю проблематику эволюции.
   Сильные стороны материализма этой философской школы лучше всего можно увидеть на материале наиболее известной работы Л. Бюхне­ра "Сила и материя". Для него материя (в отличие от Фогта и Молешот­та) -- это уже философская категория, поскольку обозначает и теплоту, и магнетизм, и электричество, и свет, не говоря уже о веществе. Бюхнер подчеркивает и историческую изменчивость содержания этого понятия: "Ведь не очень давно то время, когда считали, что невозможно газооб­разное и невидимое состояние материи! А еще ближе время, когда напол­няющий пространство мировой эфир не считали материей, под которою понимали непременно чувственное или видимое... Мы знаем теперь, что она обладает физическими, химическими и электромагнитными свойст­вами, тогда как не так давно о них лишь едва догадывались. Мы знаем также, что она может производить все сложные явления, называемые "жизнью", тогда как раньше полагали, что их можно объяснить только с помощью "жизненной силы""2.
   Материя, по Бюхнеру, находится в нерасторжимом единстве с силой: "Нет силы без материи, нет материи без силы. Взятые в отдельности, одно так же невозможно и немыслимо, как и другое". Отсюда следует от­рицание "какой-либо внемировой или сверхъестественной творческой силы, создавшей мир из себя или из ничего"3.
   Материя и сила "бессмертны", т. е. бесконечны во времени. Беско­нечны они и пространственно -- не только в смысле бесконечной протя­женности Вселенной, но и в смысле масштаба их размеров. Нетрудно ви­деть, что в трактовке важнейшего понятия материализма Бюхнер нахо­дился на уровне передовой науки своего времени, однако, к сожалению, лишь на уровне передового естествознания, в котором стихийно уже ро­ждалось философское (и диалектическое) представление о бесконечно­сти познания, связи всеобщего и единичного и пр. Но мы напрасно стали бы искать в трудах Бюхнера даже слабые намеки, скажем, на идею мате­риальности производственных отношений, без которой целостного фи­лософского материализма не существует, или на сколько-нибудь разра­ботанную систему философских категорий.
   Бесспорным для Бюхнера философским выводом, следующим из раз­вития естествознания, является не только тезис о единстве материи и
   1 Vogt К. Untersuchungen Эber Tiersaaten. Frankfurt am Mein. 1851. S. 31.
   2 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 2.
   3 Там же. С. 5.
   76
   силы но и положение о единстве материи и движения. Этот тезис для него является "сильнейшей основой естественного миропорядка и мони­стического миросозерцания"1. "Материи без движения так же не суще­ствует, как и материи без силы; движения без материи так же нет, как и
   силы без материи"2.
   Отметим, что эти идеи (как и многие другие, о которых шла речь выше) не были для того времени чем-то новым в философии -- их можно найти, например, в сочинениях Лейбница и в работах французских мате­риалистов; скажем все же, что в последнем пункте Бюхнер прямо солида­ризируется с марксистом Ф. Энгельсом, приводя подходящую цитату из работы последнего "Анти-Дюринг". И, подобно Энгельсу, Бюхнер тоже не сводит теоретические истоки учения о вечности движения к естество­знанию, и только к нему. Он усматривает их в истории всей материали­стической философии, упоминая учения Левкиппа, Демокрита, Эмпе­докла, Эпикура, Гоббса, Толанда, Гольбаха и Дидро.
   Следующим неотъемлемым атрибутом материи, по Бюхнеру, являет­ся форма. " Бесформенная материя -- такая же нелепость, как форма без сформированного: она логически немыслима и не существует эмпириче­ски" 3.
   Столь же обязательно присущи материи "законы природы". Они не­изменны и вечны. Свое учение о законах природы Бюхнер направляет прежде всего против теологии, полностью солидаризируясь в этом пунк­те (как и во многих других) с Л. Фейербахом. Для него тоже "теология и естествознание не могут мирно существовать вместе, а богословского или церковного естествознания нет и не будет до тех пор, пока с неба не будут падать готовые люди, и пока телескоп не откроет ангельских сон­мов"4.
   Вечной склонен считать Бюхнер и жизнь. Здесь он опирается на гипо­тезу панспермии, которой он объясняет "первичное зарождение" жизни на нашей планете. В дальнейшем, на стадии "вторичного зарождения", в результате естественной эволюции появляются современные виды рас­тений и животных, включая, разумеется, человека.
   Конечно, наиболее трудной проблемой для Бюхнера, как и для совре­менного ему естествознания, была проблема соотношения физического и психического. Для него бесспорна связь мысли с мозгом; причем эта вер­ная идея даже в какой-то мере гипертрофируется: он согласен с выводом
   1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 43.
   2 Там же. С. 44.
   3 Там же. С. 50.
   4 Там же. С. 63.
   77
   своего современника, медика и физиолога Брока о том, что "мысленный труд" увеличивает размеры мозга (своеобразная интерпретация ламар­кизма) и от себя добавляет, что "лоб и боковые части его вообще менее развиты у низших классов населения, чем у высших, и что между ними су­ществует заметная разница в объеме всего черепа"1. При этом он ссыла­ется как на бесспорные на свидетельства... шляпных портных. Думается, что подобные экстраполяции, ставящие Бюхнера чуть ли не в один ряд с расистами-социологами, следуют из игнорирования им общественной, социальной природы мышления. Не спасают положения и его оговорки о роли воспитания; ведь, по Бюхнеру, мыслят именно отдельные индивиды, а не их коллективы -- люди, не человечество как некое целое. Понятие общественного сознания ему неведомо совершенно. Бюхнер весьма бо­лезненно реагировал на критику (в большой степени, конечно, вульгари­зирующую предмет) в адрес известного тезиса Фогта о том, что "мысль находится в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам", подчеркивая, что автор этого тезиса лишь использовал понят­ную публике аналогию, иллюстрирующую общий тезис материализма о неразрывной связи мышления с материальным субстратом; однако и сам он усматривает "тайну мышления" если не в веществе особого рода, вы­деляемом мозгом, то исключительно в "особом виде... соединения и... со­вместного действия" веществ мозга2, а это немногим лучше с точки зре­ния перспективы философского исследования феномена сознания. При всей философской наивности подобных представлений, не следует забы­вать, что Бюхнеру (как, например, и Герцену) пришлось бороться прежде всего с "массовым", вульгарным идеализмом расхожей религиозной проповеди, для которой ведь тоже не существовало проблемы социаль­ного бытия сознания, коль скоро Бог наделил индивидуального человека индивидуальной душой.
   В результате подобного (практически полного) отсутствия проблем­ного поля исследования сознания как социального процесса, осуществ­ляющегося к тому же в ходе практической деятельности и при использо­вании самых различных орудий -- в виде бумаги, карандаша, книги, сче­тов и т. п., более всего полны абсурдных, с современной точки зрения, ут­верждений рассуждения Бюхнера о высших человеческих идеях -- истины, красоты, добра и т. п. Здесь он, в общем, повторяет критику Лок­ком и французскими материалистами картезианской концепции врож­денных идей, приводя тому "физиологические" доказательства. Правда, мимоходом все же он высказывает мысль о социальности таких идей:
   1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 158.
   2 См. Там же. С. 174.
   78
   "Прежде всего, надо принять во внимание, что то, что называют иде­ею или идеалом, есть приобретение не отдельного индивидуума, а целого рода, и является духовным плодом последовательной работы бесчислен­ных поколений и долгих веков"1.
   Казалось бы, еще шаг -- и взору Бюхнера откроется предметная об­ласть социальной проблематики культуры, знания и сознания. Но он так и не сделал этого шага, а вместо этого, в опровержение идеи врожденно­сти представлений о добре и красоте, излагал чудовищные сообщения "очевидцев" о лживости, безнравственности, кровожадности негров и других "диких". Но зато -- на этот раз в опровержение идеи высокой специфики человеческого духа -- он отдает должное духу животных (впрочем, вполне в стиле Монтеня):
   "Любовь, верность, благодарность, чувство долга, религиозность, совестливость, дружба и любовь к ближнему, сострадание и высшее са­мопожертвование, чувство справедливости и несправедливости, а также и гордость, ревность, ненависть, коварство, лукавство, мстительность, любопытство и т. п. свойственны животному точно так же, как и рассуж­дение, благоразумие, высшая хитрость, предусмотрительность, забота о будущем и т. д. ...Они знают также и применяют на деле учреждения или принципы государства и общества, рабства и иерархии, домашнего и по­левого хозяйства, воспитания, ухода за больными и врачебного искусст­ва... Они созывают собрания, общественные советы и даже совершают суд над преступниками или провинившимися; они заключают самые раз­витые договоры с помощью развитого языка звуков, знаков и жестов"2.
   Все это очень напоминает страну умных лошадок, которую выдумал Свифт. Здесь перед нами -- показательный пример того, как увлеченный своей, в основе правильной, идеей, и проводя свои, в общем справедли­вые, критические рассуждения, естественно-научный материалист дела­ется буквально "слепым" к огромной области проблем, и насколько ве­лика была заслуга Маркса и Энгельса, предложивших к тому времени философскую программу материалистического понимания истории и со­циальной природы сознания -- в то время, когда сентенции, вроде выше­приведенной, рассматривались как бесспорные данные передовой науки. Таким образом, материализм, который популяризировали (можно сказать, проповедовали) Фогт, Молешотт и Бюхнер, даже в наиболее тонкой форме, которую принял он у Бюхнера, можно оценить скорее как выражение существовавшей среди естествоиспытателей второй полови­ны XIX в. мировоззренческой традиции, как своего рода прямую трансля­цию в область социальных исследований мировоззренческо-методологи-
   1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 206.
   2 Там же. С. 262.
   79
   ческих установок, распространенных в биологии, физиологии, медицине, которые переживали период бурного развития в качестве опытных наук, но не достигли еще теоретического уровня, нежели как философскую концепцию, укорененную в традиции развития философии и потому усво­ившую ту, достаточно высокую, степень профессиональной культуры мышления, которой философия достигла, скажем, уже у Канта или Геге­ля. Не будем забывать, что Фогт, Молешотт и Бюхнер были современни­ками Фейербаха, а также Маркса и Энгельса, воспитанных на традициях немецкой классической философии и потому, в частности, оказавшихся в состоянии внести в этой области исследований немалый вклад. Они, пов­торю, шли в русле развития философской культуры, тогда как Фогт, Мо­лешотт и даже Бюхнер оставались скорее в колее той "антиметафизиче­ской" традиции и традиции естественно-научного эмпиризма, что и "пер­вые" позитивисты, унаследовав в какой-то степени разве что свойствен­ный позитивистам "аромат энциклопедизма". А эти две традиции, две тенденции весьма далеки друг от друга, в развитии даже противополож­ны, несмотря на общую для них черту--уважение к науке, прежде всего к естествознанию. Наследники идеологии энциклопедизма, так сказать, светились отраженным светом достижений естествознания своего вре­мени, не будучи в состоянии заглянуть за горизонт этих достижений (да, собственно, и не помышляя об этом в силу исходной принципиальной ус­тановки). По этой причине, признавая немалые заслуги этого течения в распространении материалистических настроений среди естествоиспы­тателей, и вообще среди "читающей" публики, их приходится характери­зовать только как "разносчиков дешевого материализма" -- "дешево­го" прежде всего в смысле популярности, доступности, упрощенности. Поэтому влияние этого течения было сначала огромным, росло подобно обвалу, но оно оказалось кратковременным и быстро сошло практически на нет.

6. ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ ("ВТОРОЙ ПОЗИТИВИЗМ"): ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В РОЛИ НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

   Эмпириокритицизм, который нередко называют также махизмом, по имени одного из основателей этого течения, был весьма влиятельным течением философской мысли конца прошлого и начала нынешнего сто­летия, прежде всего в среде ученых -- естествоиспытателей. Основатели
   80
   и вместе с тем главные представители этого течения -- Рихард Авенари­ус (1843--1896) и Эрнст Мах (1838--1916).
   Р. Авенариус был швейцарским философом
   Р. Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрих­ского университета с 1877 г. Его главные произведения -- "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876, рус. пер. 1898), "Критика чистого опыта" в 2-х т. (1888 -- 1890, рус. пер. 1908--1909), "Человеческое понятие о мире" (1891, рус. пер. 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с использо­ванием специфической терминологии, что было немаловажной причиной того, что популярным эмпириокритицизм стал благодаря другому чело­веку, профессиональному физику и математику, Э. Маху.
   Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.
   Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятель­ность как приват-доцент Венского университета (в 1861 г.); в 1864 г. стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г., рабо­тал профессором физики немецкого университета в Праге и был его рек­тором; в 1895 году он вернулся в Австрию в качестве профессора филосо­фии Венского университета.
   Его физические исследования были посвящены вопросам экспери­ментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каж­дой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха", выражающее отношение скорости течения к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также "конус Маха" и "угол Маха".
   За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам за­конов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномер­ного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойст­венных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту нау­ку на основе постулата, что движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа от­носительности Маха", и сыграл немалую роль в становлении теории от­носительности А. Эйнштейна.
   Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах инте­ресовался также процессами физиологии слуха и зрения, изучал меха­низмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуж­дено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в об­ласти теории познания, базированной на достижениях психологии и фи­зиологии органов чувств).
   Э. Мах -- автор многочисленных научных и философских публика­ций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущения и отно­шение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-научные
   81
   очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии ис­следования (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее раз­вития" (СПб., 1909).
   В общем, эмпириокритики наследовали антиметафизическую уста­новку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (поэтому это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, од­нако, весьма существенные коррективы. Если "первый позитивизм", расценивая традиционные философские онтологии, с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания, как досадную ошибку, предлагал просто-напросто отбросить всякую "метафизику" с пути науч­ного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достиже­ний конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле сло­ва)1, то "второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблужде­ний, содержащиеся в реальном познавательном процессе ("гносеологи­ческие корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. В своей работе представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой и столь же претенциозной "положительной" науки о че­ловеческом сознании, психологии.
   Таким образом, в позитивном плане, они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых со­кровенных истоков, проследить путь, по которому шла к своим выводам научная мысль, а затем скорректировать его, избавив от напрасных блу­жданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое, наряду с уваже­нием к результатам экспериментальной психологии, отличало виднейших представителей этого течения.
   В качестве критической программы они предлагали продемонстриро­вать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки. Устранив такие утверждения и ликвидировав эти раз­рывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафи-
   1 Роль философии сводилась при этом к разработке оптимальных способов упорядоче­ния (классификации) научных знаний и представления их в виде удобной для использования системы.
   82
   зических домыслов, и навсегда устранить саму возможность "метафизи­ки". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при нау­ке", поскольку видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы очистить науку от всякого "метафизического хлама".
   Следует заметить, что эмпириокритицизм развивался в русле широ­кого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, которое стремилось избавиться от "метафизики", разобравшись с меха­низмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что от прежней философии остается только логика и теория по­знания, они по существу зафиксировали возникновение этой исследова­тельской программы. Однако, термин "теория познания" стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминоло­гии, начиная с 1865 г., Э. Цильзель ; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего, обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утвер­ждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания расценили как надежное средство избавления знания от метафизики и ученые -- естествоиспытатели, и философы позитивистской ориентации второй половины прошлого века. Парафразом этой критической уста­новки и является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии -- что познание начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого зна­ния.
   Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей за­дачей радикальное ниспровержение "метафизики", теория познания оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не ограничивали свою работу исключительно гносеологической критикой (критикой метафизи­ки, предрассудков, предпосылок, унаследованных от прошлого догм, по­знавательных средств и способностей -- вообще к "критике опыта"), то уж во всяком случае расценивали критический философский (т.е. гносео­логический) анализ как важнейшее условие достижения любого подлин­ного знания -- в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением.
   Мировоззрение в их понимании вовсе не обязано было выражать бо­лее глубокую суть мироздания, нежели "физика" (в широком смысле этого термина -- как вся совокупность опытных, "позитивных" наук); напротив, оно предстало в их глазах обобщением результатов частных наук, прошедших горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения фи­лософии по сравнению с предыдущим историческим периодом.
   83
   Но такая перемена позиции, при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с традициями развития европейской куль­туры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства -- орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама, в определенном смысле, заняла место метафизики и, слившись с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию по­знания, эмпириокритики, пойдя по пути ретроспекции, попытались дос­тичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в от­ношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в ис­токах познавательного процесса, осуществляемого "земным", человече­ским сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков место прежнего "духа" идеалистической метафизики, освободившееся в результате гносеологической критики. Поэтому, например, Мах характе­ризовал собственную позицию как "теоретико-познавательный идеа­лизм": он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концеп­цию. В этой концепции идеи -- вовсе не самодостаточные обитатели осо­бого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений", како­выми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, т.е. человеческие идеи. Мир образований человече­ского сознания -- разумеется, тоже идеальный, но более "земной", не­жели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.
   Другой виднейший представитель этого течения, Р. Авенариус, хотя и называл себя философом, но, тем не менее, в глазах естествоиспытате­лей того времени, тоже выглядел человеком достойным, не метафизиком каким-нибудь. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а ис­следовал формирование и состав действительного знания, т.е. не претен­дующего на абсолютность, а реального, относительного к человеку, того, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав. Что же касается "метафизики", то, согласно мнению Авенариуса, она настолько укоренилась в сознании людей в силу тради­ции, настолько переплелась, буквально слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует воз­можно быстрее устранить с помощью гносеологической критики. Отсю­да, кстати, и само название "эмпириокритицизм", т.е. философия крити­ческого опыта: ведь его задача -- критика опыта, "зараженного" метафизикой.
   Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста, и ее можно было бы выразить старой восточной заповедью "пре-
   84
   следуй лжеца до истока лжи": достаточно детально проследить весь по­знавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, общеприня­тыми в позитивной (опытной) науке, и не позволяя себя увлечь "призра­ками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосыл­ками. Это значит, что теория познания должна представлять собою, в конечном счете, просто-напросто адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышле­ния). Отсюда, как уже было отмечено, внимание эмпириокритиков к ис­тории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также и од­ним из первых историков этой науки, положивших в основание своей картины ее развития определенную философскую концепцию.
   Правда, две (по меньшей мере две) априорных предпосылки все же "просочились" в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предположениями. Первая -- это убеж­дение, что познавательный процесс начинается с ощущений, и потому весь опыт, в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая -- что никаких "скачков" (или, если угодно использовать философскую терминологию, никаких "качественных изменений") в по­знавательном процессе быть не должно (в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания -- законом экономии мышления, "наследником" принципа непрерывности, провозглашенно­го представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем. Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувст­венной и рациональной компонентами познавательного процесса: по их мнению, никаких "ступеней" в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и другой функцией в "организации опыта". В результате та­кой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола прежнего "идеального" начала: ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно кон­цепции эмпириокритицизма, весьма условны.
   Наверно, эмпириокритики не согласились бы с тезисом о нагружен­ности их исходной позиции внеопытными предпосылками, сославшись на то, что они всего лишь описывают реалии познавательного процесса, ко­торые-де для беспристрастного исследователя самоочевидны: для того чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к собственному чувствен­ному опыту и к процессу развития познавательных способностей челове­ка, начиная с самых первых моментов его жизни. Работы Э. Маха1 изоби­луют разного рода иллюстративным материалом схематическими рисун-
   1 См. Мах Э. Анализ ощущения и отношение физического к психическому. М., 1908, или Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.
   85
   ками, изображающими то, что видит "на самом деле" человеческий глаз сначала, какие трансформации первоначального зрительного образа (на­пример, в плане перспективы) происходят потом и т.д. Та смена акцен­тов, тот антиметафизический настрой в европейском научном и философ­ском сознании, которые я отметил ранее, в глазах эмпириокритиков пред­стают всего лишь возвратом к "естественной установке", которая, к сожа­лению, была утрачена в результате гносеологической неосмотрительно­сти. Тезис, что изначальная, а теперь подлежащая восстановлению "есте­ственная установка" -- это "точка зрения жизни", эмпириокритики то­же считали самоочевидным, хотя теперь, отделенные от их эпохи солидным временным промежутком, мы понимаем историческую обу­словленность их способа видения: он возник и развился в условиях стан­дартной и быстро ставшей привычной оппозиции к прежнему "абстракт­ному" подходу, который был воплощен в методах мышления и интеллек­туальных продуктах традиционной, прежде всего идеалистической, фило­софии.
   Биология -- "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, предстала в роли нового лидера естествознания и даже проявила претензии сделаться новой фундаментальной, иногда пря­мо-таки "универсальной" наукой, сродни прежней философии, в нема­лой степени именно потому, что "по природе своей" ее предмет не укла­дывался в прокрустово ложе абстрактного формализма прежнего "лиде­ра" -- механики, с теоретическим, математическим "ядром" последней. Безуспешность попыток свести биологические процессы к механиче­ским, даже через "посредствующее звено" химии, прежде всего, подор­вало в самой ее основе прежнюю механическую картину мира, а вместе с этим и всю методологию редукционизма. На ее месте мало-помалу рож­далась новая программа, которая в скором времени получит название "исследований на стыках наук"1.
   Замечу, что биологию, в той трактовке ее предмета, которые были приняты в те годы, нелегко четко отграничить от психологии, физиоло­гии, анатомии и т.п. Она, повторяя недавнюю историю механики, а затем физики, понималась тогда как некая общая наука о жизни, и потому сама делала попытки, подобно своим предшественницам, исполнять роль фи­лософии: когда механическая, а за нею и физическая, картины мира ухо­дили в прошлое, им на смену спешила биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а скорее ги­гантским организмом. Поэтому еще недавно безраздельно господство-
   1 Провозвестником (одним из первых) было, конечно, появление органической химии. Впрочем, и усложнение предмета физики, разделение ее на достаточно самостоятельные области (разве можно, к примеру, описать электрические и магнитные явления с помощью формул классической ньютоновской механики и ограничившись ее понятиями) говорило отнюдь не в пользу механистического редукционизма.
   86
   вавший традиционный аналитический подход в методологии, который можно назвать еще элементаристским (согласно ему, изучить объект -- значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей или элементов этот объект состоит) теперь уступал место подходу с противоположной ориентацией, заимствованному из биологии -- подходу "с точки зрения целостности"1.
   Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии, был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились -- ни много, ни мало -- на "великий основной вопрос философии", вопрос о соотноше­нии духа и материи, представив в своей концепции жизни поток чувствен­ного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпири­окритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и онтология, картина мира, и теория познания, гносеологическая концепция. Наибо­лее четко это представлено в сочинениях Р. Авенариуса, к которым мы теперь и обратимся.

Эмпириокритическая концепция жизни

   Авенариус понимал жизнь как "биологическую экономику", которая представляет собой взаимодействие противонаправленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипер­трофированно превалирует -- наступает смерть. Это значит, что процес­сы, которые идут в живом организме, ведут к смерти2. Оптимум жиз­ни, по Авенариусу -- это "жизненный максимум сохранения", а жизнен­ную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сто­рону потребления" и "в сторону расходов" (т.е. работы) должны быть уравновешены.
   Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, то стабилизация жи­вой системы оборачивается ее экспансией -- чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы 3: у организма, который более экономно расхо­дует находящиеся в его распоряжении энергетические ресурсы, больше
   1 Несколько позднее он получил название "холистского".
   2 Весьма расхожая для того времени идея -- достаточно вспомнить концепцию Шо­пенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Эн­гельса: "Жить -- значит умирать".
   3 В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.
   87
   шансов выжить; при этом важно, чтобы в процессе жизненной активно­сти соблюдался баланс между приобретаемыми энергетическими запаса­ми и их расходованием.
   Жизнь в целом может быть представлена как "стремление к сохране­нию", и потому она длится, обладает временной размерностью. Отсюда, видимо, следует, что в организме, который имеет шансы выжить, должно быть некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расхо­дуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у "философов жиз­ни"1.
   Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни -- при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несо­вместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения, ор­ганизм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обла­дать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, ста­билизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рас­сматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" -- такая целостность, где связаны "внутреннее" и "внеш­нее" (противоположность которых, тем самым, весьма относительна).
   Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, "вещей мира". В итоге изменчивый мир предстает перед человеком как сово­купность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет -- между организмом и "иным", которое еще не превращено в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, т.е. свести непривычное к привычно­му, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток изна­чально "враждебное" послеродовое окружение становится "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, облада­ет для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" происходит катастрофа, мы обнаруживаем, что она есть (или была).
   Акт рождения -- это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в состояние незащищенное. И поэто­му бытие в мире, которое следует за актом рождения, -- это серия ката-
   1 Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.
   88
   строф. Сам акт рождения -- первая из жизненных катастроф. Ее след­ствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; поэтому любое дальнейшее поведение по сути своей не что иное, как стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в мате­ринское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, вся ис­тория предстает как совокупность действий, замещающих желанное воз­вращение: то, что бывает (т.е. повторяется), скоро становится привыч­ным, а это значит, сходным с материнским лоном, понятым (т.е., соглас­но этимологии этого слова, "принятым в себя", освоенным, превращенным из "внешнего" и "чуждого" во "внутреннее" и "свое"). Мир внешний -- это чуждое; мир внутренний -- это родина. Можно ска­зать и иначе: родина -- это внутренний мир, это "свое".
   Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира -- это вовсе не "отражение", а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием ми­ра, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождест­венно стремлению все так устроить в мире, чтобы он стал "родиной".
   Любое изменение обстоятельств, всякая попытка справиться с внешней помехой -- акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражне­ниями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира -- оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых "всё" есть или вода, или огонь, или атомы, или ма­терия). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических по­строений, понятие мира приобретает вид "мировой загадки": позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие1.
   Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческо­го тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в под­линной, изначальной действительности нет ни "физического", ни "пси­хического", а только "третье". Здесь "психическое" -- это аналог де­картовых res cogitans; соответственно "физическое" -- аналог res extensa, a "третье" -- живой организм, который соединил в себе "внут­реннее" и "внешнее", "физическое" с "психическим". Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он пережи­вает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взо­ром самого человека как "вещь среди вещей". В каждом из этих "обли-
   1 Не имееет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?
   89
   ков", в свою очередь, тоже есть и внутреннее, и внешнее -- они относи­тельны, и потому многообразны. Это значит, что существует непрерыв­ная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а "сознание" и "материя" соответственно суть "предельные ценности" единого сово­купного целого -- жизни, каковая и есть сущее "по истине"1.
   В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного "центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы; т.е. каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс позна­ния -- всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, посколь­ку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако такой механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно, но только до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, т.е. пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое.
   Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудоб­ства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последова­тельность мысли, напротив, "экономны". Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге получается чис­тый опыт.
   Избавление от любой замеченной ошибки проходит три фазы: диф­ференцирование используемого доселе общего понятия, его приближе­ние к новому опыту, и наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, различающихся по степени общности. Если в системе все хорошо устрое­но -- появляется "чувство безопасности". Наиболее общее понятие системы -- "последнее понятие", или "центральное представление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собою. Предикат, который стоит в центре системы понятий -- бы­тие (оно, вместе с тем, и "вариация" ощущения). Этот предикат "связан со всем", поскольку "сопровождает" любую апперцепцию. Поэтому по-
   1 Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И. Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам -- от центра к перифе­рии (не наоборот). А "моторные" процессы, направленные центробежно и центростреми­тельно, должны находиться в единстве и равновесии.
   90
   нятие бытия -- всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно "пус­то" в плане содержания. Будучи "всеобщим предрассудком", предпо­сылкой, сопровождающей всякую мысль, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных пред­посылок. Его невозможно и определить, поскольку никакие характери­стики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно не отлича­лось от уже известного, опять же есть "бытие". Единственное "свойст­во" бытия -- "простое наличие"; соответственно общее понятие ми­ра -- не только всеобщий, но и абсолютный предрассудок. (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал вообще отказаться от общего поня­тия мира как "нелогичного".)
   Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокри­тицизму. Это система, в центре которой -- "центральное представле­ние" или "понятие мира", а на периферии -- "чистый опыт". В резуль­тате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но оно такое понятие, кото­рое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. По­нятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой транс­цендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала опреде­ленного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "мате­ринское представление". По его мнению, все частные, конкретные вос­приятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "са­модифференциации", саморазличения.
   Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме иной смысл, нежели тот, который оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, кото­рые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эм­пириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" -- как идеалистической, так и материалистической -- представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к есте­ственному понятию о мире, т.е. к такому пониманию мира, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, воз-
   91
   никших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного1.
   В рамках изначального, "естественного понятия о мире" составные части нашего окружения и содержание знания о них равно суть инте­гральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг от друга. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "мета­физики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направле­нии, по мнению Авенариуса, -- трактовка мышления не как интегратив­ной части целостного опыта, а в качестве "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее:
   "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологи­ческая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга."2
   Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И. Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказаться от того, чтобы внимательно про­честь книгу, которая содержит подобные утверждения -- к тому же выде­ленные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее при­смотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному заявле­нию. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философ­ского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности моз­говых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели толь­ко степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещест­во" под черепной коробкой этих людей? К тому же возникает вопрос, как и где существовали мысли Платона, хотя бы при его жизни? В его мозгу? Тогда как же мог делиться Платон мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей -- ведь вряд ли кто ос­мелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыс­лителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что она "продукт мозга"?
   И, тем не менее, трактовка мышления философами как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авена­риуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэто­му он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил
   1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии -- достаточно вспом­нить "Три разговора между Гиласом и Филонусом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, со­общение широкой публике о сущности новейшей философии" И.Г. Фихте.
   2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.
   92
   особым термином -- "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".
   Что такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познаю­щего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком, вкладывается в него. Иначе говоря, в резуль­тате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чу­жого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто вос­приятия", существующие "внутри" сознания переживающего их челове­ка. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" един­ство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощу­щениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъ­екта, т.е. "сами" переживаемые ощущения ). В результате вместо цело­стного опыта (т.е. непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания), в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независи­мый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (т.е. переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (т.е. пе­реживает) его же как "внутренний" -- хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него? Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с са­мим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем са­мым должен был бы стать "внутренним". Единственный способ изба­виться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешне­го", избавившись от его причины -- интроекции.
   Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души", здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до совре­менного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге сформулировал концепцию "психологии без ду­ши" -- тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-крити­ческий" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпи­риокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикаль­ное устранение интроекции.
   Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда, в резуль­тате гносеологической критики интроекции, первоначальное состояние
   93
   целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей "ра­ционализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" -- своего и чужого, вещей и мыслей, коро­че, "элементов" опыта -- были оторваны друг от друга, обособлены и да­же абсолютизированы.
   Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции, то вместе с разо­блачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эм­пириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки категорий бытия и сознания, т.е. именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки -- естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено!1
   Таким образом, естественным результатом критической гносеологи­ческой концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опы­те, который оказался даже развернут в своеобразную онтологическую концепцию -- учение об "элементах мира".

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений"

   Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоис­пытателей, сделавшись, в частности, "физическим идеализмом". Это по­нятно: в соответствии с требованиями духа времени, подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика -- лидер тогдашнего естествознания. Для большинства естествоиспытателей и многих фило­софов понятие "физическая реальность" стало синонимом понятия "подлинного" мира, как он есть "сам по себе". Однако ни кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике
   1 На мой взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей после-гегелевской философии -- возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже геге­левское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состоя­ние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это -- его собствен­ный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками, феноме­нолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки кото­рого очень напоминают "интроекцию".
   94
   эту установку. Тот "физический идеализм", основой которого стали фи­лософские идеи Маха, был отнюдь не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика эксперименталь­ная или теоретическая (точнее, "математическая"). После того как по­знавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гно­сеологической критике, полученный им интеллектуальный продукт было бы правильнее назвать "психологическим идеализмом": ведь "физиче­скую реальность" (безразлично, трактовать ли ее как совокупность час­тиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к "комплексам ощущений".
   Под этим углом зрения эмпириокритики были более последователь­ны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие пси­хологи, стремившиеся заменить философское учение о "духе" результа­тами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И. Гербарт (1776--1831 ), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, "как возможно восприятие", т.е. раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознан­ной метафизической установки, как результат "интроекции". "Воспри­ятие нельзя желать объяснить"1, -- писал он. Мах устраняет как "мета­физическую" картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя восприятия -- сенсуалистский аналог res cogitans -- не как следствие "загадочного" воздействия одного тела на другое тело, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, т.е., в конечном счете, предстает как "ком­плекс ощущений". Как "наивный субъективизм" Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное -- это ва­риации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, "субстанция". Подлинное, изначальное, целостное и "нейтральное" бы­тие -- это "поток ощущений"; их Мах трактует как "нейтральные эле­менты мира"; они, будучи элементами опыта, не идеальны и не материальны. Именно они суть нечто изначальное, и потому "третье".
   Кстати, числу "субъективистских наивностей" Мах причислял ато­мистическую концепцию в физике: приписав "изначальную", до-опыт­ную реальность атомам, этим "сущностям", которые придумали теорети­ки и которые невозможно свести к ощущениям, по его мнению, легко до­катиться и до признания, как он писал, "чудовищной вещи -- в себе"; для этого достаточно "элементы", означающие в вещах их качества, "из­влечь" поодиночке, а "остаток" -- репрезентацию "целого", трактовать
   1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 44.
   95
   как "сущее". Так у философов и появляются "вещи-в-себе", т.е. вещи без качеств; такие "вещи" суть связь, которая ничего не связывает, по­скольку ей нечего связывать. "Вещь-в-себе", согласно Маху, -- это "мнимое понятие". Устранив ее, мы избавляемся сразу и от неподвижно­го, застывшего мира философских онтологий, который выдается за под­линную реальность, и от метафизического "удвоения" мира на "сущ­ность" и "явление", "объективное" и "субъективное", обнаруживая подлинную основу -- "поток" опыта.
   За пределами философии Мах непрочь был признать ценность иссле­дований своих "материалистических" коллег, физиков и других естество­испытателей: так, он расценивал методы "психологической физиологии" как "физические" и даже декларировал возможность редукции химии к физике, не считая подобные тезисы противоречащими его основной по­зиции, поскольку в принципе возможны два пути (лучше было бы ска­зать: два понимания) редукции. Сами по себе восприятия, с его точки зре­ния, не содержат в себе ничего субъективного -- ведь они есть до начала расщепления "потока" на субъективное и объективное. Материалисты выводят субъективные восприятия из объективных процессов; идеали­сты, напротив, объекты из субъективных восприятий. И то, и другое воз­можно, коль скоро существует связь между субъективным и объектив­ным благодаря их общему источнику. Поднявшись, как он полагал, над противоположностью таких метафизических систем, Мах проводит "рас­ширенную редукцию", экзистенциально универсализируя восприятие: не будучи субъективным изначально, восприятие все же может стать тако­вым при определенных условиях, когда оно выступает как "пережитое содержание" восприятия. Тогда элемент, сам по себе нейтральный, ста­новится "достоянием" субъекта, "психическим".
   Поскольку Мах не проводит разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомониз­мом": ведь в его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "ми­ра" ("поток") противостоит -- как "единство" -- вторичному, "расще­пленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "дей­ствительный мир". В ходе последующих шагов развития жизни первич­ное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие де­формации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интел­лект", в котором припоминание оказывается способом, которым созна­ние осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания че­ловек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а
   96
   непрерывно -- "ретенционно", соединяя настоящее с прошлым, т.е. "во времени". Поэтому временность, по мнению Маха, не дана от приро­ду -- она создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни -- не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными ве­щами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто по­следующее.
   Простейший (и важнейший тоже) способ стабилизировать комплекс "элементов" -- это приписывание комплексу "имени". Оно -- "акусти­ческий признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие при­знаки. Поэтому имя -- не "этикетка" предмета, а скорее его "армату­ра": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к кото­рому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неваж­но также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи -- остается ее "ядро". Имя удобно -- с его по­мощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно не происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождествен­ной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена -- то нет вещей "подобных", а суть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для того чтобы начать жить и позна­вать, предпочтительно слово, то "в перспективе", для развития, лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, т.е. "одним и тем же".
   Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, -- это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются -- их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" -- потому-то о нем нет и не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит нас до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против тече­ния" накапливающихся "следов" -- воспоминаний, против течения про­грессирующего синтеза, заканчивается там, где сделан первый шаг син­теза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и само Я, поскольку Я -- "не изолированная от мира монада, а часть мира в его
   97
   потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундиро­вать"1.
   Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма тоже несет на себе следы "картезианского импульса", коим была заряжена вся евро­пейская философия, начиная с нового времени: ведь эмпириокрити­цизм -- не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъ­екта. Специфика этой концепции -- биопсихологизм: на место декартова Cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно, вместе с тем, и ее существенное отличие от картезианства: картезианское Я в ро­ли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который толь­ко и выдержал натиск урагана универсального сомнения, эмпириокрити­ками тоже отброшено как метафизический предрассудок. Оно, это Я, растворяется в "чистых восприятиях". В свою очередь, мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке сли­лись -- или, что то же самое, распались в онтологии Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координа­ции" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству.

Место эмпириокритицизма в истории западной философии

   Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокри­тицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антимета­физического течения европейской философской мысли, ориентирован­ной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наи­большего влияния он предстал как "физический идеализм".
   Вместе со "стабилизацией" неклассической физики как в сущест­венной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой сте­пени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что боль­шинство ее лидеров, а также многие методологи науки, стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания), влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продол­жилась -- труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя со-
   1 Max Э. Познание и заблуждение. С. 46.
   98
   временной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокрити­кам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", само­очевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению соз­нания в потоке "первоначала", Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной дея­тельности сознания, выдвинув идею интенциональности, т.е. нацеленно­сти сознания на предмет как конструктивного начала и механизма созда­ния предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь по­средством специально разработанного для этой цели метода феномено­логической редукции от всяческих "предрассудков" философских сис­тем. Но, в противоположность эмпириокритицизму, феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование ми­ра, как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм".
   В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась доволь­но специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его фило­софского содержания и внутренней логики развития (которою обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм1 оказался настолько тесно связан с российскими по­литическими событиями, что почти целиком превратился из философ­ского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранив­шую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были в России далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще ме­нее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эм­пириокритицизма, В.И. Ленин, был прежде всего политическим деяте­лем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический ас­пект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И. Ленин был превращен идейными наследниками в сре­доточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представле­ния эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот -- пример идео­логической трансформации, которая может происходить с философски-
   1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая орга­низационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодо­творными для нового направления в науке -- системных исследований.
   99
   ми идеями в общественном сознании, после чего философская концеп­ция представляет интерес не столько для философа, сколько для полито­лога или социального психолога.

7. ПРАГМАТИЗМ -- АМЕРИКАНСКИЙ СИНТЕЗ ЕВРОПЕЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

   Наше знакомство с современной западной философией второй поло­вины прошлого и начала нашего столетия было бы непростительно не­полным, если мы проигнорируем прагматизм -- философское движе­ние, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" -- Североамериканских Соединенных Шта­тах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого тече­ния много интересных идей, до которых не додумались европейские фи­лософы -- под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигон­ским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагма­тизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского ти­па -- "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" -- несмотря на то, что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфе­ре экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажных, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американ­ской философии: во-первых, культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью".
   Американская нация была молодым социальным организмом, кото­рый формировался в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили, и уж во всяком случае, сильно видоизменили свя­зи со своей прежней традиционной национальной и культурной сре­дой -- если не разрушили эти связи вообще.
   Основателями новой страны были сначала религиозные и политиче­ские изгои из разных стран "Старого Света", а также преступники и ис­катели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы "экономическими беженцами". Ни для кого, кто становился "американцем", "Новый Свет" не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом и в переносном смыслах, надо было по­строить "на голом месте"; землю подготовить и обработать, а до того еще
   100
   выкупить или отвоевать у местного населения; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, надо было тоже образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать; недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности, начиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете "завозного" рабст­ва, что еще более усилило культурную разнородность населения и созда­ло почву для появления специфичных политических структур и вызрева­ния конфликтов, среди которых на первом месте, после обретения неза­висимости, сначала формирование двухкомпонентного государства, со­стоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера, а потом война Севера с Югом и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких момен­тов -- вроде отношений с мексиканцами).
   Нельзя не учитывать также и взаимоотношений с "индейцами" в ка­честве специфического "культурообразующего" фактора американской истории.
   Существенно то, что фактически история США начинается как ис­тория буржуазного общества, т.е. здесь не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не традиционный американский политический порядок, а колониальная администрация и военная сила колониальной державы -- Англии. Война североамериканских колоний за независи­мость (1775--1783 гг.) оказалась чем-то вроде "профилактики от фео­дализма", а буржуазная по сути своей идеология американского Просве­щения предстает как момент в формировании национального самосозна­ния. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде амери­канской истории: пожалуй, нигде Университеты не внесли столь значительный вклад в формирование культуры (а их и в колониальный период было множество -- назову Гарвардский, Йельский, Принстон­ский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который по­том был переименован в Колумбийский университет; и это еще не все). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером ко­торых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят "идеологической формой классовой борьбы"; представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не выглядят персонификациями феодализма и капи­тализма. Религия была весьма мощной силой американского общества; но церковь никак не была здесь "самой мощной феодальной организаци-
   101
   ей", как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники со­циального прогресса не тяготели здесь к атеизму, а споры между амери­канскими философами не превращались в непримиримую борьбу мате­риализма и идеализма. Война Севера с Югом была "гражданской вой­ной", но состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не яв­лялась "продолжением" такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде "революцион­ной теории" (наподобие "вольтерьянства", гегелевской диалектики или разновидности "американского марксизма" -- несмотря на то, что ра­бочее движение здесь возникло весьма рано и быстро обрело организо­ванную форму).
   Более того: не было в культурной эволюции Сев. Америки и "алго­ритма" перехода к современной философии, который мы видели в Евро­пе: ни "разоблачения" идеалистической метафизики как "рафинирован­ной поповщины" (если выражаться изящным стилем Ильича), ни пере­ворачивания идеалистического рационализма "с головы на ноги", за ко­торым следует реверсированная по отношению к метафизическим представлениям об устройстве мира теория познания ("от живого созер­цания к абстрактному мышлению...").
   Здесь, конечно же, можно, при большом желании, найти и материа­листов (например, Дж. Пристли), и идеалистов (например, Сэмюэль Джонсон и Дж. Эдвардс), и даже деистов (Б. Франклин). Но зато уж оты­скать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли удастся. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому про­сто перенести европейскую классификацию философских течений и школ на США означало бы рисковать серьезно ошибиться.
   Я счел полезным обратить внимание на эти обстоятельства потому, что до сих пор еще в нашей литературе в ходу оценка прагматизма как американского варианта позитивизма (кстати, восходит эта оценка к мимоходом сделанному замечанию В.И. Ленина в "Материализме и эм­пириокритицизме"). Я такой оценки не разделяю, и надеюсь, что в ходе дальнейшего изложения смогу аргументировано обосновать другую. Но вместе с тем и "ленинская" имеет свои резоны, поскольку "посюсторон­няя", "трезво-практическая" ориентация позитивизма и в самом деле была близка деловитым американцам. Но она без особого труда ужива­лась с представлениями, которые казались европейскому сознанию чуть ли не диаметрально противоположными (о чем с искренним возмущени­ем писал В.И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме": прагма­тисты-де, которые ориентированы на практику, в интересах той же прак­тики принимают существование Бога...) А ведь дело просто-напросто в том, что понимание практики в прагматизме -- да и вообще в "амери-
   102
   канской идеологии" -- весьма широко; и не сводится она ни к экспери­менту, ни к промышленности, будучи скорее аналогичной "опыту" во всем многообразии смыслов этого термина в разных течениях европей­ской "постклассической" философии.

Чарльз Пирс

   Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839--1914) в печатных трудах и выступлениях, от­носящихся к периоду 1865--1878 гг. Ч. Пирс, подобно всем остальным видным представителям прагматизма, был человеком многогранного да­рования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее вни­мание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной филосо­фии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматиз­ма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения, и приду­мал термин для его обозначения. В статье "Природа прагматизма" он пи­сал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональ­ным знанием и разумной целью; и это обстоятельство определило пред­почтение для слова "прагматизм". (Нелишне обратить внимание на бли­зость этого тезиса к идеями Дильтея, критиковавшего под тем же углом зрения гносеологические абстракции своих современников.) Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью.
   Любопытно, что черты, вполне приемлемые для "ученого из лабора­тории", Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди кото­рых чаще всего упоминаются Кант, Беркли и Спиноза -- не означает ли это, что для Пирса несущественны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Спра­ведливость такого предположения подтверждает анализ двух основопо­лагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877--1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) "Мета­физическом клубе" -- "Как укрепить веру" и "Как сделать наши идеи ясными".
   Главная тема, которую Пирс в этих статьях обсуждает, -- это отно­шение знания, веры и действия. В первой из вышеназванных статей он исходит из тезиса, который считает самоочевидным:
   103
   "...рассуждение хорошо тогда, когда оно таково, что позволяет делать правильные заключения на основании правильных посылок -- в против­ном случае оно ничего не стоит"1.
   Однако и правильное рассуждение стоит не многого, если человек не руководствуется в жизни теми выводами, которые можно получить на ос­нове верных посылок и с соблюдением логических правил: нужно еще же­лание рассуждать и принять определенные выводы как руководство к действию.
   "Наши верования управляют нашими желаниями и руководят наши­ми действиями"2,-- пишет Пирс. Как раз поэтому, к примеру, религиоз­ные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI век) из секты "горного старца" громили хорошо вооруженные и дисциплинированные англий­ские войска. Примеры такого рода, считает Пирс, служат самым убеди­тельным аргументом против того, чтобы считать картезианский принцип радикального сомнения самодостаточным для философии: ведь сомне­ние не ведет к решительному практическому действию. Да, конечно, оно важно, но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта; сомнение -- это "единственный двигатель, который заставляет нас бороться за достижение верования"3. Нормальный человек воспри­нимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезнен­ное, он стремится избавиться от сомнений и достичь веры. За сомнени­ем, -- если есть основания подвергнуть сомнению прежние верова­ния, -- идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового верования, которое, конечно же, должно иметь от­ношение к желанной цели будущей деятельности. Если мы видим, что оно с этой целью не связано, -- мы от него отказываемся; и тогда снова на­ступает период сомнений и поисков. За ним следует формирование мне­ния, каковое руководит действием, будучи закреплено верой. Может по­казаться, пишет Пирс, что человек стремится к "правильному мнению", но это только метафизическая иллюзия: на деле нам нужна лишь твер­дая вера, способная стать основой успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса вполне в стиле позитивизма:
   "Ясно, что за пределами области наших знаний ничто не может быть объектом нашего исследования, поскольку ничто из того, чего не достиг наш разум, не может быть мотивом нашего интеллектуального усилия. Самое большее, что мы можем утверждать, так это то, что мы стремимся
   1 Revue Philosophique. dec. 1875. P. 365.
   2 Там же. Р. 371.
   3 Revue Philosophique. dec. 1878. P. 372.
   104
   верить, что мы мыслим правильно, что каждое из наших верований ис­тинно, а на деле говорить так представляет собой чистую тавтологию" 1 . Отсюда вывод: все методы исследования суть способы укрепить веру, и потому имеют скорее психологическое, чем гносеологическое или онто­логическое основание. Перечисляя методы укрепления веры, Пирс ста­вит в один ряд и метод упорства, который использует религиозный фа­натик, перебирая четки и повторяя заповеди, и научный метод, кото­рый практикуют ученые. И в том, и в другом случае человек стремится опереть свое мнение на чем-то более солидном, чем личные, субъектив­ные представления. И потому религиозный фанатик ссылается на откро­вение свыше, а ученый, фанатик науки, опирается на постулат, что суще­ствует реальность, характеристики которой "совершенно независимы от идей, которые мы имеем относительно них"2. Фактическое же содержа­ние этого метода -- тоже достижение единого мнения, обязательного для всех индивидов, независимо от условий их деятельности и личных особен­ностей. Это, согласно Пирсу, -- "фундаментальный постулат" науки.
   Конечно, такого рода тезисы близки позитивистским, но нетрудно ви­деть, насколько близки они также и европейскому антиподу позитивизма, "философии жизни" в ее ницшеанском варианте: достаточно вспомнить, что именно Ницше определял истину как "полезную ложь", или "эффек­тивную фальсификацию". Правда, в отличие от Ницше, Пирс предпочи­тает как раз научный метод. Почему? Хотя нельзя доказать, что независи­мая реальность существует, но также нельзя и убедительно опровергнуть такой тезис. А вот практика исследования не порождает относительно этого метода таких сомнений, какие возникают относительно других.
   В начале нашего века русский эмпириокритик Богданов ввел в обиход представление о социально организованном опыте. Не исключено, что эта его идея была связана с установками, похожими на те, на которых базировался прагматизм. В статье "Как сделать наши идеи ясными", Ч. Пирс немало внимания уделил причинам, которые порождают взаимо­непонимание у людей, рассуждающих об одном и том же предмете. Пер­вая состоит в том, что люди принимают результат воздействия объекта на сознание за свойство самого объекта (говоря, например, о "чувственных качествах объекта"). В итоге различие во мнениях -- т.е. различие меж­ду субъектами -- порождает спор относительно характеристик объекта. Вторая причина в том, что "грамматические" различия, т.е. различия между словами, люди принимают за различия между идеями, выражаемыми посредством языка. Казалось бы, избавиться от этой не-
   1 Revue Philosophique, dec. 1878. P. 375.
   2 Там же. Р. 384.
   105
   приятности можно только в том случае, если добраться либо до объекта "самого по себе", либо до идей "самих по себе". Но в первом случае мы должны были бы обладать "метафизическим" знанием, во что Пирс не верит; во втором должна была бы существовать эмпатия -- непосредст­венная связь между индивидуальными сознаниями, а это тоже разновид­ность метафизики.
   Однако Пирс считает возможным и "неметафизическое" разреше­ние этой проблемы. Для этого нужно уяснить смысл и назначение мыш­ления. И тогда все выглядит достаточно просто: мышление есть ничто иное, как совокупность мыслей; мысль -- такая же вещь, как и всякая другая (если, конечно, отказаться от метафизики и обратиться к опыту). И если обратить внимание на то, что "вещи" опыта человек, совершенно не задумываясь об этом, определяет как совокупность всех тех воз­действий, которые вещи эти производят (например, лимон -- это предмет желтый, прохладный, шероховатый, кислый, продолговатый или круглый, имеет вес и пр.), а потом распространить это на сферу объектов мысли (т.е. раскрывать содержание мысли, перечисляя все возможные следствия использования -- применения -- этой мысли), то основа для метафизических споров исчезнет: в сфере практики некое динамиче­ское единство достигается само собою.
   Например, католики спорят с протестантами о причастии. Католик считает, что вино и хлеб, которыми он причащается, в момент причастия реально превращаются в кровь и тело Христа. Протестант с ним не со­гласен и трактует таинство причастия как символизацию: утоление жаж­ды духовной замещается "субстанциальным" процессом утоления телес­ной жажды. Спор этот, полагает Пирс, будет выглядеть "сумасшестви­ем", если применить его, Пирса, подход и определить соответствующие "вещи" через перечисление ее действий: ведь и протестант, и католик принимают причастие как таинство; и тот, и другой после причас­тия ощущают себя очищенными от скверны. Выйдя из церкви и заглянув в продовольственную лавочку, они оба могут купить бутылочку кагора и немного хлеба, а потом совместно использовать эти "вещи" во время ужина, забыв о теологических разногласиях. Почему? Да потому, что в церкви и за столом они имеют дело с разными вещами! И увидеть эту разницу можно, если не допускать "сверхсубстанциализации", не путать вещи чувственные со сверхчувственными. Идею чувственной вещи следует определять через чувственные следствия ее практического ис­пользования, и тогда мы уже не сможем "принять простое ощущение, со­провождающее мысль, за часть самой мысли"1.
   1 Revue Philosophique, dec. 1878. P. 401.
   106
   Этот же прием Пирс предлагает проводить, проясняя смысл научных терминов. Так, довести идею тяжести до ясности значит ограничить ее со­держание тем чувственно-наглядным свойством, что тела, которые ни­чем не поддерживаются, падают. И это все. Философы спорят о "приро­де реальности", но спор этот тотчас станет бессмысленным, если опреде­лить реальность как свойство объекта не зависеть от той идеи, которую мы о нем имеем! Поэтому, например, "мечта реально существует в каче­стве интеллектуального феномена, если она в самом деле грезится. Меч­та в качестве факта ... в сущности, независима от любого мнения на этот счет" 1.
   Приводит Пирс и еще более наглядный пример-иллюстрацию собст­венной позиции: если кому-то приснилось яйцо, то считать его реальным нельзя, поскольку оно -- результат активности сознания этой конкрет­ной личности. Однако факт, что оно этому человеку и в самом деле при­снилось -- это реальность, поскольку факт этот не зависит от отношения к нему других людей. (Вышеупомянутый эмпириокритик Богданов, кста­ти, тоже считал, что "самый несообразный сон" -- тоже реальность, чем вызвал праведный гнев В.И. Ленина. Хотя последнему не мешало бы об­ратить внимание на то обстоятельство, что предмет его возмущения, т.е. совершенно ошибочные представления Богданова о реальности, все-та­ки существуют совершенно реально, а не только в их, Ленина или Богда­нова, воображении.) По мнению Пирса, те же основания позволяют счи­тать реальным и ньютонов закон тяготения: ведь его истинность не зави­сит от того, полагает ли кто-то этот закон в качестве истинного или лож­ного. К этому примеру следует отнестись внимательно: речь у Пирса идет не о некоей "онтологической сущности", которую мы только обознача­ем словами "закон Ньютона", а об опытном содержании этого поня­тия. Ведь в письме к леди Уэлби он писал: "Очень просто с одного взгля­да определить, что реализм прав, а номинализм неверен ... Номинализм и вся его пышность есть изобретение дьявола, если дьявол существует. И, в частности, это та болезнь, которая сделала почти безумным бедного Джона Милля, мрачный бред человека, в котором все, что может быть любимо, восхищать или быть понято, суть фикции"2.
   Теперь нам нетрудно понять содержание фундаментального положе­ния прагматизма, которое называют "принципом Пирса" и которое было сформулировано Пирсом в следующих словах: "... смотреть, каковы практические результаты, которые, как мы предполагаем, могут быть произведены объектом нашего понимания. Понятия всех этих результа-
   1 Revue Philosophique, dec. 1878. P. 405.
   2 Peirce Ch. Letter to Lady Welby. New Haven. Conn., 1933. P. 38--39.
   107
   тов есть полное понятие объекта"1. При этом надо иметь в виду то широ­кое толкование Пирсом терминов "объект" и "вещь", которое было продемонстрировано выше. Поэтому "принцип Пирса" может быть ис­толкован по-разному; и потому он применим как в логике, так и в при­кладной науке, как в теологии, так и в сфере бизнеса.
   Сам Пирс основную функцию своего принципа усматривал в опреде­лении понятий. Поэтому он оговаривался, что, к примеру, теологический аспект спора протестантов с католиками не рассматривает; то же самое относится к метафизике, каковую он считал "вещью скорее курьезной, нежели полезной". У его последователей на первый план выдвигались то теоретический аспект этого принципа (в результате появился "логиче­ский" прагматизм, самым видным представителем которого, после Пир­са, был Дж. Дьюи), то более "приземленный", практический аспект (то­гда появился прагматизм "магический", представленный В. Джемсом).

Вильям Джемс2

   Быстрое и широкое распространение прагматизма в США началось с 1906 г., когда последователь Д. Пирса, Вильям Джемс (1842--1910), прочел курс популярных лекций, каковые были изданы под этим названи­ем. Хотя семь его работ имеются в переводе на русский язык, он до сих пор мало известен в нашей стране, может быть, вследствие нелестной оценки Ленина. Однако его "Начала психологии" ( 1891 ) считались его образованными современниками наиболее фундаментальным трудом по этой, новой тогда, научной дисциплине.
   Историков философии и культуры привлекали не только труды Джемса, но и его биография (включая и генеалогическое древо), по­скольку это -- своего рода "портрет эпохи" в истории американской культуры. Не говоря уж о том, что история семьи Джемсов помогает по­нять и содержание трудов этого незаурядного мыслителя.
   В. Джемс был старшим сыном Генри Джемса и внуком Вильяма Джемса, который был первым американцем из рода Джемсов. Он прие­хал в Америку из Ольстера в 1789 г. молодым человеком, поселился в Олбани (тогда главном городе штата Нью-Йорк) и занялся бизнесом. Да так успешно, что нажил огромное по тогдашним меркам состояние (3 млн. долларов). Один из его сыновей, Генри, сначала вел разгульную жизнь, затем получил теологическое образование. Но священником он не стал, да и к бизнесу остался равнодушным. Недовольный отец, по при-
   1 Rev. phil. Janv., 1879. P. 402.
   2 Сегодня в нашей литературе все чаще используется более адекватное написание фа­милии и имени этого философа -- Уильям Джеймс.
   108
   чине беспутства этого отпрыска, лишил его наследства (точнее, части на­следства, поскольку у Генри было еще 8 братьев). Но после многих лет судебной тяжбы Генри все же получил свои 170 тыс. Став свободным пи­сателем на религиозные темы (вовсе не ортодоксальным), он вскоре по­лучил довольно широкую известность в образованных кругах американ­ского общества: был знаком с Эмерсоном и Topo, a также с такими из­вестными англичанами, как Карлейль, Милль, Теккерей.
   Образованию и воспитанию своих детей Генри Джемс уделял куда больше внимания, чем некогда своему собственному: из семьи Генри Джемса (у него было 3 сына и дочь) вышел Генри Джемс младший, став­ший классиком американской литературы (имеются переводы на русский язык), а также Вильям Джемс, философ, о котором у нас и пойдет речь. Чтобы восполнить недостатки американского образования, отец даже возил детей в Европу. В 1860--1861 гг. Вильям, будущий философ, изу­чал живопись; но в 1863 г. поступил на медицинский факультет Гарварда. В 1867--1868 гг. он изучал медицину в Германии, и в 1869 г. получил в Гарварде диплом врача.
   С 1873 г. В. Джемс преподавал в Гарварде анатомию и физиологию, а в 1875г., впервыев США, начал преподавать психологию. Да так успеш­но, что в 1885 г. был назначен профессором сначала психологии, а потом и философии. В 1891 г. вышла его книга "Начала психологии". Нужно заметить, что в эту эпоху на Западе происходили важные трансформации в понимании "Духа" -- главного предмета философии в европейской культуре; психология -- новая дисциплина, занявшаяся изучением этого предмета, возникла "на стыке" медицины и философии, что означало не что иное, как проявление общей тенденции к "приземлению духовного начала", о чем у нас шла речь несколько раньше.
   Двигаясь в русле этих масштабных перемен, В. Джемс уже в первых своих трудах отвергал отчужденность мира от человека, и потому не со­глашался с установками прежнего философствования -- не только идеа­листического, но также (и даже прежде всего) и материалистического. Эту установку на "взаимопроникновение" мира и человека как главную черту философии Джемса отмечали все исследователи его творчества (например, Дж. МакДермотт, Дж. Смит и др.). При этом, что очень суще­ственно, Джемс подчеркивал индивидуальный характер связей с миром Для каждого человека:
   "Другие умы, другие миры из того же самого однообразного и невы­разительного хаоса. Мой мир -- это лишь один из миллиона, равным об­разом реального для тех, кто может их выделить. Сколь различны долж­ны быть миры в сознании муравья, каракатицы или краба!"1
   1 James W. Principles of Psychology, 5,1. London. 1891. P. 289.
   109
   Эта идея потом получила развитие в книге "Многообразие религиоз­ного опыта". Понятие "опыта" вообще становится фундаментальным для его миропредставления. При этом его трактовка опыта далеко выхо­дит за пределы опыта познавательного 1, и тем более, за границы сферы рационального: все "чувства" человека (среди них -- эстетическое, ре­лигиозное, моральное) участвуют в организации опыта, и разум не имеет никаких преимуществ.
   Отсюда вырастает "радикальный эмпиризм" как общая мировоз­зренческая позиция. Отвечая на вопрос, из чего состоит опыт, Джемс го­ворит, что никакой "общей материи" у опыта нет, или "материй" столь­ко же, сколько "природ" у воспринимаемых вещей. Опыт -- только имя для множества этих "природ". Хотя в "Началах психологии" Джемс ха­рактеризует опыт как "поток сознания" (который есть не что иное, как "непосредственный поток жизни, дающий материал нашей последующей рефлексии с ее концептуальными категориями")2.
   Поэтому Вселенная "никогда не закончена", и "нет такой точки зре­ния, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание Вселенной"3.
   И еще: "Наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", а наоборот, вечно незавершен, и в нем всегда возможны как приобретения, так и потери"4. Характерна близость такой оценки словам Уолта Уитмена об Америке: "Каждый век нуждается в ар­хитекторе. Америка не завершена и, может быть, никогда не будет завер­шена; сейчас Америка -- это поистине божественный набросок".
   В одном из писем Джемса можно прочесть: "Моя философия есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном... Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной"5.
   Эта "романтичность" определена трактовкой реальности Джемсом; трактовкой, которая вовсе не была аналогична принятой в "объектив-
   1 Такая позиция в те времена была доминирующей.
   2 Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 185 . Замечу, что почти в то же время понятие "потока сознания" использовал А. Бергсон, а затем вошло в широкий обиход у литераторов и кинематографистов: сначала "Уллис" Джойса, потом кинокартина Алена Рене "В прошлом году в Мариенбаде". По следам этих деятелей искус­ства шли Фолкнер и Тарковский.
   3 Джемс В. Прагматизм. СПб., 1912. С. 93.
   4 Там же. С. 104.
   5 Letters of William James. Vol. 11. Boston, 1920. P. 203, 204.
   110
   ном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и об­щими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова"1.
   Отсюда несогласие Джемса с "традиционным" пониманием истины, в том числе и с тем, которое предлагалось в современной Джемсу фило­софской теории познания, поскольку в основании последней тоже лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. Отсюда характерное для Джемса понимание смысла и задач философии:
   "Философия ... -- наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш инди­видуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космиче­ской жизни"2. Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством"3.
   В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джемс писал:
   "Если мы хотим, чтобы лучшее использование наших колледжей со­стояло в том, чтобы давать молодежи широкую открытость ума и боль­шую гибкость мышления, чем может породить специальное техническое обучение, то мы должны исходить из того, что ... философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы не относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает при­вычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся..., уметь воображать чужие состояния ума, иными словами, обладать духовной перспективой... И если мы хотим, чтобы наши колледжи создавали людей, а не машины, то они превыше всего должны заботиться об этом аспекте их влияния" 4.
   Такая сентенция понятна, если реальность понимать "субъективно"; и именно эту трактовку реальности Джемс защищал последовательно, начиная с "Принципов психологии", где можно прочесть следующее:
   "Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практиче­ской точки зрения является, таким образом, субъективным, это мы са­ми... Реальность, начиная с нашего Эго, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Эго, а затем и на объекты, постоянно связанные с ними...
   1 Джемс В. Многообразие религиозного опыта, М., 1910. С. 498.
   2 Джемс В. Прагматизм. С. 9.
   3 Там же. С. 11.
   4 James W. The Teaching of Philosophy in Our Colleges. Nation 21, 1876. P. 178--179.
   111
   Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность -- это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, явля­ется первичным из первичных нашей веры. Это так же верно, как верно то, что я существую, -- такова наша высшая гарантия бытия всех ос­тальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нере­альностям, таким образом, укоренен в Эго, рассматриваемом как актив­ный и эмоциональный термин"1.
   Приведенная цитата представляет собою неплохую иллюстрацию философской позиции В. Джемса, а также прагматизма в целом: с одной стороны, здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмо­ционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на прак­тическую жизнь и волевое начало, характерные для целого "букета" раз­межевавшихся друг от друга направлений постклассической европейской философии; а с другой -- здесь просматривается несколько завуалиро­ванная картезианская установка (которая, кстати, в европейской фило­софий того времени, напротив, была подвергнута жесткой критике).
   Можно лишний раз убедиться, насколько последовательно этот представитель прагматизма выражал в своих сочинениях идеологию аме­риканской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Только под этим уг­лом зрения можно понять, почему Джемс сравнивал философию, кото­рую он представляет, с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже опреде­лял прагматизм как "метод улаживания философских споров".

Джон Дьюи

   Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи (1859--1952), тоже не только философ (хотя его вариант прагматизма обрел собственное имя -- инструментализм -- что само по себе свиде­тельствует о величине его вклада), но и социолог, психолог, правовед, ло­гик и педагог. Его педагогическая концепция получила большое распро­странение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена им даже не­сколько раньше выхода в свет книги Джемса "Прагматизм": в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них в форме "приклад­ной" логической концепции был предложен некий универсальный метод решения жизненных задач. Наиболее полно концепция эта представлена в "Очерках по экспериментальной логике" (1916 г.). Примечательно,
   1 James W. Principles of Psychology. Vol. 11. L., 1991. P. 296--297.
   112
   что здесь он весьма негативно оценил быстро распространившееся, с легкой руки Джемса, представление о прагматизме как об идеологии "грубого" практицизма. Он называет "легендой" утверждение, что-де прагматизм рассматривает познание как "простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей"1. К тому же и само слово "практический", согласно Дьюи, "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассужде­ния в его следствиях. Он ничего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными -- какими угодно"2. Соответственно, Дьюи подчеркива­ет, что подлинное познание никаким боком не касается "трансцендент­ного": познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуа­ции", в какой бы сфере деятельности она не возникала:
   "Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения маля­рии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от харак­теристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию, или к знанию из областей по­литики или искусства. Относящиеся к ним объекты не познаны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полез­ность, когда они сделаны, есть все то, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечно­сти до нуля"3.
   Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важно понятие ис­следования. Исследование -- это сам целостный опыт, но рассматри­ваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь склады­вается из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой про­цесс -- непременно органическая часть ситуации. Изолированный объ­ект просто невозможен, хотя бы потому, что его "изоляция" от других не что иное, как результат активной процедуры "нейтрализации" тех свя­зей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект ни прямо, ни косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.
   "Мы живем и действуем, -- пишет Дьюи, -- в связи с существую­щим окружением, а не в связи с изолированными объектами, даже если
   1 Dewey J. Essai in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 330.
   2 Там же.
   3 Там же. Р. 334.
   113
   некая отдельная вещь может иметь решающее значение для того, чтобы определить способ ответа на окружение в его целостности"1.
   Собственно, назначение дискурсивного мышления и состоит в том, чтобы готовить ответы "на окружение":
   "Рассуждение, которое не контролируется путем привязки к некото­рой ситуации, -- это не рассуждение, а галиматья, не имеющая никакого значения; точно так же, как характеристики типографского шрифта не составляют линотипной строки, а тем более фразы. Универсум опы­та -- это предваряющее условие универсума дискурса."
   Познание поэтому начинается со вступления человека в неопреде­ленную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы; поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизация -- это уже не сама ситуация, а ее антиципация, т.е. начало ее освоения, "пере­работки". Первый шаг решения -- вычленение в неопределенной ситуа­ции стабильных элементов. Звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его, неопределенную ситуацию. Первое, что де­лает разумный человек, попав в такую ситуацию, -- он оглядывает зал, фиксируя расположение кресел, запасных и основных выходов. Обраща­ет он внимание и на нестабильный элемент ситуации -- поведение лю­дей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые мо­менты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ кото­рых способен привести к практически ценному решению. В образовании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и со­стоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающие­ся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практи­ческого действия.
   Конечно, самые светлые идеи -- только предвосхищение того, что может произойти; они обозначают возможности. Но они функцио­нальны, способны стать средствами преодоления проблематической си­туации, и операциональны, поскольку превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.
   Таковы базовые, принципиальные представления прагматизма в це­лом -- не только инструментализма Дьюи -- о познании и его назначе­нии. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах тра­диционных философских терминов. В их числе на первых местах -- "ре­альность" и "истина", которые представляют собою главные структур-
   1 Dewey J. Essai in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 129.
   2 Там же. Р. 130.
   114
   ные элементы традиционной философии, учения о бытии (онтологии) и учения о познании (гносеологии). Мы уже знаем, что европейская фило­софская мысль придумала теорию познания в XIX в. как средство избав­ления от прежней метафизики, которая, конечно же, была универсаль­ной, всеобъемлющей онтологией. Мы видели также, что в результате проведения исследовательской гносеологической программы онтология, вообще говоря, отнюдь не исчезла, а трансформировалась в различные формы трансцендентализма (например, в концепцию "элементов мира" в эмпириокритицизме или своеобразную метафизику "философии жиз­ни"). Поэтому историки философии единогласны в том, что уже в начале ХХ века происходит "возрождение метафизики". Когда мы вновь вер­немся в Европу, то увидим и дальнейшее развитие этого процесса -- на­пример, в концепции "жизненного мира" "позднего" Гуссерля или в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Синхронно с этим "метафи­зическим Ренессансом" происходило превращение понятия истины из гносеологического в "бытийное"; точнее, граница между "онтологией" и "гносеологией" становилась все более размытой. Это характерно и для прагматизма, причем уже с первых шагов его формирования.
   О прагматистской трактовке реальности я уже немало говорил, по­скольку эта тема и эксплицитно главная в трудах представителей этого течения. Остановлюсь, в заключение, на прагматистской трактовке ис­тины, поскольку историко-философская ретроспектива усматривает в этой трактовке чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие мировой философии.

Прагматистская концепция истины

   Надо сказать, что основателя прагматизма, Ч. Пирса, тема эта не очень интересовала. Вероятно, потому, что, с его точки зрения, понятие это характеризует только результат познавательной деятельности, а не познавательный процесс; оно не касается также ни метода познания, ни его назначения, т.е. всего того, что представляло для Пирса интерес. Правда, некоторое внимание этому понятию он все же уделил в "Словаре по философии и психологии". Здесь он пишет, что истина имеет "логиче­ский" характер и может быть определена как "согласие некоего абст­рактного высказывания с идеальным пределом, к которому исследование стремится, никогда не достигая его, для того, чтобы произвести научное верование"1.
   В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа ?: "То, что мы называем ?, это идеальный предел, которо-
   1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J.Baldwin. Vol. 1. 1901.P.565.
   115
   го не может выразить с совершенной истинностью никакая числовая ве­личина"1. А следующий за этим другой пример -- представление о свободе воли: ...сколь бы длительными не были дискуссии и сколь бы со­вершенным не становился характер наших методов, никогда не наступит такое время, когда мы сможем стать полностью уверенными, или когда вопрос этот не будет иметь значения, или когда тот или другой предло­женный ответ объяснит окончательно факты; иначе говоря, в отношении этого вопроса, очевидно, нет истины"2.
   Весьма симптоматично, что Пирс ругает идеалистов за то, что они проводят "различие между истиной и реальностью" , и, вместе с тем, считает, что понятия истинности и ложности применимы только к выска­зываниям и характеризуют "знание некоторых объектов". Если мы не за­были, что для многих европейских философов, сражавшихся с "дуализ­мом" как наследием метафизики, "стандартным" было представление о "непрерывности опыта", то вышесказанное перестанет выглядеть как противоречие. Чтобы понять это, приведу еще один пример из той же ста­тьи Пирса:
   "Некто купил гнедую лошадь, о которой ему сказали, что она здорова и пороков не имеет. Когда он привел ее домой, то обнаружил, что лошадь крашеная, а ее натуральный цвет ему не нравится. Он жалуется, что его обманули; но продавец возражает: "Я же вовсе не собирался говорить об этой лошади все. То, что я говорил, было верно в пределах, в которых оно могло быть верным". В нашей повседневной жизни все наши высказыва­ния вообще суть грубые приближения к тому, что мы хотим сказать. То­нальность, жесты очень часто самые точные моменты того, что говорит­ся. Даже в отношении того, что касается фактов восприятия или непо­средственно суждений, которые мы выносим о наших отдельных впечат­лениях, эта особенность ясна. Перцепция есть реальность. Она не существует в пропозициональной форме. Но суждение, относящееся к ней самым непосредственным образом, есть абстракция. Следовательно, оно существенно отличается от реальности, пусть даже оно принято в ка­честве истинного относительно этой реальности. Его истина состоит в том факте, что оно претендует на рассмотрение лишь одного аспекта пер­цепции"4.
   Еще раз подчеркну, что для Пирса "основной вопрос философии" (как вопрос об отношении сознания к бытию) -- это наследие традици-
   1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed.J.Baldwin. Vol. 1.1901.Р.565.
   2 Там же.
   3 Там же.
   4 Там же. Р. 568.
   116
   онной метафизики, а единственным достойным предметом философского исследования выступает человеческая активность во всем ее многообра­зии. Тогда и в самом деле обида покупателя лошади в приведенном при­мере "не относится к сути дела": продавец не говорил о натуральном цве­те коня, поскольку покупатель его об этом не спрашивал -- ведь речь шла только о том, здорова ли лошадь. Правда, покупатель не спрашивал о масти потому, что был уверен, что конь гнедой, поскольку глаза его не обманывают. Но это уж совсем другой вопрос, и к составу высказанных суждений относительно лошади он отношения не имеет: установление истинности или ложности суждений предполагает, что сужде­ния о предмете высказаны в явном виде.
   Конечно, в сфере чистой логики мы имеем дело с "вырожденным" случаем, когда "сказать, что предложение истинно -- это значит сказать, что все его интерпретации истинны. Два предложения эквивалентны, ко­гда одно может служить интерпретацией другого, и наоборот" .
   Но логика -- это еще не вся жизнь. И потому о том, как выглядит проблематика истины в жизни, лучше уж осведомиться не у Пирса -- ло­гика, а у Джемса -- психолога.
   Хотя он и согласен с Пирсом в том плане, что "истина есть свойство наших идей", и что заключается это свойство в "согласии" с реально­стью, и даже многократно повторяет, что такая посылка для прагматизма само собой разумеется, но при этом дает такое толкование этих тезисов, которое фактически превращает понятие истины из гносеологического в экзистенциалистски-бихевиористское.
   Впрочем, выше мы могли убедиться, что основа такого толкования заложена и у Пирса. Джемс стремится "уточнить" понятие истины, бы­тующее в обиходе и трактующее истинные идеи "как копии соответст­вующих реальностей" . Хотя, оговаривается Джемс, иногда такое толко­вание и бесспорно (например, посмотрев на стенные часы и закрыв по­том глаза, мы можем вообразить положение их стрелок), однако оно явно неполно. Если продолжать пример с часами, то уже идея "хода часов" не может быть истолкована как "копия вещи". Еще в меньшей степени в качестве подобной "копии" можно расценить понятие "упругости пру­жины". Джемс считает, что такого рода "несообразности" немедленно исчезают в прагматистской трактовке истины.
   "Прагматизм ставит здесь свой обычный вопрос: "Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные измене­ния произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким спосо­бом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут, в
   1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J.Baldwin. Vol. 1. 1901. P. 569.
   2 Джемс В. Прагматизм. С. 143.
   117
   отличие от того, если бы наше верование было бы ложным? Короче, ка­кую цену в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?"1
   Отсюда понятен смысл того определения истины, которое Джемс да­ет и которое очень отлично от "обычного" и "само собой разумеющего­ся", с которым он не раз выражал согласие:
   "Истинные идеи -- это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы мо­жем подкрепить нашей связью и которые мы способны верифици­ровать. Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя"2 (Кур­сив автора).
   В самом деле отличие от "обычного" определения истины очевидно: там упор сделан на соответствие идеи внешнему ей объекту, который су­ществует независимо от тех "употреблений", которые намерен сделать субъект из своих высказываний об объекте; здесь же, говоря словами са­мого Джемса, истина -- это "событие, которое производится для неко­торой идеи. Последняя делается истиной, она завоевывает свою исти­ну в результате работы, которую совершает посредством работы, кото­рая состоит в том, чтобы себя подтвердить, которая имеет целью и ре­зультатом признание своей действительности"3.
   Более того, Джемс совершенно недвусмысленно пишет, что истины "делаются", что они "до некоторых, не определимых точно, пределов представляют собой продукты человеческого творчества"4.
   И речь, понятно, здесь идет не о том, что поскольку истины -- это "высказывания", то они, конечно, "делаются" людьми. Если бы дело было только в этом, то наивно говорить, что пределы, до которых истины суть продукт человеческого творчества, "не определимы точно".
   Итак, в "обычном" определении, которое разделяет естествоиспыта­тель, сделан акцент на соответствии знания объекту, причем объекту, не­зависимому от сознания познающего субъекта. В прагматическом же оп­ределении этот акцент делается на практические следствия, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного, на то, что Джемс называет "верификацией" высказывания. "Согласие" с действительностью, которое он признает "свойством" истины -- это не соответствие образа объекту, который служит прообразом, это не гно­сеологическое, а практическое (точнее, экзистенциальное) отношение.
   1 Джемс В. Прагматизм. С. 143.
   2 Там же. С. 144.
   3 Там же.
   4 Там же. С. 148.
   118
   Это пригодность созданного человеком инструмента для того, чтобы по­догнать друг к другу те части "моей" действительности, которые предста­ют как разнородные. "Истина, -- пишет Джемс, -- означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся ис­тинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удов­летворительное отношение к другим частям нашего опыта" .
   И чтобы уже не осталось никаких сомнений в том, что термин "соот­ветствие" применительно к истине Джемс понимает вовсе не в гносеоло­гическом смысле, приведу тезис, который можно расценить как прагма­тистское определение понятия соответствия:
   ..."соответствовать" реальности означает: принимать ее с прият­ностью или приобретать ее благоволение: функция, которая для нашей идеи состоит в том, чтобы нас вести, и вести нас приятно -- это то, что я понимаю под верификацией"2.
   Или еще: "Соответствие... означает любой процесс, ведущий отдан­ной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно"3.
   Теперь понятно, насколько естественно полное отождествление Джемсом истинного с полезным: ведь "...иметь истинные идеи -- это, попросту говоря, владеть драгоценным инструментом для действия" . "Вы можете сказать о ней -- "она полезная, поскольку она истинна", или же "она истинна, поскольку она полезна" .
   Эти две фразы говорят совершенно одно и то же: и та, и другая кон­статируют, что есть некая идея, которая реализуется и которая может се­бя верифицировать:
   "Истинная" вы говорите об идее, которую пускаете в работу верифи­кации, "полезная" -- о действиях, производимых идеей, поскольку эти действия воплощаются в мире опыта" .
   Все эти представления сведены совместно в джемсовой модели "кре­дитной системы истин". Истины, утверждает он, подобны бумажным деньгам, кредитным билетам:
   "Наши мысли и наши верования "пригодны", подобно тому, как мо­неты имеют хождение, пока никто от них не отказывается, так же точно, как банковские билеты, пока никто не отказывается от них. Но все это
   1 Джемс В. Прагматизм. С. 41.
   2 Там же. С. 146.
   3 Там же. С. 132.
   4 Там же. С. 146.
   5 Там же.
   6 Там же.
   119
   подразумевает верификацию, экспрессивно сделанную несколько раз, прямую конфронтацию фактам -- без нее все наше здание истины колеб­лется, как колеблется финансовая система, в основе которой недостаточ­но металлического резерва. Вы акцептируете мою верификацию в каче­стве факта, я, в качестве другого факта, акцептирую вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые, бу­дучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом всей супер­структуры" .
   Таким образом, "обмен истинами" предстает как некоторый способ организации социальных групп, и постольку -- средством социальной деятельности. Одновременно истины представляют собой и способ со­единения субъекта с действительностью в некое единое целое. И не слу­чайно, затрагивая тему абсолютной истины, Джемс обычно заключает слово "абсолютная" в кавычки: подобная истина "непрактична":
   "Человек не может ждать того состояния ума, когда ему все будет яс­но, он должен действовать здесь и сейчас"2.
   И в подтверждение этого тезиса Джемс ссылается на исторический опыт:
   "Астрономия Птолемея, пространство Евклида, логика Аристотеля, схоластическая метафизика были удобны на протяжении столетий; но че­ловеческий опыт "перешел границы", и все это для нас теперь не более верно, чем относительная истина, или истина в пределах опыта, с тех пор превзойденного. Взятые в качестве "абсолютных", они ложны, посколь­ку мы знаем не только то, что пределы эти временны, но и то, что они мог­ли бы быть превзойдены теоретиками иных времен, как они превзойдены современными теоретиками"3.
   В конечном счете, заключает Джемс, дело даже не в том, признавать или нет возможность совершенной, абсолютной истины: ведь и таковая должна, согласно прагматистскому принципу, оправдать свои притяза­ния, т.е. сделать себя таковой. Вопрос же о такой возможности он остав­ляет открытым.
   Оценивая рассуждения прагматизма относительно истины, было бы ошибочно рассматривать их только как неудачное терминологически из­ложение важного гносеологического отношения. На деле в них представ­лена настоящая онтология в том виде, какой она приняла в XX веке.
   1 Джемс В. Прагматизм. С. 148.
   2 Там же. С. 157.
   3 Там же. 120

8. НЕОКАНТИАНСТВО: РЕДУКЦИЯ ФИЛОСОФИИ К МЕТОДОЛОГИИ

   Неокантианцы -- младшие современники Авенариуса и Маха. Родо­начальниками этого течения были Г. Коген -- основатель Марбургской школы (1842--1918) и В. Виндельбанд -- основатель Фрейбургской школы (1848--1915). Третий виднейший представитель течения -- Г. Риккерт, был несколько моложе (1843--1936). Четвертого, Э. Каc­сирера, самого молодого из них (1874--1945), во всяком случае, в позд­ний период его творчества, уже трудно отнести к неокантианской школе. Хотя его работа, переведенная на русский язык под названием "Позна­ние и действительность" (в оригинале она называется "Понятие о суб­станции и понятие о функции"; в русском переводе это название дано как "дополнительное") может быть охарактеризована чуть ли не как катехи­зис неокантианской методологии.
   Это важно иметь в виду, чтобы очевидная противоположность их по­зиции позитивизму была понята как растущая из той же почвы -- именно из тех же перемен в облике науки и выдвижении на первый план в евро­пейском научном мышлении критерия технологической плодотворности научной идеи.
   Не мешает заметить, что оппозиция духу позитивизма вообще была в Германии сильнее, чем во Франции (не говоря уж о Британских остро­вах). "Чистых" позитивистов первого поколения здесь, пожалуй, не бы­ло вообще, и позитивистское течение начало пробивать себе дорогу па­радоксальным образом, с "немецкой реакции на французский позити­визм", т.е. с "теории познания", которой германские философы попыта­лись заменить прежнюю метафизику1.
   Как известно, "первые" позитивисты просто объявляли метафизику признаком устарелого, незрелого мышления. Это обстоятельство нашло выражение в том, что неокантианство конфликтовало с германским ("вторым") позитивизмом на общем поле -- поле проблем теории по­знания (или методологии). "Первому" позитивизму (если, конечно, не причислять к нему И. Тэна) этот предмет был достаточно чужд.
   Пожалуй, не лишено интереса также то обстоятельство, что на аван­сцену технологий, наиболее бурно развивавшихся в промышленной Ев­ропе, выдвигается химия (вопреки распространенному мнению -- ведь до сих пор технический переворот эпохи становления капитализма сим­волизирует паровая машина). Самыми примечательными изобретениями этого времени были красный фосфор (1845 -- Копи), пироксилин
   1 Как уже отмечалось, этот термин ввел в философский лексикон Э. Целлер в 1862 г.
   121
   (1847 -- Шенбен из Базеля), маргарин (1860 -- Межмурье), динамит (1868 -- Нобель). С каждым из этих изобретений связано новое массо­вое производство, а промышленность, изготавливавшая из красного фосфора "шведские спички", была столь же массовой и такой же выгод­ной, как и развивавшееся параллельно индустриальное производство со­ды и мыла.
   Этот факт, факт развития таких технологий, теоретической базой ко­торых была отнюдь не механика, свидетельствует об ослаблении роли традиционной естественно-научной парадигмы, в которой именно "меха­ническая форма движения материи" представлялась ученому сразу и элементарной, и фундаментальной. Впрочем, в более широком плане па­радигма эта расшатывалась и "практицизмом" мышления буржуазного (промышленного) общества, которое везде поставило практический эф­фект выше теоретической ясности. Расхождения между Пуанкаре и Мак­свеллом в подходе к электродинамике, о которых я уже говорил не раз -- иллюстрация конфликта двух ценностных установок, а отнюдь не только теоретических позиций. Не будь этого последнего фактора, химия вряд ли могла быть принятой тогда в число подлинных наук, да и вообще разви­вать свою собственную теоретическую базу. Вряд ли нужно сегодня дока­зывать, что энгельсово определение химии как "физики молекул" было не столько "гениальным прозрением" будущей физической химии, сколько выражением "ретроградной" по сути своей, редукционистской стратегии теоретического научного объяснения. Антиметафизичность в том ее виде, какой она приняла в "первом" позитивизме, естественным образом превратилась если не в негативное отношение к теории, то уж во всяком случае, в прохладное отношение к ней, в низведение роли теории до уровня удобного, нами самими изобретаемого, "технического" средст­ва представления фактов. Как мы видели, "второй" позитивизм перенял эту эстафету в своей "критике опыта", что и выразилось в отвержении Махом не только атомной теории, но даже больцмановской термодина­мики.
   Однако менее радикальная позиция -- а именно, ослабление требо­ваний теоретической строгости и теоретического однообразия (когда "понять" процесс значило "построить его механическую модель") -- оз­начала открыть простор конструктивному теоретическому мышлению. Пожалуй, ярче всего это проявилось в области математики -- именно в это время рушится монополия евклидовой геометрии и возникают как равноправные ей неевклидовы. Нельзя забывать, что такая свобода тео­ретической мысли имела мировоззренческой основой критику "объекти­визма", т.е. претензий прежней философии (и прежней науки) на пости­жение "абсолютной истины", устройства мироздания в самих его осно­вах.
   122
   Эта критика, подчеркну еще раз, была развернута, прежде всего, как критика гегелевской спекулятивной конструкции. Но ее знаменитым классическим провозвестником был, конечно же, Кант с его критикой разума. Разумеется, с точки зрения более современной, кантова критика разума была разве что критикой старого, метафизического разума, кото­рая по сути была как раз гимном свободному разуму, разуму, освобож­денному от оков метафизических установок. Кант, надо полагать, сам так не думал: он усматривал в критике метафизического разума средство ог­раничить неумеренные философские притязания на постижение того, что доступно лишь религиозной вере. Но "посюстороннее" (как мог бы вы­разиться Маркс), "приземленное" послегегелевское европейское мыш­ление отдало предпочтение "трансцендентальному" перед "трансцен­дентным", истолковало "трансцендентальное" как "опыт", а "транс­цендентное" как "метафизическую фикцию". В науке это вылилось, с од­ной стороны, в увлечении экспериментированием, а с другой -- в появлении множества "нестрогих" теоретических моделей, которые, сплошь да рядом даже претендовали не на роль теоретических объясне­ний, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мысли­тельные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале. В философии этой "дуальности" соответствовали эмпириок­ритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, "очистить опыт" от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как пи­сал Мах, не имевший с кантианской позицией "ничего общего") и нео­кантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности на­учного разума, замеченной Кантом, -- хотя бы как "продуктивная ак­тивность воображения" -- и отказавшегося от внеопытной "вещи-в-се­бе").
   Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал "реанимировать" кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма -- но именно "налет", по­скольку его "теория иероглифов" касалась механизма образования зри­тельного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического уст­ройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать "внесубъектной" реальности. Называя зрительные ощущения "иероглифами" (удачно или нет -- вопрос особый, поскольку иероглиф -- это, с одной стороны, ри­сунок объекта, а с другой -- рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельм­гольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройст­вом органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца, он философ по профес-
   123
   сии), когда говорит об ощущении (или о "чувственности"), то имеет в ви­ду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. По­этому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует.
   Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным и одновременно приобрел множество оттен­ков: как "видели" движение планет Птолемей и Тихо де Браге (в других случаях Коперник, Кеплер или Ньютон). Браге, составляя свои знамени­тые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, кото­рые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются довольно причуд­ливые петли (исключение -- траектория движения Луны). Птолемей же изображает движение всех планет в виде окружностей, хотя он вряд ли мог оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашав­шийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, был бы согласен Птолемей). Но ведь "если две величины по­рознь равны третьей, то они равны между собой"! Философски эту ситуа­цию можно прояснить, если "развести" друг от друга то знание, которое сдержится в таблицах Браге (назовем его "данными наблюдений"), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его "истолкованием данных наблюдений"). Не согла­шаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных -- если они уверены, что научное знание "идет от явлений к сущности", а сущность, как минимум, "причастна" "вещам в себе". Эти, друг с другом несоглас­ные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным тол­кованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить о спорных темах, касаю­щихся сущности наблюдаемых феноменов.
   Но разве отсюда не следует вывод, что любые споры в области высо­кой теории суть пустые словопрения, коль скоро подлиннонаучные тео­ретические концепции могут быть однозначно и целиком редуцированы к результатам наблюдения, к опытным данным? Или, другими словами, все понятия позитивных наук суть не более чем значки для обозначения ус­тойчивых комплексов чувственных данных. Как раз это и утверждают приверженцы позитивизма. Так-то оно так, говорят неокантианцы, но такая девальвация теоретического мышления, которая свойственна по­зитивизму -- это уж слишком! Теория была эффективным орудием исто­рического развития науки; и она может быть таким орудием и без мета­физических претензий на онтологическую значимость, на постижение сущности бытия: достаточно того, чтобы она исправно исполняла функ­ции эффективного орудия познания, функции метода.
   124
   Неокантианцы, по сути, были согласны с эмпириокритиками в том, что знание нельзя делить на чувственный и рациональный уровни: это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания на­мекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пре­словутый "надоевший дуализм", о котором говорил Э. Мах. Но вот на что эмпириокритики внимания не обратили: знание в его изначальной, орга­ничной целостности включает еще и конструктивный момент, который связан с активностью познающего мышления. Как пишет Коген в работе "Принцип метода бесконечно-малых", "не в глазу находится чувствен­ность, а в raison d'astronomie".
   Тот "чистый опыт", о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами) -- еще не знания: чувства сами по се­бе, так сказать, только "лепечут", их "продукт" -- не более чем "пят­на". Базис знания -- не ощущения, а "научные факты". В отличие от "лепечущих" персональных ощущений, научные факты интерсубъек­тивны. Поэтому объективистское толкование научного факта -- на­пример, в качестве "просто факта" или "чувственного факта" -- чрева­то "догматическим идеализмом" (или "субъективизмом", что по сути од­но и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет пре­вращается в метафизическую реалию.
   Познание начинается не с "лепета" ощущений, и вообще идет не от "мира" к "субъекту", а совсем даже наоборот: оно, в качестве знания, начинается с вопроса: "а что это?" Постановка такого вопроса и после­дующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определе­ние. Констатируя, например, что "это -- красное", я начинаю конструи­рование "этого" как устойчивого ядра как предмета: поэтому предмет "задан" мыслью, в ощущениях же наличествует только материал воз­можной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, -- это про­сто не понявший своей собственной сути пример "опредмечивания" (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).
   Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом вопло­щена в математике и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного наглядного "наполнителя" (начиная от "примеров" -- овального озера, круглой луны, треугольной шляпы, и кончая традиционными математическими учебными предметами -- гео­метрией, алгеброй, арифметикой). Математика -- это конструирова­ние любого рода, поэтому математики -- и Пифагор, и Евклид, и "пу­рист" А. Пуанкаре, и "мастеровой" Дж. К. Максвелл, и даже знавший, по слухам, только четыре действия арифметики великий ученый, "водо­проводчик" М. Фарадей.
   Отсюда следует антииндуктивистское (т.е. антипозитиви­стское) понимание неокантианцами абстракции. Известно, что по­зитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который
   125
   освобождает логику от нагруженности метафизикой -- ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, "его величеству факту". Разбирая эту тему в своей книге "Познание и действительность", Кассирер, конечно же, соглашается с Миллем в том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, что аристотелевская силлогистика есть не что иное, как "инобытие" плато­новской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль -- не меньший метафизик, если он думает, что абстракция про­сто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, "в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах"). На деле же, как свидетельствует образование объектов чис­той математики, абстрагирование означает переход из сферы чувствен­ного опыта "в совершенно иной мир". И дедуктивист Аристотель, и ин­дуктивист Милль, оба они -- "субстанциалисты-вещисты": для первого есть "субстанциальные сущности", для второго -- субстанциальные "реальные объекты". На деле же всякая "вещь" -- это предмет, т.е. функциональное единство, "заданное" в процессе определения, т.е. ре­зультат "опредмечивания": треугольник -- это..., человек -- это..., ма­терия -- это...
   Потому все индивиды бесконечны. В тенденции они представляют собой аналог математического ряда (Кассирер пишет о "принципе ряда" как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышле­ние, но имплицитно и восприятие совершается только классами. Поэто­му-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества "сходных" индивидов: Ньютону хва­тило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (она касается, как известно, не одних только падающих с яблони зрелых яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, даже ни одного примера вообще). Субстанция -- только "метафизиче­ская подпора" функции, которая ведет к "оконечиванию" бесконечного познавательного процесса, т.е. к догматизму.
   Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской мето­дологической концепции, представленном в его главной работе "Пред­мет познания" ( 1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции ве­щи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с "оконечивания" бесконечного множества впечатлений, -- когда "это" отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бес­численными значениями. Далее из естественного стремления "оконе­чить" (вариация на тему "принципа экономии мышления") возника­ют -- конструируются -- законы, вплоть до "универсальных законов природы". Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к "серым вещам" -- ато-
   126
   мам, к "простым" вещам. "Рядо-подобной" функцией "простых вещей" делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд бла­годаря их связи -- отношению. Вот где, по Риккерту, конечная причина математизации естествознания.
   Сам субъект(в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой духовной субстанцией: это гносеологическая конст­рукция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследо­вание субъекта не может быть предметом эмпирической психологии: он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъек­там тех-то и тех-то существ.
   Если "базис мира", таким способом трактуемого -- это восприятия, то этот базис, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в "знаниевом субъекте", который относится к этой гносеологической конструкции. Соответственно и субъектно-объектное отношение -- это тоже конст­рукция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я. Напротив, это индивидуальное Я для гносеологического субъекта -- объект.
   Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать "психиче­ское", в противоположность "физическому", только феноменом. Оба они -- предметы для гносеологического субъекта. Если удалить "гносео­логический фактор" из понятий "физическое" и "психическое", то лик­видируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект -- это и не физическое, и не психиче­ское. Впрочем, замечает Риккерт, в той "эмпирической действительно­сти", которая находится перед глазами, "психические объекты", разуме­ется, не тождественны объектам "физическим".
   Таким образом, можно сделать промежуточный вывод: для неоканти­анства научное познание -- никоим образом не "копирование" действи­тельности: как можно копировать базис научного знания, научные фак­ты, не говоря уж об остальном содержании науки. Любое знание предпо­сылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали вни­мание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, будь то наблюдательный или экспериментальный материал, он непременно включает некую априор­ную составляющую -- а именно то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.
   Здесь можно заметить примечательную разницу неокантианских представлений о познавательном процессе от таковых эмпириокрити­цизма: если у эмпириокритиков апперцепированность всякой перцеп­ции, предпосылочность всякого знания предстает как поле для работы по "очистке опыта", то у неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как "историческое априори", как своего рода плац­дарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельно-
   127
   сти разума. Бесконечной потому, что кантовская "вещь-в-себе" как "метафизический остаток" устранена. Правда, она сохранена внутри знания в роли "предельного понятия", как идеал.
   На такой методологической основе базируется социальная концеп­ция неокантианства, их "этический социализм": социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; а в качестве "конечной цели" она -- ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивно­го социального движения, руководствующегося бесконечным поняти­ем, идеей социализма.
   Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научно­го знания -- "науках о природе" и "науках о культуре".

Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"

   Иногда науки о культуре -- и это отнюдь не маловажно -- неокан­тианцы называли также "науками о духе". Такое именование, сопровож­дающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого "дуализма", кото­рый так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший "нейтральный" монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. "Дух", который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превра­тился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же "есте­ственной" науки -- психологии (даже более того -- физиологии выс­шей нервной деятельности) и который в марксистском материализме стал "формой движения материи" -- этот дух снова воскрес в неоканти­анском учении в виде особого предмета особого класса наук. Разумеется, воскрес он в форме, очищенной от "метафизики", каковая -- будь то ре­лигия и идеализм (их "родство" после младогегельянской -- особенно фейербахианской -- критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический "субстан­циализм".
   Еще раз повторю: для "второго" позитивиста Маха "нет ни физиче­ского, ни психического -- только третье"; для неокантианца Риккерта "нет оснований" рассматривать психическое как феномен в противопо­ложность физическому." и первое, и второе -- равно предметы гносеоло­гического субъекта, (каковой и сам не "физическое" и не "психическое", а "третье"); и то, и другое суть предметы, которые конституируются на
   128
   "нейтральном" материале "эмпирически воззрительной действительно­сти".
   Естествознание и история в плане их предметов различны, даже до противоположности, но не "субстанциально", а "логически", по способу образования их понятий, оформляющих в знание эмпирический матери­ал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику; точнее, они устраняют индивидуальность, "заданную" в чувственно-на­глядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов по­средством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе "экономии мышления" у эмпириокри­тиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция мета­физических картин мира -- свести "все" к "одному". Но поскольку "ба­зовая" действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы), то даже в естественно-науч­ном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное. Если использовать гегелевскую манеру выражаться, это значит, что понятия и категории вовсе не "содержательны" в их все­общности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна. И в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Ари­стотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны -- но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно "устремлено в пусто­ту", поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия: возможность такой опе­рации как раз демонстрирует неполноту и несовершенство понятия.
   Критикуя традиционную логику, и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о "сущности и расчленении бытия", на котором основано учение об основ­ных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индук­тивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только "проводит в нем... пограничные линии и под­разделения".
   Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстракт­ные понятия высшего уровня представляются просто-напросто пус­тыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, "низкому" разуму, способному замечать только то, что поддается определению. Высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подле­жат -- как раз вследствие их близости, их "сопричастности" всеобщему, т.е. совершенному.
   Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую "метафизику формы", которая лежала в основании
   129
   традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолковываемы как "формы", лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и, в частности, ученый -- естествоиспытатель или гуманитарий) создают понятия "по поводу" этой действительности, ставя в своей "картине мира" (которая, конечно, во­все не "картина" в собственном смысле этого слова) на место чувствен­ного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, "другое многообразие, удовлетворяющее определен­ным теоретическим условиям"1.
   Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое "располо­жены" в едином поле опыта -- никакого "метафизического дуализма" неокантианцы, разумеется, не принимают) существует: ведь если науч­ные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В свете позитив­ного мышления нового времени ответ очевиден: они нужны для того, что­бы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать. Понимание -- это только частный случай освоения. Освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, ко­пирования и т.п.) независимой реальности -- достаточно, чтобы знание-вые конструкции по отношению к ней "имели силу". Отсюда следует вы­вод, что главным "продуктом" познавательной деятельности являются не понятия, а суждения -- суждения относительно предмета позна­ния. Именно они -- не понятия -- "имеют силу" относительно действи­тельности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и его назначение, и его смысл. Поэтому познание цели­ком сводится к отношению между предметом и знанием об этом пред­мете: не будь функционирующего познавательного отношения -- не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой "предустановленной гармонии" между миром в сознании и независимой реальностью).
   Нетрудно понять, что такая позиция представляет собою антитезу из­вестному традиционному постулату, что-де "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" (или, как предстает тот же тезис в его диа­лектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логи­ке вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве "чистой теории" -- лишь бы только теория помогала выносить осмысленные су­ждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представление о роли математики в есте-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 26.
   130
   ствознании, под этим углом зрения -- частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как мастерская по производству научных инстру­ментов (а не как отображение "чистой" сущности мироздания или "обобщение" пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, то она становится "прикладной" математикой в полном смысле, например, только тогда, когда появляется геометрическая оптика).
   Это, однако, только одна сторона медали. Другая в том, что фактиче­ский материал науки ("научные факты") -- это вовсе не само "чувствен­ное многообразие". Или, скажем так, несколько упрощая ситуацию: уче­ный, даже для начала, "на эмпирическом уровне" своей познавательной деятельности, не занят тем, что, используя реальные приборы и реаль­ные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количествен­ные и качественные характеристики независимой от него и от его позна­вательной активности области мироздания.
   "Ни один физик, -- подчеркивает Кассирер, -- не экспериментиру­ет и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, кото­рый находится у него перед глазами. На место него он мысленно подстав­ляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недос­татки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем -- и необходимо должны делать -- при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами пло­дом математической теории: исключить эту последнюю значило бы ли­шить само наблюдение всякого смысла и значения......Наивное воззре­ние, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им матери­ально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчиты­вать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем срав­нения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вло­жили его в гипотетической форме в само это измерение"1.
   И далее: "Мы имеем "факты" лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма за­ключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил "факты" как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мыш­лению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпири-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.
   131
   ческого материала, а не к проверке и испытанию самого этого материа­ла"1.
   Разумеется, "испытание" здесь, в этой цитате, не то же самое, что "проверка" -- здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; термин "пе­реживание" выражает это точнее: ведь в переживании, в широком смысле слова, "размыта" граница между субъектом и предметом позна­ния. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме, но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его "начала", с тем, чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую ме­тафизику, но и все прочие "сорняки", по сути, родственные метафизике, коль скоро не могут быть оправданы методами "генетической" теории познания, т.е. поскольку они не могут быть сведены к "опытному" (чув­ственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и ато­мы (даже кинетическое движение молекул) -- это "порядочный шабаш ведьм". Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход "в со­вершенно иной мир" -- мир теоретических конструктов -- в качестве прорыва в сферу трансцендентного ("вещь-в-себе", по их мнению, са­мое большее, "предельное понятие"), считают любой -- пусть самый непривычный и странный -- теоретический конструкт оправданным, ес­ли только с его помощью можно "изобразить отношения и связи воспри­ятий"2.
   "Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, ко­торые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них пря­мого содержания восприятий"3.
   Последние слова этой цитаты -- очевидное противопоставление эм­пиристской позиции "второго" позитивизма. Но, разумеется, не следует искать здесь и следы "научного" материализма, поскольку никакой ре­альности "позади" (или, если угодно, "за пределами") мира пережива­ний неокантианцы тоже не признают.
   "Невозможно уже, -- пишет Кассирер, -- заблуждаться и прини­мать предметы физики -- массу, силу, атом, эфир -- за новые реаль­ности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проник­нуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, раз­лично доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 194.
   2 Там же. С. 216.
   3 Там же.
   132
   ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособ­ленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и "гармония" 1.
   И дальше: " Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествозна­нии настоящим типом объективного, при более внимательном расчлене­нии данных и условий нашего познания превращаются в простые абст­ракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реально­му значению с непосредственным ощущением"2.
   Снова нужно иметь в виду, что термин "абстракция" в неокантиан­ских концепциях не означает операции мысленного "вычленения" неко­ей "объективной" характеристики или части из объекта и потому не предполагает наличия в независимой от познающего субъекта действи­тельности денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего, воспитанного на материали­стических мелодиях, философского слуха характеристики абстракций как "этикеток", которые мы "наклеиваем на наши впечатления". Мы, если использовать язык, свойственный и позитивизму, и неокантианству, ос­таемся, пусть не всегда явно, на позициях "метафизического дуализма": для нас теория познания изучает процесс познавания как некоторое взаи­модействие между объектом, существовавшим до того, как познаватель­ное отношение возникло, и сознанием. Для нас познавательный акт -- это некий "скачок" в область трансцендентного (эмпириокритики ис­пользовали для обозначения этого -- с их точки зрения, недопустимо­го -- "скачка" термин "трансцензус"). Неокантианцы же, как и эмпи­риокритики, в своих теориях познания остаются в области "посюсторон­него", т.е. в пространстве знания, "нижней" границей которого является "лепет ощущений"; а что касается верхней границы, то ее просто не су­ществует, поскольку конструирование устремлено в бесконечность.
   Есть ли что-то за нижней границей, т.е. вне области знания? Разуме­ется, -- ведь впечатления, наличие которых непосредственно очевид­но, еще не знания. И в них, так или иначе, по Кассиреру, сама "эмпириче­ская действительность" дана (не "задана") в том, что выступает перед нами "прямо и непосредственно в самом восприятии"3.
   Замечу, что такой ход мысли не всем неокантианцам свойствен: рас­суждая таким образом, Кассирер здесь оппонирует Риккерту, который считал, что "понятия" отделены от "действительности" настоящей про-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 218.
   2 Там же. С. 246.
   3 Там же.
   133
   пастью, надеяться преодолеть которую могут только безнадежные мета­физики. При этом Кассирер даже не останавливается перед тем, чтобы использовать выражение "внешние вещи". Правда, он немедленно ого­варивается, что речь и здесь не идет о "вещи" как пассивном и индиффе­рентном субстрате"1, который немедленно ассоциируется с "материей" метафизических философских систем. Это "непосредственное" Касси­рер обозначает термином "энергия", который, по его мнению, "отсыла­ет" мысль скорее к "числу" (в стиле Пифагора), чем к "субстанции"; кроме того, термин "энергия" акцентирует внимание на активности действительного. В качестве понятия, однако, используемого в сфере знания, "энергия" вполне аналогична той "материи", о которой рассуж­дает теоретическая физика: ее нельзя осязать, она не субстанция, не не­кое "вещественное наряду с уже известными физическими содержания­ми, как свет и теплота, электричество и магнетизм; она означает лишь объективно закономерную корреляцию, в которой состоят друг к другу все эти содержания. Ее настоящий смысл функции заключается в урав­нениях, которые с помощью ее можно установить между различными группами процессов"2.
   Ведь понятие -- это "точка зрения" отношения, а в сфере непо­средственного опыта, как мы уже знаем, нет еще противоположности ме­жду "субъективным" и "объективным", т.е. не может еще быть и "отно­шения".
   Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эмпи­риокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца про­шлого и начала нашего столетия, замещает теорию познания науч­ной методологией3, когда исследует философские проблемы по образ­цу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое по­ставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное).
   Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как тео­рия познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыкались с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, по­скольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и кон-
   1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 247.
   2 Там же. С. 251.
   3 Напомню еще раз, что теоретико-познавательная позиция сама была "изобретени­ем" европейской философии середины XX века, а термин введен в обращение Эд. Целле­ром в 1862 г., и что "теория познания" была призвана содействовать замене не удовлетво­ряющих новым канонам обоснования тезисов метафизики научными утверждениями об ос­новах бытия, Сначала она вообще выступала как своеобразный компедиум признанных на­учных методов, потом ее целью стал "поиск первоначала" у эмпириокритиков и "критика познания" у неокантианцев. Эта последняя и трансформировалась в методологию науки, в то время как первая все более и более делалась предметом психологии.
   134
   структивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Ко­нечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", как и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом пойдет речь, когда мы обратимся к философским взглядам В. Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе тех лет уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытав­шихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и на­блюдения, этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов, соответственно, выступали ис­торические события, в "тело" которых включались также нормы, инсти­туты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы, т.е. проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образова­ния исторических понятий, не могли миновать и неокантианцы. Замечу, для того, чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку-де после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономиче­ской формации, к истории оказалось возможно применить общенауч­ный критерий повторяемости. Конечно, Маркс в этом случае стремился сблизить историческое знание с естественно-научным; он не акценти­рует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он при­знает специфику этого класса объектов -- не предметной области). На­против, Маркс несколько демонстративно называет процесс историче­ского развития естественно-историческим процессом. Как мы уви­дим, неокантианская позиция не только другая -- она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, неокантианцы говорят о специфике "наук о духе" -- именно наук, а не того объекта, которым эти науки за­нимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и но­вые споры о природе и субстанции "духа" -- после того как наивные ре­лигиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно -- на уровне простой констатации разницы предметов -- зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психологией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие -- назовем их разли­чиями установки. Стандартная установка науки -- это формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "при-
   135
   мер", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой об­щего", которая выступала в двух видах -- откровенной идеалистической "метафизики понятия" и неявной, стыдливой "метафизики сущности" (или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышле­ние. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни по­щупать, ни попробовать на вкус, ни понюхать -- но он, тем не менее, объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, кото­рое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее со­временные адепты, как правило, такого родства человеческой абстракт­ной мысли и объективных законов бытия все-таки не признают, предпо­читая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что-де "объек­тивно-общее" (объективный закон) существует посредством единично­го, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассу­ждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые при­ближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложе­ние, в котором в роли базисного уровня предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум -- опосредованное познание -- только догадывается о вто­ром, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужерод­ным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является -- эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, ка­жется, просто и вообще не замечают такой проблемы.
   В неокантианстве (в "методологическом пространстве", в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, по­скольку их метафизическое основание разрушено: ведь, согласно Рик­керту, суждения, этот главный продукт науки и главное содержание зна-
   136
   ния, не "отражают" действительность, а только "имеют силу" (или, точ­нее, имеют значение) по отношению к ней.
   На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах на­ук, отличающихся своими методологическими установками и соответст­вующими этим установкам способами образования научных понятий.
   Понятия неокантианцы понимают как средство, с помощью которого разум способен превращать если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое, в такое, с которым разум может работать. Это общее место постгегельянской фи­лософии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и техничес­ких) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные ха­рактеристики многих "вещей" и многих ситуаций не имеют значения -- они "взаимозаменяемы" (хотя это вовсе не означает, что они не облада­ют никакой индивидуальностью). Как повседневная "наивная" жизнен­ная практика, так и массовое производство тем более, а затем также об­мен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного произ­водства и изобретения денег, практика счета, изобретение чисел и т.д. и т.п. -- все это почва, на которой вырастает генерализирующая абст­ракция, мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Содержание, кото­рое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует челове­ка в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позд­нее А. Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования скорей напоминает отношение гардеробного жетона к пальто, а не отно­шение бульона к говядине...
   Но существуют, однако, предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их неповторимости, индивидуальности, ли­бо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы ис­кусства -- если, конечно, они интересны именно как неповторимое про­изведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом не имеет значения то обстоятельство, что интересным для торговца объектом предмет искусства становится как раз в силу того, что для ценителя ис­кусства он интересен именно как неповторимое создание духа).
   Разумеется (это для "постгегельянцев", в самом деле, разумеется са­мо собою), любая "вещь", любой чувственный объект, любая конкрет­ная жизненная ситуация индивидуальны; но их индивидуальность не представляет интереса для человека -- например, в том случае, если одну вещь можно вполне заменить другой, из той же серии. По Брехту, "что тот солдат, что этот"... Но если интересна как раз индивидуаль­ность, и при этом она не только привлекает внимание, а вызывает жела­ние как-то с этим качеством "разобраться", тогда вступает в действие индивидуализирующий метод, в результате применения которого ра-
   137
   зум создает такие понятия, которые фиксируют индивидуальные качества явления, вещи или ситуации -- короче, любого предмета. Примеры та­ких понятий в изобилии поставляет история: "Петровская эпоха", "Ни­колаевская Россия", "битва при Фермопилах", "приватизация по Чу­байсу", и пр., и пр. Конечно, как это имеет место в случае естественно-на­учных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования эмпирического материала. В этом случае индивидуальное, которое непо­средственно переживается, превращается в предметное знание, в котором индивидуальность переживаемого выдвигается на передний план. И потому понятая индивидуальность не тождественна индиви­дуальности переживания1. Здесь тоже фиксируется существенное -- не в "бульонном" смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определен­ной точки зрения. Но если в естественно-научной "картине мира" след­ствием аналогичного преобразования оказывается то, что само сущест­вование этого индивидуального объекта, этой индивидуальной ситуа­ции делается несущественным (в конце концов, после того, как сформи­ровалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони -- ведь для теории тяготения яблоки не нужны), то историческая наука интересуется как раз индивидуальностью событий. Она занята теоретической реконструкцией, если хотите -- "сущностью" именно этого индивидуального события. Значит, по­сле того как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это не превращается в случайный пример зако­на: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России -- что от нее останется, если "вынуть" из нее конкретное, событийное содержание?
   Отсюда следует, что с "действительностью" (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина, так сказать, "живой действительностью") историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное: здесь речь вдет о самом способе существова­ния индивидуальных объектов, и "абстрагироваться" от него, не разру­шив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о "копировании" действительности: ведь не случайно,
   1 Например, в Ватиканском музее, этом гигантском хранилище произведений искусст­ва, очень многие прежде всего ищут Сикстинскую капеллу, свод которой украшают фрески Микельанджело. И эта роспись в целом, и каждая из фресок обладают индивидуальностью, как произведения гениального художника, -- поэтому и не иссякает поток посетителей. Те переживания, которые испытывают посетители, подолгу созерцая эти картины, посвящен­ные широко известным библейским сюжетам, -- это их переживания, переживания каж­дого из них. Они так же индивидуальны, как и эти люди. Но индивидуальность человеческо­го переживания, очевидно, не тот же самый предмет, что индивидуальность произведения искусства, вызвавшая эти переживания.
   138
   что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то вре­мя как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже наше­го университетского корпуса интересны только как стандартные "симво­лы эпохи". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошиба­юсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историче­ским персонажем является некая группа рыцарей приватизации, к числу которой относится Чубайс. Но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер тех исторических событий, ко­торые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубай­совской рыночной реформой".)
   Что же делает событие или индивида историческими? Или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в поня­тия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет цело­стность исторических "организмов". Конечно, само существование по­добных исторических целостностей часто представляется проблемой. Достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней теме: был ли СССР целостным социокультурным организмом, или он был только эфемерным искусственным образованием, подобным империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы корот­коживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями исторически­ми?
   Поэтому и определение исторического индивида -- и как субъекта исторического бытия, и как исторического события -- задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафи­зический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют: принцип относительности во времени и к кон­тексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегель­янских философов: на помощь приходит критерий очевидности -- в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлексируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выде­ляется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же
   общезначимым.
   То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), -- это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях -- точнее, о тех принципах, в
   139
   соответствии с которыми человек выделяет то, что относится к сфере ду­ховного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские фи­лософы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание об­щей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно, отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело куль­туры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, про­цессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры -- "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерва­тория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры. Без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно.
   Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно, "общее" в понятиях и в фено­менах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность ис­торической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (исто­рическое) общее -- не общие понятия естествознания -- "включает в себя все богатство особенного и единичного".
   Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индиви­дуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причин­ного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.
   При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-пер­вых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культур­ными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о кото­рых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерали­зирующим методом: так история становится социологией, история воз­никновения капитализма в России предстает как пример социально-эко­номического развития, а творчество Гогена превращается в пример пси­хической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расце­ниваться как аргумент в пользу общего методологического тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобра­зования неокантианской методологии в "жизнефилософскую" онто-
   140
   логию, в культурологию, в философскую антропологию. Мы будем гово­рить об этих течениях европейской философской мысли несколько позд­нее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассирере, о "позднем" Кассире-ре). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли эпохи глубо­ких преобразований, которое условно можно было бы назвать "истори­ческим". Его наиболее ярким представителем, и, пожалуй, даже осново­положником является один из интереснейших мыслителей второй поло­вины XIX -- начала XX века. Вильгельм Дильтей.

9. В. ДИЛЬТЕЙ: ФИЛОСОФСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ КАК НАУКИ

   Представляя общую картину философской мысли начала XX столе­тия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического зна­ния, которая представлена в сочинениях В. Дильтея (1833--1911 ). Не­смотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени отодвинута в тень по сравнению с неокантианской, ее влияние у совре­менников было не меньшим, а многие из базовых положений близки ус­тановкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология. А представления этого философа о познавательном про­цессе, сформированные в процессе дискуссий с неокантианством, с од­ной стороны, и с позитивизмом, с другой, находят сегодня отзвук в проти­воборстве аналитической философии и герменевтики.
   Его философская позиция вообще формировалась в спорах, в харак­терной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоз­зренческие изменения. Сначала это общая критика прежней метафизики и панлогизма (прежде всего, гегелевского); потом были дискуссии с по­зитивизмом и неокантианцами по вопросам теории познания. Его собст­венные тезисы тоже подвергались жесткой критике. Правда, наиболее серьезными его оппонентами были Э. Трельч и Г. Риккерт, которые были намного (на три десятилетия) старше. К тому же критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме -- в отличие от той, которой прославились марксисты. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философ­ских школ.
   Жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет бы­тия свободным писателем, он в год защиты диссертации, в 1864 г., полу-
   141
   чает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау, и наконец, с 1882 г., в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикацией трудов тоже не было, хотя не все они увидели свет при его жизни. Так что к лику философских диссидентов, переворачивателей основ" и разруши­телей прежнего мировоззрения, отнести его нельзя. Хотя, как я только что отметил, немало страниц в его сочинениях, особенно раннего перио­да, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, по­добно Шопенгауэру, острие критики направлено против закона основа­ния", истолкованного как универсальный логический закон, что способ­ствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделил более современной проблематике, а именно, связанной с разграничением наук о духе и наук о природе, так что критика панлогизма оказалась подготовительной ступенью к исследованиям под­линного духовного начала", призванного заменить тот Дух, о котором учила старая метафизика. Соответственно общим настроениям времени, исследовать реальный (т.е. "земной", человеческий) дух должна была специальная "позитивная" наука, психология. Но вот относительно об­ласти компетенции, предмета и метода этой науки у философов не было согласия. Большинство было согласно с тем, что на место прежнего пан-логизма" следовало бы поставить психо-логизм", что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э. Гуссерля. Здесь же достаточно отметить, что психологизм рассматри­вал логические законы как "привычки мышления", как нечто относи­тельное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого -- мышления как индивидуальной человеческой способности, или же мышления как существенно социального феномена? Если первого, то возникала опасность трактовать логику как сугубо личное достояние, что никак не вяжется с существованием науки как интерсубъективного фе­номена, а также общезначимых научных методов, и с практикой юрис­пруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия раз­ных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или рассу­ждать в соответствии с правилами логики). Но если мышление надынди­видуально, то какова его субстанция"? Кто, собственно, мыслит? Индивид или сообщество, т.е. нечто суверенное, хотя и состоящее из от­дельных, и притом очевидно способных мыслить личностей?
   Скорее всего, реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях -- в противном случае, как можно было бы гово­рить о том, что сочинения древних философов полны глубоких мыслей? Но тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамма­тикой и синтаксисом, поскольку язык организуется именно такими пра­вилами. Однако подобная трактовка мышления в тот период казалась из­лишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания фактор
   142
   эмоциональные, а также личностные, индивидуальные, которые весьма существенны в реальной жизни реальных людей. Но тогда придется раз­водить друг от друга -- если не противопоставляя -- индивидуальное и коллективное мышление: ведь бывают люди умные и люди придуркова­тые...
   Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или ком­плекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практиче­ской жизни -- он просто обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни! Значит, мышление не только относительно к субъекту (как утверждал Милль и его последователи) -- оно еще и отно­сительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям.
   Тогда не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа в реальной жизни? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"?
   В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).
   Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам ис­торического бытия и истории как науки: в 1883 г. -- "Введение в нау­ки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. -- "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. -- "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. -- "Очерк всеобщей истории фи­лософии"; в 1960 г. -- двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и бе­зумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905). Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в г. Сейсе-на-Шлерне.
   Теперь перейдем, как принято говорить, к его философскому насле­дию.

"Критика исторического разума": предмет и метод истории

   Важнейшая область интересов Дильтея -- это история, и в качестве особой науки, и как специфический способ человеческого бытия. Оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны. История в
   143
   качестве особой науки (т.е. чего-то иного, нежели свод летописей и ска­заний) только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппози­ции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политиче­ских преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии: что такое диалектика как не универсальное учение о всеоб­щем развитии? Что такое феноменология духа, как не философская кон­цепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии, наукой -- она была именно философией истории. И в этом качестве она была объектив­но-идеалистической концепцией исторического развития культуры, по­нятого как инобытие Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремились освободить свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, т.е. предлагая "отбросить" метафизического Духа как ненуж­ную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматри­вать именно конкретику исторического процесса, исторические фак­ты, в качестве базиса исторического научного знания.
   Совершенно естественно, что у историков получили влияние пред­ставления, аналогичные установкам позитивизма в естествознании: ана­логом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь предстали исторические сведения о жизни людей, т.е. тексты, в которых сообща­ется о конкретных исторических событиях. Связная совокупность таких текстов, соответствующим образом проанализированных, под­вергнутых критической проверке, и есть наука история.
   Этот поворот, с одной стороны, совершался в русле теории позна­ния, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была при­вести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоре­тико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания -- в том чис­ле и в составе "картины мира" -- не должно быть ничего, кроме разроз­ненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методоло­гизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, пре­вращающая эмпирический материал, разрозненное множество фактов, в систему понятий). Онтологические проблемы, в традиционном для преж­ней философии смысле, в обоих случаях расцениваются как рецидив ме­тафизики. Хотя, конечно, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбросили "вещь-в-себе", но признавали "допредметный" "лепет ощущений"; эм­пириокритики объявили элементами мира ощущения, но признавали в качестве реальности изначальный "поток опыта", который, так или ина­че, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.
   144
   Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот истори­ческий период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолют­ного духа в роли "субстанции" бытия занимает хоть и более "земное", но, тем не менее, духовное начало: любовь, интересы, "воля к власти". Они и выступают в роли подлинных онтологических сущностей, будучи слиты с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих дейст­вий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.
   Так проблематика исторического процесса в философии второй по­ловины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень истори­ческого бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практиче­ского" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о че­ловеке". Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько миро­воззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в об­щем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным", поскольку роль движущей силы истории в нем исполняла человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей. С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставля­ли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о ма­териальных интересах (или о материальном базисе общества -- про­изводственных отношениях), т.е. о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то, что как раз это последнее понятие в своих общефило­софских работах марксисты используют как синоним понятия "мате­рии"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть
   145
   традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.
   Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собою одновременно и концепцию исторического бытия, и концеп­цию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные раз­делы его учения, а скорее аспекты разработанной им картины историче­ской действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия1. Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезиан­ского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Материализм и идеа­лизм как разновидности метафизики были в нововременной европейской философии, и в самом деле, наследием картезианства. Такое разделение, по мнению Дильтея, не годится -- как минимум, применительно к специ­фически человеческому, историческому бытию: ведь реальная жизнь че­ловека представляет собою поток переживаний, а вовсе не совокуп­ность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный че­ловеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собст­венными восприятиями и представлениями.
   Исследуя эту тему, Дильтей подверг критике "великие мифы" фило­софии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог фи­зических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе са­мом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуа­лизма, который лежит в основе субъектно-объектной модели познания. В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к выше­упомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кан­товский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панло­гизм (и, добавим, философский материализм тоже).
   Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во вре­мена Дильтея с ним, в принципе, было покончено; человеческая актив­ность (скажем так -- свобода человеческого существа -- не как "по­знанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически стала общепризнанной. Обновленное кантианство предстает как стадия этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохра­нило существенные моменты "сухого", схематизированного, акцентиро-
   1 Здесь, кстати можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой прак­тики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.
   146
   ванного на теорию, рационализма: он проявился в неокантианской ре­дукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частно­сти) к проблемам метода, т.е. формы деятельности исследующего науч­ного разума. Поэтому Дильтей предпринял "критику исторического разума", т.е. критику рационалистической трактовки исторического бы­тия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.
   По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубока, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", т.е. теоретическо­му разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чис­того" и критическому анализу подвергнут не был.
   Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук, но не затронула вопроса о предпосылках познания, нахо­дящихся вне сферы самого разума: онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений. А ведь они, как показывает история, могут приводить к пересмотру априорных познава­тельных предпосылок.
   Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, т.е. является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможными непредметный (до-предметный) опыт и соответствующее знание, т.е. такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя го­ворить о субъектно-объектном отношении.
   В довершение этого критического разбора, Дильтей ревизует кантов­ское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах; по­этому она обязана была представить абсолютную систему чистого разу­ма. Однако реальный разум имеет историю, он меняется; и потому кри­тика теоретического разума в его исторически конкретных формах, во­площенных в метафизических системах, выступает, в качестве критики философской, существенным основанием для изменения самого разума. Причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли истори­ков, и обоснование ее обновленной формы. Поэтому критика историче­ского разума, с одной стороны, это исследование способности человека понять себя и свою историю, продукт собственной реальной деятельно­сти разума; с другой -- она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных ме­тафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вне­временного разума, не связанного с практической деятельностью, неиз­менного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания -- процесс конечный, изменчивый, свя­занный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "фе­номенология духа" может быть заменена "феноменологией метафизи-
   147
   ки", т.е. изложением и критикой истории метафизических систем как ис­торически конкретных "явлений разума".
   Науки о духе, по мысли Дильтея, должны быть избавлены от пред­ставления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафи­зики: в жилах такого субъекта течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума, как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизнен­ной активности, жизненной практики, того "нечто", которое охваты­вает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти -- не "составные части", поскольку, например, в пред­ставлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь -- "правда трансцен­дентализма". То же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на се­бя, и не относится к Иному как "внешнему" -- оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсут­ствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний", вместе с казу­альным отношением, которое было призвано философами в свои конст­рукции, чтобы связать эти "миры", на котором базируется "стандартная" теория познания, "теория репрезентации". Место такой теории познания, "причинной", в концепции Дильтея заменяет герменевтическая -- точ­нее, теория герменевтического процесса прогрессирующего пережи­вания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).
   Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходи­мости -- будь то логическая необходимость в стиле Гегеля, будь то ее "негатив", природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "само­детерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст­вие". Жизненный мир человека -- это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании, в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я -- это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о се­бе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллек­туализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) -- поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательст­ва существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого соз­нания не предстают как "внешние" друг другу, т.е. не превращаются в
   148
   полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты: здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта -- конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной реф­лексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их -- столь же относительной -- рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человече­ского духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, само­трансценденции". Никакого абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может, поскольку нет какой-то жесткой объективной реальности", с которою внешним образом соотносится сознание. В гер­меневтическом познании не может быть заключения", потому что оно -- процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не су­ществует -- действительные условия сознания и его исторические пред­посылки, как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" измене­нии друг другом, суть жизненный исторический процесс. Поэтому-то действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противо­стоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают нео­кантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. А отсюда вы­вод: нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познаватель­ного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" -- вовсе не специфическое "качество" позна­вательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познава­тельное исследование, а следствие перманентно изменяющейся ис­торической ситуации, в которую включены также и наука, и филосо­фия. Поэтому, обнаружив герменевтический круг, нужно не отказывать­ся от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследова­ние позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере моменты пере­житого делают возможным познание природы. Собственно, так и должна создаваться подлинная, т.е. относительная к контексту конкретно-исто­рической ситуации, наука об основах познания.
   Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен прежде всего пози­тивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "даного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о по­знании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но
   149
   следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской тео­рии познания: его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа по­знаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления нужно перейти к герменевтике, которая и откроет путь к пониманию механизмов того "со­единения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.
   Правда, позднее Дильтей произвел ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя -- конкретно того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели. Все это опреде­ляет и работу ученого. Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, во­круг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнару­живается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъ­ект "исторического мира", в противоположность ситуации естествозна­ния и метафизики, это субъект, относящийся к самому себе. Мир ду­ховный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объектив­ное знание.
   Общезначимые суждения относительно истории возможны, по­скольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы за­даваться вопросом об основаниях согласия, существующего между его 1 категориями и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет \ место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект, так сказать, по самой своей сути -- это историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу созда­ния теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главных проблемы: во-первых, определить всеобщий характер свя­зи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (т.е. "духовного" или "социально -исторического" мира), то, как предмет этот возникает в ходе совместных действий этих наук из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.
   150
   В первой своей части исследование, руководствующееся такой тео­рией, представляется Дильтею самоосмыслением человеческого духа и одновременно выполняет функцию смыслового обоснования всякого знания. Это значит, что она выступает как теория знания, или как нау­коучение. Она не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", т.е. "переживания".
   Кстати, на место миллевского принципа "относительности к созна­нию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-пер­вых, здесь учтено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествлено со специ­фическим актом "в" сознании -- актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специ­ального внимания -- ведь благодаря ему можно сделать вывод о несо­стоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бес­смысленных трудностей и бесполезных споров.
   Переживание, утверждает Дильтей, это не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным пе­реживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъекти­вацию" или "психологизацию" познавания, поскольку переживание в его трактовке не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей -- так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит:
   "Если на сцене страдает Гамлет -- для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным"1.
   Это "приглушение" собственного Я в любом переживании -- важ­ный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно-де базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно, это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и Даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный мо­дус -- "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные пережива-
   1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII. 21.
   151
   ния не похожи на бусинки на нитке; впрочем, и на бергсонов "поток пере­живаний" тоже не похожи. Они строятся, будучи ориентированы на не­кое единство, в качестве которого существует любое переживание.
   Само переживание -- это всегда связь, которая осуществляется в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "струк­турное единство": в нем слиты формальное, материальное и функцио­нальное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде трансценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецептивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопро­тивления" и в действии, и в высказывании переводимы в более широкую, и столь же целостную, систему. Соответственно, реальный познаватель­ный процесс не расчленен на достаточно резко отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания. Напротив того, они "структурно" связаны друг с другом: любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.
   За общим, теоретико-познавательным, обоснованием всякого зна­ния у Дильтея следует специальное обоснование знания историческо­го, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду­ха -- в этом и состоит и в действии, и в высказывании в ее отличие от при­роды). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности истори­ческих фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исто­рической школе), и у неокантианцев: он идет дальше, отвергнув основа­ния, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной сторо­ны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой -- он не считает единичность исторического факта следст­вием метода. Результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было": ведь историче­ское знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материа­ла "историческую картину мира"; именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание действующих свя­зей истории. И поскольку история -- вовсе не "внешняя действитель­ность", то связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человече­ского поведения и соответствующих человеческих действий.
   152
   Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в их лице мы имеем дело с объективацией двух раз­ных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о дyxe объективация более затруднительна, чем в науках о природе, вслед­ствие большей разнородности материала и большей очевидности спосо­бов его обработки и освоения. Историк не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к этому, кстати, не призывали и нео­кантианские приверженцы идеографического метода -- ведь без "отне­сения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исто­рической науки) -- он хочет достичь общего понимания событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневе­ковое общество", "национальная экономика", "революции Нового вре­мени". Даже когда историк занят биографиями, то события или докумен­ты (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.) выступают в роли сырого материала. К примеру, историк хотел бы по­нять Бисмарка как великого политического деятеля -- что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских, и т.д. и т.п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом попытаться "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью; историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмар­ком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".
   Таким образом, дильтеевские представления об историческом позна­нии довольно далеки от распространенного мифа о том, что он-де требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивиз­ма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко, Илли­нойс, 1956), и др., а потом его подхватили и советские историки и фило­софы). Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что невоз­можно вообще провести резкую границу между пониманием и объясне­нием, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и общих логических методов, дедукции, индукции, сравнения или анало­гии.
   153
   Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1 ) высказывания о фактах; 2) теоремы каса­тельно одинаковых отношений исторической действительности; 3) цен­ностные суждения и правила, предписывающие характер поведения. При этом первые и последние существенно отличаются друг от друга: напри­мер, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо, в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе. Но поли­тическое суждение, которое говорит об отношении одного государствен­ного института к другому, может быть как истинным, так и ложным.
   Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле, лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей филосо­фии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" -- не то ду­ховное начало, которое существует в отдельном индивиде: она -- про­цесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладаю­щий "волей познавать". Вместе с тем "как действительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых об­ладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности че­ловеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содер­жит в себе и религию, и метафизику: без них она и не "действительна", и не "действующая". Отсюда следует, что философия -- это наука о дей­ствительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частич­ным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, т.е. рассказывает об основаниях, на которых развива­ются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому фило­софия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или рели­гии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; будучи обращен он к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не приводит ни к каким содержательным толкованиям, принимая этот материал как данность -- но затем философия усматривает универсаль­ные связи, например, связь, которая существует между "Натаном" Шел­линга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона.
   Это значит, что философия способна представить способ, каким по­нимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других
   154
   современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но -- и это весьма важ­но -- она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику: во всех них есть иррациональные момен­ты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и моменты познавательного процесса, входящего в состав жизнепережи­вания и жизнедеятельности.
   Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем сущест­венный под углом зрения истории философии, вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказа­лись воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смыс­ле она представляет собою промежуточный этап между классической и современной философией. Но вместе с тем она -- прообраз философ­ского синтеза XX столетия.
   Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством. Ведь, с одной стороны, кантов­ский трансцендентализм был предшественником (не только историче­ским, но и генетическим) гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеали­стического панлогизма: история философии как бы повернула вспять. Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим мож­но объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни.
   Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

10. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В XX ВЕКЕ

   Что же принесла с собою новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) -- "XX век"?
   После того как завершился период экономических, технических, со­циальных, ценностных, и наконец, философско-идеологических преоб­разований в Европе (хронологически это начало нашего века, а "собы­тийно" -- первая мировая война и октябрьская революция в России), те-
   155
   ма критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу стала неактуальной. Центр внимания перемещается на по­зитивные разработки. Утрата общего противника, который задавал опре­деленное тематическое единство "критическому" философскому тече­нию второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ (ведь они тоже разрабатывались как конку­рентоспособные в отношении критикуемых, и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная фи­лософия) первым следствием имела рост разнообразия тем и методов. Прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии кануло в Лету. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке, глубокие перемены фактически произошли и здесь: ведь когда ленинизм его приверженцы стали определять как "мар­ксизм эпохи империализма и пролетарских революций", то было бы странно по-прежнему считать, что главная задача философов-ленинцев сводится к тому, чтобы снова и снова доказывать, пусть и на новом мате­риале, первичность материи в отношении сознания. Так, собственно, ни­кто и не считал: говорили, что В.И. Ленин внес существенный вклад пре­жде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т.п., а вовсе не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", тс отыскать что-то более весомое, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (что, впрочем, тоже сомнительно, поскольку примерно так же трактовал ее еще Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В.И. Ленин подчеркивал, что все это он вос­принял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса.
   Но трудно отрицать и другое, что все философы XX века, в принципе, используют в основном понятийный аппарат прежней философии, что свидетельствует и о преемственности смыслов, предметного поля фило­софских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые под­ходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объ­явлены не только давно превзойденными, но даже критически преодо­ленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками, по меньшей мере, двухслойна: глубинный слой определен преемственно­стью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегиче­ским": он предстает как глубинная, и потому весьма устойчивая, преем­ственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в
   156
   целостном процессе развития европейской культуры. Существует также связь между специализированными областями современных философ­ских исследований с теми или иными конкретными философскими шко­лами, которые в составе прежней философии сформировали специфиче­ские, относительно самостоятельные, области исследования и разрабо­тали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха; что марксова критическая политэкономиче­ская концепция стала источником -- более того, основой -- многих со­временных радикальных социальных теорий; что неопозитивизм и сме­нивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический за­ряд позитивизма, но также его методологические принципы и его трак­товку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И, конечно, никак невозможно недооце­нивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века -- настолько отличается от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической но­вовременной философии, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык -- хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже сто­пятидесятую годовщину со дня его рождения).
   Следовательно, придется несколько скорректировать представление (если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами моей книги), будто бы философия второй половины прошлого века была критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней фи­лософской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом без­надежным. Дело, конечно же, обстоит не так. Мыслители конца прошло­го столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались в что-то вроде негатива критикуемых ими концепций.
   Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начи­налась с Ф. Ницше и представлена его младшими современниками1, та­кими, как Л. Бергсон (1859--1941 ), 3. Фрейд (1856--1939), Э. Гуссерль (1859--1931 ), Г. Фреге (1848--1925). Все они были уже в куда боль­шей степени новаторами, чем критиками концепций своих предшествен­ников. Хотя в еще меньшей степени их можно было бы характеризовать как наследников и верных продолжателей дела предшественников.
   1 Это не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хо­тя прожили значительно дольше. Поэтому я их и отнес к следующему за Ницше поколению.
   157
   Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи фи­лософии XX века с предшествовавшей ей, "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание.
   Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на фило­софских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины.
   Сначала могло бы показаться, что эта тема -- только продолжение движения философской мысли в наезженной прежде колее: разве не был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии и которая, бес­спорно, стала ведущей проблемой для философов второй половины про­шлого века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой гла­вы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообще­ства? Да, конечно, преемственность тематики налицо, я и не помышляю о том, чтобы ее отрицать. Но я не случайно поставил на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритет­ных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской филосо­фии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в пони­мании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам. У философов XX века пропало наивное доверие к результатам "по­ложительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содер­жания положительной науки, а лишь претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы нау­ки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям пози­тивизма, развернули критику попыток безусловно рассматривать естест­венные науки в качестве образцовых и распространить методы этих наук на всю сферу знания. За такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки ис­тины, связанной с этой моделью. А заодно и от онтологических предпосы­лок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их прове­ренным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и объявля­ется подлинным, т.е. научным, мировоззрением. Это значит, что нельзя считать, что происходило что-то вроде мелкого "текущего ремонта", за­мена отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей преж-158
   него здания философии как такой науки, которая воздвигнута на надеж­ном основании достижений опытных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего естествознание уже нельзя стало, по большому счету, называть "опытным": оно становилось все в большей мере "тео­ретическим". Вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты, ученые занялись измышлением радикально новых идей. Здесь были получены впечатляющие результаты: достаточно вспомнить о тео­рии относительности и квантовой механике в физике, или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под тем же углом зрения, не очень отставала, вопреки широко распространенному тогда в нашей стране мнению, что в философии-то на Западе был тогда если не сплошной маразм, то, самое большее, жалкое эпигонство.
   В чем же состояли главные новации, которые были характерны для западной философии в те годы?
   Первой из таких новаций, на мой взгляд, представляет собою новая идея истины.
   Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию ис­тины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевид­ным, -- что истина одна и единственна, а также оптимистической уве­ренностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство фило­софов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и
   философии.
   Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и про­тиворечие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и зна­ние философское (метафизическое), основанное на априорных принци­пах, которые представлялись непосредственно очевидными, должны бы­ли сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным фор­мам опытного знания и опытной науке, систематизировавшей такие зна­ния, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними1.
   1 О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индук­тивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной де­дуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики.
   159
   Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, т.е. научного, зна­ния, или о статусе относительной истины.
   Главными среди этих вопросов были два. Во-первых, можно ли вооб­ще считать истинным знание относительное, т.е. несовершенное (в ча­стном случае, неполное) знание, либо такое знание, истинность которого ограничена каким-то временным интервалом. Если все-таки можно, то­гда входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы только и можем обладать, т.е. знание относительное, знание несовершенное, та­кое знание, в составе которого, вполне возможно, и скорей всего навер­няка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если бы кто-то, обла­дающий даром всеведения, посмотрел "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, он бы увидел, что именно в человеческих представлениях о предмете есть подлинное зна­ние (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что -- не более чем высокомерная претензия на знание. Такую позицию мог бы занять Бог; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира. Правда, наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков, но разве предшественникам от этого легче?
   Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине. Приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию, а сто­ронники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины. А ведь это последнее было основанием всей совокупности традиционных пред­ставлений о знании и познании.
   Последователи марксистского учения попытались более тонким об­разом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, от­носительных знаний к идеальному пределу, т.е. к фактически недости­жимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно слож­на, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом).
   160
   Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, в определенных пределах все-таки позволяет отде­лить в составе знания истину от заблуждения. Вот пример, использован­ный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, -- проверка пудинга со­стоит в том, что его съедают. Разумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамери­лись определить его химический состав, или выяснить, кто и когда его приготовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же относи­тельные к конкретным обстоятельствам. Примерно так же работает и наука -- во всяком случае, прикладная, достижения которой люди ис­пользуют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны: в рамках каждой конкретной ситуа­ции, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное зна­ние от заблуждения, т. е. удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, простран­ственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превра­титься в ложное; знание, достаточное в этих конкретных условиях, может стать недостаточным в других. Это и значит, что знание предстает как относительная истина.
   Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, но в итоге и нау­ка, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказывают­ся как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма.
   Однако продуктивная философская мысль XX столетия работает во­все не только и не столько в рамках гносеологической программы. Даже когда исследуются знание и познание, то речь уже идет не столько о том, чтобы понять истину как многоаспектное и многоуровневое, а также как исторически изменчивое знание, лишь в бесконечной перспективе пред­ставимое как некая всеобъемлющая целостность, сколько о другом. А именно о том, что разные стороны и аспекты знания не следует "принуж­дать", чтобы они непременно составляли в своем непосредственном на­личии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов1.
   За пределами предмета гносеологии, видимо, имеет смысл озабо­титься созданием атмосферы своеобразного философского плюрализ­ма, которая сменила бы прежнюю установку на борьбу мнений, каковая рано или поздно рождает истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и при-
   1 Эта идея была четко выражена в принципе дополнительности Н.Бором, гениаль­ным физиком, не чуждым философии, который вскоре стал общепризнанным и у профес­сиональных философов.
   161
   ведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему об­щему знаменателю (не говоря уж о неизбывной "борьбе партий" в фило­софии, которую проповедовали марксисты).
   Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная по­литической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на "западный" манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой "объективистской" гносеологи­ческой установки. И отказ этот получает следующее обоснование: если наука, не говоря уж о философии, предлагает "ответы на вопросы", то ведь "ответ" в значительной степени зависит от "вопроса". А потому многообразию "мира вопросов" должно соответствовать не меньшее многообразие "мира ответов". Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, которые используют мощную экспери­ментальную базу. Но может быть, по зрелом размышлении, распростра­нено также и на область "чистых" наук (пример тому -- появление цело­го "семейства" геометрий и логик).
   Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход "объективный" (лучше сказать -- "объектный", или созерца­тельный) сменился "субъективным" (точнее -- предметным). Соот­ветственно, главной целью философской и методологической критики становится уже не "субъективизм" и "субъективная слепота" тех, кто не разделяет некоего "единственно верного" и "подлинно научного" толко­вания1, а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность "букве" , т.е. упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устаре­лая (если угодно, даже как тоталитарная) идеология.
   В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, именно, статус основного гносео­логического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из глав­ных тем философии, то единства даже в использовании термина "исти­на", какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке, (дескать, поскольку большинство уважае­мых философов определяет истину так-то и так-то, то остальным нужно использовать этот термин в том же значении) у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, уже и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества, получили право на собствен­ное мнение, вместе со свободой менять это мнение сколь угодно быстро.
   1 К примеру, определенного толкования предмета философии, или его "основного во­проса", или понятия бытия, или понятия истины, и т.д. и т.п.
   162
   Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схема­тичную классификацию наиболее распространенных в современной фи­лософии подходов к этой проблеме. Я бы выделил в качестве главных, три понимания истины: экзистенциально-герменевтическое, прагма­тическое и лингвистическое.
   Первое представлено, прежде всего, в "фундаментальной онто­логии" М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому я обозначу ее этой парой терминов, хотя потом эти направления фило­софской мысли стали достаточно самостоятельными).
   Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзи­стенциально-онтологическим пониманием историчности челове­ческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристи­ка, как "событие", как то, что "случается" с человеком в его, человече­ской, жизни. Она -- его истина, она выражает жизненные связи от­дельного человека и "выводит" его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя связана с единичностью, со своеобразием бы­тия именно этого, отдельного человека1.
   Благодаря такому бытийному "самотрансцендированию" человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор "случайных" ин­дивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование -- большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов от­дельного человека, с рождения и до смерти.
   Человек не способен овладеть истиной. Напротив, она -- это то, что с ним бывает, "случается". Человек не может определить ни нача­ла, ни конца этого "случающегося", ни его характера, ни его направле­ния; напротив того, он заброшен в мир, это "события" демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовер­шенно: "случаемость" (или "случайность случающегося") следует трак­товать "позитивно", как "сущность" истинного (подлинного) бы­тия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ог­раниченности, отделенности Я с его собственным миром от "иного", или от "чуждого").
   1 В этом смысле говорят, например: "этот поступок показал твое истинное лицо" или "вы ставите меня в ложное положение".
   163
   Нетрудно видеть, насколько отлична такая установка от трактовки истины в рамках классической теории познания, где истина понималась как "соответствия мысли с объектом". Теперь такую, коррелятивист­скую, трактовку истинности если и признают, то в плане бытия такая ис­тина все же "вторична", она не изначальна и не является ни "качеством" объекта, ни, тем паче, "качеством" человеческого бытия. Она только "вторичная" характеристика суждения, его "претензия", которую мож­но оправдать post factum.
   Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изна­чально человек свободен. Это значит, что он может "стать личностью" (или "обрести идентичность"), а также "сохранить лицо" или "потерять лицо"; в терминах философских -- он может обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, "место" истины в такой концепции не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание -- не отношение содержания мысли к объекту. Это также не тотальность философскогознания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.
   Коль скоро истину нельзя рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в со­ставе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В. Диль­тея) -- нечто иное, чем только изменчивость знаний во времени. Исто­ричность -- это нечто большее, чем хронологическая последователь­ность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "рас­пределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюмоментное в человеческом бытии, "включает" это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. Потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкрет­ных индивидах, и надлична, хотя представляет собою способ человече­ского бытия.
   Противостояние прежним "объективизму" и "абсолютизму" сбли­жает экзистенциалистски-герменевтическую трактовку истины с другой, во многих отношениях отличной от него, -- с прагматистской.
   Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами, Ч. Пирсом, В. Джемсом и Д. Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане про­тив этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между "стандартным" позитивизмом и прагматизмом принципиальна. Отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого течения часто выдвигали на передний план; например, В. Джемс вообще определял прагматизм как "теорию истины". И к проблеме опыта как базиса знания, которая была центральной в позитивизме, представители
   164
   прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на че­ловеческих действиях, а не на чувственных данных.
   В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и "контекстуальностью" человеческих действий, человеческого поведения1. Но в прагматизме истина -- не "субстан­ция", обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а "функция", которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она "размещена" в простран­стве условий человеческого действия, между предпосылками и следст­виями действия. И по этой причине на авансцену могут выступать то кон­текстуально-временной, бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то, и другое обнаруживается в важнейшем "качестве" истины, в ее свойстве быть верифицируемой в процессе "применения", в ходе человеческого действия. Это не следует смеши­вать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории по­знания как "отражения" объективной реальности: такая проверка толь­ко удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости со­стоит инструментальный характер истины: до верификации (и да­же после того, как она состоялась) говорить об истинности про­сто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагма­тизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сю­да и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.
   Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская, из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в от­личие от обоих вышеозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой са­мого существования науки является наличие "стандартных" норм и кри­териев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэто­му для неопозитивизма, аналогично представлениям классической фило­софской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом уни-
   1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о "контекстуаль­ности" человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой исто­ричности ("случаемости") человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в "инструменталистском" варианте прагматизма, пред­ставленном в логическом учении Д. Дьюи.
   165
   версальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность1.
   Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в ос­новах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унасле­довала и разрабатывала идеи античной философии, и поэтому она пред­ставлялась самой себе метафизикой, "знанием принципов", глубочай­ших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлин­ного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской "критики разума", и прежде всего "чистого разума"). Иссле­довательские операции разума, соответственно, представлялись осно­ванными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а на универсальных логи­ческих правилах, которые считались одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической филосо­фии -- рационалистского) призвана была обеспечить объективность ис­тины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную "идеологию науки", связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической кон­цепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую "онтологию" с результатами математического теоретического ес­тествознания в рамках универсальной философской конструкции. В современной науке вообще, и, в частности, у непосредственной на­следницы классического естествознания, физики XX века, от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспери­ментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техниче­скую) предполагает совсем другие онтологические включения и интер­претации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это -- следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столе­тия.
   Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообще­стве ученых, эти перемены учитывает: в ней "принцип" и "основание" как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследо­ванным от классической эпохи понятиям "закона" и "причины". Ведь
   1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее по­зитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.
   166
   исследование природы и представление его результатов требуют не толь­ко общих (общезначимых) правил мышления и аргументации -- они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечис­ленных моментов познавательной деятельности, и наконец, в изощрен­ных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырас­тает совсем "неклассическая" проблема: согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-мате­матическими формами рассуждения и представления результата.
   В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает но­вая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности, такие, как требование на­блюдаемости и выразимости средствами математики (с ними свя­зано и требование измеримости), предстают одновременно и как онто­логические характеристики. Казалось бы, это означает если не возро­ждение классической идеалистической картины мира, восходящей к Пла­тону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпиристско­го подхода, противопоставляемого ей во второй половине прошлого века. Однако это вовсе не так -- нетрудно понять, что выразимость матема­тическими средствами не тождественна математической "природе" (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблю­даемости просто-напросто наглядно противоречит античному идеалу тео­ретического знания.
   Принятие двух упомянутых выше критериев научности в качестве он­тологических характеристик, таким образом, сделало нормы мышления классической метафизики и ее представления о подлинном знании час­тично недостаточными, а частично даже бессмысленными. Критерии яс­ности знания и его логической последовательности, конечно, сохраняют­ся (даже требование интерсубъективной очевидности по-прежнему дей­ствует). Но теперь ученые не признают возможным ни в одной области (вплоть до космологии) никакое "чистое естествознание", которое не ну­ждалось бы ни в эксперименте, ни в наблюдении; более того, отвергнута и принципиальная возможность трактовать подобные конструкции как априорные схемы, предваряющие актуальное (как опытное, так и теоре­тическое) исследование. Напротив, предварительным условием, предъ­являемым всякой естественно-научной гипотезе, выдвигаемой на роль будущей теории, стало требование, чтобы она удовлетворяла принципу наблюдаемости, т.е. приводила к таким выводам, которые можно было бы подтвердить именно в наблюдении и эксперименте.
   167
   Критика панлогизма1 и распространение позитивистской программы не только привели к появлению индуктивной логики, которая, само собой понятно, вторична по отношению к опытному материалу. Такая смена мировоззренческой и методологической позиции была в равной степени условием возникновения неевклидовых геометрий в дополнение к евкли­довой; релятивистской и квантовой механики в дополнение к классиче­ской; и наконец, "неклассических" логик в дополнение к традиционной.
   Это значит, что логика, подобно математике, из учения о мире в его самых глубоких основах (на что она претендовали в панлогистской мета­физике), или науки о структурах бытия и знания (за что ее принимали ма­териалистические критики гегельянства) стала не чем иным, как момен­том языка науки, который, если перефразировать марксово выражение, есть непосредственная действительность научной мысли. Поэтому пред­метом логики как науки становится логический анализ языка, который теперь может быть применен как ко всеобщим формальным структурам научного интеллектуального инструментария, так и к структуре дея­тельности, в ходе которой используется наука, т.е. к функциональным связям, как они возникали при генезисе современной науки, как они об­ретали научную ценность посредством верификации и фальсификации, как они достигали точного представления результатов научного исследо­вания в виде теорий. Так сформировалась лингвистическая философ­ская программа, у истоков которой стояли Л. Витгенштейн, М. Шлик, Р. Карнап и др.
   В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки изба­виться от дихотомии наук о природе и наук о духе. Или, точнее, от мета­физических оснований этой дихотомии: место "Логоса", "духа" как "субстанции мира" занял язык как "субстанция знания". Соответствен­но, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры пе­реформулировки, после которой метафизическое высказывание превра­щается в "нормальное".
   Но если сначала отрицательное отношение к классической метафи­зике было практически всеобщим, т.е. разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось
   1 Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (на манер учений Платона или Гегеля), но и материалистическим -- если, конечно, диалекти­ческий материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве "сущностей" объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышле­ния, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.
   168
   довольно сильно -- вплоть до появления разных способов "реабилита­ции" метафизических решений и метафизических проблем. Снова в ходу "дуализмы", столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: филосо­фии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели свой особый вид: в неопозитивизме они приняли форму различения ме­таязыка о научных языках и этих последних как объектных; в "фунда­ментальной онтологии" Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программ­ные заявления этого философа о "конце европейской метафизики" с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии су­щего, смысле бытия и др.; в прагматизме, идеи которого близки бихе­виористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема от­ношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики. Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями неразрывно -- например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсо­на, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгла­сить доминирующей ту или иную форму знания, причем неважно, теоре­тическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную -- не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинно­го знания. Подчеркну, что это не прежняя ситуация, когда достижения ес­тествознания и построенных по ее образу и подобию "наук о человеке" не только были включены в состав философских систем, но сами претен­довали, под именем "научной картины мира", на освободившийся трон метафизики.
   Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количест­венного подхода, наследия платоновско-пифагорейской метафизики: "качество" получает приоритет по сравнению с "количеством", живая материя в универсальных картинах мира предпочитается неживой (вплоть до того, что всю Вселенную начинают рассматривать как гигант­ский организм -- и не только философы), а генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.
   В общей форме можно говорить о тройственном отношении к мета­физике у современных философов: негативном, амбивалентном и пози­тивном, которые, однако, сами "мирно сосуществуют". При этом нужно учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали сами собой разу­меющимися характеристиками развивающегося знания; ныне они -- та­кие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой ра­зумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую
   169
   задачу: она обнаруживает не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. При­чем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая нор­ма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеря­ла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку -- и превратилась в естественный ком­понент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде само­критичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или, как минимум, настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде ее собственных достижений и принципов, входит в общее тело куль­туры как субститут" прежней метафизики.
   Символическое опосредование всего сущего в культуре (этой теме посвящена концепция "позднего" Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой "некритической" онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретиче­ские и социальные корни и выполняет практические задачи).
   Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Э. Гуссерль, хо­тя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным предста­вителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках филосо­фии, было нелегко определить по определенному ведомству: наука это или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные иссле­дования в области медицины (как-никак, но он был врач по образованию и имел клинику), то Гуссерль превратил философию в разновидность на­учной исследовательской деятельности, самокритичной, самосовершен­ствующейся и саморазвивающейся. Эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы, причем в далеко идущей аналогии с математикой1.
   Начал Гуссерль с критики психологизма в логике (полезно учесть, что психологизм этот сам был разновидностью философского критициз­ма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исхо­дя из достижений и принципов "опытной" науки -- психологии -- тео­рию познания, противопоставив последнюю метафизике и предназна­ченную заменить эту последнюю в роли обоснования научного знания. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и ма-
   1 Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математиче­ских построений.
   170
   тематиков рассматривать эти дисциплины как "чистые" (в кантовском смысле этого термина) науки, и потому обладающие самостоятельной ценностью, и их попытками опереть их на некое эмпирическое основа­ние, опытные данные познавательной деятельности, с которыми, по их мнению, имеет дело психология.
   Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был при­зван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, отвечающего их традицион­ным (и, как полагал Гуссерль, оправданным) претензиям на сверхэмпи­рическое значение. Интенциональность сознания1 в роли механизма конструирования предметности и наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и "метасимволического" со­зерцания, и чистое созерцание априори, "созерцание сущностей", должны были предоставить такое основание и логике, и математике.
   Предметом философии в качестве "строгой науки", свободной от всякой метафизики, такой науки, которая имеет чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, "описательной психологии" по В. Диль­тею), Гуссерлем была объявлена трансцендентальная субъектив­ность, тождественная интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.
   В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (а потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиат­ров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).
   Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить филосо­фию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернати­вы -- "позитивная наука или метафизика", то как минимум найти вер­ный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность; но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался "перевер­нуть" установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтерна­тивы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть "ориентировано" предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.
   Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистен­циализм К. Ясперса, Ж-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю и др., и Фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых я упомянул в
   1 Термин этот обозначает нацеленность сознания на предмет.
   171
   самом начале; внешне эти два направления вообще предстают как вариа­ции применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декла­рировали верность феноменологическим принципам, объявляя собст­венные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактов­ки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность -- это человеческое непосредст­венное бытие, (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессоз­нательно, до всякой теоретической рефлексии, независимо от того, "оп­редмечено" ли оно или нет. Таким образом, субъект предстает здесь как человеческая субъективность, как чисто-единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях" свобод­ного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма, что "суще­ствование предшествует сущности", это не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзи­стенция -- это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области дея­тельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.
   Под этим углом зрения, применительно к современной "западной" философии речь должна идти не о "кризисе субъективности", сменив­шем предшествовавший ему "кризис объективности" под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки1, а о большем: именно, о разрушении самого фундамента "философии рефлексивно­сти", возникшей в Новое время. У философов XX века речь идет об об­щем кризисе человеческой рефлексивности, и вместе с этим о кри­зисе европейской культуры.
   М. Хайдеггер усматривал в этом кризисе главное, судьбоносное со­бытие в истории нашего столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и "фундаментальная онтология" отвергают любые попытки построить философию как "строгую науку" и даже склонны трактовать философию как "противника" науки (или, луч­ше сказать, расценивают философствование как противовес детермини­стскому научному подходу). Хайдеггеровский "поворот" от философии субъективности к "онтологии без метафизики" в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе и в форме "классической" феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей фи­лософии XX века сохранена "просвещенческая" полярная оппозиция ра­ционального и иррационального. Но теперь она предстала как отношение
   1 Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию основным вопросом философии".
   172
   "внутри" самого "разума", переставшего быть монолитным и сделавше­гося плюралистичным.
   Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в "западном" философском мышлении. В заключение, однако, имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая развивалась прежде всего в британских университетах (и которая до сих пор имеет приоритет в анг­лоязычном философском сообществе). Будучи, в том числе и по своему генезису, органичной частью европейской философии, она, тем не менее, обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного
   рассмотрения.
   Процесс преобразований, который совершался в "континенталь­ной" европейской философии, происходил и на Британских островах, но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, ко­торую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, обрела в Британии свою вторую, и, пожалуй, под­линную, родину (первой был все-таки "континент": ведь сначала возник­ли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали нео­позитивистские школы и кружки в Вене, Варшаве и Львове). Вначале здесь, в Англии (вследствие генетической связи с позитивизмом, но так­же и в силу более глубокой культурной традиции, которая носит название "британского эмпиризма") это течение тоже предстает как авангард фи­лософов, критически настроенных в отношении метафизики. В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основани­ях концепция Ф. Брэдли. Ей и противопоставила себя философия, кото­рую можно охарактеризовать, опять же учитывая английскую философ­скую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского крити­ческого эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто отбросить "систему" абсолютного идеализма Брэдли полностью, а обратить внимание на ее "темные места" и устранить их "темноту" по­средством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу вышел за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни: теперь именно эта сфера расценивается как изначальная в отно­шении научного знания. Но, двигаясь по этому пути, сама аналитиче­ская деятельность (так понимал смысл работы философов "ранний" Витгенштейн, австрийский философ, переселившийся в Англию вместе со многими своими единомышленниками после того, как во многих стра­нах Европы власть захватили фашисты) мало-помалу превратилась в конструирование онтологий.
   Вначале "континентальная" и "островная" философия отличались прежде всего общим стилем мышления. "Английский стиль" мышления, практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, у кон­тинентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей, не
   173
   говоря уж о математиках, сначала особым авторитетом не пользовался. Например, А. Пуанкаре, великий французский физик, отличный матема­тик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков в адрес "англий­ского изобретения" -- максвеловской теоретической электродинами­ки -- издевательские замечания: эта конструкция, претендующая на роль физической теории, по его мнению, напоминает скорее грязную анг­лийскую мастерскую, чем стройную систему доказательных логичных рассуждений чистого теоретического разума. Отсюда следовало и разли­чие подходов к исследованию конструктивной деятельности мышления научного субъекта, хотя эту способность разума и Пуанкаре, и Максвелл равно считали важнейшим качеством ученого.
   "На континенте" тем временем развилась резкая поляризация ра­ционализма и иррационализма в различных сферах культуры, которая со­провождалась ростом антисциентистских настроений в философии. Раз­вернулась настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного ир­рационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто очень непонятно -- что само по себе тоже привлекает людей, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за "безумными идеями"1) против слабо оборонявшихся защитников об­ветшалых рационалистских идеалов. Силы здесь были явно неравны, учитывая мощный иррационалистический заряд фашистской идеологии, набиравшей силу. Зато на туманных Британских островах в это время в философских спорах стороны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Здесь большинство философов продолжало считать своей главной задачей поиск оснований всякого знания, в том числе и на­учного. В процессе таких поисков главной темой стал анализ языка -- сначала языка науки, поскольку предполагалось как нечто само собою разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания, а также логической структуры научных теорий. Потом вторая тема стала отступать на второй план, и анализ языка науки пре­вратился в анализ языка вообще, частным случаем которого предстал на­учный язык. Даже взаимоотношение научной деятельности с повседнев­ной, "обычной" жизнью под таким углом зрения предстало прежде всего как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", произ­водным от которого оказалось и отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной ис-
   1 Напомню, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему боль­ше, чем изучение трудов Ньютона; де Бройль "со товарищи" констатировал как естествен­ный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан "опасным скачкам мысли"; чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнить физику XX века с абстрактной живописью, и т.д. и т.п.
   174
   тины, и даже отношение между разными видами социальной деятельно­сти.
   Британская философия XX столетия представила множество оттен­ков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инстру­менты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И. Канта). Что же касается труднейшей для конти­нентальной философии темы -- первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тон­кости, переводит эту тему в вопрос об их первоосновах в самоочевидно­стях "здравого смысла", на которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой, он считал, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке. В результате картезианский дуализм "тела и ду­ши", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает в его концепции как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуа­лизму, как станет очевидно, что функционального значения они не име­ют. А это, по его мнению, значит, что они просто бессмысленны.
   "Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался раз­решить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма". Затем, правда, Вит­генштейн стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции -- попыток сконструировать не­кий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить созна­ние от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные язы­ки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не от­носятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкну­тыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разра­ботал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские про­блемы и как они могут стать беспредметными в результате переформули­ровки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни, и на этом основании тему свободы и необходи­мости в жизненном мире ( концепция возможных миров со свободой ).
   Таким образом, при всех различиях движения "островной" и "конти­нентальной" философской мысли, мы обнаруживаем немало точек со-
   175
   прикосновения, и даже определенную тенденцию к "конвергенции" этих двух потоков западной философии. И, пожалуй, наиболее очевидно эта конвергенция обнаруживается в тематике кризиса европейской циви­лизации.
   На примере эволюции философских взглядов Витгенштейна можно проследить, как "островная" философия сближалась с "континенталь­ной", хотя процесс этот развивается и в руслах разных традиций, и в раз­ном предметном материале. Но и в том, и в другом случае в XX веке фило­софы приходят к общему результату: автономия научного опыта по отно­шению к повседневному предстает как иллюзорная. И это грозит не толь­ко крахом научных ценностей, но и знаменует собою кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Правда, наиболее остро эту тему обсуждали все-таки "континентальные" философы -- представители "аналитической традиции", по большей части, касались ее в превращен­ной форме изучения изменений лингвистических структур и отношений, так сказать, внутри "мира языка".
   Важным фактором, провоцировавшим перемены в духовном мире "западного" человека, стало возрастание роли техники в повседнев­ной жизни, а также (или "затем") и в науке. Повседневный мир человека не только становится все более "техническим"; он к тому же больше не требует от людей хотя бы мало-мальски адекватного представления о на­учных основах используемой техники и потребляемых продуктов. В свою очередь, техника, с которой современный человек настолько свыкся, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служан­ку, что вносит весомый вклад в девальвацию идеалов "чистого" и теоре­тического, а затем и вообще всякого научного знания в массовом созна­нии. В итоге "простой человек", т.е. подавляющее большинство совре­менного, демократического, общества -- массовый налогоплательщик, и, что еще важнее, массовый потребитель, т.е. тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется в его повсе­дневной жизни -- уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа и рациональное знание от "мистического опыта". Более того, ему близки и понятны (если слово это здесь подходит) эмо­циональный накал чувственного восприятия и слепая вера в "харизмати­ческого лидера", но ему все больше в тягость труд холодного рациональ­ного размышления в качестве условия будущей деятельности. Он при­нимает решения, но не в силу того, что сам рассуждает, сам взвешивает все аргументы "за" и "против" на основе информации, достоверность которой способен и хочет проверить сам. Он "просто верит" одному и "просто не верит" другому. Даже на выборах, когда решается судьба мира, судьба страны, судьба его близких, его собственная судьба, он "го­лосует сердцем" просто потому, что все меньше доверяет разуму и все
   176
   меньше способен мыслить. В такой духовной атмосфере даже научные концепции способны стать влиятельными, если они выступают в соци­альной функции мифа. По той же причине мифы нередко объявляются научными теориями, хотя даже без такой мимикрии они предстают в гла­зах "простого человека" как последние и наиболее поразительные дос­тижения. Культура все в меньшей мере рациональна -- зато она во все большей степени чувственна. Соответственно, доменом культуры пе­рестает быть университет, где учат и учатся -- его место занимает диско­тека или ее многочисленные аналоги, где люди "отрываются на всю ка­тушку"...
   Что касается философов, то они теперь не рассматривают (просто не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеж­дающую силу -- эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К. Маркс писал: "Идеи становятся матери­альной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с ве­рой в божественное всемогущество, затем -- в философию, проникаю­щую до основ бытия, наконец -- в фундаментальную науку, которая вы­ступает как безусловная и неколебимая основа мировоззрения, эта вера во второй половине XX века теряет силу.
   В определенном смысле прогресс науки как высшего воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума. С одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "по­работила" науку и все больше замещает живой человеческий разум в на­учной деятельности.
   Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее вос­требованным. Ведь согласно этим теориям, "эволюция все делает са­ма" 1. Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была пораже­нием "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эво­люции верна, то прогресс больше не надо "делать"-- он происходит сам собой, поскольку он естествен и закономерен. К тому же прогресс, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной Идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.
   1 Очень хороший пример такого продукта "запоздалой" идеологии Просвеще­ния -- это надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам".
   177
   XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философ­ском сознании стали равнозначными обе прежние противоположно­сти -- утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный песси­мизм, "принцип надежды" (Э. Блох) и "принцип отчаяния" (А. Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентаций. Такова, к примеру, философская антропология А. Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (ме­тафизики ценностей) и остаток философии истории, которую следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной: он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум -- не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации при­родных недостатков, его биологической неадекватности.
   Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается, хотя бы потому, что ее саму тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.
   Ситуация выглядит так, будто бы картезианский подход снова стано­вится ключевой проблемой, хотя и в преобразованном виде: тема субъек­тивности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познаватель­ный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в фило­софии XX века. Есть и негативная: согласно ей саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии, -- не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывает­ся с социальными институтами. В практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная рас­кованность.
   Такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возника­ет мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" -- свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техни­ки, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсур­да, т.е. потери непосредственной связи с природой и другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, которое, в конечном счете, тоже выросло из технического прогресса, конструирования и использо­вания многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", кото­рые сам человек поставил между собою и остальным миром, и которые,
   178
   незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исче­зает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в общест­вах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он стал звеном сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для по­ливки своего поля, потому что был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной -- факт этот глубоко символичен.
   Неожиданным следствием создания мира техники, который был при­зван сделать человека господином природы, т.е., прежде всего, освобо­дить его от власти природного случая, оказалось замещение власти при­родных случайностей другой, не менее тяжкой -- властью случайно­стей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв улично­го движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить производственный травматизм, пожары в ре­зультате коротких замыканий в электросети, аварии на химических заво­дах, Чернобыль, атомную катастрофу под Свердловском, генетические нарушения в результате разрушения озонового слоя и других техноген­ных экологических изменений. Этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение слу­чая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой циви­лизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, по­жалуй, даже возрастает.
   Я только упомяну еще один момент из того же длинного ряда, по­скольку не упомянуть его, по причине исключительной важности, нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очер­ка по истории западной философии XX века: технику управления чело­веческим поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это "техникой власти". На первом месте здесь, конечно же, масс-медий­ные средства; однако, есть и другие, которые сегодня только разрабаты­ваются или испытываются. Но они не менее опасны.
   Осмысливая такие перемены, "негативная диалектика" (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от "ложных на­дежд". И это едва ли не "последнее слово" постнововременной европей­ской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (пря­мо в стиле Энгельса): "старой" философии, а может быть -- кто знает? и философии вообще, "приходит конец"; теперь от нее остаются ана­лиз языка, социальная критика и использование множества унаследован­ных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерыв-
   179
   ную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая, прямо или косвенно, предстает как ве­дущая тема современной "западной" философии.
   А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции неко­торых, на мой взгляд, виднейших представителей из истории современ­ной западной философии.

11. Ф. НИЦШЕ И СУМЕРКИ ОБОСНОВЫВАЮЩЕГО РАЗУМА. НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПАРАДИГМА

   Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX ве­ка -- т.е. философское мышление, для которого панлогизм в целом и ге­гелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, ставши прежде всего, или только, достоянием акаде­мических учебных курсов по истории философии -- начинается с Ниц­ше1, это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла ев­ропейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже не­позволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к тому, что post factum картина истории, если так можно выразиться, "искажается в другую сторону" и прошлое осовреме­нивается (как, впрочем, и наоборот -- настоящее слишком сильно попа­хивает стариною). В результате область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют основание говорить, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время"
   1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некото­рой органической целостностью культурных образований, которую можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. Ницше все-таки предстает "чужаком" в философ­ской культуре своего времени, но зато вполне комфортно размешается в следующую эпоху. Однако, следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще -- без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философ­ская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, когда первые млекопитающие за­нимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...
   180
   (или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведени­ях, отмеченных чертами гениальности, то они бывают замечены и оста­ются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевре­менными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков -- для всех тех, кто ищет в хроноло­гии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф. Ницше.
   Конечно, Ницше можно представить как представителя того же тече­ния мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики -- Авенариус и Мах) и черты которого были заметны ранее -- у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логиче­ских построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают прежде всего совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ниц­ше все еще предстает как "философский аутсайдер" в глазах обществен­ности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали выглядеть вполне "академическими" философами. Это, как мог бы выразиться Остап Бен-дер, "медицинский факт" -- достаточно познакомиться с оценками про­изведений Ницше его современниками и мыслителями из последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей ауди­тории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих было вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобраз­но -- ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбытия обя­зательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно -- ра­нением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал про­фессором престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он про­работал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам, в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.
   Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше запланировал прочесть курс лекций в Лейпцигском университете; однако содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показа­лось университетскому начальству неприемлемым, и кандидатура Ницше была отвергнута.
   Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем -- он сформировался в пространстве европейской культу-
   181
   ры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ниц­ше -- великолепный стилист: он блестящий классический филолог, ко­торый, однако, придает античности облик Диониса -- не Аполлона. А язык его сочинений и писем -- это рафинированный даже в его грубо­стях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды то­гдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему име­ни1. Но, в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше представляет себе и воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволю­ции -- неорганическое, царство минералов, он считает куда более со­вершенным.
   В своих настроениях он, влюбленный в античность, выглядит закон­ным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается, уже другой -- это "великая поверхностность христианско-буржуазного ми­ра". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и фило­софствования для Маркса) -- не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, бо­лее многогранные и более сложные существа: все те, кому деятель­ность не по нутру"2.
   Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов со­циалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, мо­жет быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ниц­ше -- с его этическим зарядом.
   Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде амора­лизма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Нако­нец, разве не писал Ницше и сам: " Мораль -- это зверинец; предпосыл­ка ее -- та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средства­ми -- которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее
   1 Rein значит "чистый".
   2 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).
   182
   место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида"1?
   И, тем не менее, ницшеанская критика морали -- это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету крити­ки традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше вы­ступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христи­анская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть исти­на! Это значит, что только сущее, которое есть все и никогда не превра­щается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.
   Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизи­ка развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Ло­госа обсуждается в учении о бытии -- онтологии, а тема Этоса -- в уче­нии о ценностях (каковая есть ни что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика мета­физики в форме гегелевского "абсолютного идеализма", т.е. ее разобла­чение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Ре­зультатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни -- первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира, но эта по­зитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожего с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" не­верна. Вывод Ницше прямо противоположен -- разрушение метафизи­ческого представления о бытии в стиле позитивизма -- это победа "не­гативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ниц­ше, -- прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика, своими по­пытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущему нигилизму -- если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилиз­ме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм -- "самый нежеланный
   1 Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 174 (афоризм 397).
   183
   из гостей". Но он -- неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека цен­трального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны, но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценно­стей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терро­ризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее не­пременными чертами -- необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности -- собственные и своих клиен­тов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пус­тая игра, как искусство ради искусства) и т.д.
   Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому по­ложил романтический пессимизм (в философии -- Шопенгауэр, в музы­ке -- Вагнер), а следующим шагом стал позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное в отно­сительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсо­лютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть". А если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает ме­сто Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным тво­рением -- оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия. Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" -- не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и на­зывает нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерно­го человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, т.е. к вере Христовой, то Ницше (для которого ни­гилизм, повторю еще раз, это процесс обесценивания всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.
   Чтобы понять, о чем здесь идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизи­ку (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности пред­стают чем-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны", но их позитивность иного рода, чем по­зитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "пред-данное" условие образования фактов в качестве базиса науч­ного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятель­ностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен,
   184
   если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокан­тианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному про­цессу, форму единства -- примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил" в качестве точки, которая "устрем­лена во вне", обладает перспективой. Благодаря этому свойству образу­ется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой -- Бо­гом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых то­чек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" -- это бытие сущего, оно "повсюду и нигде". Объединение монадических перспектив возмож­но поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бытие (совершенное, божественное бытие) -- это "абсолют­ная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "мо­надических вселенных", с их "относительными" перспективами. Одна­ко, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытать­ся трактовать универсум, бытие как Бога, как дух -- это "логическая ил­люзия", исходящая из желания все обосновать. Но это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" -- хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции миро­здания места нет.
   Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансцен­денцию, можно -- мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания -- в свое­образную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.
   Ценности обеспечивают человеку "укорененность в бытии" -- ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного "здесь и теперь". В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место за­кона достаточного основания. Принцип сохранения -- это, если выра­зиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и рос­ту, и только потому условие -- не "внешняя" причина -- сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции -- оно, согласно Ницше, логиче­ское следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.
   Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у не­го понятие субстанции "в себе" (или "само-стоятельного бытия") -- фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а по­том выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъ­екта в его онтологии лишается смысла! Субъект -- не что иное, как вы­ражение нашего желания сохраниться, и потому это "фикция", в кото-
   185
   рой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того, чтобы мыслить становле­ние как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия, в качест­ве сущего, конечно же, нет. Но в том же (у Парменида) и исток нигилиз­ма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше -- происходит обесценивание жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.
   Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорят о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о "биологизме" их подхода -- даже в том ог­раниченном смысле, в котором оправдано говорить о "биологизме" Спенсера. "Жизнь внутри становления" -- это процесс, который про­ходит "под знаком ценностей". Жизнь сохраняется благодаря ценност­ной установке, "воли к власти", без которой нет "роста". Можно даже утверждать, что Ницше скорее "антропоморфизирует" органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии челове­ка). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому цен­тральное место в ницшевской картине мира занимает "воля к власти" как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внут­ри становления. Отсюда и трактовка переоценки ценностей как выраже­ния воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как "человеке перехо­да" -- только разборка частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек -- не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога -- но преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога, стать повелителем всего сущего -- это желание все еще "слишком че­ловеческое". Сверхчеловек -- воплощенная воля к становлению, к твор­честву, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхче­ловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человече­ское, свою ограниченность во всех ее аспектах -- ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания . Он говорит "да" становлению.
   Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвраще­ния того же самого. Синтез идеи "воли к власти" и идеи "вечного возвра­щения" -- основное содержание "Книги для всех и ни для кого" (подза­головок сочинения "Так говорил Заратустра", 1883--1885 гг.). Зарату­стра -- даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он "человек стра­стей", к тому же слабый и больной; "человек заката", который лишь го­ворит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собою.
   186
   То, что он говорит, кажется мелким и простым -- смысл в том, чтобы сказать "да" тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность "потом", за гробовым порогом, после того, как кончится жизнь -- это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть веч­ная жизнь -- то она "здесь", а не в потустороннем мире. Но ведь это зна­чит, что любой момент "теперь" вечно возвращается: у вечности -- на то она и вечность -- достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих "теперь": нынешняя весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования -- и этот, теперешний "Я сам", вме­сте с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения "труднейшей мыслью": ведь принять ее -- значит преодолеть нигилизм в отношении "того, что есть теперь", будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть -- ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и "ничтожное" по сравнению с каким-то воображаемым абсо­лютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, "движение есть все". Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель -- ни­что! Концепция "вечного возвращения" отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради "светлого будущего" следует пожертвовать настоящим. В опре­деленном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлин­ное "отрицание отрицания" -- ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит, придает ему, тому, что есть, высшую пози­тивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что потом столь же ценно, как и сейчас. Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства -- круг: "кругло коле­со вечности ..."
   Другой представитель "философии жизни", к взглядам которого мы обратимся, это французский философ Анри Бергсон (1859--1941).

12. "ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ" ВО ФРАНЦИИ: А. БЕРГСОН

   Он хронологически оказался сразу и современником Ницше, и пред­ставителем "философии жизни", относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941
   187
   года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсо­на оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план. Конеч­но же, стратегия "философии жизни", пришедшей на смену панлогизму ("философии разума" -- или, скорее, рассудка) была наиболее ярко и последовательно представлена все-таки Ницше, хотя и его философия только завершила процесс чуть ли не всеобщего "восстания" против панлогизма в европейской философии конца XIX -- начала XX века.
   Но в первой половине XX века именно Бергсон, а не Ницше, был вла­стителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, ви­димо, сыграли привходящие факторы -- например, тот, что Бергсон жил во Франции, и к тому же был наполовину евреем, в тот период, когда в "самой философской стране западного мира" -- Германии -- к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной полити­кой, а Ницше был объявлен тогда символом "германского духа". Само­званная душеприказчица Ницше, его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-по­литическое противостояние между Германией и большей частью Евро­пы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая "линия Мажино"; даже в нашей стране она была не менее известна, чем "линия Маннергейма" в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с "белофиннами"), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы Ниц­ше, на некоторое время сделало его для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше, притом, на мой взгляд, незаслуженно, легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего нор­вежского писателя Кнута Гамсуна. Но это в тех странах, где еврейская ин­теллектуальная прослойка была слабой, а политика прогерманской.
   Учитывая это обстоятельство -- наряду с несомненными интеллек­туальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому "имморализму и атеизму" -- легко понять, почему в 1937 г. на Международном фило­софском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван "величайшим философом со времен Декарта". Впрочем, еще де­сятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как "высочайший мастер философской прозы"1. Термин "бергсонизм" в Европе первой половины века был не только более распространен, чем "ницшеанство",
   1 Нобелевских премий по философии, как известно, не существует, но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.
   188
   но и был в массовом сознании синонимом "философии жизни". Потом, после второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно по­меркла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не пред­стает антагонистом философа Ницше.
   Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла не только эво­люция европейского философского сознания, но и перемены во взглядах самого Бергсона. "Ранний" Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа -- "Непосредственные данные созна­ния" -- написана вполне в духе времени: это практически общая для по­стгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной до собственного сознания индивида, с использованием "неокартезианской" технологии поисков очевидного. Избавившись от всех "посредствующих звеньев", согласно Бергсону, мы обнаружим не­посредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не мо­жет быть "моментальным" -- иначе оно не было бы пере-живанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредото­чен "в этой временной точке" (а значит, и в "этой" точке четырехмерно­го континуума, которое пространственные и временные точки образу­ют -- например, под черепом определенного человека в данный момент времени). Скорее можно говорить о "поле духовности", пространствен­ные и временные границы которого так же невозможно четко опреде­лить, как границы электрического поля.
   Эмоциональная "окраска" переживания заставляет искать духовное "начало" прежде всего в искусстве. Отсюда следует вывод, что главной проблемой метафизики (коль скоро она "после физики") должна стать проблема длительности: ведь без "длительности" не может быть ни­какого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение "переживание длится" является ана­литическим.
   "Основной вопрос" другой его ранней работы ("Материя и память", 1896 г.) -- это соотношение материи и духа, хотя, в духе времени, тоже акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, "декартовской", философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли "величайшим философом со времен Декарта".
   Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как "полномочные представители" духовного начала. А само
   189
   это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и "жизнью", и "сознанием".
   Наконец, эта же позиция четко выражена в работе "Введение в мета­физику" (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение1.
   Основные идеи "Введения в метафизику" можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, -- это жизнен­ный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея -- противника субстанциализма. По­добно неокантианцам, Бергсон трактует "вещи" окружающего человека мира как конструкции, которые преобразуют подлинную, глубинную ре­альность в предметы. В стиле, близком марксизму, он считает предмет­ные образования знания средствами практической деятельности -- ра­зумеется, без "субстанциалистской" подпорки. Сама глубинная реаль­ность, по его мнению, постигается интуицией, позволяющей непосред­ственно слиться с этой реальностью. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна -- т.е. когда рассудок не может справиться с нею "машиноподобным" способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям "выжи­вания", практической деятельности. Эта сфера практического рассмат­ривается Бергсоном -- в противовес марксизму -- как неподлинное, отчужденное бытие. Подлинная же реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, суть цели "материальные", не ду­ховные. Понятно, что смыслы терминов "материальное" и "духовное", в этой контекстуальной связи с "целями", иные, чем традиционное для фи­лософской метафизики, как материалистической, так и идеалистиче­ской). Однако философия, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики, но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: фило­софия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости 2.
   Поэтому, во-первых, интуиция вовсе не средство решения практиче­ских задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе.
   1 В нашей стране, однако, гораздо более известна его "Творческая эволюция" (1907), которая представляет собою развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.
   2 Можно, в качестве полезной аналогии, вспомнить пушкинское сравнение отноше­ния к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой, т.е. любит ее; второй музыку познает как аналитик -- он, по его собственным словам, "разъял мелодию как труп": так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение -- относительно природы гения -- не менее поучительно: "гений и злодейство -- две вещи несовместные"; гений -- "сын гармонии"; может ли сын "разъять как труп" собственную живую мать?
   190
   Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизи­рующая, т.е. рациональная, активность на заднем плане, в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впро­чем, она эффективна и в сфере науки, когда речь идет об изобретениях в области "чистой науки", прежде всего, в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать как стандартные, застывшие формы предметности, как "полезные абстракции", в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые ис­токи немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести -- представьте себе "Песню Сольвейг" Грига в составе рекламного клипа. Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента ор­ганически непонятны для того, кто либо вырос в атмосфере современной массовой, т.е. "вырожденной", культурной среды, или свыкся с нею как с "нормой жизни" в процессе трансформаций классической "высокой" культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций "высокого" и "низменного", "небесного" и "земного", "благородного" и "подлого", "любви" и "похоти", "вечного" и "временного").
   С позиций, изложенных во "Введении в метафизику", Бергсон и под­верг критике дарвинизм в книге "Творческая эволюция" (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологиче­ской новации дарвинизма, о которой уже шла речь: по Дарвину, биологи­ческая эволюция не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологи­ческой установке. В этом, а не в "периферийном" тезисе о происхожде­нии человека от обезьяны, состоял самый мощный антитеологический и антиметафизический заряд учения Дарвина. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против "лапласовского" ме­ханического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.
   Принцип причинности и телеология, полагал Бергсон, недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию конкретно, эмпирический факт многообразия видов. Отмечу мимоходом, что во время публикации "Про­исхождения видов" весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как фено­мен архаичной телеологии: с его точки зрения-де "овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармо­ния -- для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца". В науч­ном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсов­ский образ "войны всех против всех" -- поэтому, например, великолеп­ная работа Кропоткина о "сотрудничестве" в живой природе -- также, кстати, политически ориентированная -- прошла почти незамеченной.
   Бергсон критикует и другую идею биологического эволюционизма -- идею приспособления организмов к условиям существования. Однако и
   191
   этот объект его критики, собственно, отнюдь не фактор "дарвиновской" эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существо­вания выступает как результат естественного отбора. Она, скорее, фак­тор телеологической (в том числе и религиозной) концепции.
   Бергсон кстати, подобно Дарвину, расценивает приспособление как "вторичный" феномен развития. Но не принимает его, в отличие от Дар­вина, как данность, а трактует как результат адаптации некоей метафи­зической целостности -- "жизни" -- к тому, что не есть жизнь.
   Далее Дарвин принимает как существенный базисный момент своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается (это очень важно) -- фактор биологической изменчивости организ­мов; он считает, что фактор этот объясняет их разнообразие, без чего у природы не было бы материала для отбора1. Бергсон принимает неповто­римого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность взглядов Бергсона с идеалистической послегегелевской традицией -- от Кьерке­гора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике "наук о духе". Поэтому его индивиды, во всяком случае, в их основе, тоже иде­альные -- точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповтори­мость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изу­чения, поскольку наука требует от своих предметом повторяемости.
   Жизнь как таковая, согласно Бергсону, это сознание, или, лучше сказать, "сверхсознание". Разумеется, "сверхсознание" -- это не поня­тие, а метафора, поскольку любые понятия -- результат "опредмечива­ния", обобщения, опосредования. Понятие лишает свой предмет под­вижности; а метафора "сверхсознания" обозначает как раз это качест­во подвижности жизни. Как и другая метафора -- "жизненного поры­ва"; или аналогия жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю.
   Если мы освоились с такой манерой изложения, и если понятны ее "онтологические основания", уже нетрудно понять, почему в книге "Ма­терия и память" Бергсон называет и тело человека, и вещественный со­став практического мира "образами". Этот термин он производит от тер­мина "образование", выражающего процесс дифференциации изначаль­ной, единой, "нейтральной" реальности, в ходе которого возникают(об­разуются) разного рода "объекты". Сколь бы экстравагантной ни казалась сегодня такая точка зрения, она по сути весьма похожа на при­вычную нам мировоззренческую картину философского материализма, в
   1 Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной гене­тики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов изба­виться от этого слабого пункта.
   192
   которой материальное начало, единственным "свойством" которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет "субстанцию" всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант суб­станциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о "перво­начале", которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания. В нем, разумеется, нельзя различить субъективное и объективное. Этим первоначалом эмпириокритики счи­тали "ощущения". Еще раз подчеркну здесь их нейтральный характер в онтологии эмпириокритицизма. Насмешничать по этому поводу, вослед Ленину, ссылаясь на "здравый смысл", для которого-де ясно, что ощу­щения субъективны, значит не понять "логики" эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания -- т.е. не почувствовать того "духа", к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля.
   Но если для позитивистов (и "вторых" тоже) этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника -- христианской религии, то Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности, но уже не в качестве религиозной дог­матики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувст­во одним из важнейших (и вполне "позитивных") качеств человеческого существа. Еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое, было вообще свойственно "послегегелевской" европейской философии и европей­ской культуре вообще. В самом деле, в теории познания место "логизма" занимает "психологизм"; обращение к индивидуальному -- в противо­вес всеобщему -- выдвигает на первый план эмоции (вспомните "Страх и трепет" Кьеркегора); даже у материалистов (Маркса и Энгельса) про­цесс познания начинается с ощущений, с "чувственного созерцания". Чувственно-эмоциональное "начало" духовности к тому же имело широ­кий спектр: сюда входили не только те "чувства", для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также "чувство боли" (как "телесной", так и "душевной"), "чувство страха", "чувство радости", "чувство восторга", "чувство юмора", "чувство красоты", "чувство сострадания", "чувство меры", "чувство глубокой благодарности" и пр., и пр. То, что мы, в нашей культуре и в на­ше время испытываем некоторое сомнение относительно возможности оставить в этом ряду и "религиозное чувство" (сомнение это, кстати, не распространяется, кажется, на чувство "мистического ужаса", весьма близкое религиозному), мешает нам понять не только ряд моментов в концепции Бергсона, но и очень важные черты всей европейской фило­софии после Гегеля.
   193
   Таким образом, и "описательная психология" Дильтея, и "непосред­ственные данные сознания" Бергсона, и "жизнь" Ницше, и "жизненный порыв" Бергсона -- эти разные термины (лучше сказать, разные обра­зы, разные метафоры, поскольку понятийное мышление, будучи опосре­дованием, рефлексией, не в состоянии адекватно выразить этот "объ­ект" -- это, кстати, тоже метафора, поскольку объективация означает образование рефлексивного отношения, порождает "дуализм") значат одно и то же.
   В книге "Два источника морали и религии" (она является второй ча­стью "Творческой эволюции", посвященной социальной жизни, хотя была опубликована только через 25 лет после выхода "Творческой эво­люции") Бергсон пишет, что именно мистическое чувство свидетельству­ет "о наличии контакта, и значит, частичного совпадения с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог". Эта добавка в конце приведенного фрагмента очень важна, по­скольку в ней выражена та общая тенденция европейского мышления, о которой я говорю постоянно. Эта общая тенденция, которая затронула и религию -- тенденция к "реабилитации" эмоционально -- чувственной сферы жизни, часто перерастала в антиинтеллектуализм. В светской культуре искусство ставилось выше философии; это признавали и пропо­ведовали также и философы. Но теперь они полагали, что в искусстве жизнь не столько отражается, сколько выражает себя. Даже Хри­стос теперь, пожалуй, сказал бы не "Я есъм истина", а "Я есъм любовь". Его появление на сцене в качестве персонажа в известнейшей рок-опере "Иисус Христос-суперзвезда" вполне естественно для нового религиоз­ного сознания: сегодня Дух святой предстает не как вселенский Разум, а как великое страдание, как всеобъемлющее чувство. И является он евро­пейцу не в образе мужчины с сиянием вокруг чела или женщины в белых одеждах -- он открывается "внутренними" чувствами мистического восторга и трепета.
   Отсюда и трансформации в социальных концепциях, включая бергсо­новскую: место просвещенческих, уповавших на человеческий разум, должный руководить социальным поведением, сначала заняли его "нату­ралистические наследники", призывавшие либо смириться с естествен­ными законами социального развития (социальный дарвинизм, "эконо­мизм"), либо постигнуть эти законы средствами позитивной науки и, дей­ствуя в соответствии с ними, ускорить процесс социального развития (марксизм). Логистски-рационалистские истоки нетрудно увидеть в лю­бых попытках строить политику (хотя бы в стратегическом плане) на на­учных основаниях (например -- и чаще всего -- на основах экономиче­ской науки), хотя попытки эти мало-помалу сменяются пустыми деклара­циями о приверженности к науке, а потом политики отказываются даже от таких деклараций.
   194
   Аналогичные трансформации происходят и с "законным наследни­ком" гегелевского абсолютного духа -- "народом" (голос которого был "гласом Божиим"), или "трудящимися массами" ("объективные инте­ресы" которых должна была выражать их собственная, "народная", власть в виде "Советов депутатов трудящихся"). Потом модели социума становятся все более "психологизированными", и социологи теперь не смешивают себя с экономистами, но зато вовсю флиртуют с социальны­ми психологами. Если в годы моей юности было естественно определять исторический материализм как "марксистскую социологию" -- и то, и другое обозначало "подлинную науку об объективных законах обще­ственного развития" -- то теперь социологи считают своей главной, ес­ли не единственной, целью исследовать "настроения населения". Со­ответственно место экономического образования и просвещения наро­да заменяет использование масс-медийных средств воздействия на эмо­ции масс. Даже в развитых демократических странах избирательные кампании больше похожи на рекламное шоу, чем на разъяснение рацио­нальных основ предлагаемой политической и экономической стратегии; и "мозговые центры" политических партий занимаются прежде всего по­исками "харизматического лидера" и созданием соответствующего "имиджа" этому лидеру и его окружению. Актер Голливуда, который стал Президентом великой страны с мощным научным потенциалом, элитная проститутка, избранная в сенат другой развитой страны, финан­совый проходимец, ставший депутатом России, клоун-самоучка, автор дурацких сочинений, во главе парламентской фракции, которая одно вре­мя была даже самой мощной -- все это симптомы глубоких перемен в мировой культуре и самосознании "массового" человечества. Тот "ка­натный плясун", на которого собрался посмотреть народ в предисловии к притче-сочинению Ницше "Так говорил Заратустра" -- очень подходя­щий образ для современного лидера, которого вряд ли адекватно назы­вать "демагогом", если иметь в виду античный смысл этого понятия. "Канатный плясун" после "Смерти Бога" -- это персонаж периода ис­тории, когда храм Духа разрушен, а на месте, где он стоял, -- рыночная площадь, время от времени преобразуемая в цирковую площадку... Казалось бы, социальная концепция Бергсона несовместима с подоб­ными переменами в общественном сознании. Однако точнее было бы сказать, что его идеалы не находились в фарватере этих перемен, в отли­чие от его социальной концепции. В этой концепции Бергсон противо­поставил друг другу "закрытое" и "открытое" общество по тем же осно­ваниям, по которым он противопоставил в "Творческой эволюции" ин­стинкт и интеллект как два рукава жизненного потока: "закрытое" обще­ство сопротивляется "разрушительной силе интеллекта" с помощью "статической религии", осуществляющей миротворческую функцию, и чувства морального долга, связывающего членов этого общества проти-
   195
   востоянием всем другим социальным системам. Мораль здесь не что иное, как обычай, традиция.
   Это противостояние, по мнению Бергсона, отнюдь не пассивно -- напротив, враждебность к "иному" агрессивна; "душа" "закрытого об­щества" -- "инстинкт войны", а его лозунг -- "Власть, иерархия, ста­бильность". Тенденцией превращения в "закрытые общества" заряжено человечество. Однако общества этого типа, хотя они и предстают, в тен­денции, как неподвижные, первоначально возникли из "жизненного по­рыва", из некоей спонтанности души, из творческого усилия этического преобразования, обязанного свободному духу "мистического гения", которому легче сформироваться и проявить себя в "открытом", демо­кратическом обществе, где любой индивид может положить начало но­вому социальному "организму", или, словами Бергсона, стать "основа­телем вида".
   Почти под каждым из этих тезисов подписался бы и Ницше. Глав­ным исключением была бы оценка демократии ("открытого общества"): как раз демократия представлялась Ницше главным препятствием соци­альному (человеческому) прогрессу, поскольку уничтожает (в прямом, грубом смысле -- "физически") аристократию духа, отдавая руль и ору­дия власти представителям народа, т.е. "пыли человечества". Но в усло­виях господства "демоса" аристократия духа также и вырождается, по­скольку "наверху" сражаются за власть не "аристократы духа", а мелкие мошенники. В том и в другом случае противники друг друга стоят -- но в первом выбор сделать трудно, а во втором выбирать не из кого. Как гово­рится, на безрыбье и рак -- рыба.
   Интересно, что идеологическая база германского фашизма по боль­шинству пунктов совпадает с бергсоновской трактовкой социального развития: Гитлер предстает как человек, обладающий мощной интуици­ей, как "мистический гений", выражающий сокровенные глубины не то, что германского, но арийского духа; он -- основатель "тысячелетнего рейха"; более того -- он творец "нового человечества". Теперь мы зна­ем и другого Гитлера -- неудавшегося художника, человека с больной психикой. Поэтому в самые тяжелые для Германии годы лучшие умы нау­ки, из тех, что не были изгнаны, уничтожены или не эмигрировали, зани­мались, к примеру, разработкой поистине безумной гипотезы о "полой Земле" (не говоря уж о феномене, описанном в романе Л. Фейхтвангера "Братья Лаутензак"). Не случайно Гитлер был так близок чаяниям мел­ких лавочников и завсегдатаев мюнхенских пивных. И когда я сегодня слышу безудержные похвалы в адрес очередного героя, обладающего-де "потрясающей интуицией", которая выше и образованности, и ума -- мне кажется, что где-то я уже об этом читал. Может быть, у Берг­сона?
   196

13. НЕОПОЗИТИВИЗМ

   Примерно в то же время, когда работы Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публи­коваться, в "Берлинском обществе эмпирической философии" близкие идеи развивали Г. Райхенбах, К. Гемпель, Дубислав и др.
   В Австрии образовался "Венский кружок", в который входили М. Шлик, Р. Карнап, Г. Бергман, Г. Фейгль, К. Гедель, Г. Хан, О. Ней­рат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сто­ронника и пропагандиста в лице А. Айера. К идеям Венского кружка при­мыкал и другой английский философ, Г. Райл.
   В Польше сложилась "Львовско-варшавская школа" логиков, во главе с А. Тарским и К. Айдукевичем.
   Неопозитивисты созвали ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсбер­ге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).
   Когда в Германии пришли к власти фашисты с их расистской идеоло­гией и антисемитской политической практикой, а Австрия была присое­динена к нацистской Германии, деятельность этих объединений, основ­ными членами которой были евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа Венского кружка М. Шлик был убит помешавшимся на ре­лигиозной почве студентом, и в 1938 г. Венский кружок окончательно распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложи­лось сильное позитивистское течение, частично смыкающееся с прагма­тизмом.
   Неопозитивизм больше чем любое другое учение был связан с наукой и ее проблемами, что и обусловило как его огромное влияние на протя­жении практически всего XX века, так и его проблематику. В самом деле, наука этой эпохи пережила период бурного, буквально взрывообразного развития, в ходе и в результате которого произошел радикальный и уни­версальный переворот в научной картине мира и мировоззрении евро­пейского человека. Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникнове­ния в глубь атома, было создание А. Эйнштейном (1879--1955) в 1905 г. специальной теории относительности.
   В ее основание были положены два постулата. Первый -- это прин­цип относительности, согласно которому признавалось невозмож­ным, опираясь на какие-либо физические наблюдения, определить абсо­лютную систему отсчета, к которой можно было бы привязать любые фи­зические измерения. В каждой системе, которая находится в состоянии равномерного движения в отношении любой другой системы (так назы-
   197
   ваемой инерциальной системе) все физические процессы совершаются по тем же законам, как и в любой из этих систем, т.е. законы эти не зави­сят от взаимного движения таких систем.
   Вторым постулатом было утверждение, что скорость света является абсолютной константой, т.е. не зависит от взаимного движения сис­тем, в которых она измеряется. Это утверждение выглядело парадок­сально, поскольку, например, получалось, что если в некоторой точке А происходит вспышка света, то расстояние между фронтами световой вол­ны, которая распространяется от этой точки в противоположных направ­лениях, увеличивается с той же скоростью, что и расстояние между ис­точником света и каждым из этих фронтов, а вовсе не с удвоенной скоро­стью света, как утверждала классическая механика Ньютона и воспитан­ный на ней здравый смысл.
   Из этих постулатов следовало, что не существует единого для всех систем понятия одновременности: те события, которые одновременны в одной системе, вовсе не будут одновременными в другой, которая дви­жется относительно первой со скоростью, сравнимой со скоростью све­та1. В общем виде, приходится сделать вывод, что в разных системах вре­мя течет по-разному и свойства пространства различаются, поскольку в них различны временные интервалы и длины. Соответственно, чтобы достигнуть однообразия в механических измерениях, необходимо на место независимых друг от друга двух понятий -- пространства и време­ни -- ввести единое понятие пространственно-временного конти­нуума. Это понятие отличается от привычного евклидова трехмерного пространственного многообразия тем, что оно обладает четвертой, вре­менной размерностью.
   Следующим важным выводом теории относительности является ут­верждение об эквивалентности энергии и массы, выраженное в са­мой, пожалуй, известной формуле современной физики: Е -- mС2.
   Позднее, в 1916 г., А. Эйнштейн разработал также общую теорию относительности, применительно к системам, которые не являются инерциальными, т.е. движутся друг относительно друга неравномерно. Важнейшим утверждением этой теории является трактовка тяготения как искривления геометрии пространства в зависимости от массы, как это представлено математически в геометрии Римана. Из расчетов Эйн­штейна получалось, что наша Вселенная является хотя и безграничной, но конечной и стабильной. Продолжая эту программу исследований и ос-
   1 Стандартный пример из учебника по релятивистской механике: если с позиций на­блюдателя, находящегося в середине движущегося поезда, две молнии ударили в голову и хвост состава одновременно, то для наблюдателя, который видит это событие с обочины до­роги, эти события вовсе не одновременны.
   198
   новываясь на астрофизических измерениях1, Фридман в 1922 г. пришел к другому выводу, что Вселенная нестабильна и раздувается наподобие воздушного шарика, когда его наполняют газом.
   Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состоит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел поня­тие кванта действия, выраженное в формуле Е-- hv. Позднее Н. Бор ис­пользовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особен­ностей спектров излучения различных химических элементов. Француз­ский физик Луи де Бройль распространил квантовые представления на свет, введя понятие волнового пакета и попытавшись тем самым связно объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свиде­тельствовали, казалось бы, безнадежно противоречившие друг другу се­рии различных экспериментов2. Эту двойственность волны и частицы (которую физики скоро распространили на строение всей материи) Н. Бор истолковал как принципиальный феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпус­кулярное описание неизбежно и противоречат друг другу и друг друга дополняют.
   Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неоп­ределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу, и в результате квантово-волнового дуализма, координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолют­ной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределен­ностей составил основу копенгагенского толкования физических процес­сов, которое пропагандировалось Н. Бором и его последователями. Важ­нейшим его моментом было введение волновой функции как способа определения вероятности положения микрообъектов; при этом именно вероятностное описание микропроцессов предлагалось понимать как полное. Это не значит, что, скажем, точная фиксация пространственного положения микрообъекта средствами эксперимента вообще невозмож­на, но попытка максимально точно определить его положение в про­странстве средствами эксперимента приводит к тому, что его энергетиче­ские характеристики, его импульс, становятся совершенно неопределен­ными. Говоря "копенгагенским языком", происходит редукция волново­го пакета, что означает переход из состояния возможного положения
   1 Так называемое красное смещение: излучение отдаленных от нас галактик сдвинуто в красную сторону спектра, откуда можно сделать вывод, что они разбегаются в разные сто­роны от некоего общего центра.
   2 Фотоэффект, который можно объяснить только с квантовых позиций, и практика создания оптических телескопов, которая базируется на волновой теории света.
   199
   (представленного волновой функцией) в состояние действительного положения. При этом важно иметь в виду, что применительно к любому отдельному такому событию абсолютно точное его предсказание прин­ципиально невозможно.
   Подытоживая этот, по необходимости краткий, очерк изменений в научной картине мира, которые означали поистине потрясение основ1, совершенно необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, со­провождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позити­визма -- той философии, которая сознательно поставила себя на службу положительной науке.
   "Третий позитивизм", неопозитивизм, начал складываться во втором десятилетии XX в., окончательно оформился в 20-е годы. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Неопозитивисты сначала назвали свою позицию логическим атомизмом, затем -- логическим позити­визмом, потом логическим эмпиризмом; наконец, он получил название аналитической философии. Ее британская разновидность, распростра­нившаяся также в США, называлась лингвистической философией. В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая "философия нау­ки", которая стала очень влиятельным методологическим течением и в таком качестве привлекла внимание множества выдающихся ученых.
   У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма колоритные фи­гуры: это Дж. Э. Мур, Б. Рассел и Л. Витгенштейн.
   Местом рождения логического позитивизма была Вена, где в 20-х го­дах XX в. вокруг профессора кафедры индуктивных наук М. Шлика со­брался кружок его учеников и сторонников. В него входили логик Р. Кар­нап, математики Г. Хан и К. Гёдель, физики Ф. Франк и Г. Фейгль, социо­лог О. Нейрат и много других мыслителей.
   В 1929 г. вышло их совместное произведение: "Научное мировоззре­ние. Венский кружок". Так образовалась философская школа едино­мышленников, которая и стала называться Венским кружком. Он просу­ществовал до 1938 г. В последний год его бытия, в 1938 г., стал выходить в свет журнал "Erkenntnis"; с 1939 г., уже в США, куда перебрались
   1 Это вполне объективно выражено в известном четверостишии Маршака: Был этот мир кромешной тьмой окутан; Да будет свет! -- и вот явился Ньютон. Но сатана недолго ждал реванша -- Пришел Эйнштейн -- и стало все, как раньше...
   200
   многие члены Венского кружка, он был преобразован в "Журнал унифи­цированной науки".
   Идейные истоки неопозитивизма не сводятся к публикациям Б. Рас­села, Д. Мура и Л. Витгенштейна. Они восходят прежде всего к прежне­му, "второму" позитивизму Э. Маха. Известное влияние на логических позитивистов оказал также прагматизм Ч. Пирса и У.Джемса. Из прямо­го слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годы XX в. по­явился на свет операционализм П. Бриджмена.
   Но, конечно же, "третьему", логическому позитивизму свойственна важная специфика. Если Мах и Джемс были беззаботны в отношении проблем логики (Джемс, по его словам, отказался от логики раз и навсе­гда, а Мах свое учение трактовал как представление психологии позна­вательного процесса), то в глазах ученых-теоретиков XX в. пренебре­жение логикой и математикой было одной из слабостей как махизма, так и прагматизма (вплоть до появления работ Льюиса и Куайна). Эту сла­бость и попытались устранить неопозитивисты. По словам Айера, логи­ческий позитивизм был сплавом венского позитивизма XIX века, разра­ботанного Эрнстом Махом и его учениками, с логикой Фреге и Рассела. А сам Рассел говорил так:
   "Современный аналитический эмпиризм... отличается от аналитиче­ского эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя мате­матику и развивает мощную логическую технику"1.
   Именно благодаря привлечению этой логической техники логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего со­става научного знания, включая его теоретический инструментарий.
   Знакомясь с неопозитивистской философской программой, нужно иметь в виду одно важное обстоятельство. Я уже отметил, что неопозити­визм стал ядром западной философии науки. Многие из его представите­лей и сами были не чистыми философами, но также и физиками, матема­тиками, логиками. В их работах, наряду с обсуждением собственно фило­софских проблем, мы встречаем постановку и решение многих специаль­ных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А. Тарский, К. Гёдель не ограничились лишь тем, что заимствовали и применяли готовую логическую технику, они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.
   Прежде чем приступить к изложению учения неопозитивистов, я хо­тел бы сразу обратить внимание на специфическое отличие этой, третьей формы позитивизма от первых двух его форм. Если выразить в Двух словах суть неопозитивизма, то надо сказать, что она, в конечном счете состоит в том, что философия здесь понимается как анализ языка,
   1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 841.
   201
   и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других -- обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка, то есть его формальные правила, иногда его семантический или прагма­тический аспекты.
   Но когда предметом анализа становится язык, а язык -- это система знаков, то неизбежно на первый план выдвигается проблема значения и смысла. Она и оказывается в центре внимания неопозитивистов. Та­кова самая общая характеристика неопозитивистской философской программы.

Становление логического позитивизма

   Мур и Рассел -- это, так сказать, предки логического позитивизма в третьем поколении. Роль Джорджа Мура (1873--1958) обычно под­черкивают английские исследователи. Состояла она в том, что он при­влек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми поль­зовались философы. Мур приехал в Кембридж в 1892 г., чтобы занимать­ся классической литературой. Тогда, по его словам, он даже не подозре­вал о том, что существует такая вещь, как философия. Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он оказался втянут в философские спо­ры и был поражен тем, что философы, участники этих споров, часто гово­рили такие вещи, смысла которых он никак не мог понять. Мур оказался очень дотошным. Он без конца приставал к философам и требовал, что­бы они объяснили, что именно они имеют в виду, делая свои странные, и, как ему казалось, не очень обоснованные утверждения.
   В то время, в 80--90-е годы, в английских университетах господство­вала достаточно изощренная спекулятивная философия под именем "аб­солютного идеализма" Бредли, Мак-Таггарта и других, которая пред­ставляла собою английский вариант гегельянства. Мур же, как человек, не искушенный в философских тонкостях, принимая участие в их встре­чах и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои важнейшие утверждения, но также отрицают то, что каждый нор­мальный человек считает истинным. Он уговаривал их не делать подоб­ных глупостей. Так например, Мак-Таггарт утверждал, что время не ре­ально.
   202
   "Это, -- рассказывает Мур, -- показалось мне чудовищным утвер­ждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив"1.
   Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отри­цать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.
   Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровергать ут­верждения философов, но он всегда добивался того, чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят, чтобы они понимали, на­сколько их утверждения отличаются от того, что говорят обыч­ные люди. И наконец, он хотел знать, чем уж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должны отказываться от языка здравого смысла и раз­говаривать на каком-то особом философском языке?
   Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную, наивность той позиции, которую защищает Мур, он был одним из крупнейших западных философов первой половины XX века, став родоначальником одной из наиболее влиятельных современных форм реализма. Еще в 1903 году он опубликовал статью "Опровержение идеализма". В ней он подверг скру­пулезному логическому анализу тезис, который он считал фундаменталь­ным для любого идеализма, именно, тезис Беркли "Esse est percipi".
   В частности, он анализирует ощущение синего цвета. Сопоставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении имеются две составные части: одна -- общая всем ощущени­ям -- это то, что они суть факты сознания, и другая -- она представля­ет объект этого сознания, т.е. сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.
   Этим анализом Мур заложил основы сразу двух философских тече­ний: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непо­средственно присутствует в сознании, и философии анализа.
   Более того, Мур сказал новое слово и в этике. В противоположность тем этикам и философам морали, которые пытались определить высшее этическое понятие, добро или благо, как добродетель, либо как счастье и т.д., Мур объявил все эти и подобные попытки натуралистической ошиб­кой. Он утверждал, что понятие добра вообще не может быть определено
   1 The Philosophy of G.E.Moore. Ed. by P.A. Schlipp. London, 1968, P. 14.
   203
   обычным образом, т.е. редуцировано к другим понятиям, поскольку оно представляет собой совершенно особое уникальное понятие.
   Короче говоря, Мур призывал начинать философию с анализа значе­ния наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как трактовать значение высказываний. Оказалось, что это совсем не про­сто. И в самом деле, установить значение высказывания можно, попы­тавшись сказать то же самое другими словами, т.е. переведя одно выска­зывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второ­го высказывания и т.д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур попытался относить высказывания непосредственно к опыту. По-ви­димому, это он придумал термин "чувственные данные" (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, напри­мер, мы анализируем предложение: "это -- чернильница" и хотим опре­делить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чер­нильнице?
   Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил. Он способ­ствовал возникновению мнения, что дело философии -- прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее пред­мет -- наши мысли или язык, скорее, чем факты.
   По словам Б. Рассела, Мур оказал на него освобождающее воздейст­вие. Но именно Б. Рассел (1872--1970) был одним из ученых, разрабо­тавших ту логическую технику, которой воспользовались неопозитиви­сты, к Расселу восходит и идея сведения философии к логическому ана­лизу. А пришел он к ней в результате исследований логических основа­ний математики и математической логики.
   Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционного развития. Были сдела­ны поразительные открытия, которые перевернули многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, Бойяйи, Риманом; работы по теории функции Вейершт­расса, теорию множеств Кантора. Одна из особенностей всех этих иссле­дований состояла в том, что их результаты пришли в разительное проти­воречие с чувственной интуицией, с тем, что кажется интуитивно досто­верным. Действительно, со времен Евклида все люди (в том числе и мате­матики) были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так -- правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.
   Далее. Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой невозможно провести касательную. На­глядно мы не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.
   204
   Прежде всегда думали, что целое больше части. Это положение каза­лось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсо­лютной истины. А вот Г. Кантор показал, что в случае бесконечного мно­жества это положение не работает. Например: 1 2 3 4 5 6 7... -- нату­ральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49... -- ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его квадратную степень, или каждое натуральное число мож­но возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множе­ство, как имеющее части, содержащие столько же членов, как и все
   множество.
   Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследова­ния и обоснования логических основ математики и перестройки нашего мышления. Несмотря на то что европейская математика, начиная с Евк­лида, весьма негативно относилась к чувственному опыту -- отсюда фун­даментальное для математической науки требование логически доказы­вать даже то, что представляется самоочевидным -- например, что пря­мая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет. Все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неяв­но, при формулировании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (например, используя прием наложения одной фигуры на другую). Так обстоит дело, в частности, у Евклида. Теперь пра­вомерность интуитивных представлений была подвергнута радикальному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические промахи в
   "Началах" Евклида.
   Кроме того, математика в новое время развивалась настолько быст­ро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в стройную систему свои открытия. Они часто просто пользовались новыми метода­ми, поскольку те давали хорошие результаты, и не заботились об их стро­гом логическом обосновании. Когда время безудержного эксперименти­рования в математике прошло, и стали разбираться в основаниях мате­матических доказательств, то оказалось, что в основе математики имеет­ся немало весьма сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое бесконечно малая величина, никто толком сказать не мог. Больше того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она зани­мается и чем должна заниматься, невероятно трудно.
   Старое традиционное определение математики как науки о количест­ве теперь было признано неудовлетворительным, и Ч. Пирс определил математику как науку, которая выводит необходимые заключения, а Га­мильтон и Морган -- как науку о чистом пространстве и времени. Дело кончилось тем, что Рассел дал свою парадоксальную характеристику ма-
   205
   тематике, сказав, что это доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим.
   Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить фундаментальные понятия мате­матики и прояснить ее логические основания. В то же время были сдела­ны успешные попытки применить методы математики к логике. Усилия­ми Буля, Пирса, Моргана, Шредера, Порецкого была разработана ал­гебра логики, эта первая форма математической, или символической, логики. В свою очередь, методы символической логики были применены к анализу основ математики. В результате были сделаны попытки стро­гой формализации арифметики (Фреге, Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).
   Формализация означает такое построение арифметики (или другой науки), при котором принимаются некоторые основные понятия опреде­ления, положения (аксиомы) и правила выведения из них других положе­ний. Строгость определения понятий исключает возможность неточно­стей, а соблюдение правил должно (по идее) обеспечить возможность не­противоречивого выведения всех предложений (или формул)данной сис­темы.
   Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматизации уже давно сложившихся наук, естественно, что при этом можно было принять их как готовое наличное знание и попытаться поискать в них общую им логическую форму, совершенно отвлекаясь от вопроса о происхождении их отдельных понятий и принципов, от отношения их к эмпирической ре­альности и от их интуитивного содержания. Поэтому в "Основах геомет­рии" Гильберта мы находим очень мало чертежей и фигур.
   "Основная мысль моей теории доказательства, -- писал Гиль­берт, -- такова: все высказывания, которые составляют вместе матема­тику, превращаются в формулы, так что сама математика превращается в совокупность формул. Эти формулы отличаются от обычных формул ма­тематики только тем, что в них, кроме обычных знаков, встречаются так­же и логические знаки"1.
   Некоторые из этих формул были приняты в качестве аксиом, из кото­рых по соответствующим правилам выводились теоремы.
   Аналогичным образом была проведена и формализация арифметики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создать наиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель, казалось, могла быть достигну­та при максимальном исключении всякого внелогического интуитивного содержания из понятий и предложений арифметики и выявлении таким образом их внутренней логической структуры. Грандиозная попытка пол-
   1 Гильберт Д. Основания геометрии, М.; Л., 1948. С. 366.
   206
   ного сведения чистой математики к логике была предпринята в "Principia Mathematica" Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле, стала естест­венным логическим завершением всего этого движения. Таким образом математика была, по существу, сведена к логике. Еще Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика -- это ветвь логики. Эта точка зрения была принята и Расселом.
   Попытка сведения математики к логике с самого начала подверглась критике со стороны многих математиков, придерживавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры.
   Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно, только введя предпосылки, не сводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной поле­мики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы. Это значит, что полная формализация, например, арифметики принципиально неосуще­ствима, что "понятия и принципы всей математики не могут быть полно­стью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была"1.
   Нас здесь все эти проблемы интересуют не сами по себе, а с точки зрения того влияния, которое они оказали на становление логического позитивизма. Опыт построения формализованных систем породил наде­жды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то, понятное увлечение успехами формали­зации. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствую­щий язык -- знаковую символику, включающую как необходимые тер­мины, так и правила оперирования ими, в частности, правила выведения.
   Как говорит Эрмсон в своей книге "Философский анализ", Рассел считал, что "... логика, из которой может быть выведена математика во всей ее сложности, должна быть адекватным остовом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано" 2.
   Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрипции, созданные Б. Расселом.
   Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаружен­ные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы за-
   1 См. Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1959. С. 36.
   2 Urmson J.O. Philosophical analysis. Oxford, 1961. P. 7.
   207
   ставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Напри­мер, парадокс "Лжец" состоит в следующем: Эпименид-критянин гово­рит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следователь­но, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: Все, что я говорю -- ложь; но я го­ворю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то зна­чит, я лгу.
   Аналогичен и "парадокс крокодила": крокодил утащил у женщины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: "Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну". Женщина в ответ сказала: "Ты не вер­нешь мне ребенка". Теперь крокодил задумался: если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вер­нуть. Как же тут быть? Говорят, что крокодил думал, думал, думал -- пока не подох.
   Обратимся теперь к собственному парадоксу Рассела. Предполо­жим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда -- нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член само­го себя. Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются члена­ми самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, т.е. не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся чле­нами самих себя.
   Для наглядности этот парадокс можно сравнить с "парадоксом па­рикмахера". Вообразим себе, что единственный парикмахер в городе по­лучил приказ брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог бы, на­пример, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой. Возникает вопрос -- должен ли он теперь сам бриться? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно условию.
   Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл?
   Рассел попытался найти решение парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.
   208
   Рассел так разъясняет суть этой теории на примере парадокса "Лжец". Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно". "Фактически это утверждение, которое он делает, относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность"1.
   Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае его истинности ложно все то, что лжец ут­верждает. Но если мы включаем само это утверждение в совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит или кото­рую характеризует, тогда возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя.
   Он говорит:
   "Мы должны различать предложения, которые относятся к некото­рой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не отно­сятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности"2.
   Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке пред­ложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истин­ности. Однако наш обычный язык такую возможность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользова­ния языком. Такие ограничения и вводит его теория типов.
   Рассел делит предложения на порядки: предложения первого поряд­ка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.
  
   Например:
   роза есть красная -- Р1
   капуста есть зеленая -- Р2
   лед есть горячий -- Р3
  
   Предложения второго порядка говорят о предложениях первого
   порядка.
   Например:
   предложения Р1 и Р2 истинны -- а
   предложение P3 ложно -- б
  
   Предложения третьего порядка говорят о предложениях второго порядка.
   Например:
   предложения а и б написаны на русском языке.
   1 Russel D. My Philosophical Development. N.Y., 1959. P. 82.
   2 Там же. Р. 22.
   209
   Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем гово­рить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.
   Отсюда вытекает важное следствие: оказывается, что наряду с пред­ложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения бессмысленны.
   Однако этот вывод вовсе не бесспорен. Например, предложение "Четные числа питательны", с точки зрения Рассела, бессмысленно. Од­нако, вполне можно сказать, что оно ложно.
   В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда Рассел утвер­ждает, что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Это будет идея, которую защищал Л. Витгенштейн. Когда же Рассел ут­верждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда вырастает концепция мета­языка.
   Теория типов устраняет парадоксы, но все же она подверглась крити­ке. В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда же­лательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определен­ных целей хорош, для других же нет. Такой язык беден, не гибок, и потому не адекватен сложному пути познания.
   Теория дескрипций
   Теория дескрипций была призвана разрешить другую трудность. Ее цель состояла в том, чтобы рассеять одно недоразумение, распростра­ненное в логике и в философии. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и в приписывании существования всему тому, к чему они отно­сятся. Логики, замечает Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержа­щее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, что­бы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).
   Однако, возьмем такое предложение: "Скотт есть автор "Вевер­лея"". Это предложение выражает тождество, но отнюдь не тавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать, был ли в самом деле Скотт автором "Веверлея"; но это, конечно, не значит, что он хотел уз­нать, был ли Скотт Скоттом. Отсюда следует, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив термин "автор "Веверлея"" термином "Скотт". Отсюда следует, что надо делать различие между именем и описанием (дескрипцией). "Скотт" -- это имя, но "автор "Ве­верлея"" -- дескрипция.
   "Скотт" в качестве собственного имени является тем, что Рассел на­зывает простым символом. Он относится к индивиду прямо, непосред-
   210
   ственно обозначая его. При этом данный индивид выступает, как значе­ние имени "Скотт". Это имя обладает значением и сохраняет его вне вся­кой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. На­против, "автор "Веверлея"" в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет неполным символом.
   Выражение "Автор "Веверлея"" само ни к кому определенно не от­носится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром ведь ко­роль Георг IV хотел узнать, кто именно был автором "Веверлея". Толь­ко в сочетании с другими символами неполный символ может получить значение.
   Далее, теория дескрипции была призвана разрешить и другую труд­ность. Возьмем такое предложение: "Золотая гора не существует". В этом предложении ясно утверждается, что не существует золотой горы. Но о чем в нем идет речь? Что именно не существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отрицательного предложения является золотая гора. Следовательно, в каком-то смысле она все-таки существует, иначе о чем бы мы тогда говорили? Значит то, что не существует, все-таки су­ществует.
   Или -- "круглый квадрат невозможен". Что невозможно? Круглый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это о нем мы гово­рим, что он невозможен. Значит, опять-таки, в каком-то смысле он воз­можен, ибо в противном случае о нем бы вообще не могло идти речи.
   Это старая логическая трудность, знакомая еще грекам -- вспомним проблему отношения бытия и небытия, которую активно обсуждали древние философы. Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя. Все есть бытие и есть только бытие. Демокрит же был уверен, что небытие существует ничуть не менее, чем бытие. Платон, в диалоге "Со­фист", тоже полагал, что небытие как-то существует.
   Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория дескрипции предлагает выход: ту же мысль можно выразить по-другому. Вместо: "зо­лотая гора не существует" надо сказать: "Нет такого х, который одновре­менно был бы горой и золотым". Или так: пропозициональная функция "X есть гора и золотой" ложно для всех значений X.
   Здесь существование золотой горы не предполагается, так как вместо одного предмета -- существования золотой горы, речь идет о другом предмете -- совместимости двух предикатов: "быть горой" и "быть золотым".
   В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайтхедом) "Principia Mathematica" Рассел попытался разработать такую логику, а следовательно, и такой язык, которые бы не только полностью исключа­ли возможность парадокса, но и отвечали бы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела, это такая логика, из которой можно было
   211
   бы вывести всю математику и которая могла быть логической структурой языка всей науки, т.е. языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть вообще сказано о мире. Рассел был убежден в том, что "...все достижимое знание должно быть получено научными методами, и того, что наука не может открыть, человечество не может узнать"1.
   Логический анализ и в самом деле оказался неплохим инструментом для распутывания логических парадоксов и преодоления трудностей, ка­завшихся прежде неразрешимыми. Источником их, как старался пока­зать Рассел, было неправильное пользование языком. Вызвано же оно несовершенством обыденного языка. И вот, парадоксы были устранены (или казалось, что они устранены) чисто логическими средствами, изме­нением правил пользования языком или созданием более совершенного языка ("идеального языка"). Таким языком, считал Рассел, и был язык "Principia Mathematica".
   Напрашивается мысль, нельзя ли применить метод логического ана­лиза и к решению собственно философских проблем?
   Первые позитивисты считали, что философские (точнее, метафизи­ческие) проблемы неразрешимы, и потому ими не надо заниматься. Но ведь и парадокс "Лжец" тоже считался неразрешимым в течение двух с половиной тысяч лет. А оказалось, что его все-таки можно устранить. Так, может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет, а есть только логическая путаница, которую можно устранить логическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, что логика -- это сущность философии, что философские школы должны различаться скорее по их логике, чем по их метафизике. Однако Рассел все же не сводил задачу фи­лософии к одному лишь логическому анализу. Он писал:
   "Дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу, в логи­ческом анализе, сопровождаемом логическим синтезом... философия должна быть всесторонней, она должна смело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опро­вергнуть"2.
   Но все-таки, по мнению Рассела, в конечном счете все научное зна­ние, а следовательно, все то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, может быть выражено на языке "Principia Mathematica".
   Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что это возможно лишь в том случае, если структура мира и логическая структура языка бу­дут соответствовать друг другу.
   Несомненно, что у Рассела здесь проявляется известная рационали­стическая тенденция. Но если для Спинозы порядок и связь идей те же,
   1 Philosophy in the Twentieth Century. Ed. by W.Barret and H.L. Aiken. N.Y., 1962. P. 3.
   2 Russel В. Logic and Knowledge. N.Y., 1971. P. 341.
   212
   что и порядок и связь вещей, то можно сказать, что для Рассела, наобо­рот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ее языка к онтологии, т.е. к метафизике. Логика задается им изначально, а структура мира должна быть сходной со структурой ло­гики. В 1918 г. Рассел писал:
   "Та философия, которую я хочу защитить, и которую я называю логи­ческим атомизмом, овладела моим мышлением в ходе занятий философи­ей математики... Я попытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ее основе развить определенный тип метафизики"1.
   Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен расселовским пониманием логики. Его логическая доктрина строится как логика функ­ций истинности. Это значит, что в ней истинность каждого сложного вы­сказывания в конечном счете является функцией или следствием истин­ности простых, далее неразложимых высказываний. В основание такой логической системы должны быть положены независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истин­ности других, столь же элементарных, высказываний. Рассел называет их атомарными предложениями.
   Возьмем, например, два таких предложения: "он красив" и "он умен". Истинность одного не зависит от истинности другого. Но из этих атомарных предложений можно, связывая их друг с другом, построить более сложные предложения. Например, "он красив и он умен"; "он красив и не умен"; "он некрасив и он умен" и т.д. и т.п.
   Как писал Л. Витгенштейн, который во многом придерживался тех же позиций, "все предложения -- результат истинностных операций с элементарными предложениями2".
   Или, если сказать по-другому, все сложные предложения могут быть сведены к простым, элементарным.
   Согласно концепции логического атомизма, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомарный факт? По Рас­селу, это не нечто абсолютно простое. Это не онтологический атом как неразложимая далее единица самого мироздания, существующего неза­висимо от нашего, человеческого сознания, но именно атомарный факт как простейший элемент знания. А факт Рассел, как и его последователи, определяли как то, что делает предложение истинным.
   1 Russel В. Logic and Knowledge. N.Y., 1971. P. 173.
   2 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 42.
   213
   "Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, который дела­ет высказывание истинным или ложным"1.
   Атомарный факт -- это либо констатация, что единичная вещь обла­дает какой-то качественной, чувственно воспринимаемой характеристи­кой, либо отношение вещи к другим единичным вещам. Атомарные фак­ты построены из единичных вещей или объектов и их свойств или отно­шений. Таким образом, атомарный факт сводится к некоторому чувст­венному восприятию, например:
   Примеры: Это -- красное А больше В С между В и D и т.д.
   Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мира представ­ляет собой не что иное, как онтологизацию того, что Рассел считает логи­ческой структурой. Замечу, что создание Расселом такой теоретической конструкции было вызвано не только потребностью в подведении онто­логической базы под логическое учение, но и другой причиной -- его вра­ждебностью к "абсолютному идеализму" Бредли и его последователей, к их концепции единого всеохватывающего Абсолюта. В противовес ему Рассел и выдвинул концепцию логического атомизма.
   Идеи Рассела получили свое более полное и более четкое выражение в "Логико-философском трактате" его ученика Л. Витгенштейна, кото­рый, в свою очередь, оказал очень большое влияние и на дальнейшее фи­лософское развитие самого Рассела.

"Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна

   Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Людвиг Витген­штейн (1889--1951 ). Родился он в Австрии. По образованию был ин­женером, занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чис­той математике, а отсюда -- к философии математики. Заинтересовав­шись работами Фреге и Рассела по математической логике, он направил­ся в Кембридж и в 1912--1913 гг. работал с Расселом.
   Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенштейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря ни слова, часами ходил по комнате. Рассел рассказывает также, как Витгенштейн однажды спро­сил, считает ли Рассел его способным к философии. Рассел попросил на-
   1 Russell В. Logic and Knowledge. P. 182.
   214
   писать ему что-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, то Рассел, прочтя только первую фразу, дал утвердительный ответ на его вопрос. Он не пишет, что это была за фраза, но вполне возможно, что ею было начало "Логико-философского трактата": "Мир есть все то, что имеет место".
   Во время первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил "Логико-философ­ский трактат", опубликованный в Германии в 1921 г. и в Англии в 1922 г. У нас трактат был переведен и увидел свет впервые в 1958 г. После осво­бождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел неко­торые контакты с М. Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он стал профессором философии, сменив Мура. Во время второй мировой войны работал в Лондонском госпитале. В 1947 г. вышел в отставку и умер в 1951 году.
   Витгенштейн был своеобразной личностью. Например, он увлекался идеями Толстого и даже пытался жить в соответствии с его учением; во­просы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он был челове­ком очень честным и прямым, иногда до резкости; ходил обычно в рубаш­ке с расстегнутым воротом, мало общался со своими коллегами и даже никогда не обедал вместе с ними в столовой. Как говорили, он был похож скорее на первосвященника какой-то тайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г., по приглашению и при содействии нашего извест­ного логика С.А. Яновской, он приезжал в Советский Союз, говорил, что не прочь бы здесь остаться навсегда, но разрешения властей (к его сча­стью) не получил.
   В 1953 г. были опубликованы его "Философские исследования", а в 1958 г. "Синяя" и "Коричневая" тетради, за которыми последовали и другие публикации из рукописного наследия. Этот второй цикл его иссле­дований настолько отличается от "Логико-философского трактата", что Витгенштейна даже считают создателем двух совершенно разных фило­софских концепций.
   "Логико-философский трактат" оказал огромное влияние на возник­новение логического позитивизма. Это весьма непростая для понима­ния, хотя и небольшая книжка, написанная в форме афоризмов. Ее со­держание настолько многозначно, что многие историки философии счи­тают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории совре­менной философии. И в самом деле, "Трактат" полон противоречий.
   Прежде всего Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюра­листическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает ато­марной структурой и состоит из фактов:
   215
   "Мир есть все, что происходит"1. "Мир -- целокупность фактов, а не вещей"2.
   Это значит, что связи изначально присущи миру.
   Далее следует тезис: "...мир подразделяется на факты"3.
   Обращает на себя внимание то, что для Витгенштейна факт -- это все, что "случается", что "имеет место". Рассел, который в этом пункте был солидарен с Витгенштейном, поясняет это такими примерами: "Солнце -- это факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб -- тоже факт". Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, это материя предметной интерпретации высказывания.
   Это значит, что когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложе­ние или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если есть такой факт, то высказывание истинно, если нет -- оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится вся концепция логическо­го атомизма.
   Все, казалось бы, ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: "Все люди смертны". Нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли это факт в том самом смысле, какой имеет этот термин в кон­цепциях Рассела и Витгенштейна? Ведь для того чтобы сказать, что это высказывание истинно, надо прежде проверить на смертность всех лю­дей, включая и того, кто это утверждает.
   Другой пример. "Не существует единорогов" -- видимо, тоже ис­тинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов должен быть отрицательный факт, а они не предусмотрены в "Тракта­те", ибо, по определению, они "не происходят", "не имеют места".
   Это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом, или, точнее, научным фактом, считается далеко не все то, что "происхо­дит". Научный факт устанавливается в результате отбора и выделения некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуще­ствляемого на основе определенных теоретических установок. Кто-то из философов однажды заметил, что шахматная доска с определенной пози­цией фигур для шахматиста есть, конечно, некоторый факт. Но вы може­те, скажем, пролить кофе на доску и на шахматные фигуры, но вы не мо­жете пролить кофе на факт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящее в человеческом мире, т.е. мире, открытом для человека, несущем на себе некую человеческую печать.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 5.
   2 Там же.
   3 Там же.
   216
   Обратимся теперь к другим положениям "Трактата". Согласно Вит­генштейну, факты не зависят друг от друга, и поэтому "нечто может про­исходить или не происходить, а все остальное останется тем же самым"1. Следовательно, все связи, все отношения между фактами являются чис­то внешними.
   Нам нет нужды углубляться в структуру мира, как она изображается Витгенштейном. Отметим лишь, что, как и у Рассела, здесь атомарный факт есть нечто далее неделимое. Куда важнее то, что интерес Витген­штейна (как и Рассела) сосредоточен не на мире самом по себе, а на язы­ке и на его отношении к миру тех фактов, которые делают предложения истинными. Витгенштейн заявляет, что мир "определен фактами и тем, что это все факты"2. Факты же -- это все то, о чем говорится в предло­жениях. С этой точки зрения природа факта безразлична.
   Каково же отношение предложений к фактам? Согласно Расселу, структура логики как основа идеального языка должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до логического конца: он утверждает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта.
   "В предложении должно распознаваться столько же разных состав­ляющих, сколько и в изображаемой им ситуации"3.
   Каждая часть предложения должна соответствовать части положе­ния вещей, и они должны находиться в совершенно одинаковом отноше­нии друг к другу. Тогда предложение можно назвать изображением. При этом, согласно Витгенштейну, "...изображение, дабы оно вообще могло быть картиной изображаемого, должно быть в чем-то тождественным ему"4. Это тождественное и есть структура предложения и факта. Вит­генштейн писал:
   "Граммофонная пластинка, музыкальная тема, нотная запись, звуко­вые волны -- все они находятся между собой в таком же внутреннем от­ношении отображения, какое существует между языком и миром.
   Все они имеют общий логический строй.
   (Как в сказке о двух юношах, их лошадях и их лилиях. Они все в опре­деленном смысле одно.)"5.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 5.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 22.
   4 Там же. С. 9.
   5 Там же. С. 19.
   217
   И далее:
   "Предложение -- картина действительности: ибо, понимая предло­жение, я знаю изображаемую им возможную ситуацию. И я понимаю предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл"1.
   Почему это возможно? Потому что предложение само показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истин­но. И оно говорит, что дело обстоит так. Понять же предложение -- значит, знать, что имеет место, когда предложение истинно.
   Для того же, чтобы узнать, истинен или ложен образ, мы должны сравнить его с действительностью. Из образа самого по себе нельзя уз­нать, истинен он или ложен, ибо нет такого образа, который истинен ап­риори.
   Эту ситуацию наглядно можно представить себе на примере предло­жения, нередко фигурирующего в работах неопозитивистов. Изобразим кошку, сидящую на коврике. Предложение как изображение положения вещей показывает все три элемента предложения: коврик, кошку и ее по­ложение на коврике.

0x01 graphic

   Таково, по Витгенштейну, вообще отношение языка к миру. Несо­мненно, что Витгенштейн предпринял очень интересную попытку про­анализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Вопрос, на который он хотел ответить, сводится к следующей проблеме: как это вообще получается, что то, что мы говорим о мире, оказывается истин­ным? Но его попытка ответить на этот вопрос все же окончилась неуда­чей.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 20.
   218
   Во-первых, учение об атомарных фактах было доктриной, придуман­ной ad hoc для того, чтобы подвести онтологическую базу под определен­ную логическую систему. Вот что писал позднее сам Витгенштейн:
   "Моя работа продвигалась от основ логики к основам мира"1.
   Не значит ли это, что мир в трактовке Витгенштейна есть вовсе не не­зависимая от человеческого сознания реальность, а состав знания об этой реальности? Более того, такого знания, которое организовано логи­чески?
   Во-вторых, признание языкового выражения или предложения непо­средственным изображением мира, его образом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает действительный процесс познания, что никак не может служить сколько-нибудь адекватным описанием и этого про­цесса, и его результата.
   Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык, в конечном счете, сформировались под воздействием структуры действительности, и по­тому они отображают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мы можем, опираясь на эту структуру, реконструировать и структуру мира как независимой реальности. Это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того, что логика (в данном случае, логика "Principia Mathematica") имеет абсолютное значение; если бы можно было быть уверенным в том, что мир был создан Господом по образцу логико-фило­софской концепции Рассела и Витгенштейна. Но это слишком смелая ги­потеза. Куда более правдоподобно мнение, что логика "Principia Mathematica" -- только одна из возможных логических систем.
   Не лишено смысла предположение, что коренная проблема позна­ния -- это проблема отношения сознания прежде всего к объективной действительности. Что же касается научного познания, то это прежде всего проблема создания теоретических конструкций, реконструирую­щих свои объекты. Всякое познание осуществляется, разумеется, с по­мощью языка, знаков, это идеальное воспроизведение реальности по­знающим субъектом. Под этим углом зрения знание идеально, хотя оно так или иначе фиксируется и выражается посредством знаковых систем, имеющих материальных носителей той или иной природы: звуковых волн, отпечатков на том или ином материальном субстрате -- медных скрижалях, папирусе, бумаге, магнитных лентах, холсте и т.д. и т.п. Таков изначальный дуализм всего мира культуры, включая и мир знания.
   Несколько упрощенная форма этого дуализма, известная под назва­нием "субъектно-объектного отношения", современную философию, в общем, уже не устраивает, и различные течения на Западе, начиная с эм­пириокритицизма, пытаются так или иначе ее преодолеть. Витгенштейн,
   1 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1958. P. 79.
   219
   под именем нейтрального монизма, тоже предложил один из вариантов такого преодоления.
   Согласно установкам "нейтрального монизма", мысль и предложе­ние, по сути дела, совпадают, ибо и то, и другое есть логический образ факта. В то же время и сам этот образ тоже есть факт наряду с другими. Образ -- это такой факт, который изображает другой факт. Вся беско­нечно многообразная действительность сводится Витгенштейном к сово­купности атомарных фактов, как бы разложенных на одной плоскости. Параллельно ей расположена другая плоскость, заполненная элемен­тарными предложениями, структура которых в точности изображает структуру фактов. Конечно, это чрезвычайно упрощенная модель мира культуры и процесса познания.
   С другой стороны, в этой конструкции нетрудно увидеть следы опре­деленной традиции, стремления к максимально возможному упрощению богатства действительных отношений мира и познания. Без такой уста­новки вообще вряд ли могла возникнуть теоретическая наука с ее абст­ракциями. Но к ней оказалось добавлено убеждение, что все сложные от­ношения мироздания могут быть сведены к немногим простым и элементарным. Эта идея вдохновляла европейское научное мышление на протяжении многих веков. Ее порождением была и определенная кар­тина мира, которая была не чем иным, как онтологизацией такой методо­логической установки. Символ веры ученого, придерживавшегося такой позиции, превосходно выразил Ньютон в своем знаменитом афоризме: "Господь не роскошествует в своих причинах". Только постепенно наука стала убеждаться в несостоятельности радикальных редукционистских надежд и низвела стремление к простоте теоретического объяснения до степени познавательной эвристики, без которой научная мысль обойтись не может, но у которой есть пределы, хотя они вовсе не очевидны. Стрем­ление к простоте сохранилось в виде регулятивного принципа, который, в общей форме, требует, чтобы из многих более или менее равноценных гипотез или видов доказательства ученый всегда выбирал наиболее про­стое.
   Что касается позитивизма, с которым мы сейчас имеем дело, то про­стота была для него не только методологическим принципом, но выраже­нием определенной философской установки. Примером может служить "принцип экономии мышления" Э. Маха. Он сводился к элиминирова­нию из состава знания всего того, что непосредственно не дано в чувст­венном опыте и к сохранению в качестве подлинного знания лишь того, что в опыте дано; а таким данным он считал только ощущения и их смену.
   Позитивистская философия в данном случае отставала от развития науки из-за приверженности своей антиметафизической догме. В случае с Витгенштейном это повторилось, поскольку чрезвычайно сложное от­ношение мышления к внешней этому мышлению действительности было
   220
   сведено к упрощенной картине изображения в языке атомарной структу­ры готового знания.
   Слабость своей концепции довольно скоро стала очевидной самому Витгенштейну, и он от нее отказался. Взгляды позднего Витгенштейна исходят уже из другого понимания языка, нежели то, которое изложено в "Трактате". Однако не будем торопиться расставаться с этой работой. В "Трактате" содержится еще ряд важных идей, которые оказали огром­ное влияние на становление логического позитивизма.
   Из того, что мы уже знаем, следует, что единственное назначение языка, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы утверждать или отрицать факты. Язык предназначен для того, чтобы говорить о фактах, и только о фактах. Всякое иное использование языка неправомерно. В частности, язык непригоден для того, чтобы говорить о самом себе. А это значит, что, во-первых, хотя язык имеет нечто общее или тождественное с миром, о котором он говорит, само это общее не может быть высказано. Предло­жения могут изображать всю действительность, но они не могут изобра­жать то, что они должны иметь общего с действительностью, чтобы быть способными ее изображать -- логическую форму:
   "Чтобы иметь возможность изображать логическую форму, мы должны были бы обладать способностью вместе с предложением выхо­дить за пределы логики, т.е. за пределы мира"1.
   Витгенштейн говорит, конечно, о языке науки, хотя не оговаривает это специально. Однако, если даже ограничиться языком науки, то это не тоже избавит нас от необходимости решить одну трудную проблему. Если язык может говорить только о фактах, то как быть с предложениями логи­ки и математики (A v A; 2 + 2 = 4 и т.д.)? В этих высказываниях речь ведь идет не о фактах, и они не могут быть сведены к атомарным предложениям. В то же время очевидно, что эти предложения что-то утверждают.
   Что же представляют собой эти предложения? Здесь Витгенштейн подходит к одному из труднейших вопросов теории познания, к вопросу, который волновал и Аристотеля, и Декарта, и Канта, и Гуссерля. Речь идет о природе так называемых самоочевидных истин. Никто не сомнева­ется в том, что 2 х 2=4, или в том, что сегодня суббота или сегодня не суббота. Но что делает эти предложения очевидными истинами? Почему мы не сомневаемся в них? Какова их природа, а следовательно, какова природа всей логики и математики?
   Декарт считал, что мы воспринимаем их с такой ясностью и отчетли­востью, которые исключают возможность сомнения. Кант полагал, что они возможны благодаря тому, что мы обладаем априорными формами познания и чувственности. Гуссерль думал, что положения логики явля-
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч, 1). С. 25.
   221
   ются вечными, абсолютными, идеальными истинами, и их истинность усматривается непосредственно в акте интеллектуального со­зерцания или интуиции (идеации). Витгенштейн, которому нужно было прежде всего установить логико-лингвистический статус подобных пред­ложений, пошел иным путем. Он предложил весьма радикальное, смелое и новаторское решение вопроса. Он заявил, что предложения логики и математики являются абсолютно истинными потому, что ничего не го­ворят о мире, ничего не изображают. Строго говоря, они даже не явля­ются предложениями. Это тавтологии.
   Языковые выражения Витгенштейн делит на три вида: предложения -- они истинны, если соответствуют действительности; тавтологии -- они всегда истинны, например (а + b)2 = а2 + 2аb + b2; противоречия -- они никогда не истинны.
   Тавтология и противоречие -- не образы действительности. Они не показывают никакого возможного положения вещей, поскольку пер­вая допускает любое возможное положение вещей, а второе не допускает никакого. Но, согласно Витгенштейну, то, что образ показывает, есть его смысл. Тавтология, как и противоречие, ничего не показывают; точнее, "они показывают, что они не говорят ничего"1.
   Как мы сказали бы сейчас, тавтологии (т.е. предложения логики и ма­тематики) не несут никакой информации о мире.
   "Например, мне ничего не известно о погоде, если я знаю, что либо идет, либо не идет дождь"2.
   Это не значит, по Витгенштейну, что тавтология вообще бессмыс­ленна, она является лишь частью символизма, необходимого для перево­да одних предложений в другие.
   Эти мысли Витгенштейн высказал в "Трактате" весьма фрагментар­но, но они были обстоятельно развиты деятелями Венского кружка и со­ставили одну из фундаментальных догм логического позитивизма.
   Но иногда Витгенштейн говорит и нечто другое. Ведь для него логиче­ская структура языка тождественна логической структуре мира. Поэто­му, хотя предложения логики и математики бессодержательны, хотя они ничего не высказывают о мире, тем не менее, они показывают нам кое-что самой своей формой.
   Это различие между тем, что предложение говорит, и тем, что оно показывает, весьма существенно для Витгенштейна.
   "Логику мира, которую предложения логики показывают в тавтоло­гиях, математика показывает в уравнениях"3.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1 ). С. 33.
   2 Там же. С. 34.
   3 Там же. С. 64.
   222
   Кстати, эта мысль Витгенштейна логическими позитивистами была отброшена.
   Но как понять замечание Витгенштейна о том, что предложения ло­гики показывают логику мира? Возьмем такую тавтологию: Дождь идет или не идет. Так вот, эта тавтология, по Витгенштейну, раскрывает нам структуру мира. Эта структура такова, что допускает альтернативы.
   Возьмем математическое выражение 2 + 2 = 4. Это выражение ука­зывает на дискретность мира, на существование в нем различных мно­жеств, частей. Мир Парменида не таков. Он представляет собой абсо­лютное единство.
   Так обстоит дело с предложениями логики и математики. Но кроме них и высказываний о фактах, существуют еще философские предложе­ния. Как быть с ними? Здесь Витгенштейн поступает не менее радикаль­но. Поскольку эти предложения не говорят о фактах и не являются тавто­логиями, они бессмысленны.
   "Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философ­ские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода во­обще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бес­смысленность. Большинство предложений и вопросов философа коре­нится в нашем непонимании логики языка"1.
   Поэтому, если философия хочет иметь хоть какое-то право на суще­ствование, она должна быть ничем иным, как "критикой языка"2.
   Согласно Витгенштейну, это значит, что "философия не является од­ной из наук"3.
   "Цель философии -- логическое прояснение мыслей.
   Философия -- не учение, а деятельность.
   Философская работа, по существу, состоит из разъяснений.
   Результат философии не философские предложения, а достигнутая ясность предложений.
   Мысли, обычно как бы туманные и расплывчатые, философия при­звана делать ясными и отчетливыми" 4.
   Такое понимание философии в основном и было принято логически­ми позитивистами.
   В приведенных выше словах Витгенштейна содержится не только концепция философии, но и целая мировоззренческая концепция. Она предполагает, что единственной формой связи человека с окружающим
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 19.
   2 См. там же.
   3 Там же. С. 24.
   4 Там же.
   223
   его природным и социальным миром является язык. Человек связан с ми­ром и другими способами, практическим (когда он пашет, сеет, произво­дит, потребляет и т.д.), эмоционально (когда он испытывает какие-то чувства по отношению к другим людям и вещам), волевым и т.п. Но его теоретическое, интеллектуальное отношение к миру исчерпывается язы­ковым отношением, или даже есть языковое отношение. Иначе говоря, картина мира, которую человек создает в своем уме или в представлении, определяется языком, его структурой, его строением и особенностями.
   В этом смысле мир человека -- это мир его языка. В свое время неокантианцы Марбургской школы учили о том, что мир, как его понима­ет наука, конституируется в суждении. У Витгенштейна мы находим отго­лосок этой идеи, но с упором не на акт мышления, а на акт говорения, речи, на языковой акт. Мир конституируется в речевом акте.
   Таким образом, все проблемы, которые возникают у человека в про­цессе его теоретического отношения к миру, представляют собой языко­вые проблемы, требующие языкового же решения. Это значит, что все проблемы возникают в результате того, что человек что-то говорит о мире, и только тогда, когда он говорит о нем. А так как говорить он может правильно в соответствии с природой его языка, и неправильно, т.е. в на­рушение его природы, то могут возникать трудности, путаница, неразре­шимые парадоксы и т.д. и т.п. Но существующий язык весьма несоверше­нен, и это его несовершенство тоже является источником путаницы. Так на данном этапе считает Витгенштейн.
   Мы уже знаем, что язык, согласно Витгенштейну, должен изобра­жать факты. Таково его назначение, призвание, функция. Все частные науки для этой цели используют язык и в результате получают набор ис­тинных предложений, отображающих соответствующие факты. Но, как уже было сказано, язык в силу своего несовершенства не всегда пользу­ется ясными, точно определенными выражениями.
   Кроме того, язык выражает наши мысли, а мысли часто бывают спу­танными, и предложения, высказывания, выражающие их, оказываются неясными. Иногда мы сами задаем себе такие вопросы, на которые в силу самой природы языка не может быть дан ответ, и которые поэтому непра­вомерно задавать. Задача настоящей философии -- вносить ясность в наши мысли и предложения, делать наши вопросы и ответы понятными. Тогда многие трудные проблемы философии либо отпадут, либо разре­шатся довольно простым способом.
   Дело в том, что Витгенштейн полагает, будто все трудности филосо­фов, вся путаница, в которую они впадают, неразрывно связанная с лю­бым обсуждением философских проблем, объясняется тем, что филосо­фы стараются высказать в языке то, что сказать средствами языка вооб­ще невозможно. Ведь язык по самой своей структуре и природе предна­значен для того, чтобы говорить о фактах. Когда мы говорим о фактах, то
   224
   наши высказывания, даже если они ложны, всегда остаются ясными и по­нятными.
   Но философ говорит не о фактах, с которыми можно было бы сопос­тавлять его высказывания, чтобы понять их смысл. Ибо смысл -- это то, что образ, предложение изображает. Но когда философ говорит, напри­мер, об абсолюте, он пользуется словесными знаками, не относя их ни к каким фактам. Все, что он говорит, остается неясным и непонятным, по­тому что нельзя говорить о том, что он хочет сказать, это невозможно даже мыслить.
   Отсюда, функция философии состоит также в том, что она: "...призвана определить границы мыслимого и тем самым немысли­мого.
   Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое"1. "Она дает понять, что не может быть сказано, ясно представляя то, что может быть сказано"2.
   Далее Витгенштейн произносит слова, которые стоило бы написать при входе на философский факультет:
   "Все, что вообще мыслимо, можно мыслить ясно. Все, что поддается высказыванию, может быть высказано ясно"3.
   Соответственно "...о чем невозможно говорить, о том следует мол­чать"4.
   Витгенштейн уверен, что о философских проблемах в их традицион­ном понимании нельзя говорить. Поэтому он заявляет:
   "Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следую­щем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме высказываний науки, -- следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с философией. -- А всякий раз, когда кто-то захо­тел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наде­лил значением определенные знаки своих предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения собеседнику -- он не чувствовал бы, что его обучают философии, -- но лишь такой метод был бы безупречно правильным"5.
   Конечно, Витгенштейн здесь не оригинален. Он дает здесь парафраз известного места у Юма, который писал:
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 25.
   2 Там же.
   3 Там же.
   4 Там же. С. 73.
   5 Там же. С. 72.
   225
   "Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или по школьной математике и спросим: содержит ли она какое-либо абст­рактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она ка­кое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существова­нии? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений"1.
   Эти высказывания Витгенштейна и тот вывод, к которому он пришел, дали основание многим его критикам, в том числе и марксистским, изо­бражать Витгенштейна как врага философии, как человека, который от­рицал философию и поставил своей целью ее уничтожение. Это, конеч­но, не так. Витгенштейн был глубоко философской натурой. И филосо­фия была для него основным содержанием жизни и деятельности. Но он пришел в философию из техники и математики. Его идеалом была точ­ность, определенность, однозначность. Он хотел получить в философии такие же строгие результаты, как в точных науках. Он пытался найти спо­соб поставить философию на почву науки. Он не терпел неясности и не­определенности. В логическом анализе, предложенном Расселом, он увидел возможный путь избавления от философской путаницы. Идею ло­гического анализа он конкретизировал в том смысле, что превратил его в анализ языка. Это была новая область философского исследования, мо­жет быть, заново открытая Витгенштейном. И как всякий философ, про­кладывающий новые пути, он абсолютизировал открытый им путь, зна­чение предложенного им метода.
   Витгенштейн понимал, что разработанный им и Расселом логический атомизм, даже если считать, что он изображает логическую структуру мира, никак не может удовлетворить мыслящего человека. Философские проблемы возникли не потому, что какие-то чудаки запутались в прави­лах грамматики и потому начали нести околесицу. Постановка их вызы­валась гораздо более глубокими потребностями человека, и эти пробле­мы имеют свое вполне реальное содержание. Но, связав себя по рукам и ногам принятой им формалистической доктриной, он не видит иного спо­соба для выражения этих проблем, кроме обращения... к мистике.
   Мистическое, по Витгенштейну, это то, что не может быть высказа­но, выражено в языке, а следовательно, и помыслено. Мистиче­ское -- это вопросы о мире, о жизни, о ее смысле. Обо всех этих вещах, полагает Витгенштейн, нельзя говорить. И может быть, поэтому "...те, кому после долгих сомнений стал ясен смысл жизни, все же не в состоя­нии сказать, в чем состоит этот смысл"2.
   1 Юм Д. Исследования о человеческом уме. Пг., 1916. С. 195.
   2 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 72.
   226
   Это звучит парадоксально, но с позиции Витгенштейна достаточно понятно. Витгенштейн исходит из попытки достигнуть строгости и точно­сти мышления, пользуясь для этого чисто формальными способами. Вит­генштейн понимает, что философские проблемы -- не пустяки. Но он знает, что на протяжении тысячелетий люди не могли прийти к соглаше­нию относительно даже минимального числа проблем философии.
   Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка, пред­ложенный Витгенштейном, имели своей целью устранение произвола в философских рассуждениях, избавление философии от неясных понятий, от туманных выражений. Они хотели внести в философию хоть какой-ли­бо элемент научной строгости и точности, хотели выделить в ней те ее части, аспекты или стороны, где философ может найти общий язык с уче­ными, где он может говорить на языке, понятном ученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, что занявшись прояснением предложе­ний традиционной философии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, что философская проблематика шире, чем то, что может ох­ватить предложенная им концепция.
   Возьмем, например, вопрос о смысле жизни. Это одна из глубочай­ших проблем философии. Но точность, строгость и ясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, что то, что может быть сказано, мо­жет быть ясно сказано. Здесь, в этом вопросе ясность недостижима, по­этому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все эти вещи могут переживаться, чувствоваться, но сказать о них ничего нельзя. Сюда относится и вся область этики. Итак,
   "В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя; это -- мистическое"1.
   Но если философские вопросы невыразимы в языке, если о них ниче­го нельзя сказать, то как же сам Витгенштейн мог написать "Логико-фи­лософский трактат"? Это и есть его основное противоречие. Рассел не без ехидства замечает, что "...в конце концов, мистер Витгенштейн умуд­рился сказать довольно много о том, что не может быть сказано"2.
   Р. Карнап также замечал, что "он (Витгенштейн) кажется непоследо­вательным в своих действиях. Он говорит нам, что философские предло­жения нельзя формулировать и о чем нельзя говорить, о том следует мол­чать: а затем, вместо того, чтобы молчать, он пишет целую философскую книгу"3.
   Это лишний раз говорит о том, что рассуждения философов надо при­нимать не всегда буквально, a cum grano salis. На деле философ обычно
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч.1). С. 72.
   2 Wittgenstein L., Notebooks 1914--1916. Oxford, 1961. P. 22.
   3 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1954. P. 37.
   227
   делает исключение для самого себя и собственной концепции. Он, как правило, пытается как бы стать вне мира и поглядеть на него со стороны, объективно (в отличие от других философов, своих коллег, которые, ко­нечно же, ошибаются). Обычно так поступают и ученые. Но ученый чаще понимает, что он только стремится к объективному знанию. Философ же, как правило, неспособен стать выше собственной философии. Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витгенштейн: если фило­софские предложения бессмысленны, то это должно относиться и к фи­лософским утверждениям самого Витгенштейна. Кстати сказать, Вит­генштейн мужественно принимает этот неизбежный вывод: он признает, что и его рассуждения бессмысленны. Но он пытается спасти положение, заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставят своей целью помочь человеку понять, что к чему, и как только это будет сделано, они могут быть отброшены. Витгенштейн говорит:
   "Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня, под­нявшись с их помощью -- по ним -- над ними, в конечном счете призна­ет, что они бессмысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как поднимется по ней.)
   Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир"1.
   Но что представляет собою это правильное видение мира, Витген­штейн, конечно, не разъясняет. Ведь об этом нельзя сказать...
   Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, его концеп­ция идеального языка, точно изображающего факты, оказалась недоста­точной; более того, она оказалась неудовлетворительной. Это вовсе не значит, что создание "Логико-философского трактата" было бесполез­ной тратой времени и сил. Мы видим здесь типичный пример того, как создаются философские учения. В сущности говоря, философия пред­ставляет собой исследование различных логических возможностей, от­крывающихся на каждом отрезке пути познания. Так и здесь Витген­штейн принимает постулат или допущение, согласно которому язык непо­средственно изображает факты. И он делает все выводы из этого допуще­ния, не останавливаясь перед самыми парадоксальными заключениями.
   И вот результат, к которому он приходит: оказывается, что его кон­цепция односторонняя, неполная, недостаточная для того, чтобы понять процесс познания вообще, философского, в частности.
   Но и это еще не все. У Витгенштейна есть еще одна важная идея, ес­тественно вытекающая из всей его концепции и, может быть, даже лежа­щая в ее основе. Это мысль о том, что для человека границы его языка оз­начают границы его мира. Дело в том, что для Витгенштейна первичной,
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 72--73.
   228
   исходной реальностью является язык. Правда, Витгенштейн говорит и о мире фактов, которые изображаются языком. Но мы видим, что вся ато­марная структура мира сконструирована по образу и подобию языка, его логической структуры. Назначение атомарных фактов вполне служеб­ное: они призваны давать обоснование истинности атомарных предложе­ний. И не случайно у Витгенштейна нередко "действительность сопос­тавляется с предложением"1, а не наоборот. У него "предложение имеет смысл независимо от фактов"2. Или: "Если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует, если же оно ложно, то такого со-бытия нет"3.
   В "Логико-философском трактате" постоянно обнаруживается тен­денция к слиянию, отождествлению языка с миром. Ведь, по Витген­штейну,
   "Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы"4.
   Он говорит также:
   "То обстоятельство, что предложения логики -- тавтологии, пока­зывает формальные -- логические -- свойства языка, мира"5.
   Следовательно, язык не только средство, чтобы говорить о мире, но и в известном смысле сам мир, само его содержание.
   Если, скажем, для махистов миром было то, что мы ощущаем, если для неокантианцев мир -- это то, что мы о нем мыслим, то можно ска­зать, что для Витгенштейна мир -- это то, что мы о нем говорим.
   У Витгенштейна эта позиция переходит даже в своеобразный солип­сизм, Ибо оказывается, что язык -- это мой язык. Тот факт, что "мир яв­ляется моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означают границы моего мира"6. И далее: "Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира" , "Я привносится в философию тем, что мир есть мой мир"7.
   Витгенштейн говорит также, что "... со смертью мир не изменяется, а прекращается"8.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 22.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 30. 4 Там же. С. 56.
   5 Там же. С. 59. 6 Там же. С. 56.
   7 Там же. С. 57.
   8 Там же. С. 71.
   229
   И наконец:
   "То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя"1.
   Здесь следует заметить, что, когда мы говорим, что какое-то учение тяготеет к солипсизму, это вовсе не значит, что данный философ, ска­жем, Витгенштейн, отрицает существование звезд, других людей и т.д., т.е., что он является метафизическим солипсистом, что он убежден, что существует только он один. Но, признавая существование реальности, он пытается построить ее из комплексов ощущений, представить ее как логическую2 конструкцию и т.д. Анализируя познавательный процесс, познавательное отношение субъекта к объекту, он пробует описать про­цесс познания лишь с субъективной стороны.
   Противоречивость "Трактата" объясняется не только личной непо­следовательностью его автора, его неумением свести концы с концами. Она объясняется принципиальной неосуществимостью поставленной им задачи. Витгенштейн пытался окончательно разрешить все философские вопросы. В этом замысле не было ничего нового, так как подавляющее большинство философов пыталось сделать то же самое. Новое состояло в средствах решения этой задачи. Средства же эти были в значительной мере формальными. Витгенштейн попробовал формализовать сам про­цесс философствования, и тем самым точно определить, что и как она мо­жет сделать. При этом оказалось, что ему пришлось делать то, что, по строгому смыслу его собственных слов, делать никак нельзя.
   Оказалось далее, что философская проблема языка не умещается в те рамки, в те пределы, которыми он ограничил сферу компетенции фи­лософии. Поэтому ему все время пришлось переступать границы форма­лизации, расширять область философии за дозволенные пределы.
   Логический атомизм был создан применительно к логике "Principia Mathematica", которая во втором десятилетии казалась наиболее совер­шенной логической системой. Но уже в 20-е годы стало ясно, что эта ло­гика далеко не единственно возможная.
   Хотя Рассел упорно пытался защищать логический атомизм, эта док­трина не могла сохраниться. В конце концов отказался от нее и Витген­штейн. Но основные идеи его трактата -- за вычетом логического ато­мизма -- послужили источником комплекса идей логического позити­визма Венского кружка.
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). М., 1994. С. 56.
   2 В этом легко убедиться, прочитав статью Карнапа "Эмпиризм, семантика, онтоло­гия" и статью Айера "Философия и наука".
   230

Венский кружок

   Сегодня, бросая ретроспективный взгляд на историю Венского круж­ка, можно сказать, что его участники прежде всего поставили две серьез­ные проблемы:
   Во-первых, вопрос о строении научного знания, о структуре науки, об отношении между научными высказываниями на эмпирическом и тео­ретическом уровнях.
   Во-вторых, вопрос о специфике науки, т.е. особенностях научных высказываний и о критерии их научности.
   Очевидно, что ни тот, ни другой вопросы не являются праздными. Правда, вопрос о структуре научного знания, о соотношении его эмпири­ческого и рационального уровней -- это не новая проблема. Это вопрос, который в той или иной форме обсуждался с самого возникновения науки в современном смысле слова, т.е. такого знания, которое объединяет теорию с систематическим наблюдением и экспериментом в эпоху Ново­го времени. Сначала он принял форму конфликта эмпиризма и рациона­лизма, приверженцы которых отдавали предпочтение либо чувственно­му, либо рациональному познанию. Правда, уже Ф. Бэкон говорил о не­обходимости сочетать то и другое, об использовании в процессе познания как свидетельств органов чувств, так и суждений разума. Но он высказал свои соображения лишь в самой общей форме, не анализируя детально особенности этих двух уровней, их специфику и их взаимосвязи. В даль­нейшем же, в связи с возникновением темы достоверности знания, про­изошло формальное разделение философов на лагеря эмпириков и ра­ционалистов.
   И. Кант попытался осуществить синтез двух этих подходов, показав, как могут в познавательной деятельности человека сочетаться чувствен­ное и рациональное познание. Но Канту удалось ответить на этот вопрос лишь путем введения трудно подтверждаемого тезиса о существовании непознаваемой "вещи-в-себе", с одной стороны, и о наличии априорных форм чувственности и рассудка, с другой. К тому же в своей "Критике чистого разума" Кант обсуждал вопрос в слишком общей форме, он со­вершенно не касался конкретных проблем, затрагивающих собственно структуры конкретных наук.
   Но в XIX и тем более в ХХ в. наука развилась настолько, что пробле­мы логического анализа, ее структуры стали на повестку дня как самые животрепещущие.
   Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста ее влияния на умы очень соблазнительно выдавать любые, самые произвольные взгля­ды и утверждения за строго научные, часто не отдавая самому себе отчета в том, что означает научность.
   231
   К тому же нередко и ученые-естествоиспытатели предавались самым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строго научные представ­ления.
   Для деятелей Венского кружка как представителей позитивистского течения статус науки как высшего достижения мысли был бесспорен. Поэтому проблема сводилась к тому, чтобы отделить науку от метафизи­ки, научные высказывания от метафизических. Соответственно весьма злободневным оказался вопрос о предмете философии, которая, в том числе и в форме метафизики, пользовалась еще немалым авторитетом и среди ученых.
   Признанными вождями Венского кружка были его основоположник Мориц Шлик и продолжатель его дела Рудольф Карнап.
   Отличительная черта учения Шлика, Карнапа и других состояла в его ярко выраженной антиметафизической направленности. Логических по­зитивистов буквально преследовала одна навязчивая идея: наука должна избавиться от всякого влияния традиционной философии, не допускать больше никаких предпосылок, не допускающих опытной проверки, т.е. искоренить всяческую метафизику.
   Логические позитивисты утверждали, что все знание о внешнем мире получается только частными, опытными науками. Философия же, якобы, не может сказать о мире ничего своего, помимо того, что о нем уже сказа­ли эти науки.
   "Философия, -- писал Р. Карнап, -- отныне не признается как осо­бенная область познания, стоящая рядом или над эмпирической нау­кой"1.
   М. Шлик также пишет, что в дополнение к науке "нет области фило­софских истин. Философия не есть система утверждений; она не есть нау­ка"2.
   Говорят, замечает Шлик, что "философия -- это королева наук. Пусть так. Но нигде не написано, что королева наук сама должна быть наукой"3.
   Это он писал в 1930 г. А вот что говорил еще один сторонник той же позиции, А. Дж. Айер, в 1962 г.:
   "Если подходить к философии с теми же мерками, с какими мы подхо­дим к астрономии или ботанике, то ее вряд ли можно назвать наукой"4.
   1 Logical Positivism. Ed. by A.J. Aier. L, 1959. P. 133.
   2 Там же. Р. 56.
   3 Там же.
   4 Айер А. Философия и наука // Вопросы философии. 1966. N 6. С. 47.
   232
   Но если философия не дает знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается, не с миром, а с тем, что о нем говорят, т.е. с языком. Все наше знание как научное, так и обы­денное, выражается в языке. Философия и должна заниматься языком, т.е. словами, предложениями, высказываниями. Ее задача состоит в ана­лизе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировке правил пользования словами и т.д. и т.п. Язык -- подлин­ный предмет философии. С этим были согласны все неопозитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.
   Для Карнапа, который интересовался не языком вообще, а именно языком науки, философия представляет собой логический анализ этого языка, или, иначе, логику науки. Эту логику науки Карнап до начала 30-х годов понимал исключительно как логический синтез языка науки. Он полагал, что анализ языка науки может быть исчерпан выявлением формальных синтаксических связей между терминами и предложениями. В работе "Логический синтаксис языка" (1934) Карнап писал: "Метафизика более не может претендовать на научный характер. Та часть деятельности философа, которая может считаться научной, состоит в логическом анализе. Цель логического синтаксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык, с помощью которого могут быть точно сформулированы результаты логического анализа. Философия должна быть заменена логикой науки -- иначе говоря, логическим анализом по­нятий и предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, как логи­ческий синтаксис языка науки"1.
   Но логический синтаксис сам представляет собой систему высказы­ваний о языке. Витгенштейн в "Трактате" категорически отрицал воз­можность таких высказываний. Карнап же ее допускает:
   "Возможно выразить синтаксис языка в самом этом языке в масшта­бах, которые обусловлены богатством средств выражений самого язы­ка"2.
   В противном случае, утверждает он, нам пришлось бы создавать язык для объяснения языка науки, затем новый язык и т.д.
   Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возможно, и не предвидел того, что тем самым в лоне позитивизма родилась новая фило­софская дисциплина, которой суждено было в ближайшие десятилетия выдвинуться на первый план -- логика и методология науки, или филосо­фия науки.
   1 Carnap R. Logical Syntax of Langage. P. XII.
   2 Там же. Р. 3.
   233
   Несколько отличную точку зрения на философию мы встречаем у Шлика. Если Карнап был логиком и придерживался рационалистических установок, то Шлик был скорее эмпириком. Он писал:
   "Великий поворотный пункт нашего времени характеризуется тем фактом, что мы видим в философии не систему знаний, но систему актов; философия есть та активность, посредством которой раскрывается или определяется значение утверждений. Посредством философии утвер­ждения объясняются, посредством науки они проверяются. Последнее (действие) относится к истине утверждений, первое к тому, что они в дей­ствительности означают. Содержание, душа и дух науки, естественно, за­ключены в том, что в конечном счете ее утверждения действительно озна­чают." философская деятельность наделения значением есть поэтому аль­фа и омега всего научного знания"1. В другой статье Шлик повторяет:
   "Специфическая задача дела философии состоит в том, чтобы уста­навливать и делать ясными значения утверждений и вопросов"2.
   Таким образом, положение о прояснении предложений в качестве за­дачи философии конкретизируется Шликом как установление значений. Итак, наука имеет дело с истиной, философия же со значениями.
   Но как может философия придавать утверждениям их значения? Не посредством утверждений, так как тогда и они нуждались бы в определе­нии их значений.
   "Этот процесс, -- говорит Шлик, -- не может продолжаться беско­нечно. Он всегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставле­нии напоказ того, что имеется в виду, то есть в реальных действиях: толь­ко эти действия более не подлежат дальнейшему объяснению и не нужда­ются в нем. Окончательное наделение значением всегда имеет место по­средством действий. Именно эти действия или акты и образуют философскую деятельность"3.
   Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а в конечном счете только показывает значение научных утверждений.
   Как же конкретно может быть проведен логический анализ языка? На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носить чисто формальный характер, или, иначе говоря, должен исследовать чисто формальные свойства слов, предложений и т.д. Сфера логики науки, та­ким образом, для него исчерпывалась логическим синтаксисом языка. Его большая работа 1934 г. так и называлась -- "Логический синтаксис языка". Она содержала, главным образом, анализ ряда сугубо техничес-
   1 Logical Positivism. P. 56.
   2 Там же. Р. 86.
   3 Там же. Р. 57.
   234
   ких проблем, касающихся построения некоторых искусственных языков. Поскольку эта сторона ее не входит в предмет наших интересов, то я ос­тавляю эту тему в стороне. Что же касается философского смысла этой работы, то ее задача состояла в том, чтобы реализовать этими техниче­скими способами позитивистскую установку на исключение из употреб­ления всех метафизических предложений.
   Выше говорилось, что для логических позитивистов все философские проблемы сводились к языковым проблемам. Поэтому, если для предста­вителя первого позитивизма Г. Спенсера природа той силы, которая ле­жит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непознаваемой, если для представителя второго позитивизма Э. Маха природа исходного субстрата Вселенной была нейтральной, т.е. ни материальной, ни иде­альной, то для Карнапа и других логических позитивистов предложения, касающиеся объективного бытия вещей или их материальной или иде­альной природы, являются псевдопредложениями, т.е. словосочета­ниями, лишенными смысла.
   Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирических наук, име­ет дело не с объектами, но только с предложениями об объектах науки. Все объектные вопросы относятся к сфере частных наук, к философии относятся только логические вопросы.
   Карнап, таким образом, различает объектные предложения от псев­дообъектных предложений. Примером объектного предложения будет предложение "Роза есть красная". Здесь нечто высказывается об объек­те, о розе. Ей приписывается определенное свойство -- быть красной. Псевдообъектное предложение, например, "Роза есть вещь". Здесь, по­лагает Карнап, только кажется, что это предложение что-то высказывает об объекте, на самом же деле оно имеет чисто синтаксический характер. Это значит, что оно может быть переведено в синтаксическое предложе­ние, имеющее то же самое содержание, а именно: Слово "роза" есть вещное слово.
   Дело в том, что для того чтобы узнать, является ли роза красной или нет, т.е. узнать, истинно ли предложение "Роза есть красная", нужен опыт, нужно увидеть эту розу. Для того же чтобы узнать, истинно ли предложение "Роза есть вещь", никакого опыта не требуется. Для этого нужно только рассмотреть его языковый, именно синтаксический статус.
   Далее, Карнап различает два модуса речи: формальный и матери­альный. В формальном модусе мы говорим о словах. В материальном же -- о вещах или объектах. Карнап считает, что и материальный модус речи, вообще говоря, правомерен, и наука им пользуется. Но он преду­преждает, что материальный модус может легко порождать псевдопроб­лемы и напрасные споры о них. Таковы все метафизические проблемы.
   235
   Они могут быть легко разрешены путем перевода предложения из материального модуса в формальный.
   Так, например, философы часто спорят о том, что в действительности представляют собой вещи. Представитель позитивистской школы утвер­ждает: "Вещь есть комплекс чувственных данных (ощущений)". Его реа­листический соперник отвечает: "Нет, вещь есть комплекс физической материи (атомов)". И так начинается бесконечный и бесплодный спор. Но каждый из них, полагает Карнап, по-своему прав. Противоречие воз­никло из-за неудачного использования материального модуса. Попробу­ем перевести оба тезиса в формальный модус. Тогда тезис позитивиста будет звучать так:
   "Каждое предложение, содержащее указание на вещь, равносильно (эквивалентно) классу предложений, которые содержат не указание на вещи, а указания на чувственные данные"1.
   Это предложение истинно, так как возможность преобразования по­казана в эпистемологии (это значит, что мы можем пользоваться как вещным языком, так и языком чувственных данных для выражения одной и той же мысли).
   Однако утверждение это весьма спорно, если не просто неверно, так как высказывания о материальных вещах и высказывания об ощущениях относятся к совершенно разным классам. Высказывание приверженца реализма, согласно Карнапу, после соответствующей трансформации, примет такую форму:
   "Любое предложение, которое содержит упоминание вещи, равно­сильно предложению, содержащему указание не на вещи, а на простран­ственно-временные координаты и физические функции". Это предложе­ние также очевидно истинно.
   Таким образом, полагает Карнап, нет никакого противоречия между двумя исходными утверждениями. Они казались несовместимыми, так как казалось, будто бы они говорят о сущности вещей, поскольку оба имели форму: "вещь есть то-то и то-то" 2. На самом же деле предложе­ние, касающееся вещи, может быть преобразовано более чем одним спо­собом, причем его содержание останется тем же.
   Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к философским утверждениям, благодаря переводу их в формальный модус речи, пробле­мы, которые якобы содержатся в этих утверждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный характер. В некоторых же случаях может оказаться, что они представляют собой лишь различные способы гово-
   1 Два предложения равносильны, если каждое из них есть следствие другого.
   2 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1935. P. 81--82.
   236
   рить об одном и том же. Поэтому во всех случаях необходимо указывать, к какой языковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).
   Итак, согласно Карнапу, всякое осмысленное предложение есть либо объектное предложение, относящееся к какой-либо специальной науке, либо синтаксическое предложение, принадлежащее к сфере логики или математики. Что же касается философии, то она представляет собой со­вокупность истинных предложений о языках специальных наук.
   Отсюда возникает два новых вопроса:
   1. Каков критерий истинности, или хотя бы осмысленности, объект­ных предложений?
   2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?
   Первый вопрос ведет к теории верификации, второй -- к попытке создать теорию единства науки и, в случае Карнапа, к физикалистскому варианту редукционизма научных высказываний.
   Несомненно, что логический анализ языка, в особенности языка нау­ки, не только вполне правомерен, но и необходим, особенно в период бы­строго развития науки и ломки научных понятий. Такой анализ во все времена в той или иной степени был делом философов, а в какой-то мере и специалистов в различных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с его стремлением докопаться до истинного значения, скажем, понятия о справедливости. В наше время эта задача стала еще более важной в свя­зи с созданием математической логики, использованием различных зна­ковых систем, использованием компьютеров, опытом машинного пере­вода и т.д.
   Но свести всю функцию философии к логическому анализу языка, это значит упразднить значительную часть того ее реального содержания, ко­торое складывалось на протяжении двух с половиною тысячелетий. Это значит запретить ей заниматься мировоззренческими проблемами.
   Правда, эта тенденция, высказанная неопозитивистами первона­чально в весьма категорической форме, впоследствии была значительно смягчена. Но так или иначе, логические позитивисты считали, что фило­софия имеет право на существование лишь как анализ языка прежде все­го языка науки.
   Первый вопрос, который при этом анализе возникает: какие выска­зывания, т.е. какие слова и сочетания слов имеют научный характер, а ка­кие его не имеют. Ответить на него нужно для того, чтобы очистить науку от предложений, лишенных научного смысла. В чем же отличительный признак научных высказываний?
   Вполне естественно было стремление найти универсальный крите­рий научности, который можно было бы безошибочно применять во всех спорных случаях. И логические позитивисты попытались отыскать такой единый признак научных высказываний, наличие или отсутствие которо-
   237
   го сразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иного пред­ложения. Как мы увидим дальше, их попытка закончилась неудачей. Но сама эта неудача была достаточно поучительной и принесла известную пользу.
   Может показаться, что правила пользования языком устанавливают­ся грамматикой, и этих правил вполне достаточно. Но это не так. Грамма­тика, действительно, не разрешает некоторых сочетаний слов, таких, на­пример, как "Цезарь есть и". Дело в том, что предикатом в предложении такой формы не может быть связка (и), но обязательно существительное или прилагательное. Однако грамматика разрешает такие сочетания, как "Цезарь есть простое число". Конечно, можно сказать, что это утвер­ждение ложно; т.е., что на самом деле Цезарь не есть простое число, и по­тому это предложение относится к классу ложных предложений. Но все дело в том, что оно и в принципе не могло быть истинным. Если мы сказа­ли бы: "Цезарь был греком", то это предложение осмысленно. Вполне можно представить себе ситуацию, в которой оно было бы истинным. Или "Цезарь не перешел через Рубикон". И эта ситуация в принципе была возможна. Но "Цезарь есть простое число" не относится к числу возможных ситуаций, и поэтому оно не просто ложно, а бессмысленно. В этом предложении в грамматическом отношении все правильно, но по содержанию своему оно представляет собой нелепость. Какие же сочета­ния слов лишены смысла?
   а) те, которые содержат слова, не имеющие смысла. Например, "Это тело есть бабих";
   б) те, которые представляют собой бессмысленные сочетания слов. Например, "Цезарь есть простое число".
   Какие же предложения имеют смысл? Предложения науки, те, из ко­торых складываются научные определения. Какие именно? Поставив этот вопрос, мы подходим к теме структуры науки.
   В своем понимании строения или структуры науки логические пози­тивисты непосредственно опираются на Витгенштейна, но, по существу, их взгляды восходят еще к Юму. Фундаментальным для их понимания на­учного знания является разделение всех наук на формальные и факту­альные. Формальные науки -- логика и математика. Фактуальные -- это науки о фактах, все эмпирические науки о природе и человеке.
   Отличительная черта формальных наук та, что их предложения ниче­го не говорят о фактах. Эти предложения аналитичны, или тавтологичны. Они справедливы для любого фактического положения вещей, потому что они его не касаются. Таковы, например,
   а + b = b + а
   7 + 5 = 12
   а = а
   A ? А А = А А ? А
   238
   "Все предложения логики, -- пишет Карнап, -- тавтологичны и бессодержательны, поэтому из них ничего нельзя заключить о том, что необходимо или что невозможно в действительности, или какой она не должна быть... Точно так же и математика, как отрасль логики, тавтоло­гична" 1.
   Предложения формальных наук априорны. Но при этом, вопреки мнению Канта, априорны только аналитические предложения. В них, и только в них, предикат позволяет выявить то, что уже в неявном виде со­держалось в субъекте высказывания.
   Так, 7 + 5 -- это то же самое, что 12, ибо мы можем написать 1111111 + 11111 = 111111111111, что показывает тождественность правой и левой сторон этого равенства.
   Точно так же, 5479 + 3162 = 8641, но мы сразу этого не видим и по­этому должны производить некоторые преобразования символов.
   Истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер, это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Эти предложения не расширяют нашего знания и служат лишь для его преобразования.
   Логические позитивисты старательно подчеркивали, что эти преоб­разования не ведут к новому знанию. Карнап писал:
   "Тавтологический характер логики показывает, что всякий вывод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, что и посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме. Один факт никогда не может быть выведен из другого"2.
   Однако же, разделение на аналитические и синтетические суждения, хотя оно и правомерно, имеет относительный характер и может быть осу­ществлено лишь по отношению к готовому сложившемуся знанию. Если же рассматривать знание в его становлении, то резкое противопоставле­ние этих двух видов суждений становится неправомерным. В предисловии к книге Карнапа "Значение и необходимость" С.А. Яновская, выдаю­щаяся представительница русской логической мысли, приводит такой пример: Город Манагуа есть столица государства Никарагуа. Содержит ли это предложение какую-либо информацию? Ведь объект в двух сторо­нах этого предложения один и тот же. Следовательно, предикат совпада­ет с субъектом, и в этом смысле предложение является аналитическим. Но в то же время это не так, и это явствует из такого фактуального утвер­ждения: Не всякий ученик знает, что город Манагуа есть столица госу­дарства Никарагуа.
   1 Logical Positivism. P. 143.
   2 Там же. Р. 145.
   239
   Обратимся теперь к фактуальным наукам. При этом не нужно за­бывать о том, что, рассматривая утверждения различных наук, логиче­ские позитивисты принимали ту предпосылку, что науки должны давать абсолютно достоверное знание. Из этого же убеждения исходил и Рассел в "Principia Mathematica", и Витгенштейн в "Трактате". С этим соглас­ны логические позитивисты. Предложения фактуальных наук синтетиче­ские: они расширяют наше знание мира.
   Эмпирические предложения бывают двух типов:
   а) непосредственные высказывания о фактах. В сущности, это то, что Рассел назвал атомарными, а Витгенштейн элементарными предложе­ниями;
   б) предложения, являющиеся следствием из элементарных или функциями их истинности.
   На определенном уровне они в своей совокупности составят то, что называется теорией. Эти предложения выведены из элементарных пред­ложений и всегда могут быть сведены к ним. А так как логический вывод, согласно пониманию логическими позитивистами логики, не дает ника­кого нового знания, то содержание предложений теории то же самое, что и содержание суммы элементарных предложений. Доктрина, согласно которой теоретические положения могут быть полностью сведены к элементарным высказываниям о фактах, получило название редукцио­низма. Так назвал ее неопозитивист Уиллард Куайн, отметив, что это -- одна из двух основополагающих догм позитивистского эмпиризма. Дру­гая догма -- деление содержания науки на формальное и фактуальное знание. Обе эти догмы взаимосвязаны.
   Такое понимание структуры науки вызвало, однако, ряд вопросов:
   1. Что такое элементарные предложения? Как устанавливается ис­тинность этих предложений? Каково их отношение к фактам и что такое факты?
   2. Как можно получить из элементарных предложений теоретические предложения?
   3. Возможно ли полное сведение предложений теории к элементар­ным предложениям?
   Попытки ответить на эти вопросы оказались чреваты такими трудно­стями и противоречиями, которые, в конце концов, привели логический позитивизм к краху.
   Рассмотрим прежде всего вопрос об элементарном предложении.
   Естественно, что если все сложные предложения науки считаются выводом из элементарных, а истинность сложных предложений является функцией истинности элементарных предложений, то вопрос об этих предложениях и об установлении их истинностей приобретает чрезвы­чайное значение. Витгенштейн и Рассел говорили о них лишь в самой об­щей форме. Из общих установок логики "Principia Mathematica" выте-
   240
   кает, что такие элементарные предложения должны быть. Но в логике можно ограничиться указанием на их форму, скажем, S есть Р.
   Но когда анализируется структура действительной науки, то надо ска­зать конкретно, какие именно предложения науки относятся к элемен­тарным, далее неразложимым и настолько надежным и достоверным, что на них можно строить все здание науки. Оказалось, что найти такие пред­ложения невероятно трудно, если вообще возможно. Поэтому вопрос об их природе вызвал оживленные споры, продолжавшиеся много лет.
   Не менее важной задачей чем отыскание базисных предложений нау­ки для неопозитивистов было очищение науки от метафизических пред­ложений, а, следовательно, установление способа их выявления и распо­знания.
   Решение этих двух проблем, как казалось, было предложено в прин­ципе верификации.
   Еще Витгенштейн говорил, что элементарное предложение необхо­димо сравнивать с действительностью, чтобы установить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты, на первых порах, приняли это ука­зание, но придали ему более широкий смысл. Дело в том, что легко ска­зать -- сравни предложение с действительностью. Вопрос в том, как это сделать. Поэтому требование сравнить предложение с действительно­стью практически означает прежде всего требование указать способ, ка­ким это возможно сделать. В поисках ответа на этот вопрос неопозитиви­сты разработали целую концепцию, центром которой стал принцип вери­фикации.

Принцип верификации

   Этот принцип требует, чтобы предложения всегда сравнивались с фактами. Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение ве­щей в мире. Но мы знаем, как трудно бывает выяснить истинное положе­ние дел, добраться до надежных, достоверных фактов. Юристы могут рассказать, насколько противоречивы бывают сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеет­ся в любом описании и в восприятии того или иного объекта. Недаром есть даже поговорка: "Врет, как очевидец". Если фактами считать вы­сказывания о различных вещах, групп этих вещей и т.д., то мы никогда не гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как "Это есть стол", далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так, что то, что имело вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на столь ненадежном фундаменте было бы легкомыс­ленно.
   241
   В поисках более достоверных фактов логические позитивисты приш­ли к выводу, что элементарное предложение надо относить к такому явле­нию, которое не может нас подвести. Они думали, что таковы чувствен­ные восприятия, или чувственные содержания, чувственные данные, Sense-data. Говоря: "Это есть стол", я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть, вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но если я скажу: "Я вижу продолговатую коричневую полосу", то тут уже никакой ошибки быть не может, так как это именно то, что я действительно вижу.
   Значит, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о наиболее элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.
   В то же время единственный признак факта -- это то, что он воспри­нимается. Для логических позитивистов все эмпирические предложения относятся в конечном счете к нашим чувственным содержаниям, или, го­воря короче, к ощущениям.
   Как писал А. Айер, "предложения о материальных объектах должны быть переведены в предложения о чувственных содержаниях"1.
   Итак, если мы можем сравнить предложение с действительностью, т.е. указать метод его проверки, то такое предложение будет осмыслен­ным; если же мы не сможем этого сделать, то мы произносим слова, ли­шенные смысла. Возьмем такие примеры:
   "Идет дождь" -- чтобы проверить его, достаточно выглянуть в окно и посмотреть.
   "Под столом сидит кошка" -- надо заглянуть под стол и увидеть (или не увидеть) там кошку.
   "Этот порошок -- соль" -- надо попробовать его на язык и ощутить вкус.
   Возьмем теперь предложения другого типа, предложения метафи­зики:
   "Время нереально" -- (Мак-Таггарт).
   "В абсолюте исчезают все противоречия" -- (Бредли).
   "Существует всемогущий и всеведущий Бог" -- (христианская дог­матика).
   "Ничто ничтожит" -- (Хайдеггер).
   Можно ли проверить эти предложения, можно ли указать эмпириче­ские условия, при которых они будут истинными? Нет? Тогда все эти ряды слов лишены смысла: это псевдопредложения, а проблемы, кото­рые они предполагают, это псевдопроблемы.
   1 Ayer A.J. Language, Truth and Logic. L., 1960. P. 59.
   242
   Логические позитивисты обычно ссылаются на аналогичные приме­ры для доказательства того, что вся метафизика состоит из подобной бес­смыслицы. Они обрушиваются не только на философов типа Гегеля, Бредли и Хайдеггера, а имеют в виду и реализм, и материализм с его при­знанием объективной реальности. Они, конечно, не отрицают объектив­ную реальность внешнего мира, но вместе с тем заявляют, что вопрос о существовании объективного мира -- это, с научной точки зрения, все-таки псевдовопрос:
   "Мы отвергли тезис о реальности физического мира, -- говорит Карнап, -- однако, мы отвергли его не как ложный, а как не имеющий смысла, точно так же, как отвергли его идеалистический антитезис. Мы не утверждаем и не отрицаем эти положения, мы отвергаем вопрос в це­лом"1.
   Такова же позиция и М. Шлика:
   "...проблема реальности внешнего мира есть бессмысленная псевдо­проблема" 2.
   Теперь можно более точно сформулировать развитие позиции пред­ставителей трех форм позитивизма по отношению к тому, что получило название основного вопроса философии. Согласно Конту и Спенсеру, он неразрешим. Согласно Маху, он разрешим путем признания первичным началом нейтральных элементов. Согласно логическим позитивистам, это только псевдопроблема3.
   Почему же предложения о реальности физического мира бессмыс­ленны? Потому, что их нельзя верифицировать, Потому, что нельзя ука­зать эмпирические условия, при которых они будут истинными, или, ина­че говоря, указать метод их проверки. Потому, что эти предложения предполагают выход за пределы чувственного опыта, т.е. того, что только
   и доступно нам.
   Но как же все-таки быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди занимаются метафизическими вопроса­ми с самого возникновения философии. Неужели две с половиной тысячи лет философы только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап уточ­няет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. То есть, они не утверждают никаких фактов. Они ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены, но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что они не нужны людям. Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для
   1 Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. P. 31.
   2 Logical Positivism. P. 86.
   3 P. Карнап в статье "Преодоление метафизики логическим анализом языка" посвя­щает один раздел специально критике рассуждений Хайдеггера о Ничто.
   243
   выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений челове­ка, его субъективного отношения к окружающему миру и т.п. В выраже­нии этого чувства жизни метафизика даже может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой. Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика -- средство не адекватное. Метафизики -- что-то вроде музыкантов без способностей к музыке. Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннее чув­ство жизни выражает в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они изливают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизик же выра­жает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними все соглашались.
   Поэтому метафизика будет иметь право на существование, только если она признает себя тем, что она есть на самом деле и откажется от притязаний на научность, на общезначимость. В этих рассуждениях явно виден отголосок идеи Витгенштейна о мистическом, но в более субъекти­вистской интерпретации.
   Приведенные рассуждения логических позитивистов чрезвычайно важны для понимания идейной роли неопозитивизма. Ведь объявив по­ложения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отка­зываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, отказы­ваясь обсуждать мировоззренческие вопросы, неопозитивисты фактиче­ски уступают всю область философской проблематики тем самым мета­физикам, над которыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам. Такова же их позиция и по отноше­нию к религии. Согласно Айеру, утверждение "Бог существует" бес­смысленно, но и утверждение "Бога не существует" также бессмыслен­но, ибо "все высказывания о природе Бога бессмысленны"1. Поэтому "нет никаких логических оснований для антагонизма между религией и естествознанием"2.
   Но вернемся к принципу верификации. Его проведение оказалось чреватым непреодолимыми трудностями.
   Во-первых, непонятна природа самого принципа верификации. Этот принцип, конечно, не тавтология, но в то же время и не высказывание о фактах. Априорным он быть не может, так как нет синтетических сужде­ний априори. Но тогда это значит, согласно самой логике неопозитивиз­ма, он должен быть бессмысленным. Логические позитивисты долго би­лись над этой трудностью, пытаясь найти сколько-нибудь удовлетвори­тельный ответ. В частности, они предложили считать принцип верифика-
   1 Ayer A.J. Langage, Truth and Logic. P. 115.
   2 Там же. Р. 117.
   244
   ции не предложением в обычном смысле слова, но предписанием, правилом поведения, рецептом. Но позитивистская схема научного зна­ния не предусматривает таких рецептов, в ней нет для них места.
   Если же все-таки это рецепт, то непонятно, почему мы принимаем его, что нас заставляет это делать? Пытаясь ответить на этот вопрос, ло­гические позитивисты не могли избежать фактического признания того, что принцип верификации имеет конвенциональный характер, т.е. при­нимается просто на основе условного соглашения. Сами они пришли к нему, по-видимому, совершенно интуитивно, но когда потребовалось представить более строгое обоснование, его не удалось найти.
   Во-вторых, оказалось, что если мы примем принцип верификации, то мы должны признать бессмысленными не только метафизические пред­ложения, но и многие предложения науки и здравого смысла. В самом
   деле:
   Если под проверкой понимать актуальную проверку посредством не­которого чувственного восприятия, а чувственные восприятия может иметь только отдельный субъект, то очевидно, что для него, а, следова­тельно, для каждого из нас, большинство предложений будет лишено смысла потому, что мы никогда не сможем довести их до собственного чувственного восприятия. Например, утверждения относительно собы­тий прошлого и отдаленного будущего не поддаются такой верификации. Утверждение о том, что в Антарктике живут пингвины, будет иметь смысл только в том случае, если мы сами туда поедем и их там увидим. Нелепость такой постановки вопроса настолько очевидна, что логиче­ские позитивисты поспешили заменить актуальную верификацию прин­ципиальной верифицируемостью, абстрактной возможностью произ­вести чувственную проверку. Если, например, сказать, что на обратной стороне Луны есть гора 3 тыс. метров высотой, то данное предложение все же будет осмысленным, именно в смысле логической возможности его верифицировать. Вот что писал Шлик:
   "Практически или технически невозможно, чтобы человеческие су­щества достигли Луны и обогнули ее, и наиболее вероятно, что такое ис­следование нашего земного спутника никогда не будет иметь места"1.
   Но и ослабление принципа верификации не спасает его, ибо все вы­сказывания, имеющие общий характер, в принципе не поддаются чувст­венной верификации, так как никаким конечным числом чувственных проверок мы не можем осуществить их окончательную проверку. А если так, то все законы, которые формулирует наука относительно природы, должны быть объявлены бессмыслицей.
   1 Morris С. Fondations of the theory of Signs. Chicago, 1938. С 25.
   245
   Чтобы выйти из этого положения, Шлик предложил считать законы природы не утверждениями, а правилами процедуры, позволяющими получить предсказания относительно некоторых экспериментальных ре­зультатов. Но в этом случае опять получается нечто несообразное, так как законы природы не могут рассматриваться ни как истинные, ни как ложные, что заставило бы удалить их из состава науки.
   Оказалось, что даже такое суждение, как "Это лист бумаги", никогда не может быть полностью верифицировано, так как никакое конечное число предсказаний относительно него не может дать его окончательной верификации.
   Потом Карл Поппер попытался заменить принцип верификации принципом фальсификации. Этот принцип позже лег в основу критиче­ского рационализма Поппера, его концепции развития научного знания. Идея состояла в том, что научное предложение, а далее и научная теория, всегда утверждают нечто вполне определенное, а не что угодно. Они ут­верждают некоторые факты и исключают какие-то другие. Они утвер­ждают, что одни факты могут иметь место, а другие не могут. Ни отдель­ное утверждение науки, ни научная теория не могут принимать все фак­ты. А раз так, то всегда имеется принципиальная возможность того, что какие-то факты будут несовместимы с данным утверждением или данной теорией, т.е. их опровергнут, или фальсифицируют. Это значит, что мож­но представить себе такое положение дел, при котором научная теория окажется неверной. Это не значит, что такая ситуация действительно бу­дет иметь место, но лишь то, что в принципе она возможна, что можно по­ставить соответствующий мысленный эксперимент. Например, закон Кеплера утверждает, что планеты обращаются вокруг Солнца по эллип­тическим орбитам. Что могло бы опровергнуть или фальсифицировать этот закон? Например, такой факт, что Марс вдруг покинул бы свою эл­липтическую орбиту и стал выделывать петли вокруг Солнца. Было бы ясно, что закон Кеплера неверен.
   Но возьмите заявление религиозного человека о том, что божествен­ное провидение направляет судьбы людей. Согласно мнению Поппера, нельзя представить себе или предположить такой факт, который бы его опроверг. Что бы ни случилось -- эпидемия, наводнение, землетрясе­ние, верующий всегда ответит: "На все воля Божия". Нет такого собы­тия, которое заставило бы верующего признать, что его вера в божест­венное провидение опровергнута. Но это, всего-навсего значит, что по­добные утверждения не научны.
   Что касается научной теории, то Поппер выдвинул концепцию, со­гласно которой наука вообще больше всего заинтересована в том, чтобы ее теории опровергались. На первый взгляд, это парадокс, но вдумаемся в эту идею. Научная теория создается, чтобы объяснить некоторую груп­пу фактов. Она является научной теорией лишь постольку, поскольку она
   246
   это способна сделать. Но каким образом научное познание может разви­ваться дальше? История науки показывает, что это происходит не только и не столько путем прибавления новых, не связанных со старыми, групп фактов, или путем прибавления к старым теориям новых теорий, а путем замены прежних теоретических конструкций. Это происходит в резуль­тате открытия новых фактов, которые старая теория не может объяс­нить, которые ее тем самым опровергают.
   Рассмотрим случай обнаружения возмущения в движении Урана по его траектории. Оно не опровергло закона Кеплера, так как оказалось возможным объяснить его воздействиями новой, неизвестной до тех пор планеты, а затем и обнаружить эту планету (Нептун). В данном случае не произошло изменения теории, потому что новый факт вполне укладывал­ся в старую теорию, мог быть объяснен с ее помощью.
   А вот результат опыта Майкельсона--Морли, установивший факт постоянства скорости света, ее независимость от движения источника света, не мог быть объяснен ни одной старой теорией, ни их совокупно­стью. Он потребовал совершенно новой теории, теории относительности Эйнштейна, которая показала ограниченность, недостаточность не толь­ко теории света, но и всей механики Ньютона1.
   Таким образом, развитие научного знания, по Попперу, совершается в ходе постоянных опровержений старых теорий, и чем быстрее такое оп­ровержение происходит, тем лучше.
   В этой концепции есть доля истины, но она все же сильно преувели­чена. Она недооценивает преемственности знания, его приращения.
   Но вернемся вновь к принципу верификации. Айер, который вначале принял его ослабленный вариант, впоследствии сам же указал на его не­достатки. Главный из них -- неудача попыток его строгой формализа­ции. Оказалось, что если принять его в той расплывчатой формулировке, в которой он был высказан, то оказывается, что подтверждение могут по­лучить и метафизические предложения -- если только они не элементар­ные. Ведь, согласно установкам неопозитивизма, чтобы подтвердить та­кое предложение, достаточно свести его к таким предложениям, которые непосредственно описывают опыт и могут быть верифицированы. В та­ком случае возьмем, например, предложение: "Существует милосерд­ный Бог". Мы можем сказать: "Если милосердный Бог существует, то некоторые верующие будут счастливы" -- и тогда легко можем найти верующих людей, которые считают себя счастливыми.
   1 Сейчас эти результаты снова ставятся под сомнение, но философской сути дела это не затрагивает.
   247
   Но самой трудной для неопозитивизма оказалась проблема интер­субъективности научного знания, с которой было связано множество трудностей, касающихся языка науки. Она заслуживает того, чтобы по­говорить о ней особо.

Верификация и язык науки

   Сначала решение этой проблемы было предложено О. Нейратом, а затем принято Карнапом, и получило название физикализма. Сторонни­ки этой концепции рассуждали так: мы и в самом деле ничего не можем знать об ощущениях других людей: ощущения остаются всегда личным достоянием. Но что касается науки, то ее элементарные предложения должны быть общими, интерсубъективными, так сказать, по определе­нию. Поэтому элементарные предложения науки не могут сводиться к ощущениям, ибо последние всегда носят приватный характер. К чему же тогда могут относиться научные предложения? Физикалисты ответили: к поступкам, к поведению людей.
   Физикализм был попыткой преодолеть субъективизм теории чувст­венных данных, на которой основывался принцип верификации, по­скольку верифицировать элементарное, или протокольное предложение, значило сравнить его с фактами, понимаемыми как чувственные данные. Но он имел еще и другое назначение: он должен был обеспечить также единство науки.
   Вспомним, что Конт в своей классификации наук различал шесть или семь наук, которые не могли быть сведены друг к другу. Это математика, астрономия, физика, биология, психология, социология. Классификация Конта предполагала существование различных, не сводимых друг к другу видов бытия, изучаемых качественно отличными науками.
   Все это Нейрат решительно отрицал как пережиток метафизики. Под единством науки он понимал ту цель, к которой стремились логические позитивисты, и которая состояла в том, чтобы создать такую науку, кото­рая могла бы охватить все человеческое знание как гносеологически од­нородную, упорядоченную систему предложений, обладающих одной и той же эмпирической природой, начиная с протокольных предложений до всеохватывающих законов явлений природы и человеческой жизни. Это единство науки должно было быть монизмом без метафизики.
   Вполне естественно, исходя из позиции логических позитивистов, что такого единства следовало достигнуть посредством создания универсаль­ного языка науки, т.е. языка, логический синтаксис которого допускал бы такое соединение предложений различных наук, чтобы они образовали единый логический контекст.
   248
   В конечном счете, основой этой программы было все-таки сведение всего многообразия материального мира к чувственным данным, к ощу­щениям. Поскольку считалось, что предложения всех наук в конечном счете могут быть сведены к протокольным предложениям, или высказы­ваниям о чувственных данных, то достижение единства всех наук должно было быть, так сказать, делом логической техники. Вопрос заключался в том, чтобы подобрать (или изобрести) подходящий язык. Выше уже упо­миналось о том, что Карнап в работе "Логическое построение мира" по­пытался свести все научно-философские понятия к понятиям, передаю­щим психические состояния субъекта. Субъект ставился, таким образом, в центр мира. Но потом Карнап понял, что ставить вопрос об объедине­нии всех наук на базе такого, по сути дела солипсистского, языка невоз­можно.
   Тогда Карнап и Нейрат решили, что на роль такого языка подойдет физикалистский, или, как он был назван позже, вещный язык, т.е. язык, на котором в науке и повседневной жизни мы говорим о физических вещах, или физической реальности в широком смысле слова. Задача те­перь состояла в том, чтобы сформулировать строгие правила такого язы­ка и правила перевода на него предложений всех научных теорий.
   "В наших дискуссиях в Венском кружке, -- писал Карнап, -- мы пришли к мнению, что этот физикалистский язык есть основа языка всей науки, что он есть универсальный язык, охватывающий содержание всех других научных языков. Другими словами, каждое предложение любой ветви научного языка равносильно некоторому предложению физикали­стского языка и может быть поэтому переведено на физикалистский язык без изменения его содержания. Д-р Нейрат, который в большой степени стимулировал соображения, ведущие к этому тезису, предложил назвать его тезисом физикализма"1.
   Основанием для выбора такого языка в качестве языка объединенной науки было то, что этот язык является: 1) интерсенсуальным; 2) интер­субъективным; 3) универсальным. Что все это значит?
   1. Предложения такого языка могут быть проверены посредством свидетельств различных чувств. Например, звуки могут быть преобразо­ваны в графики, т.е. стать видимыми. Следовательно, и предложения о звуках могут получить подтверждение не только посредством слуха, но и посредством зрения.
   2. Интерсубъективность физикалистского языка означает, что его предложения могут быть верифицированы разными субъектами, а не только одним, и поэтому имеют значение для всех. Это очевидно из того, что каждый субъект или индивидуум может определить с помощью экспе-
   1 Carnap R. Philosophy of Logical Syntax. P. 125.
   249
   римента или наблюдения, при каких именно физических условиях разные другие субъекты реагируют одинаково, и выразить это посредством неко­торых качественных протокольных предложений, таких, например, как "Я сейчас вижу зеленое такого-то оттенка".
   Таким способом может быть установлено соответствие между каж­дой отдельной физической характеристикой, с одной стороны, и характе­ристиками, выраженными в протокольных предложениях разных субъек­тов, с другой. Благодаря этому можно утверждать, что физические харак­теристики понимаются интерсубъективно.
   3. Наконец, универсальность физикалистского языка означает, что каждое научно приемлемое предложение, будь оно из сферы повседнев­ного языка или из сферы языка какой-либо науки, может быть переведе­но на этот язык. При таком переводе на физикалистский язык надо про­водить различие между переводом на него протокольных предложений и других предложений естественных и общественных наук.
   Утверждение, что протокольные предложения в принципе переводи­мы на физикалистский язык, базируется на базовом тезисе логического бихевиоризма. Он утверждает, что предложения о ментальных (т.е. пси­хических) явлениях (например, наблюдениях, воспоминаниях, пережива­ниях, эмоциях и т.д.) только в том случае обладают таким значением, ко­торое может быть проверено интерсубъективно, если они говорят о пове­дении индивида (например, остановка перед светофором), состоянии его нервной системы или его внешнем виде и его движениях. В этот перечень входит и речь (произнесение или написание слов).
   Перевод же на физикалистский язык непротокольных предложений требует еще дополнительной операции, которую Карнап назвал редукци­ей. Она означает сведение предложений, содержание которых непосред­ственно не поддается чувственной проверке, к таким предложениям, ко­торые такой проверке доступны.
   Исходя из этой идеи объединения наук на базе физикалистского язы­ка, логические позитивисты предприняли особое издание -- так назы­ваемой "Международной Энциклопедии Унифицированной Науки", с подзаголовком "Основание единства науки". Вышло несколько десятков выпусков этого издания. Но осуществить первоначальную идею не уда­лось, и каждый автор писал, не думая при этом ни о каком физикалист­ском языке; правда, многие развивали взгляды, близкие к позитивист­ским. В этой серии вышли в частности и такие работы, как "Теория оцен­ки" Д. Дьюи, "Основания теории знаков" Ч. Морриса и др.
   Однако и физикализм оказался чреват трудностями. Если элементар­ные предложения говорят о физических событиях, то чем, спрашивается, они отличаются от любых других предложений, которые тоже описывают физические явления? Принципиальную разницу между ними установить невозможно. А раз так, то элементарные, протокольные, предложения
   250
   утрачивают свое привилегированное положение: они становятся самыми обычными предложениями.
   Но и это еще не все. Вначале считалось, что протокольные предложе­ния должны быть достоверными и не подлежащими исправлению. Но по­том и этот тезис был поставлен под сомнение: ведь элементарные пред­ложения -- это эмпирические предложения, а все эмпирические предло­жения, в отличие от тавтологических предложений логики и математики, считаются погрешимыми и, в принципе, доступными корректировке. Так был подорван привилегированный статус элементарных предложений.
   А тут еще Нейрат, отказываясь от важного тезиса Витгенштейна, за­явил, что говорить о сравнении предложений с фактами -- чистейшая метафизика, поскольку предложение можно сравнивать только с другими предложениями.
   Но если так, то что же считать элементарными, или протокольными, предложениями? По мнению Нейрата и Карнапа, это зависит от согла­шения (конвенции). Какие предложения принять в качестве базы нау­ки -- это наше дело, дело свободного выбора. Но если мы не можем сравнивать предложения с фактами, то теория соответствия, корреспон­дентная теория истины, должна быть отвергнута.
   От чего же будет зависеть истинность таких предложений и как ее можно определить? Карнап и Нейрат приняли в то время когерентную теорию истины. Согласно теории когеренции, истинность предложе­ния означает его согласованность с другими предложениями данной ло­гической системы, отсутствие противоречий между ним и этой системой. Принятие теории когеренции фактически знаменовало крушение по­зитивистского эмпиризма. Поэтому Шлик эту теорию не принял. Он на­стаивал на том, что предложения все-таки должны, в конечном счете, со­поставляться с фактами. Теория когеренции была подвергнута критике и за то, что в соответствии с ее требованиями можно создать и такую не­противоречивую систему высказываний, которая будет заведомо лож­ной. Таковы, например, миф, сказка, фантазия, легенда и т.д. Так рухнула и теория когеренции.
   До сих пор речь шла главным образом о проверке предложений и об их осмысленности. Теперь остановимся на вопросе о построении научной теории. Логические позитивисты рассматривали теорию как логическую конструкцию, воздвигнутую на основании чувственных данных, а точнее, элементарных предложений или высказываний о фактах. Таким образом, Для построения теории необходим набор исходных предложений и систе­ма правил, позволяющих вывести из этих предложений другие предложе­ния, которые и составят верхние этажи науки. Эти правила должны удов­летворять одному условию: они должны обеспечить непротиворечивость системы, т.е. они должны быть такими, чтобы из исходных посылок нель­зя было бы вывести противоречащие друг другу утверждения. В осталь-
   251
   ном они могут быть совершенно произвольными и устанавливаться по соглашению. Эту концепцию Карнап назвал принципом терпимости. Он считал, что мы обладаем во всех отношениях полной свободой отно­сительно форм языка, так что любые постулаты и правила выведения умозаключений могут выбираться произвольно. Карнап писал:
   "В логике нет морали. Каждый свободен построить свою собствен­ную логику, то есть свою собственную форму языка по своему желанию. Все, что от него требуется, если он желает обсуждать ее, это ясно изло­жить свой метод и дать синтаксические правила вместо философских ар­гументов"1.
   Так строится теория. Это значит, что при ее построении следует при­держиваться принципа конвенционализма. Но для взглядов логиче­ских позитивистов на научную теорию характерно не только признание того, что положения теории выводятся из высказываний о фактах. Они утверждали, что теоретические положения могут быть без остатка сведе­ны к высказываниям о фактах. Это другой базовый принцип -- принцип редукционизма.
   Он предполагает, что содержание даже наиболее абстрактных теоре­тических положений то же самое, что и содержание элементарных пред­ложений, и их различие состоит только в их языковой форме. Каково же их содержание? Это чувственные данные; это, например, констатация факта, что в каком-то часу наблюдатель N видел, как черная стрелка сов­пала с красной чертой, и т.п.
   Но верно ли это? Действительно ли теория не дает ничего нового по сравнению с тем, что нам дано в чувственных восприятиях и представляет собой только суммарное описание этих восприятий, выраженное на язы­ке абстрактных понятий?
   Предпосылкой такого взгляда на научную теорию является тезис предшественников логического позитивизма, эмпириокритиков, соглас­но которому ощущения представляют собой последнюю реальность, по­зади которой уже нечего искать. В этом случае задача науки сводится к тому, чтобы дать человеку ориентировку в хаосе ощущений путем наибо­лее краткого, удобного, экономного их описания. Тогда научные понятия и теории будут своего рода стенографическими значками для быстрой и сокращенной записи наших ощущений. В этом случае принцип редукцио­низма будет правомерен. Таким образом, редукционизм неразрывно свя­зан с феноменализмом.
   Но если ощущения -- это вовсе не последняя реальность, а лишь способ, которым вещи и процессы материального мира осваиваются нами, тот способ, посредством которого мы их воспринимаем, тогда при-
   1 Carnap R. Logical Syntax of Langage. P. 52.
   252
   дется сделать вывод, что сами ощущения непосредственно открывают нам далеко не все тайны мира. Тогда очевидно, что от ощущений мы должны идти вглубь, к тому, что лежит под ними, т.е. к тому, что непо­средственно не воспринимается, но вместе с тем постижение чего дает более глубокое знание предмета и позволяет объяснить наблюдаемые
   явления.
   Модель науки, которую, таким образом, предложили сначала логиче­ские позитивисты, настолько противоречит действительной процедуре научного исследования и содержанию науки, что и от доктрины редукцио­низма логические позитивисты вынуждены были постепенно отходить. В 1939 г. Карнап уже признал, что исходные абстрактные термины, приме­няемые в науке, могут получить только косвенную и неполную интерпре­тацию в терминах наблюдения. В дальнейшем он выдвинул и другую тео­рию, которая уже разрешала ученым пользоваться абстрактными поня­тиями и высказываниями. Но это уже означало, по сути, полный крах их первоначальных установок.
   Подведем некоторые итоги. Очевидно, что логические позитивисты поставили важные вопросы, но их ответы оказались во многом неудовле­творительными. Начнем с верификационизма.
   Стремление найти универсальный формальный способ проверки на­учного характера тех или иных предложений. Однако, скоро стало понят­но, что эта задача едва ли может быть решена.
   Сведение этого способа к сопоставлению с фактами, понимаемы­ми как чувственные данные или ощущения. Но в реальной науке сопос­тавлять теоретические утверждения приходится не с ощущениями как та­ковыми, а, в конечном счете, с самой объективной реальностью, т.е. с тем, что эти ощущения нам открывают. Но единого приема или правила здесь быть не может. Вся человеческая деятельность, вся обществен­ная практика во всем ее многообразии оказывается критерием истинно­сти и научной осмысленности. Это несколько неопределенно? Да. Но Другого критерия мы не знаем. В то же время этот критерий является на­столько определенным, чтобы, как правило, не позволять сбиваться с на­учных позиций.
   Понимание связи теоретического знания с эмпирическим в духе ре­дукционизма оказалось примитивным уже потому, что проблема специ­фики теории и теоретического мышления здесь исчезла.
   Деление на формальные и фактуальные науки, за которое позитиви­сты держатся крепче всего, оказалось неправомерной абсолютизацией относительного различия внутри состава уже сложившегося, готового знания.
   Наконец, принцип конвенционализма оказался преувеличением мо­мента относительной свободы в выборе языковой символики и правил
   253
   построения логических систем. Момент условного соглашения, несо­мненно, имеет место в развитии теории, но и он представляет собой толь­ко средство для воспроизведения в сознании объективного мира. У нео­позитивистов же он превратился в способ обоснования релятивизма.
   И все же нельзя сказать, что все теоретические эксперименты логи­ческих позитивистов прошли впустую. Ни одна из их попыток не увенча­лась не то что окончательным, но даже прочным успехом. Но постановка вопроса о структуре научного знания, о специфике научных высказыва­ний, об особенностях эмпирического и теоретического уровня науки и со­отношения между ними, вместе с попытками преодолеть те трудности и противоречия, в которых запутались логические позитивисты -- все это дало толчок к дальнейшей разработке этих проблем с учетом действи­тельного характера научного познания, все это способствовало возник­новению той области философского исследования, которая получила на­звание философии науки.
   При этом термином "философия науки" обозначались и обозначают­ся весьма различные вещи. Во-первых, это то, что в нашем философском сообществе обычно называют философскими проблемами естествозна­ния. Во-вторых, это дисциплина, которая теперь называется логикой и методологией науки. В нашей стране она быстро развивается и имеет иную предметную область и другие теоретические истоки, чем филосо­фия науки в ее неопозитивистском толковании.
   Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла прежде всего в на­правлении создания логической семантики. Если Карнап до середины 30-х годов считал, что логика науки исчерпывается логическим синтакси­сом языка, то А. Тарский показал необходимость также и семантического анализа, т.е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа от­ношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.
   В этой связи надо сказать несколько слов о Тарском. Альфред Тар­ский был польским математиком, интересовавшимся также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему удалось эмигрировать в США, где он и работал в одном из университетов, преподавая матема­тику.
   У Тарского есть ряд специальных работ по логике и семиотике, из ко­торых большое значение имела статья "Понятие истины в формализо­ванных языках". Написана она была в 1931 г. и в расширенном виде пе­реведена на немецкий язык в 1935 г. На английском языке она вышла в 1956 г., но еще раньше его теория была изложена в 1944 г. в статье "Се­мантическая теория истины и основания семантики".
   Рассуждения его очень непростые, так как речь у него идет исключи­тельно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, но о языке и о метаязыке, т.е. о языке, на котором говорят о другом языке.
   254
   Выше уже говорилось, что в расселовской теории типов все словес­ные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о внелингвистических объектах, ко второму типу -- предложения, говорящие о предложениях первого
   типа и т.д.
   Эта идея и была использована для создания метаязыка, т.е. языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке, т.е. о язы­ке, говорящем о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещ­ном языке, скажем, предложение Р, и скажем, что это предложение Р ис­тинно, то в каком случае это предложение будет истинным? Ведь когда мы говорим, что Р -- истинно, то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, мы не проводим различия между исходным вещным языком и метаязыком. Но при логическом анализе рассуждения мы их должны различать. Так вот, в каком случае предложение Р в некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: Р истинно, если Р. Это значит, что предложе­ние "Снег бел истинно, если снег бел". По сути дела, это была попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины.
   Установки Тарского сыграли очень большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины уже давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность го­ворящего. В самом деле, например, сказать: "Истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры", это все равно, что просто сказать: "Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры". Слово "истинно" ничего не добавляет к смыслу этой фразы. Подобное рассуждение смущало многих. Но подход Тарского позволил реанимировать в логике понятие истины как соответ­ствия.
   Что же касается логической семантики, то одним из важных резуль­татов ее дальнейшей разработки Р. Карнапом была созданная им теория языковых каркасов, изложенная в статье "Эмпиризм, семантика и он­тология" (1950). Эта теория должна была решить проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предме­том абстрактные объекты -- такие, как числа, суждения, свойства ве­щей, классы и т.д. Она была призвана обосновать правомерность ис­пользования в языке подобных высказываний.
   Карнап говорит, что хотя эмпиристы подозрительно относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых научных контекстах их использования едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным, или протокольным, предложениям, к высказываниям о чувственных данных явно не удалось, то нужно попытаться обосновать правомерность таких высказываний, широко распространенных в языковой практике.
   255
   Когда в обычном или научном языке заходит речь о подобных абст­рактных объектах, то обычно задается вопрос: существуют ли такие объ­екты реально? Реалисты отвечают на него утвердительно, номиналисты же отрицательно. Например, если речь идет о числах, то философ реали­стического склада готов признать их объективное существование, подоб­но тому, как это делал Платон. Некоторые же эмпиристы предлагали рассматривать всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответ­ствии с этим они утверждали, что когда математики говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, они рассуждают не о реальностях, а о лишенных смысла символах и формулах. Однако пользуясь речью, избе­жать абстрактных объектов вряд ли вообще возможно.
   Такова проблема. Карнап пытался решить ее в духе неопозитивизма посредством анализа языка. Он не ставит вопрос так: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, мы сами создаем вы­сказывания о таких объектах. Это значит, что мы пользуемся таким язы­ком, который принимает абстрактные объекты, который допускает сло­ва и высказывания о таких объектах. Встает вопрос: как возникает такой язык, и какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно де­лать, какие вопросы о них можно задавать?
   Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие языковых кар­касов. Это значит, что если кто-либо хочет говорить на своем языке о ка­ких-то новых объектах, он должен ввести систему способов говорения, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построе­нием языкового каркаса (framework). Эта процедура может осуществ­ляться стихийно, неосознанно, но задача анализа состоит в том, чтобы вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде.
   Согласно Карнапу, языковых каркасов может быть много. Простей­шим примером такого каркаса может служить вещной язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный ха­рактер. О вещах мы говорим с детства. Когда мы осознали природу вещ­ного языка и выявили его каркас, то мы можем либо продолжать пользо­ваться им, либо же отказаться от него -- это дело нашего свободного выбора.
   Допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить о вещах. Тогда, считает Карнап, мы должны раз­личать два рода вопросов о существовании и реальности объектов.
   1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это внутренние вопросы.
   2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов языка в целом.
   256
   По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними во­просами будут такие: "Есть ли на моем столе клочок белой бумаги?", "Действительно ли жил король Артур?", Являются ли единороги и кен­тавры реальными или только воображаемыми существами? Иначе, мож­но ли было все это обнаружить в опыте?
   На такие вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями. Все это вполне осмысленные вопросы.
   Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, яв­ляется эмпирическим, научным, не метафизическим понятием.
   "Признать что-либо реальной вещью или событием -- значит су­меть включить эту вещь в систему вещей в определенном пространствен­но-временном положении среди других вещей, признанных реальными в соответствии с правилами данного каркаса"1.
   От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос -- о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к дан­ной системе, к данному каркасу). Этот вопрос ставится философами. Как раз он интересует реалистов и субъективных идеалистов, между которы­ми идет бесконечный спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя раз­решить, так как он поставлен неверно. Он полагает, что быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы. Значит, это по­нятие не может быть осмысленно применено к самой системе.
   Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, мо­жет быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это уже дело свобод­ного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.
   "Если кто-либо решает принять вещный язык, то нечего возразить против утверждения, что он принял мир вещей. Но это не должно интер­претироваться в том смысле, что он поверил в реальность мира вещей. Здесь нет такой веры, или утверждения, или допущения, потому что это не теоретический вопрос. Принять мир вещей, значит лишь принять оп­ределенную форму языка" 2.
   Карнап знает, что люди в повседневной жизни, равно как и ученые, говорят о вещах, о пространственно-временных объектах как о чем-то объективно существующем, материальном, или не зависящем от созна­ния. В этом проявляется стихийный материализм естествознания и здра­вого смысла. Карнап понимает, что с этой естественной установкой всех нормальных людей бороться бесполезно и невозможно. И Карнап, гово­рит им: вы не можете обойтись без понятий о вещах и т.д. Вы хотите гово-
   1 Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 301.
   2 Там же. С. 302.
   257
   рить о них? Так говорите! Пользуйтесь этим языком сколько угодно, но не воображайте при этом, что те объекты, о которых вы говорите, существу­ют объективно, независимо от сознания, независимо от языка. На са­мом-то деле вы вовсе не говорите о материальных объектах, а только пользуетесь языком, в котором имеются соответствую­щие слова и выражения. Вы хотите сказать, что пользование таким язы­ком и такими словами эффективно, что оно оправдывает себя в жизни? Конечно! -- но это уже вопрос практический, а не теоретический. Он не имеет отношения к проблеме метафизической реальности мира вещей.
   Точно так же обстоит дело и с другими языковыми каркасами, вклю­чающими слова и высказывания об абстрактных объектах, о числах, свойствах, пространственно-временных координатах и т.д. Если нам по тем или иным причинам понадобилось ввести в язык систему чисел, то мы не будем спрашивать, что есть число, а зададим или примем некоторые правила, указывающие на то, как пользоваться термином "число".
   Таким образом, принятие новых объектов (вещей, чисел, свойств и т.д.) означает лишь введение особого языкового каркаса -- новых форм выражений. Но это не означает возникновение веры в существова­ние или реальность всей системы новых объектов в целом.
   Карнап говорит:
   "Мы полагаем, что введение новых способов речи не нуждается в ка­ком-либо теоретическом оправдании, потому что оно не предполагает ка­кого-либо утверждения реальности. Мы можем все говорить... о приня­тии новых объектов, поскольку эта форма речи является обычной, но при этом следует иметь в виду, что эта фраза не означает для нас ничего боль­шего, кроме принятия нового языкового каркаса, то есть новых языковых форм. Прежде всего, она не должна интерпретироваться, как относящая­ся к допущению верования или утверждению реальности объектов. Ни­чего этого здесь нет. Предложение, претендующее на утверждение ре­альности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного значения. Конечно, здесь перед нами стоит важный во­прос, но это практический, а не теоретический вопрос: это вопрос о том, принять или не принять новые языковые формы"1.
   Что же касается абстрактных объектов, с вопроса о существовании которых началось обсуждение всей проблемы, то ученый, занятый се­мантикой, никоим образом не утверждает, что абстрактные объекты мо­гут испытываться в опыте, могут быть непосредственно даны в ощущени­ях или в интеллектуальной интуиции. Еще меньше он предполагает, что эти объекты существуют, так сказать, по ту сторону опыта.
   1 Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 310--311.
   258
   Карнап пишет:
   "Для тех, кто хочет развивать или употреблять семантические мето­ды, решающим является не мнимый вопрос онтологии о существовании абстрактных объектов, а, скорее, вопрос о том, является ли употребле­ние абстрактных языковых форм плодотворным и подходящим для целей, которым служат семантические анализы, а именно анализ, интерпрета­ция, уяснение или построение языков для сообщения, в особенности язы­ков науки...
   Дадим тем, кто работает в любой специальной области исследования, свободу употреблять любую форму выражения, которая покажется им полезной; работа в этой области рано или поздно приведет к устранению тех форм, которые не имеют никакой полезной функции. Будем осторож­ны в утверждениях и критичны в их исследовании, но будем терпимы в до­пущении языковых форм"1.
   Отсюда следует, что можно пользоваться вещным языком, но не надо верить в реальность вещей. Можно пользоваться языком абстрактных объектов, но считать, что это делается только для удобства, для лучшей ориентации в мире чувственного опыта.
   Такова неопозитивистская точка зрения на вопрос, совершенно яс­ный для повседневного сознания, для здравого смысла, но с давних пор превратившийся в одну из назойливых проблем философии. Что можно сказать о ней?
   Некоторые рационалистически увлеченные философы стремились доказать все. Им мало было того, что они дышат воздухом и пьют воду, им нужно было еще логически доказать, что обе эти стихии существуют ре­ально, объективно. Ведь бывает же так, что чувства нас обманывают, так, может быть, и в данном случае мы тоже заблуждаемся? Утверждение логоса человеческой духовной жизни было величайшим завоеванием культуры, позволившим характеризовать человека как homo sapiens, как человека разумного. Эта характеристика в ходе философских размышле­ний была абсолютизирована, и живой человек, тысячами чувственных нитей связанный с природой, превратился чуть ли не в логическую мыс­лящую машину, которой для всего потребовалось доказательство. В том числе и для веры в существование реального мира, независимого от чело­века и его сознания.
   Для таких философов главное состояло в том, чтобы логически ут­вердить объективную реальность мира и способность человека достигать абсолютно истинного знания этого мира. В течение долгого времени этот идеал манил философов, да и сейчас еще манит некоторых из них, приоб­ретая моральный (а тем самым и социальный) характер, становясь их за-
   1 Карнап Р. Значение и необходимость., М., 1959. С. 319--320.
   259
   ветной целью. Так было, и бессмысленно было бы выносить осуждение этому взгляду или высказывать свои восторги по поводу этого. Это факт нашей человеческой истории, и надо просто принять этот факт.
   Другая позиция довольствовалась тем, что открывалось человеку в его чувственном опыте, в его физической жизни, в мире его чувств. С этой точки зрения, объективное существование мира не требовало ка­ких-то доказательств, а сами разговоры о них казались ненужными и аб­сурдными. Логика, Ratio, Логос -- все эти великие способности челове­ка должны были направляться на достижение более гармонического взаимоотношения с данным нам физическим миром, в котором мы жи­вем, для получения надежных знаний о нем и способности предвидения.
   Развитие этой программы происходило по многим направлениям. Одно из них привело к убеждению в беспредметности и бессмысленности споров о материальности или идеальности, об объективности или субъ­ективности мира, о признании или отрицании его реальности.
   Будучи внутренне убежденными в значимости этой противоположно­сти и, в это же время, в ее принципиальной непреодолимости, сторонни­ки этой позиции предложили промежуточную точку зрения: "Говорите о мире на любом языке, свободно пользуйтесь им, но помните об условно­сти и необязательном характере каждого из них. Говорите на языке, наи­более близком вам по духу, но следите за тем, чтобы соблюдать последо­вательность, не допуская элементарных логических ошибок, и за тем, чтобы ваши высказывания и утверждения не противоречили опыту. Жизнь от этого не пострадает".
   Такая позиция, конечно, возможна. Правда, против нее можно вы­двинуть то возражение, что человек, который поддается подобному сти­лю рассуждения (и мышления), говоря словами Витгенштейна, не будет чувствовать, что его учат философии. Это возражение, пожалуй, будет самым сильным.
   Обсуждение этой темы не закончилось на том, что предлагал Карнап. Сейчас мы увидим, как ее пытался решить поздний Витгенштейн. В даль­нейшей эволюции неопозитивизма его идеи сыграли немалую роль.
   Изложены они главным образом, в посмертно изданном произведе­нии Витгенштейна "Философские исследования" (1953), в его работе "О достоверности" и в других трудах, которые все еще продолжают пуб­ликоваться.

Идеи позднего Витгенштейна

   Опубликовав "Трактат", Витгенштейн полагал, что в нем даны окон­чательные решения всех философских вопросов. Метафизические суж­дения были объявлены бессмысленными, и судьба философии решена
   260
   раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920--1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре. Все же с философией он не порывал пол­ностью, встречался с М. Шликом и был в курсе дискуссий, происходив­ших в Венском кружке. В 1928 г. у него вновь возник интерес к филосо­фии, который привел его в Кембридж, где он и остался до конца жизни.
   Хотя после опубликования "Трактата" Витгенштейн мало обращал­ся к его идеям, он знал о тех трудностях, с которыми столкнулись логиче­ские позитивисты, воспринявшие многие из этих идей. Постепенно он стал приходить к выводу об ошибочности важнейших фундаментальных положений "Трактата", и наконец, отрекся от них.
   Процесс формирования новых взглядов Витгенштейна был сложным и длительным. Об этом свидетельствуют многочисленные рукописи и за­метки, в частности, "Философские заметки", "Заметки об основаниях математики", "О достоверности" и ряд других рукописей. Наиболее за­конченное произведение, в котором в значительной части изложены взгляды позднего Витгенштейна, представляющие собой радикальное изменение прежних представлений, -- это "Философские исследова­ния".
   Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейна все-та­ки осталась прежней. Имеется в виду его позитивизм в той специфиче­ской форме, которая была придана ему в "Трактате", где философия рас­сматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а фило­софские проблемы как проблемы языковые.
   Но в этих рамках взгляды Витгенштейна все же изменились весьма радикально. Прежде всего он отказался от концепции логического ато­мизма. В самом деле, логический атомизм предполагал, во-первых, свое­образную структуру мира, и во-вторых, наличие идеального языка, структура которого в точности изображала бы структуру мира.
   Согласно такой установке, мир должен был представлять собой сово­купность абсолютно простых объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Что касается языка, то каждое слово в предло­жении должно было соответствовать некоторой неделимой единице в мире, а атомарные факты должны были с абсолютной точностью отобра­жаться в элементарных предложениях.
   Но элементарные предложения оказалось невозможно найти точно также, как и абсолютно простые объекты в самой действительности.
   В "Философских исследованиях" Витгенштейн должен был при­знать, что абсолютно простое не встречается нигде, и что говорить о про­стом можно лишь в относительном смысле, нужно всегда указывать, по отношению к чему нечто рассматривается как простое.
   Логический атомизм исходил из того, что предложения идеального языка должны с абсолютной точностью изображать действительность, а
   261
   слова обозначать соответствующие объекты. Поэтому значением пред­ложения считалось то, что оно изображает, т.е. какое-то положение дел, а значением слова должен был быть обозначаемый объект.
   Но когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепцию иде­ального языка, он не имел в виду конструировать искусственный язык, который находился как бы по ту сторону обычного разговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубокую структуру действитель­ного языка, представить ее в абстрактном и чистом виде и тем самым объ­яснить, каким образом наш обычный язык может быть в какой-то степе­ни пригодным для познания мира. Идеальный язык -- это не другой язык, наряду с обычным, но скорее идеальная модель его. Более глубокое изу­чение вопроса заставило Витгенштейна вообще отказаться от понятия идеального языка. Согласно его первоначальному взгляду, слова должны были обозначать объекты, а предложения, составленные из слов, описы­вать или изображать факты или положение дел. Но оказалось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты, и тем более, не все предло­жения описывают факты. Существуют вопросительные предложения, приказы, условные предложения и т.д., которые выполняют самые раз­личные функции. Оказалось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обозначать один и тот же объект, что оно может иметь много зна­чений, определяемых контекстом. Конечно, все это достаточно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в них философский смысл лишь после того, как освободился от чар логического атомизма.
   Тогда ему стало ясно, что представление об идеальном языке, как он мыслился в логическом атомизме, не только упрощает, но и настолько извращает природу и функцию действительного языка, что не может слу­жить даже его абстрактной моделью. Сама идея идеального языка была им отброшена. Вместе с нею было снято и требование сводить значение слова к объекту. Теперь Витгенштейн предлагал отказаться от попыток сконструировать идеальный язык и заняться анализом обычного языка. Это изменение привело не только к новому определению значения слов и выражений (высказываний), но и к новому пониманию задач философии. Как же теперь понимается Витгенштейном значение? Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что значение слова -- это не ка­кой-либо объект, который слово обозначает или представляет. Конечно, некоторые слова действительно представляют объекты, например, име­на собственные. Но это частный случай, и способность представлять или обозначать объекты не может быть приписана всем словам. Да и в этом частном случае значение слова не его объект непосредственно, но кон­венционально или стихийно сообща установленная способность обозна­чать определенные объекты.
   Но если значение -- это не объект, то что же это такое? Здесь Вит­генштейн рекомендует рассмотреть вопрос о значении, каким он встает
   262
   вне всякой философии. Если раньше философия для него представляла собой достаточно специфическую деятельность, и ее проблемы были или могли быть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращается к самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользуются незави­симо от какой-либо философии.
   Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в аналогичном на­правлении произошла намного раньше -- с Э. Гуссерлем.
   Вопрос "Что такое значение?" типично философский. Но, полагает Витгенштейн, он может быть задан и независимо от всякой философии. Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает иностранный язык, им обязательно приходится объяснять значение каждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобы уметь говорить на данном язы­ке. Сказать, что человек знает значение слова -- это все равно, что ска­зать, что он умеет пользоваться этим словом, что ему известны общепри­нятые правила его употребления, т.е., что он знает, когда, в каких случа­ях, для какой цели это слово употребляется. Отсюда следует, что гово­рить о значении слова (или выражения), значит говорить о способе его употребления в языке. Значение слова есть его употребление в язы­ке -- вот основной тезис новой теории значения Витгенштейна.
   Но оказывается, что способов, которыми употребляется слово, мо­жет быть несметное множество. При этом никакой отдельный способ не является привилегированным в смысле определения значения. Никакое словоупотребление не может считаться основным или наиболее про­стым. Возьмем, например, слово "ходить". Каких только употреблений мы не даем этому слову: "я хожу в университет", "автобусы ходят ред­ко", "часы ходят точно", "ходят слухи о постройке нового здания", "хо­дите с козыря" и т.д. и т.п.
   Больше того, не только слово с таким широким диапазоном, как "хо­дить", употребляется по-разному, но то же относится к словам как будто гораздо более определенным. Например, слово "знать". Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как: "Коля знает таблицу умноже­ния" ( 1 ), "Я знаю Петра Ивановича" (2), "Она знала лучшие дни" (3), "Ваня знает, что Маша его не любит" (4), и т.д., слово "знает" имеет весьма различные значения, служит для разных целей. Когда мы выска­зываем предложение (2), то мы хотим сказать словом "знать" нечто иное, чем в предложении (3), наши цели различны.
   В каждом случае слово "ходить" или "знать" имеет разное назначе­ние, подобно тому, как имеют разное назначение инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. И вот Витгенштейн полагает, что сло­ва -- это наши инструменты.
   Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языковой системе, специфические правила которой определяют употребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, именно сравнение с игрой.
   263
   Так, например, мячом пользуются по-разному в футболе, баскетболе, во­лейболе, ватерполо и других играх с мячом. Может быть, эта аналогия дала Витгенштейну основание или повод назвать употребление слов в языке своего рода игрой, лингвистической игрой. Витгенштейн имеет здесь в виду определенный тип употребления слов, подчиняющийся неко­торым общепринятым правилам, подобным правилам той или иной игры. С этой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когда они, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витгенштейну, представляет собой некоторую форму жизни, особый способ человеческой деятельно­сти и коммуникации: она имеет свои правила, и они-то определяют значе­ние слова.
   Поскольку язык рассматривается как знаковая система, к нему воз­можен троякий подход. Он был сформулирован Ч. Моррисом в его "Ос­новах теории знаков".
   Теперь у нас три темы, имеющие отношение к исследованию языка, которые занимали представителей логического позитивизма:
   1. Семантика как отношение знака к объекту. Эта тема рассматрива­ется Витгенштейном в его "Трактате".
   2. Синтаксис как отношение знака к знаку. Эту тему рассматривает Р. Карнап в "Логическом синтаксисе языка".
   3. Прагматика как отношение человека к знаку. Эта тема и составля­ет главный предмет книги Витгенштейна "Философские исследования".
   Отношение человека к знаку, употребление знаков -- это сложный процесс, включающий интересы, поведение, различные позиции, инто­нации, установки и т.д.
   Может показаться, что если взять различные способы употребления слова, то можно выделить в них какой-то общий элемент, какое-то ос­новное употребление, а следовательно, и значение. Против этого Вит­генштейн решительно возражает. Он предлагает вообще отказаться от попыток выявлять то общее, что свойственно всему, что называется язы­ком. Более того, считает, что такое дело вообще бесперспективно, что в языковых явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой к ним всем применяется одинаковое слово. Но вместе с тем они некоторым об­разом родственны друг с другом. И этого достаточно, чтобы их называть языками.
   Вот как Витгенштейн поясняет свою мысль примером со словом "игра":
   "Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем играми. Я имею в виду игры на доске, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что обще­го у них всех? Не говори: В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы играми, но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им
   264
   всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось, не думай, а смотри!"1
   Может показаться, что в играх есть что-то общее, например, сорев­нование, выигрыш и проигрыш. Для многих игр это справедливо. Но да­леко не для всех. Достаточно сравнить такие игры, как дочки-матери, пятнашки, пасьянс, бильбоке и т.д. Что это, только развлечение? Часто, да. Но когда играют профессиональные команды в футбол, то это для них совсем не развлечение. А разве матч на первенство мира по шахматам или по боксу может быть назван развлечением?
   Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы семейные сходства, которые можно наблюдать у членов одной семьи. Например, у брата нос, как у отца, у дочери глаза отца, но волосы, как у матери. Дру­гой брат чем-то похож на сестру. Иными словами, игры образуют своеоб­разную семью. То, что хочет сказать Витгенштейн, можно наглядно пред­ставить в виде такой таблицы, где буквами обозначены характерные при­знаки каждой игры.
   1) А, В, С, D, Е
   2) A, M, N, о, р
   3) а, b, у, с, J
   4) В, х, у, z, О.
   Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеют между со­бой нечто общее, а именно, элемент А. Третья игра имеет общее с пер­вой, четвертая имеет общее с первой, но ничего общего с третьей и т.д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что ответить на вопрос, что такое игра, каково значение слова "игра", значит просто посмотреть и описать игры.
   Это весьма интересная теория, проливающая некоторый свет на при­роду значения. Бесспорно, что она представляет собой некоторую аль­тернативу классической теории абстракции как выделения общего. Правда, мне кажется, нет еще работ, которые исследовали бы концеп­цию Витгенштейна с этой точки зрения. Недостаток же ее в том, что она абсолютизирует эмпирическое многообразие значений, отвергая в прин­ципе или с порога всякую попытку отделить существенные признаки от несущественных, исходные от производных.
   Какое же отношение имеет эта теория значения к философии? Самое прямое. Философские проблемы, согласно Витгенштейну, возникают то­гда, когда появляется языковая путаница, когда мы нарушаем правила употребления слов, смешиваем различные языковые игры и т.д.
   Представим себе, что, спрашивая о результатах игры в волейбол, кто-то спросит, сколько голов забито той и другой стороной. Ответ мог
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 110-111.
   265
   бы быть и таким: ни одного. И тогда спросивший мог бы понять это так, что игра закончилась со счетом 0 : 0. Тогда ему надо было бы разъяснить, что, говоря о волейболе, нельзя употреблять слово гол, а надо спраши­вать, с каким счетом закончилась игра. Сходным образом, по Витген­штейну, обстоит дело и с философскими проблемами. Они возникают в результате языковой путаницы. Витгенштейн, однако, не учитывает того обстоятельства, что эта путаница не есть нечто случайное, но неизбежно возникает в истории человеческой культуры.
   Задача лингвистического анализа состоит, по Витгенштейну, в том, чтобы ее распутать. Средством для этого служит возврат к обычному, нефилософскому, употреблению слов.
   Этот прием -- важная черта не только учения Витгенштейна. Неред­ко современные философы обращаются к здравому смыслу, к обыденно­му сознанию, к обычному языку как высшей философской инстанции. Философ отказывается от противопоставления своих идей обыденному нефилософскому сознанию; напротив, именно в нем он ищет решение всех философских проблем.
   Что это все значит? С одной стороны, иногда это признание несостоя­тельности профессиональной академической философии с ее абстракт­ными проблемами и специальной терминологией. С другой стороны, это признание того, что опыт людей, накопленный в течение веков и тысяче­летий практической деятельности, не должен быть сброшен со счета при решении коренных проблем человеческого бытия и познания. Но это -- попытка использовать опыт людей лишь в его наиболее абстрактной форме, лишь постольку, поскольку он получает свое выражение в языке. В то же время такое обращение к повседневному языку и повседнев­ному сознанию нельзя считать, так сказать, бескорыстным. Дело в том, что обыденное сознание есть нечто иное, нежели строгая теоретическая концепция. Оно стихийно, расплывчато, многозначно, многопредметно, метафорично. Именно поэтому оно легко может быть истолковано и дос­таточно произвольно. Его можно интерпретировать в зависимости от принятой установки. Поэтому ссылка на обыденное сознание или на обычный язык сама по себе мало что значит. Поэтому, кстати сказать, нельзя путать здравый смысл с философской школой "здравого смысла". Это совсем разные вещи. В данном же случае подход Витгенштейна к обыденному языку достаточно тенденциозен. Предположим, мы задаем вопрос: "Существуют ли материальные объекты реально?" Но такой во­прос вряд ли может возникнуть в разговорном языке, поскольку в повсе­дневной практической жизни такие вопросы просто не нужны. Выраже­ние "существовать реально" мы применяем весьма контекстуально, чаще всего в смысле "на самом деле" (например, если кто-то из наших знакомых говорит, что купил виллу на Канарах, мы почти с полной уве­ренностью говорим: "Это неправда, реально у него таких денег нет!").
   266
   Другое дело, когда математик задает такой вопрос: "Существует ли ре­шение этого уравнения в частных производных?" Отвечая на этот во­прос, другой математик не может ответить, например, так: "Нет, не су­ществует, поскольку никто его не решил". Напротив, он приводит теоре­тические аргументы, из которых следует, что такое решение возможно (или невозможно) в принципе. Карнап, когда говорит о внутренних и внешних вопросах теории, приводит более простую и общедоступную се­рию примеров: "Существует ли реально этот оазис в пустыне, или он мне только кажется?"; "Существует ли снежный человек?"; "Существует ли возможность передачи мысли на расстоянии?"; "Существует ли телеки­нез?" и т.д. Смыслы термина "существование" в этих случаях далеко не одинаковы. И вряд ли кто слышал, чтобы кто-нибудь, кроме философа, спрашивал: "Существуют ли вообще материальные объекты?" В нашем языке, за пределами плохо организованного философского языка, не су­ществует такого неясного употребления словосочетания "существо­вать реально". И потому это не реальная проблема, а путаница. К сожа­лению, таковы многие философские проблемы.
   Однако здесь можно возразить, что вопрос "Существуют ли матери­альные объекты?" никто не задает не потому, что он бессмысленный, а потому, что в рамках как обыденного, так и научного сознания ответ на него является самоочевидным. Эта естественная установка, прини­мающая объективное существование окружающего нас мира, как при­знал еще Гуссерль, является предпосылкой дискурса как обыденного, так
   и научного.
   Для Витгенштейна высшим критерием осмысленности предложений, последним судьей, выносящим окончательный приговор философским проблемам, оказывается устройство обычного языка, обычное разго­ворное употребление слов.
   Отсюда вытекает и терапевтическая функция лингвистической философии: уберечь человека от подобной языковой путаницы. Сам Вит­генштейн говорил, что он хочет помочь мухе выбраться из мухоловки, понимая под мухоловкой мнимые философские проблемы1.
   Таковы некоторые важнейшие идеи "Философских исследований". Два понятия, употребленных Витгенштейном в этой работе, имеют осо­бое значение -- это форма жизни и языковая игра. Эти понятия вызва­ли оживленные дискуссии и споры среди сторонников и противников Витгенштейна.
   1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 309.
   267

Что такое "форма жизни"? Что такое "языковая игра"?

   Витгенштейн здесь обращается к практической, видимо, повседнев­ной жизни людей. Но не сближается ли он в этом случае с марксистским понятием практики? Советские критики Витгенштейна категорически возражали против этого и доказывали, что к марксистскому пониманию практики Витгенштейн никакого отношения не имеет и даже ему вражде­бен. Хорошо, но как же можно понять тогда само это выражение? А оно очень важно для Витгенштейна, так как с формой жизни связаны опреде­ленные лингвистические (языковые) игры.
   Как они складываются, Витгенштейн поясняет на примере возникно­вения самых простых языковых игр. Возьмем двух человек: один -- мас­тер-каменщик, выкладывающий стену дома, другой -- его помощник. Первый занимается своим делом, второй ему помогает. Между ними воз­никает языковое общение, для начала весьма примитивное, требующее минимума слов. Мастер говорит: "Кирпич!", и помощник подает ему кирпич. Пока они обходятся одним словом. Затем мастеру нужен рас­твор. И он обращается с этим словом к помощнику. Язык усложняется. Потом мастер говорит: "Кирпич сюда!", и помощник кладет кирпич, куда было указано. Далее мастер говорит: "Два кирпича!", и язык их общения становится еще богаче, в нем появляется число. Далее этот язык еще бо­лее усложняется с усложнением человеческих отношений, с усложнени­ем формы жизни1.
   Так Витгенштейн описывает самую примитивную по ее структуре форму жизни и возникающую в ее рамках языковую игру. Потом и та, и другая могут неограниченно усложняться. Но связь их и обусловленность языковой игры формой жизни сохраняется.
   Так что же такое, все-таки, форма жизни? Можно сказать так: поня­тие "форма жизни" есть понятие sui generis, понятие особого рода, не поддающееся сведению к другим понятиям. Его значение в соответствии с правилом, установленным самим же Витгенштейном, определяется его употреблением. Это понятие особое, выражающее своеобразный взгляд на человеческую коммуникацию и ее основное средство -- языковое об­щение. Иногда советские авторы говорили, что понятие "форма жизни" мистифицирует социальную практику людей, а не проясняет ее. Да, ко­нечно, если пытаться это понятие включить в систему марксистских по­нятий. Но надо иметь в виду, что это вовсе не обязательно. Могут быть и другие подходы к жизни, и другие понятия, их выражающие.
   1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 19--21.
   268
   Таково, например, понятие жизненного мира у Гуссерля. Его нельзя и не надо стараться свести к какому-либо другому понятию. Его надо при­нимать как таковое, надо привыкнуть к нему -- вот и все. Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирующая в особой философ­ской системе с присущим ей языком, в языковой игре, и потому не своди­мая к другим понятийным системам. Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, в данном случае, в языке Витгенштейна. Он гово­рит, например:
   "Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно и что ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа. И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но -- в форме жизни" 1.
   То же относится и к понятию "языковая игра". Но здесь можно возразить: такая трактовка ничего не объясняет, это просто отказ от объяснения. И если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то конечно, с такой точки зре­ния это не будет объяснением.
   Однако надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем (или, говоря иначе, множеством языков или словарей). Почти каждый значительный философ создает свои поня­тия, или даже свой язык, с помощью которых он и осваивает, и трактует свой предмет. При изучении истории философии мы встречаемся с плю­рализмом философских теорий, взглядов на мир и соответственно языко­вых систем. Не следует, конечно, думать, что речь непременно идет о ка­кой-то системе совершенно новых слов. Ничего такого не имеет места. Речь, как правило, идет лишь о внесении в обычный язык некоторого не­большого числа слов или их сочетаний (языковая игра, феноменологиче­ская редукция, трансцендентальное эго, интенциональность и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.
   Возьмем, например, слово (и понятие) "Дао" в китайской филосо­фии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно ска­зать, что оно означает "путь". Невозможно это потому, что "Дао" выра­жает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно также иногда невозможно перевести совершенно коррект­но на русский язык термин из словаря такого философа, как Хайдеггер, или редуцировать понятия одной философской системы к понятиям дру­гой. Если бы такая редукция была возможной, то большинство трудно-
   1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey. N.Y., 1972. P. 241.
   269
   стей перевода были бы чисто техническими. Но это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витген­штейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.
   Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги "Философские исследования" заполнена постановкой вопросов, относящихся преиму­щественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, т.е. система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям? Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинако­вые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый? Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы? Может ли кто-либо понять слово "боль", если он никогда не испытывал ее? Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где же была тогда мысль до этой находки? Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года.) Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит? Как и почему мы понимаем знаки? Каким образом мы можем предвидеть будущие со­бытия? Зачем вообще люди мыслят? То, что огонь обожжет меня, если я суну руку в огонь, -- это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется? Это ожидание на основе прошлого опыта? Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку? Каким образом я вос­принимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?
   И множество других подобных вопросов задает Витгенштейн. Его по­следователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Анг­лии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами. Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достовер­ности.

Достоверность

   У Витгенштейна есть специальная работа "О достоверности" 1, в ко­торой он подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.
   Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупот­ребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят! А почему все так говорят? Потому, что такова природа языка. Говоря
   1 Она опубликована в журнале "Вопросы философии". 1991 г. N2. См. также: Гряз­ное А.Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии. М., 1987.
   270
   проще, потому что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не со­мневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со все­ми другими людьми. Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще
   Платон в Тимее говорит:
   "Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хоро­шо держится в памяти" (Тимей 26 б).
   А Людвиг Витгенштейн утверждает:
   "Ну как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему сообща­ют? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел научиться опреде­ленным языковым играм"1.
   Это значит, что общество сформировалось таким образом, что неко­торые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достовер­ность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, то они равны между собой и т.д.
   На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма
   парадоксально. Он говорит:
   "Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность на­шего верования"2.
   Мы верим потому, что верят все! "Чтобы ошибаться, -- говорит Витгенштейн, -- человек уже должен судить согласно с человечест­вом"3.
   И далее следует фраза:
   "...если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием"4.
   И еще:
   "...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных (предложений).
   Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат сомне­нию, принадлежит логике наших научных исследований"5.
   Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменять­ся взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны. Витгенштейн это по­нимает. Он говорит:
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 355.
   2 Там же. С. 344.
   3 Там же. С. 342.
   4 Там же. С. 357.
   5 Там же. С. 362.
   271
   "Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются. Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди счи­тали неразумным. И наоборот.
   Но разве здесь нет никакого объективного критерия?"1.
   И тут же сам отвечает, правда, иносказательно: "Весьма умные и об­разованные люди верят в библейскую историю сотворения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем аргументы вторых извест­ны первым"2.
   Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного со­общества.
   "В конечном счете знание основывается на признании"3.
   Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что признание может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда долж­ны считаться с признанием, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены при­нимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают.
   Каково же в целом философское наследие позднего Витгенштейна? Его можно выразить в нескольких пунктах.
   1. Это еще большее возвышение роли языка в философии. Филосо­фия вообще стала трактоваться как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы.
   2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал поро­ждением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет ис­ключительное значение для всего духовного, да и практического освое­ния мира человеком.
   3. Обращение к обыденному языку как средству для решения фило­софских проблем знаменовало радикальное изменение в понимании са­мой функции философии и содержания ее проблем.
   Подобные поиски в самом языке критериев обоснованности фило­софских проблем и их решений явились одним из выражений характерно­го для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому об­щему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не преуспела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось бы, неожи­данно нашелся источник, из которого можно было почерпнуть и уверен­ность, и достоверность. Это язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Она не божественная, не аб-
   1 Витгенштейн Л. Философские работы (ч. 1). С. 361.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 367.
   272
   солютная. Эта мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная, человеческая, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, но оно для отдель­ного индивида является и высшим авторитетом. Мудрость тем самым принадлежит и индивиду как члену сообщества, а достижение знания и мудрости предстает как коллективное предприятие. Оставалось недолго ждать, когда философы поймут, что не может быть единственной, или единственно-верной, концепции и окончательного общего согла­сия, что философия плюралистична и мозаична, как и тот мир, в котором
   мы живем.
   Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хо­телось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на после­дующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные из­менения в их понимание и философии и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, стихийно складывающегося согла­сия по поводу некоторых истин, и роли воспитания в формировании по­добных убеждений.
   Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не ло­гический статус указанных предложений, равно как и других наших ве­рований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и
   обучения им.
   Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным общест­вом -- вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логику, а социологию, психо­логию воспитания и культурологию считает он теперь достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех во­просов познания. Само познание тоже рассматривается им как одна из культурных активностей, подчиненная общей задаче организации соци­альной жизни.
   Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только первых начал бытия и познания, но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо по­ложения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.
   Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопро-
   273
   сов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы помочь мухе выбраться из мухоловки. Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же, как и в его "Трак­тате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские про­блемы возникают в результате неправильного пользования языком, вы­ражающегося в употреблении слов, которое сильно отличается от стан­дартного, обычного. Витгенштейн говорит даже о странном примене­нии слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.
   С другой стороны, он признает, что:
   "...проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют со­бой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя -- продолжает Витгенштейн, -- почему мы вос­принимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)"1.
   Это значит, что философская проблема -- не только плод языковых ошибок, но выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жиз­ни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".
   Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен по­добной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опублико­ванные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философ­скими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.
   Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка или лингвисти­ческой философии.
   Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они иска­ли решение этих проблем в лингвистическом анализе, т.е. в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпо­сылкой их деятельности было убеждение, что философия -- это не осо­бая специальная наука со своей специфической терминологией, доступ­ная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт
   1 White M. Science and Sentiment in America. P. 111.
   274
   множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном раз­говорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего но­вого о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди. Его един­ственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или вы­явить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставит­ся вопрос, скажем, об истине, то вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произ­вольные определения, лингвистический философ призывает к тому, что­бы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истин­ный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два -- четыре", или предложение "Снег бел -- истинно", или: "В словах NN есть немалая доля истины" и т.д. и т.п. Есть ли логическая разница между высказыва­ниями "S есть Р" и "Истинно, что 5 есть Я"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что 5 есть Я?
   Все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Ра­бота лингвистических философов принесла несомненный положитель­ный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философ­ствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечетко­стей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкрет­ных особенностей ситуации. Более того, лингвистический пуризм, став мировоззренческой установкой, часто делает практическое использова­ние совершенного языка просто невозможным. Это ясно понимал позд­ний Витгенштейн, предприняв радикальную критику своей прежней по­зиции и обратившись к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики, базисным лингвисти­ческим образованием.
   Расцвет лингвистической философии в ее классической форме отно­сится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происхо­дит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к гер­меневтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравни­тельно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются на стыках ранее сформи­ровавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно уче-
   275
   ным-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать прикладные разделы философии, применяя свои методы и знания к ре­шению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Од­нако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в со­став нового философского мышления как неявная, часто само собой ра­зумеющаяся предпосылка.

* * *

   Теперь мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое, вместе с тем, является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивиз­му. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с философией науки, его противники, которых было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его самой крупной мистификацией XX столетия и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по воз­можности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что это направление существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза -- точно так же, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фак­тора культуры. Это направление -- психоанализ.

14. ПСИХОАНАЛИЗ И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ КОНТЕКСТЫ

   Формирование психоанализа -- сначала как ответвления психиат­рии, а потом как явления культуры и как философского течения -- при­ходится на последние десятилетия XIX и начало XX столетия. Это направ­ление представляет собой настолько широкий спектр идей и исследова­тельских программ, что даже сегодня, когда границы между разными об­разованиями культуры (между разными науками, наукой и философией, философией и литературой, не говоря уж о границах между разными фи­лософскими школами и программами) стали весьма условными, его поч­ти невозможно причесать под одну гребенку, чтобы сделать более или ме­нее удобным предметом изложения в учебнике по истории философии. Начать с того, что психоанализ прежде всего -- это современная меди­цинская профессия, близкая к психиатрии, причем профессия массовая (число психоаналитиков в западных странах, скорее всего, превышает
   276
   число зубных врачей и даже юристов, не говоря уж о шахтерах). Психо­аналитики имеют свои кабинеты и собственные клиники, их готовят в ме­дицинских институтах, они получают вполне конвертируемые дипломы врача. В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзоти­ческой, сродни знахарству, но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа -- профессиональные литераторы, осо­бенно те, кто специализируется на биографиях; самые известные среди них -- это Стефан Цвейг1 и Ирвинг Стоун2 (я добавил бы сюда также и Томаса Манна), хотя влияние психоанализа в той или иной степени ощу­тимо во всей современной литературе. В интервале между этими полюса­ми -- множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр интересов которых также очень широк. Среди них -- талантливая и разносторонняя Юлия Кристева (Болгария), ради­кальная представительница и идеолог феминистского движения Камилла Палья (США), один из провозвестников сексуальной революции и куми­ров молодежного движения Вильгельм Райх (Германия), блестящий пуб­лицист и комментатор радиостанции "Свобода" Борис Парамонов и ве­ликое множество других известных людей культуры. Некоторые из них организовывались в достаточно самостоятельные философские школы и кружки -- такова, например, франкфуртская школа неомарксистов (наиболее известные из них, во всяком случае в нашей стране, Г. Марку­зе3 и Э. Фромм4). Другие сами стали вдохновителями достаточно само­стоятельных ответвлений психоанализа (например, Ж. Лакан и Ж. Дер­рида). Наконец, видные представители других современных течений в философии также проявляют большой интерес к психоанализу и даже развертывают оригинальные психоаналитические концепции (таковы французские философы -- экзистенциалист Ж.-П. Сартр и эпистемолог Г. Башляр5). В силу этого обстоятельства дать полную картину психоана­лиза в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обозначить все-таки можно, используя испытанный и верный способ -- обратив­шись к истокам.
   1 См. хотя бы Цвейг С. Три певца своей жизни (Казанова, Стендаль, Толстой). М., 1992.
   2 См., например, Стоун И. Страсти ума или жизнь Фрейда. М., 1994.
   3 См., например, Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.
   4 См., например, Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
   5 И тот, и другой хорошо известны нашему читателю -- за последние годы Сартр пе­реведен на русский язык почти полностью, а работы Башляра, особенно психоаналитиче­ские (такие, как "Психоанализ огня"), активно переводятся, издаются и пользуются нема­лым спросом.
   277

Первые шаги психоанализа. Фрейдизм

   Возникновение психоанализа связывают с именем Зигмунда Фрей­да (1856--1939), австрийского врача-психиатра, психолога и культуро­лога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрей­дизмом.
   Начну с того, что постараюсь ответить на вопрос, почему психоанализ нельзя считать только (или прежде всего) ответвлением психиатрии, что кажется интуитивно очевидным и как это и до сего времени полагают многие, знакомые с психоаналитической практикой. С ним, кстати, свя­зан и другой вопрос, едва ли не более важный с точки зрения истории фи­лософии: была ли сама психиатрия в истории Запада в то время, когда жил и работал 3. Фрейд, только, или даже прежде всего, разделом меди­цины? 1
   Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (буквально: лечение души) в конце XIX и начале XX века еще не стала органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хи­рургии, офтальмологии, урологии или разделам медицины, посвященным лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была душа, которая тогда все еще представлялась человеку западной культуры противоположностью тела. Но природа души, долгое время бесспорный предмет метафизики, уже стала спорной проблемой (прежде всего философской и мировоззренческой) в связи с антиметафизиче­ским, антигегелевским переворотом в мировоззрении, который к этому времени в Европе завершался и главным итогом которого было массовое увлечение позитивизмом. Под сомнение был поставлен тезис о божест­венной, и вообще метафизической природе духовного начала в человеке, как и о природе идеального вообще. Это выразилось в различных про- ; граммах приземления этого начала, его обезбожения и вочеловечения, или, по максимуму, его толкования не в качестве особого, отличного от телесности человека и даже противоположного ему, сверхприродного на­чала, а только как свойства телесной субстанции. Один из первых фило­софских дуализмов, от которых стремились избавиться как философы, так и естествоиспытатели (включая, прежде всего, медиков) как раз был дуализм души и тела. Понятие сознания, которое мало-помалу сближа­ется с понятием идеального начала и даже имеет тенденцию заменить его, трактуется уже не как обозначение особой субстанции, а как свойство
   1 В этой связи полезно познакомиться с книгой французского философа Мишеля Фуко "История безумия в классическую эпоху". СПб., 1997. Концепцию этого исследователя, впрочем, мы в дальнейшем рассмотрим специально.
   278
   материального субстрата -- пусть даже особое свойство, но все же одно из свойств.
   Следствием и проявлением победы над старыми мировоззренчески­ми иллюзиями было то, что целители человеческой плоти -- медики ста­ли посягать на монополию священников, духовных пастырей, делом ко­торых было не только спасение душ на том свете, но и исцеление их на этом. Естественно, что в ходе развития успехов практической медицины и душа, если даже она и не всегда выглядела в глазах образованных людей пустым фантомом, продуктом невежественного массового сознания, вы­мыслом своекорыстных священников и т.п., все же становилась все бо­лее отличной от метафизического духа и все более связанной с физиче­ской реальностью.
   Другой колонной армии, которая вела наступление на поредевших за­щитников метафизики и прочих носителей старых предрассудков, были те, кого Конт называл позитивными священниками -- воспитанные на идеях французского Просвещения учителя, литераторы, актеры, популя­ризаторы науки, деятели культуры. И, конечно же, позитивистски мыс­лящие философы.
   Для первых мировоззренческим основанием их претензий и их на­дежд на успех стало предположение о материальном, природном, есте­ственном субстрате всех без исключения процессов в индивидуальном человеческом существе, на который можно целенаправленно воздейст­вовать, коль скоро процессы эти отклоняются от нормы. Сформирова­лось представление о душевных болезнях, которое мало-помалу замес­тило прежнее -- одержимости бесом. Для позитивных медиков психика теперь -- прежде всего качество конкретного человека, которого они по­нимали реалистически, т.е. как телесное живое существо. По их мнению, психическая болезнь -- это сбой в работе человеческой машины: тела, нервов, может быть, центрального органа нервной системы -- головного мозга. Когда речь заходила о феноменах общественного сознания (на­пример, о массовых предрассудках, о распространенных мнениях и т.п.) то они, в конечном счете, большинству тех, кого эта тема интересовала, представлялись результатом взаимодействия отдельных сознаний, и зна­чит, совокупным продуктом индивидуальных мозгов. Как для позитивной, опытной науки было бы странно признавать существование особой сущ­ности, яблока вообще, в роли субстанции отдельных яблок1, так и для по­зитивного исследователя психики постпросвещенческой эпохи было
   1 Маркс, кстати, использовал этот пример с яблоками в своей полемике против геге­левского идеализма.
   279
   ясно, что не существует души вообще или сознания вообще как особой базисной субстанции1.
   Вышеупомянутые колонны антиметафизической армии не во всем соглашались друг с другом, и даже так или иначе контактировали в общем пространстве исследования феноменов культуры и человеческого созна­ния. Например, И.П. Павлов, великий русский физиолог и психолог, весьма высоко оценивал свою идею о слове как второй сигнальной систе­ме действительности. Но в ней совсем нетрудно найти немало общего с концепциями таких философов, как В. Гумбольдт и В. Дильтей, которые, связывая человеческую духовность, культуру, со словом, о физиологиче­ских механизмах сознания и не помышляли. У Гумбольдта и Дильтея сло­весная материя мира культуры предстает как земной субститут гегелев­ского абсолютного духа, т.е. все еще является скорее особой идеальной субстанцией, миром смыслов, нежели системой звуковых сигналов или сигналов иной природы, которые несут информационную нагрузку, на чем делал акцент И.П. Павлов.
   Объединению этих двух колонн антиметафизической армии в нема­лой степени способствовало превращение философии из метафизики (или онтологии) не только в собрание наиболее важных результатов все­го позитивного исследования, но также и в теорию познания. В обнов­ленной, антиметафизически ориентированной философии происходил процесс предметной специализации, аналогичной тому, что был свойст­вен и позитивной науке, которая давно уже стала системой конкретных исследовательских программ. Такое преобразование структуры и строе­ния философии способствовало тому, что традиционная оппозиция фи­лософии и науки стала уходить в прошлое, и философия стала все более тесно и плодотворно взаимодействовать с разными разделами науки. Например, теория познания в ее новой, стандартной форме, имела два компонента: физиологию познания (т.е. мозговые и вообще нервные механизмы передачи сигнала в организме) -- это в ней, понятно, от част­ных наук, и познавательное отношение (с которым оказались связан­ными темы истинности и ложности, критериев того и другого и т.п.) -- это в ней от философии в ее традиционном понимании. Этот процесс ор­ганизации сотрудничества происходил не гладко: в пространстве пробле­матики теории познания тоже образовывались конфликтующие друг с другом течения, которые к тому же больше тяготели либо к философско­му, либо к научному аспекту. Например, у материалистов-гносеологов нередко было больше ссылок на материальную основу сознания, чем по­пыток исследовать детально взаимодействие этой основы со знанием в
   1 Нетрудно видеть здесь вариации уже хорошо известной нам философской проблемы природы общего, которая приняла вид дилеммы: или особая субстанция, или результат мыслительной операции обобщения.
   280
   широком смысле слова; те же философы, которые были менее зашорен­ными в поисках своего особого предмета (например, неокантианцы и фи­лософы жизни), предпочитали говорить о психофизическом параллелиз­ме; представители второго позитивизма, вроде Э. Маха, коль скоро они обращались к материалу позитивных наук, решая гносеологические про­блемы, считали полезным отмежеваться от философии. Может быть, от­сюда и распространенное недоразумение у многих историков философии науки, которые трактовали публикации Г. Гельмгольца по физиологии зрения как вариант кантианского агностицизма. Впрочем, если учесть то новое отношение между философией и наукой, о котором шла речь толь­ко что, такая оценка даже естественна.
   Но вот темы социальной природы сознания или его практической природы фактически долго не соприкасались с проблематикой физиоло­гии познавательных процессов и потому оставались заповедной обла­стью философов. Внушительной попыткой их воссоединить, и тем самым весьма органично связать философию в качестве учения о сознании и по­знании с опытной наукой (через практику клинической медицины) стал именно психоанализ.

* * *

   Пожалуй, не надо искать лучшего источника для исследования и по­нимания культурных и мировоззренческих контекстов появления психо­анализа, чем статья самого 3. Фрейда "Автобиография". В ней он рас­сказывает, как начинал свои исследования в психологической лаборато­рии Э. Брюкке, где изучал гистологию нервной системы (а именно, строение спинного мозга одной из низших рыб). Отсюда нам должно быть понятно, что понимали в то время под психологией даже специалисты. Фрейд отмечает, что из всей сферы медицинской (Sic!) деятельности в те годы (1876--1882) его привлекала только психиатрия; но в 1881 г. он все-таки получил степень доктора общей медицины. Надо полагать, что психиатрия входила в состав общей медицины. Причем, согласно его биографическому очерку, анатомия мозга для него (как для психиат­ра) была более привлекательна, нежели физиология. Как отмечает Фрейд, его наставники (например, профессор Нотнагель) не выделяли невропатологию из числа других разделов терапевтической меди­цины. Это значит, что предметом невропатологии были исключительно нарушения в работе нервной ткани. Фрейд мимоходом вспоминает, что однажды он сам диагностировал головные боли невротика как случай хронического менингита, и что подобная ошибка была тогда обычным Делом: крупнейшие специалисты в Вене обычно диагностировали невра­стению как опухоль мозга.
   281
   Звание доцента по невропатологии Фрейд, кстати, тоже получил за исследования в области гистологии.
   Переходом к новой, т.е. уже не физиологической установке в понима­нии и лечении нервных болезней он был обязан Ж.-М. Шарко1, которого даже коллеги во Франции, не говоря уж о немецких профессионалах-ме­диках, в среде которых вращался Фрейд, считали скорее шарлатаном, чем врачом -- ведь пользовал он своих пациентов с помощью гипноза, т.е. был кем-то вроде графа Калиостро. Любопытно, что на этом переход­ном для него этапе Фрейд и сам еще пытался лечить истерию электри­чеством. Напомню, что электричество в те времена, не столь уж далекие от наших, воспринималось даже учеными, не говоря уж об обывателях, как некий полумистический (то ли идеальный, то ли материальный, но скорей и то, и другое вместе) флюид: отсюда и долго бытовавшее мнение ученых, что электрон, этот атом электричества, не обладает массой -- ведь масса-то была как раз наипервейшим качеством материи. Поэтому, пожалуй, у психологов и психиатров не было лучшего посредника, чем электричество, чтобы пытаться, и притом систематически, соединять прежние противоположности -- духовное и телесное.
   Мало-помалу Фрейд пришел к неординарному тогда выводу, что су­ществуют такие психические заболевания, которые не вызваны ор­ганической патологией нервной системы. Это был для того времени революционный тезис, который, вместе с тем, выглядел как метафизиче­ская реставрация, поскольку вступал в противоречие с антиметафизиче­ской установкой на сведение психического к нервному. Но, с другой сто­роны, даже маститые медики с антиметафизическим складом ума все-та­ки и сами часто пользовались столь презираемым ими гипнозом как сред­ством анамнеза. При этом они, к своему изумлению, обнаруживали, что побочным результатом применения этого средства в попытке поста­вить диагноз часто оказывалось излечение истерии. Этот факт был не­маловажным как для возникновения психоанализа Фрейда, так и для рас­ширения круга его сторонников.
   Можно сказать, следовательно, что сначала развивалась психоана­литическая практика, которая стала немаловажным фактором фор­мирования его психоанализа как течения. Теория сначала разрабатыва­лась, так сказать, спорадически, как отрывочные и не претендующие на особую глубину объяснения того или другого казуса из практики медика, а вовсе не как целостная теоретическая концепция. Что же касается наи­более известного (и важного) компонента начального варианта теории Фрейда, согласно которой истоки истерии, как и многих других психиче-
   1 Сейчас в нашей стране он известен, кстати, прежде всего лечебной процедурой, ко­торую все еще называют душем Шарко.
   282
   ских заболеваний, лежат в подавленной сексуальности1, то причины это­го, на мой взгляд, можно свести к пяти:
   Во-первых, сексуальная сторона человека долгое время оставалась под моральным христианским запретом. Когда всевластие церкви было разрушено, сексуальные темы превратились в любимый сюжет легитим­ной духовной культуры. Литература, музыка, живопись, и прежде не чуж­дые любовной тематики, стали, так сказать, более раскованными, более откровенными; Боккаччо объявляли теперь непристойным только ста­рые девы. Приземление духа мало-помалу привело к тому, что проблема секса стала общекультурной -- не только темой искусства и эстетики, но также политики, правоведения, самой философии, понятой как учение о человеке и оставшейся, вместе с тем, основой всех наук о духе.
   Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской), оказалась связанной с травмами на романтической, или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Во всяком случае таковы более частые медицинские случаи, осо­бенно когда речь шла о неврастении, которая в те времена стала у жен­щин такой же модной болезнью, какой немного раньше была мигрень.
   В-третьих, и это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма нагляд­но совместились психическое (душевное) с соматическим (плотским), включая, как пишет Фрейд, и особый химизм сексуальных процессов.
   В-четвертых, был ряд моментов случайного характера, в том числе автобиографического, которые сконцентрировали внимание основопо­ложника психоанализа на тематике подавленных, вытесненных и перене­сенных сексуальных влечений2.
   Наконец, в-пятых: в словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации. Среди них на первое место я бы поставил конфликт (здесь аналогия с общепринятой в то время картиной социальных явлений просто бросается в глаза); на втором месте энергия (тоже очень модный тогда термин), на треть­ем -- экономия. Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды и по физике, и по философии, и по политической экономии, и по медици­не. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие соз­нания (бессознательное, подсознательное, предсознательное, неосоз­нанное, полуосознанное и пр.), то они менее впечатляющим образом де­монстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что по причине их сильной связи с фрейдовской трактовкой сознания тер-
   1 Это оказалось настолько прочно ассоциировано с психоанализом, что потом обвине­ния Фрейда в пансексуализме стали общим местом его критики.
   2 Об этом имеется сегодня весьма обширная литература; на мой взгляд, правда, можно ограничиться киносценарием Сартра "Фрейд" (М., 1992). Биографическая основа этого сценария весьма корректна, а философская интерпретация более чем любопытна.
   283
   мины эти стали собственностью психоаналитической концепции, и пото­му их внешний отсылочный характер оказался отодвинутым на второй план.
   Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить языком газет, и вообще расхожим языком культуры, то психо­анализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.
   Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы об­разованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за фи­лософское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, пси­хоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно свет­ские дамы) просто обязаны были иметь своих психоаналитиков, как не­много раньше имели официальных любовников и любовниц, а еще раньше -- домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу потока сознания и с непременными намеками на подсознатель­ное, а литературные биографии не только вошли в моду, но и стали час­тенько выглядеть как психоаналитические диагнозы1. Философы, соот­ветственно, вместо разработки универсальных онтологий, картин мира (разумеется, мира объективного, физической реальности), и даже науч­ной теории познания и методологии, построенных на основе достижений опытных наук, обратились к исследованию индивидуального (самое большее -- группового) человеческого бытия, объявив именно это бы­тие подлинным и придав результатам таких исследований статус фило­софской онтологии. Частными темами, в рамках такой онтологии, стали разгадывание шифров (К. Ясперс) или философская герменевтика (М. Хайдеггер).
   И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика философских предрассудков. Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трак­товка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, кои отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И взаимно: для того чтобы филосо­фы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его предрассудком, им нужны были практические успехи психоаналити­ков в лечении истерии и психозов -- ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще к фактам как содержа­нию позитивной науки с великим почтением, хотя, разумеется, для боль­шинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказыва­лись от своих прежних рационалистических установок в трактовке созна-
   1 Особо преуспел здесь, конечно же, С. Цвейг.
   284
   я вопросы детской сексуальности, эдипов комплекс и другие положения фрейдовского психоанализа, вплоть до понятия либидо, не имели такого уж большого значения или, по меньшей мере, оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного ра­ционализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсаль­ным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влия­тельных философских учений XX века.
   Более того, по мере превращения самого психоанализа в философ­ское учение и в нечто вроде общей культурологии, эти моменты и у него отступали на задний план. Например, бессознательное все больше выхо­дило за пределы психики индивида (включая и историю его собственной жизни, истолкованной как история болезни) в пространство социального бытия. И главной причиной такого выхода снова оказалось слово -- ка­залось бы, вопреки начальной установке Фрейда с ее резким антирацио­налистским уклоном. Если уж используешь разговор с пациентом в ка­честве источника медицинской информации (а тем более, средства лече­ния), нужно попробовать всерьез разобраться с отношением слова, с од­ной стороны, к сознанию и мышлению, а с другой -- к физиологии. Напомню, что для нормальной философии, включая и постклассическую, слово, сознание и мышление были по сути синонимами ("язык и есть дей­ствительное мышление", -- писал Маркс), либо, самое меньшее, их от­ношение тематизировалось под углом зрения диалектики формы и содер­жания. Бессознательное и для практиков психоанализа, кстати, тоже ведь не открылось им непосредственно -- они добирались до него через рассказы пациентов об их снах и эмоциональных проявлениях истерии (правда, с другой стороны, эти практикующие врачи редуцировали слова до уровня чувственных символов или символов образно-чувственных
   процессов).
   Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни челове­ка со словом не нужно было изобретать -- на нее просто следовало об­ратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. (Впрочем, примечательно, что только в конце своей жизни Л. Витгенштейн сделал для себя открытие, что сло­ва-то, оказывается, не только передают информацию от человека к чело­веку.) В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, ко­гда словесное внушение вызывает и живые образы, и определенное по­ведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже использу­ется в качестве полномочного представителя всего психического, в са-
   285
   мом широком смысле слова, включая и то, что человек сознательно ста­рается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, т.е. бессознательное. Немудрено поэтому, что материя слова просто принуждала психоанали­тиков выходить за границы индивидуальной психики.
   Итогом этого процесса у Фрейда стало появление, в его теории чело­веческой личности, наряду со сферой сознания Я в качестве индивидуаль­ного, персонального достояния, таких понятий, как Оно и Сверх-Я. По сути, то, что в этих понятиях содержится, также не было открытием Фрейда и его наследников; скорее даже можно утверждать, что психоана­лиз и здесь обратил ход своей мысли вспять -- в том смысле, что от инди­видуалистической установки практикующих психоаналитиков психоана­лиз переходил к такой трактовке сознания, которая очень напоминала ис­торически предшествовавшую философскую (например, дильтеевскую, а потом, у К. Юнга, и ницшевскую). Из других философских концепций, либо более архаических, либо пошедших другим путем в исследованиях духа, можно вспомнить марксизм с его понятием общественного созна­ния, трактовку языка у В. Гумбольдта или культурологические концепции начала XX столетия.
   Тем не менее, то, что сделал Фрейд во второй период своего творчест­ва (т.е. уже в период с 1906 по 1918 г.)1, а тем более в третий2 -- это и в самом деле была коренная перемена в понимании сознания. И происхо­дила эта перемена очень непросто: ведь сначала он прежде всего связы­вал словесные представления своих пациентов с восприятиями, характе­ризовал их как следы воспоминаний, ассоциировал с галлюцинация­ми, т.е. всячески акцентировал внимание на их чувственном происхожде­нии. Так открывает он мышление с помощью зрительных образов, которое трактует как несовершенный и наиболее архаичный процесс соз­нания. Мало-помалу вызревает, однако, трехчастная модель созна­ния, согласно которой сознание включает в себя Оно (ориентированный на внутреннее, бессознательный слой психики, в котором безраздельно властвует принцип удовольствия), за ним следует Я (как пограничный, взаимодействующий с внешним миром слой Оно, где принцип удоволь­ствия оказывается замененным принципом реальности), и наконец, Сверх-Я, идеальное Я, которое Фрейд характеризует как сверхличное в человеке.
   1 В работах "Леонардо да Винчи", (1910 г.), "Тотем и табу" (1913 г.).
   2 В работах "По ту сторону принципа удовольствия" (1920 г.), "Я и Оно" (1923 г.), "Будущее одной иллюзии" (1927 г.), "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921 г.), "Моисей и единобожие" (1937--1939 гг.) и др.
   286
   Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я оста­ется инстанцией в Я, или частью Я (которая, понятно, сидит внутри ин­дивидуального психического человеческого существа). Однако это инди­видуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой. Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от ради­кального противопоставления человеческого атома окружающей его вселенной: индивидуальность включает в себя и комплекс связей с внеш­ним миром, благодаря чему окружающее становится предметным миром человека. На место изоляционизма ставится принципиальная коорди­нация1. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, эротическое Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не наце­ло индивидуалистичен) к эдипову комплексу и нормальной сексуально­сти, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает воз­никновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким об­разом, согласно этой трехчастной модели сознания, не только личное и сверхличное не разделены пропастью -- подобной пропасти нет также между Я и окружающим миром.
   Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой судьбы человеческого рода; они связаны с филогенетическим достоянием; это все -- архаическое наследие инди­вида, и оно, так или иначе, проявляет себя в комплексах, а также в содер­жании религии и социального чувства2.
   На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические деклара­ции, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с философией жизни. Не говоря уж о том, что воля к жизни (Шопенгауэр), воля к власти (Ницше) и жизненный порыв (Бергсон) аналогичны фрей­довским влечениям и энергии, даже детали психоаналитической концеп­ции появляются по той же логике, что и детали жизнефилософских по­строений: по мере надобности у Эроса как сексуального влечения к объ­ектам появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, задачей которого является возвращение всех жи­вых существ в безжизненное состояние и пр. Подобного рода рассужде­ния (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспек­тиве, как возрождение метафизики (а именно, метафизики философии
   1 Сам этот термин часто используется в эмпириокритицизме.
   2 Об этом см. "Тотем и табу".
   287
   жизни). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика философии жизни сама была не просто возрождением классических онтологий: ее с боль­шим правом можно было бы назвать философской метафорикой. Ницше прямо писал, что собирается рассказывать мифы, и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде "Так говорил Заратустра"; это ут­верждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию "воли к власти" (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чис­том виде, в мире минералов), и к "вечному возвращению", и к прочим он­тологическим понятиям. Между прочим, и сам Фрейд тоже писал, что "Теория влечений -- это, так сказать, наша мифология. Влечения -- мифические существа, грандиозные в своей неопределенности"1.
   Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Тана­тос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции), не только не онтологические сущности в стиле прежней ме­тафизики, но и не символические представители неких сил или универ­сальной жизненной (психической) энергии, а только значки для памяти, которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявле­ниям он относит и сосание пальцев у ребенка, и его хватательный реф­лекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как Бог из машины. Эрос и Танатос как пер­вичные стремления приписываются Фрейдом каждой клетке живого ор­ганизма, а инстинкт смерти в многоклеточных организмах нейтрализует­ся посредством создания особого органа -- мускулатуры, которая на­правляет (частично) изначальный инстинкт смерти на другие живые су­щества и на внешний мир2.
   Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление природных процессов, то сразу приходит на ум куча возражений или сомнений: например, разве у несомненно одноклеточной амебы есть нечто вроде стремления к само­убийству? Совсем напротив, это простое, одноклеточное существо по сути бессмертно, поскольку в благоприятных условиях только размножа­ется делением. А мускулатура даже у человека служит не только и не столько разрушительному кулаку, сколько трудовой пятипалой ладони... И когда возникает впечатление, что Фрейд, рассуждая о сексуальности и ее комплексах, все же склонен приписывать своим силам прямой онтоло-
   1 См. Страх и жизнь влечений // Сновидения. Алма-Ата, 1990. С. 148.
   2 См., например, Фрейд 3. Я и Оно. Харьков; Москва, 2001. С. 539.
   288
   гический смысл, то где они у однополых существ, бактерий, и тем паче у вирусов: где здесь Эрос и где Танатос, где здесь детская сексуальность и где эдипов комплекс? Является ли механизм развития рака воплощением эроса раковых клеток, и когда же они обратятся, к удовольствию и радо­сти больного человека, к самоубийственному Танатосу? И как отличают вирусы молодого поколения отца, которого боятся и ненавидят, от матери, которую любят и ревнуют к отцу?
   Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположе­ние -- что стремление к удовольствию более базисно в качестве жизнен­ной силы, чем, скажем, ассимиляция (не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытыва­ют удовольствие и от определенных непищевых запахов, или ненавидят горячую воду и мыло, особенно широко разрекламированный Протекс, обладающий столь приятным для человека запахом).
   Сомнительно и предполагать непременное наличие у всех живых ор­ганизмов внешнего и внутреннего миров; это, кстати, сомнительно даже применительно к человеку, но он хотя бы частично переваривает пищу в собственном желудке, внутри себя, чего не делает большинство микро­организмов или некоторые виды губок.
   Впрочем, в одной из самых известных своих статей, "По ту сторону принципа удовольствия", сам Фрейд пишет, что его теория психических процессов имела немало предпосылок, которые трудно было совместить со все еще господствовавшими тогда представлениями о нормах позитив­ного научного знания, не говоря уж о том, что, по его собственным сло­вам, принцип удовольствия в качества автоматического регулятора тече­ния психических процессов есть не более чем без колебаний принятая предпосылка, он провозглашает и нечто большее -- а именно, что вся его теория, "которая кроме топического и динамического момента учитывает еще и экономический, является самой совершенной, какую только мы можем себе представить в настоящее время, и заслуживает названия ме­тапсихологической.
   При этом нам совершенно не важно, насколько с введением принци­па удовольствия мы приблизились или присоединились к какой-либо оп­ределенной, исторически обоснованной философской системе. К таким спекулятивным положениям мы приходим путем описания и учета фак­тов, встречающихся в нашей области в каждодневных наблюдениях"1.
   На мой взгляд, 3. Фрейд не слишком задумывался не только над тем, каково взаимодействие философии с наукой, но и о специфических меха­низмах построения научных гипотез, о способах их проверки и пр. Поэто-
   1 Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989. С. 382.
   289
   му он смешивает и описание с объяснением, и позитивистский подход с метафизикой во вполне традиционном, даже архаическом значении этого термина, и потому многие положения, которые он трактует как теорети­ческие, мягко говоря, все же несколько легковесны, чтобы претендовать на такой статус.
   В итоге, с уважением относясь к вкладу в культуру фрейдовского пси­хоанализа, и, тем более, к его практическим успехам, я бы все же поосте­регся принимать всерьез его космологические рассуждения. Однако дви­жение самого Фрейда от психоаналитической терапии в сторону широких культурологических обобщений, которые переводят психоанализ с уровня психиатрии на уровень философской антропологии (не говоря уж об эволюции психоанализа в трудах духовных наследников 3. Фрейда) и прежде всего огромный интерес, которые вызвали сочинения Фрейда в самых различных кругах западного общества, -- это свидетельство глу­боких преобразований в западной культуре и самосознании европейского человека. При этом я воздержусь от оценочных суждений касательно этого перехода и даже всего этого процесса, т.е. не буду ни говорить, ни тем более доказывать, хорошо это или плохо, а пока ограничусь только констатацией фактов.
   И хотя эта тенденция сдвига интересов основателя психоанализа от медицинской психиатрии в сторону культурологии стала наиболее оче­видной все-таки в поздних трудах Фрейда (таких, как "Будущее одной ил­люзии", 1927 г., "Неудовлетворенность в культуре", 1930 г., "Моисей и монотеистическая религия", 1937--1939 гг.)1, она прослеживается чуть ли не с самого начала его творчества. Темам, которые можно отнести к сфере социологии культуры ничуть не в меньшей мере, чем к психологии культуры (и, во всяком случае, в большей мере, чем к общей психологии или психопатологии), были посвящены такие работы, как "Литератур­ное творчество и ожившее сновидение", 1907 г., "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства", 1910г., "Тотем и табу", 1913г., "Современные суждения о войне и смерти", 1915 г., "Волнующая странность", 1919 г., "Гете: воспоминания детства в вымысле и реальности", 1917 г., "Мои­сей и Микеланджело", 1914 г., "Психология масс и анализ человеческо­го Я", 1921 г., "Демонический невроз в XVII веке", 1923 г., "Достоев­ский и отцеубийство", 1928 г. Экскурсы в сферу социологии, религии, этики, эстетики нетрудно найти в таких широко известных сочинениях ос-
   1 Даже сами эти названия уже свидетельствуют, что речь идет вовсе не о том же пред­мете, которому были посвящены его сочинения "Толкование сновидений" (1900), "Психо­патология обыденной жизни" (1911), "Три очерка по теории сексуальности" (1905), или, особенно, "Отрывок из одного анализа истерии" (1905).
   290
   нователя психоанализа, как "По ту сторону принципа удовольствия", 1920 г. или "Я и Оно", 1923 г.1
   Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую про­тиворечивость фрейдовского психоанализа; он как бы находился на водо­разделе, где антиметафизическое течение сталкивается с течением, про­тивоположно направленным. Здесь дух, идеальное, уже сведенное к соз­нанию человека, снова мультиплицируется во множество, включающее сознательное и бессознательное, куда включено уже также чувствен­но-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не реду­цируется к его материально-физиологической основе.

Психоанализ и "научная психология"

   Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психо­анализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда, в качестве "научной психологии", антагонистами психоанализу. У них мышление -- это рефлексы головного мозга; у Фрейда же психиче­ское -- это комплексы, и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже доминант в сти­ле Выгодского.
   Однако материал, на котором базируются концепции обеих школ, частично один и тот же: гипноз, внушение, неврозы и психозы. Правда, и на этом общем поле работы их акценты различны до противоположности. В школе Павлова этот акцент психологических исследований ведет его к исследованию нервных процессов в мозгу собаки, и в целом к попытке построить психологию как физиологию нервной деятельности. Фрейд за­нят восстановлением автономии духовного начала у человека, несмотря на невысокий уровень этой духовности, если сравнить его с античными или средневековыми стандартами, фактическую редукцию духовности в человеке к специфически человеческому началу -- сексуальному (эди­пов комплекс), позднее превращенному в дуализм Эроса и Танатоса. И ничего подобного экспериментальным неврозам, которые получал Пав­лов у собак, устраивая сшибку нервных процессов.
   1 Впрочем, нужно заметить, что Фрейд вовсе не был зачинателем этой тенденции в ис­тории психологии. Если иметь в виду тот факт, что возникновению психологии в качестве частной науки предшествовало приземление духовного начала у послегегелевских фило­софов, что Вундт, Дильтей или Ланге, к примеру, отличали физиологическую психологию от описательной или понимающей, трактуя последнюю как основу всех наук о духе, то пра­вильнее говорить скорее о тенденции к преодолению оппозиции, которая еще не успела со­зреть (о чем говорит факт использования одного и того же корневого термина при обозначе­нии дисциплин, которые противопоставляются друг другу).
   291
   Различие акцентов проявилось и в применяемой представителями этих школ методике. То, что практикует психоанализ, трудно даже на­звать экспериментом, хотя бы потому, что приборное вооружение здесь весьма бедно, а чаще всего вообще отсутствует. Павлов вовсю пользует­ся звонками, вспышками, ударами электрическим током, не говоря уж о методике кормления; Фрейд же прежде всего мастер психоаналитиче­ской беседы, толкования снов. Его психотерапия часто весьма напомина­ет религиозное очищение в результате исповеди и покаяния, а сам он вы­глядит атеистом в роли священника: ведь лечит душу он с помощью слова (пусть и не увещевания), за которым -- чувственные образы и эмоцио­нальный накал страстей.
   Снова напомним, что старой оппозиции чувственного и рационально­го, в столь резкой форме, когда чувственное имеет тенденцию чуть ли не слиться с телесным, а рациональное -- отождествиться с духовным, в этот исторический период чаще всего уже нет. Вспомним, что Авенари­ус и Мах определяли понятие как общее представление, сторонники диа­лектического материализма говорили о диалектике чувственного и ра­ционального на пути от живого созерцания к абстрактному мышлению. В общественном мнении духовность уже включает как мысль, так и чувст­во, причем и то, и другое могут быть как низменными, даже грязными, так и возвышенными, чистыми. Сложился новый стиль духовной жизни: ли­тература, даже поэзия, становится полной глубоких мыслей, даже поис­тине философской (Гете, Тютчев), а философия, в свою очередь, образ­но-поэтической (Шопенгауэр, Бергсон, Ницше). Поэтому -- и с точки зрения задачи понимания тенденций философской мысли это весьма важно -- связь чувственно-образного и рационального в слове психо­анализом не проблематизируется: она предстает как очевидность. Это проявляется в практике психоанализа: Фрейд не проводит различия меж­ду исследованием сновидений и исследованием рассказов о сновидени­ях (к тому же разговоры ведь входят часто и в содержание снов). И опять подчеркну разницу психоанализа и павловской психологии: у последней слово -- это универсальный раздражитель, хотя и свойст­венный человеку, но не чуждый и животным: ведь на слова реагируют и собаки, как реагируют они на звонок или жест; у психоаналитиков же слова -- это носители смыслов (не значений), притом, прежде всего та­ких, которые загнаны в подсознание. Поэтому они не сигналы, а симво­лы. Другое дело, что слова-символы также несут и эмоциональную на­грузку, также включают эмоциональное содержание (и, пожалуй, его-то прежде всего). Отсюда растет методика толкования и реакций на слова психоаналитика, и образов сна пациента как символов подавленных вле­чений.
   Итак, применительно к слову в психологии первой половины нашего века сложилась существенная оппозиция: у одних слово -- это прежде
   292
   всего символ и носитель смысла; у других слово -- это прежде всего сигнал, раздражитель, а потом и носитель значения. В пространстве психологии, понятой как физиология высшей нервной деятельности, ока­зывается открытым путь к исследованию роли мозга как центральной нервной системы в функционировании рецепторов и попыткам построить карту коры головного мозга (с соответствующими методами таких иссле­дований, среди которых на первом месте энцефалографические). И отсю­да нет пути, например, к культурологии, психологии искусства или рели­гии, даже к социальной психологии, не говоря уж о социологии.
   Зато в пространстве психоанализа тоже нет пути к попыткам созда­ния функциональных моделей рецепторов (например, зрительных, слухо­вых или обонятельных), которые могли бы закончиться созданием соот­ветствующих технических устройств. Психоаналитик вряд ли способен представить механизм сознания как аналогию компьютера. Но зато здесь открыта перспектива соединения психологии с этикой, эстетикой, куль­турологией и социологией. Немаловажно и то, что эти различия связаны с тем, что психоанализ гораздо меньше чреват возможностью материали­стического редукционизма, нежели павловская психология или даже психология школы Выгодского.
   Скажу иначе: эти два направления психологии отличаются общей трактовкой человека: павловская психология понимает человека как прежде всего биологический вид. У нее немало достижений, хотя бы в классификации темпераментов и понимании механизма нервных рас­стройств, прежде всего связанных с органическими (но также и с функ­циональными) поражениями нервной системы. Отсюда связь ее с ней­рохирургией и нейролептикой, куда психоанализу дороги нет. В практике павловской психологии и связанной с нею психиатрии куда больше нау­ки, нежели искусства: здесь господствует точка зрения всеобщего как то­ждественного или, по меньшей мере, сходного во множестве случаев. Случай (казус) здесь проявление закона или (и) отклонение от нормы, ка­ковую фиксирует закон как общее. Фрейдовский психоанализ трактует человека прежде всего как личность; здесь превалирует точка зрения индивидуального. Поэтому в психоанализе всегда больше искусства, чем науки; здесь талант психоаналитика значит куда больше, чем багаж его научных и технических знаний.
   Одна из важнейших для философии тем -- отношения всеобщего и единичного -- присутствует в обоих случаях, но, как мы видели, совсем в разных смыслах этих понятий. Любопытно и поучительно, что аналогич­ная ситуация имеет место в науковедении, в котором встретились исто­рия науки и методология науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог -- со всеобщим. При этом историк имеет куда больше шансов встретиться с личностным моментом, чем методо­лог. В качестве подтверждения этого тезиса можно привести пример кон-
   293
   цепции личностного знания М. Полани (правда, это уже 1957 г.). Еще раз подчеркну разные контексты общего в двух школах психологии: у школы Павлова он логический, и его природа индуктивна; у психоанализа этот контекст всеобщего методический -- здесь в роли общего выступает от­работанная в их лечебной практике стандартная методика исследования психики пациента. Вместе с тем эта противоположность относительна: на заднем плане концепции психоанализа проступает некая онтология всеобщего в виде комплексов, свойственных, вероятно, всем людям; да и этот вывод выступает как итог логической процедуры -- индуктивного обобщения эмпирического материала (хотя, конечно же, как во всякой индукции, общий вывод здесь скорее результат подтверждения гипотезы эмпирическим материалом).
   Скажу то же самое еще и другими словами: научная психология шко­лы Павлова исследует человеческую психику, которая есть не что иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим -- объективная наука, опирающаяся на наблюдение и экспери­мент; ее предмет исследования существует посредством множества эк­земпляров; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете, не цель, а средство психологической науки, которая желает про­никнуть в сущность предмета. Лечение отдельных индивидов, конкрет­ных людей -- не цель психолога как ученого, а побочный, практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не объективная, а субъективная наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто квазинаучны). Приборы экспериментальной, инженерной психологии здесь почти бесполезны -- ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структу­ру личности.
   Попробуем теперь привести все сказанное к некоторому общему зна­менателю, что должно послужить основанием наших дальнейших рассу­ждений.
   От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично пе­рейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как производная и часто даже пе­риферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первич­на роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фак­тор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; комплекс Эдипа, будучи связан с моралью как видом социальной репрессии -- это уже нечто вроде второй производной от биологического фактора, поло­вого инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, приходит в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен инте-294
   рес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. (По контрасту, психологам павловской ориентации скорее интересны результаты психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший когнитивные карты крыс и человека), приверженцев гештальт-психологии (таких, как К. Левин, написавший труд под назва­нием "Топология и теория поля"), сторонников Скиннера, сводивших за­дачи психологии к описанию поведения живых организмов.)

Психоанализ К. Юнга. Учение о коллективном бессознательном

   На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику разви­тия психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить ус­тановки Фрейда с основными принципами аналитической психологии Карла Юнга ( 1875-- 1961), которую сам автор называл также и глубин­ным психоанализом.
   В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905 г.) рабо­тал в психиатрической клинике в Цюрихе у Блейера; затем стал при­ват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 г. до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел разрыв с Фрейдом и вдох­новленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике -- вплоть до 1916 г., когда он сам органи­зует Психологический клуб. С 1920 г. начинаются его заграничные путе­шествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные пред­ставления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Ин­дию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется Институт Юнга.
   В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, вы­ражены два компонента его разновидности психоанализа. Название "аналитическая психология" связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента1, смысл которого состоит в том, чтобы
   1 Суть которого сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результа­тов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить комплексы
   испытуемого.
   295
   выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.
   Название "глубинный психоанализ" связано главным образом с юн­говской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.
   Сам Юнг упоминает о начальной связи его гипотезы коллективного бессознательного с понятием сверх-Я, которое появляется в поздних ра­ботах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: сверх-Я у Фрейда -- это идеал Я, что-то вроде регулятивного принципа неоканти­анцев: ты должен быть таким, как отец, или ты не смеешь быть таким, как отец; сверх-Я у Фрейда -- это наследник эдипова комплекса, некая вы­жимка биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в религию, мораль и социальное чувство. Но самое главное состоит в том, что они существуют в общем составе психики че­ловека как идеал. У Юнга прежде всего, нет акцента на изначальной сек­суальности человека, которая филогенетически сублимирована в рели­гии и морали. И то, и другое, по его мнению, суть непосредственная ду­шевная данность, итог архаического познания природы, ассимилирован­ный душою опыт внешней и внутренней жизни, выраженный в символической форме. Таковы и все мифологические темы. Как считает Юнг, "... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества"1. При этом можно предположить, что кол­лективное бессознательное у Юнга связано не с объективированном в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с историей за спиной индивида -- это свойство "всего человечества как некоего об­щего целого"2. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов чистокровных негров, в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти негры ни прямо, ни косвенно не контактиро­вали.
   Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие меж­ду концепцией психики, духа у Юнга и культурологическими, в стиле Дильтея или В. Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая субстанция, непрерывная целостность которой проявляется в то­ждестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка (действительной речи) и культурных образований (тек­сты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредова­ны языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу,
   1 Юнг К-Г. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.
   2 Там же. С. 31.
   296
   коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (напри­мер, во сне).
   Один из аспектов противоположности собственного понимания бес­сознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изна­чально именно сознание, сознательное, которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, тонет в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма1. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.
   На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бес­сознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуа­лизации как способа образования человеческой личности, представляю­щей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "образования и обособления единичных существ..., .... существа, отличного от общно­сти, от коллективной психологии"2.
   Так что за понятием коллективного бессознательного у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеаль­ное начало, развернутое до психологического, и есть сверхсознание, ко­торое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа на грани мистики, что осо­бенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.
   Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что "нам надо доби­раться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном"3. Дело не только в интровертности психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной душе, в противо­положность западному экстравертному человеку, сознание которого об­ращено к внешнему миру. Важнее то, что интровертность человека Вос­тока -- это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я):
   "... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я"4. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) -- по
   1 Юнг К.Г. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.
   2 История зарубежной психологии. С. 169.
   3 Юнг К-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.
   4 Там же. С. 108.
   297
   мнению Юнга, применительно к восточному сознанию "можно предпо­ложить существование там духа, нетождественного нашему духу"1. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем по­гашения собственного Я и означает растворение собственной личности в высшем духовном начале, в Едином. Это Единое не внешне индивидуаль­ному сознанию (вроде Бога на небесех в стандартном христианском веро­учении или даже у Кьеркегора, или же общества в историческом мате­риализме К. Маркса) -- первое изначально включает в себя второе2. По аналогии с этим восточным Единым и трактует Юнг собственное по­нятие коллективного бессознательного:
   В таком случае "наше понятие "коллективного бессознательного" будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа"3.
   Я-сознание представляет собою некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, полуфизиология. Ов­ладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Запа­де -- волевое усилие. Это в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низ­ший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания4. Западный человек связывает (или даже отождеств­ляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. Восточная медитация происходит как раз без концентрации мыслей -- она не направлена ни на что.
   "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное прибли­жение к бессознательному состоянию"5.
   Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная куль­тура -- это закономерно проявляется в эволюции европейского христи­анства в сторону протестантизма:
   "Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы толь­ко безразлично относится к миру и его радостям, прозвучит как оскорбле­ние. Наоборот, добрый христианин -- это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мир­ские блага частенько рассматриваются как специальная награда за хри­стианское поведение, а из молитвы "Отче наш" давно уже выброшено
   1 Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 108.
   2 Пожалуй, это напоминает Бога в концепции Спинозы или Абсолютного Духа в геге­левской философии.
   3 Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. С. 108.
   4 Юнг для прояснения смысла этой идеи предлагает сравнить экзерциции Игнатия Лойолы с йогическими упражнениями.
   5 Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. С. 146.
   298
   прилагательное "supersubstantialis", относящееся к хлебу; ведь в на­стоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона"1.
   Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в не­которых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожи­данно обнаруживается архаический материал мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики запад­ного человека скрыта некая универсальная духовная матрица коллек­тивного бессознательного, которая "по природе является творящим на­чалом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в ка­ком наш текст относит это к универсальному духу"2.
   Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые "не принадлежат никакому опреде­ленному времени, т.е., очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании"3.
   Отсюда следует вывод, что в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает чело­веку трансцендентную функцию, благодаря которой мы получаем доступ к Единому духу и даже способны достигнуть состояния самоосвобожде­ния.
   В утрате европейской культурой такой способности опереться на из­начальное и внутреннее, согласно Юнгу, причина того, что на Западе на­зывают кризисом духа: человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.
   "На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним челове­ком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внут­ренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вышел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти".4
   Казалось бы, из всего вышесказанного должен следовать призыв (в стиле Рериха) -- отбросить гнилую западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее ради-
   1 Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. С. 113.
   2 Там же. С. 117.
   3 Там же.
   4 Там же. С. 121.
   299
   кален. Он считает, что, в конечном счете, обе эти великие культуры одно­боки:
   "Одна из них недооценивает мир сознательности, другая -- мир Еди­ного Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются поло­вины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной"1.
   Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдов­ской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры, уже потому, что представляет собою попытку преодолеть господство интел­лектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, пере­нимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику:
   "Мое восхищение великими восточными философами столь же не­преложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они -- символические психологи, и невоз­можно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание по­нять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы смо­жем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда ста­нет познаваемым так называемое "метафизическое". Когда я предпола­гаю, что Бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческо­го опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отноше­нии, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного"2.
   Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так:
   "... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, на­пример, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продол­жение жизни"3.
   Такое ощущение можно найти и у апостола Павла ("Я уже не живу, но живет во мне Христос"), и у философа Ницше. Такое пережива-
   1 Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 122.
   2 Там же. С. 213.
   3 Там же. С. 216.
   300
   ние -- следствие отвязывания сознания, в результате которого возника­ет чувство мистической причастности, в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, рас­пускающийся в пурпурном зале нефритового города.

* * *

   Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению со­временной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии -- в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел воз­можным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение -- феноменология. Она представ­ляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и до­вольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался на­столько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем -- феноменология Гуссерля.

15. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ГУССЕРЛЯ

Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии

   Термин "феноменология" прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В на­шей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о гегелев­ской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого че­ловека), суть "инобытие", предметное воплощение особой идеальной сущности -- "абсолютного духа". Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией "внутреннего" и "внеш­него", "скрытого" и "очевидного", "глубинного" и "поверхностного". Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением
   301
   мира идей, мира чистых сущностей, чувственному миру, трактуемому в качестве "теней" первого.
   Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как про­стую преемственность. Ведь между классической европейской филосо­фией, которая в основе своей была метафизикой, т.е. создавала все­объемлющие "картины мира", универсальные онтологические конст­рукции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, и совре­менной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, "феноменологию духа"1. Уже поворот "от Гегеля к Канту", провозглашенный неокантианца­ми, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неоканти­анство, конечно же, не было самой радикальной формой разрыва с клас­сической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженно­го традиционной метафизикой ("вещь-в-себе" во всех смыслах этого по­нятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологиче­скую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совер­шенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы счита­ли исследование познавательных процедур и прежде всего способов образования научных фактов и научных понятий. Наиболее радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной сво­ей задачей систематизацию "фактического содержания" положительных наук.
   Между ними расположился довольно многоцветный спектр про­грамм теоретико-познавательных исследований, после осуществ­ления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несо­стоятельность любых метафизических онтологий, а с другой -- заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, сле­довало критически проанализировать все познавательные средства,
   1 Нелишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле име­ла право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически "снимал" (т.е. устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как "сущ­ность" вещественного, "видимого" мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиоз­ного мировоззрения.
   302
   имеющиеся в распоряжении человека как научные, так и ненаучные: то­гда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно "заблокировать" источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.
   Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р. Аве­нариус и Э. Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наибо­лее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокри­тицизм стал непосредственным предшественником современной фено­менологии. Основатель современной феноменологии, Гуссерль, не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириок­ритицизм -- это "второй позитивизм"; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую
   позицию.
   Следовательно, с одной стороны, эмпириокритицизм отделяет фено­менологию от классической философской традиции. Но, с другой сторо­ны, тот же эмпириокритицизм и связывает феноменологию с классиче­ской философией, поскольку, несмотря на неоднократные уверения Ма­ха, что у него с позицией Канта "по определению" не может быть ничего общего, на деле это общее все же было: оно в устремленности философ­ского поиска к некоему первоначалу -- даже если, в конечном счете, та­ким первоначалом оказывается по сути вовсе не основа мироздания, а только исходный материал и первичный слой самого состава знания.
   Кант формулировал этот аспект проблемы в виде одного из "коро­левских вопросов философии": "что мы можем знать?" Вслед за кантов­скими "Критиками", показать путь к получению обоснованного ответа на этот вопрос на свой манер пытались и неокантианцы, и эмпириокритики,
   и феноменологи.
   Впрочем, в проблематике и трудах представителей феноменологиче­ской школы нетрудно обнаружить и влияние картезианства, а также фи­лософов более глубокого прошлого, таких, как Августин или Лейбниц. Но было бы неправильно видеть задачу историко-философского изуче­ния наследия того или иного философа (тем более -- философского тече­ния или школы) в том, чтобы, подвергнув сочинения текстологическому анализу, отыскать в них следы определенных концепций прошлого, и за­тем сопоставить полученный результат с остатком, который не удается свести к представлениям предшественников; ведь задачей историка фи­лософии вовсе не является защита авторских прав сочинителей фило­софских текстов. Применительно же к феноменологии излишнее внима­ние к подобным вопросам могло бы заслонить от нашего взора ряд суще­ственных моментов, благодаря которым именно феноменология стала одним из наиболее влиятельных философских течений. А ведь ее принци-
   303
   пы развивали и экзистенциализм, и герменевтика, и философская антро­пология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками гуссерлевской феноменологической школы. Бо­лее того, влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.

* * *

   Феноменология, основоположником которой и представители этого течения, и историки философии с полным на то основанием называют не­мецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-- 1938), была с самых пер­вых своих шагов именно философской школой. Сам Гуссерль, ничуть не принижая личного вклада в формирование и развитие принципов фено­менологии, неоднократно подчеркивал, что идейное содержание этой концепции -- результат совместной, коллективной работы. Совершенно справедливо; и сразу в нескольких смыслах, взаимосвязанных и дополни­тельных друг к другу.
   Прежде всего в том же смысле, в каком результатом коллективной деятельности, и притом по самой ее природе (или, лучше сказать, "по оп­ределению") предстает содержание любой научной концепции, не говоря уж о науке в целом, в современном ее понимании. И если философ при­числяет себя к цеху ученых и считает философию наукой (а именно так понимал ее Гуссерль), то это значит, что он принимает как свои собствен­ные те методы исследования, те способы аргументации, те нормы обсуж­дения и формы представления результатов, которые сложились и обще­приняты в научном сообществе, не делая особого акцента на своеобразии (не говоря уж о неповторимости) своей собственной личности и своих достижений. Конечно, путь к выдающемуся научному результату может требовать от человека совершенно незаурядных способностей и даже та­ланта, но сам по себе результат, чтобы войти в состав совокупного науч­ного знания, должен прежде стать "безликим", превратиться в общезна­чимый, общепринятый и общепонятный научный факт. Этот результат должен предстать как воспроизводимый посредством некоторой стан­дартной процедуры, в принципе доступной каждому человеку, который имеет соответствующую подготовку. Эту процедуру называют методом. Вряд ли стоит спорить против мнения, что самыми выдающимися дос­тижениями в науке мы обязаны гениальным творческим умам. Но, тем не менее, конечными продуктами науки все-таки являются, с одной сторо­ны, производственные технологии, а с другой -- стандартные учебни­ки и общедоступные справочники.
   304
   Конечно, говоря по чести, вопрос о том, каковы обязательные и дос­таточные нормы научности, вовсе не прост -- не случайно ведь наукове­ды снова и снова предлагают множество конкурирующих определений науки, а философы позитивистской ориентации, начав с попыток четко разграничить науку от ненауки1, в конце концов отказались от таких по­пыток. Эту проблему поставил и попытался разрешить Э. Гуссерль в са­мом начале своего творческого пути; она составила ядро того, что можно было бы назвать программой феноменологической реформы в фило­софии. Гуссерль поставил перед собою ни много ни мало сразу и превра­щение философии в "строгую науку", и окончательное обоснование всего и всякого научного знания в качестве такового.
   Вообще-то, для того чтобы наука образовалась и научное знание раз­вивалось, на практике обычно бывает достаточно даже весьма расплыв­чатого и неявного определения науки, принятого в научном сообществе. Лучше даже сказать, что коль скоро наука и научное сообщество образо­вались в составе культуры, то это само по себе означает что между члена­ми научного сообщества уже сложилось и существует некое согласие от­носительно принципов научной деятельности и критериев научности. В силу этого большинство работающих ученых (абсолютное в такие эпохи, когда с наукой "все в порядке", и "квалифицированное" даже тогда, ко­гда философы и некоторые из виднейших деятелей самой науки -- обыч­но из старшего поколения -- говорят о кризисе) вообще не считает нуж­ным ломать себе голову над строгим определением науки: в самом деле, зачем пытаться специально определять то, что для профессионалов са­моочевидно? Пусть этим занимаются философы, если им нечего больше делать: наука сама себе философия, в том простейшем смысле этого те­зиса, что она сама себя обосновывает, что ее успешное развитие служит лучшим ее основанием и оправданием. Не будем сейчас ставить под со­мнение такое мнение, хотя оно сегодня и в среде ученых имеет немало оп­понентов. Но для того чтобы обсуждать общие проблемы науки (или, как любят говорить философы, чтобы заниматься рефлексией науки), прихо­дится так или иначе определить этот предмет обсуждения. Поскольку фе­номенология с самого начала была именно рефлексией науки, то и нам, Для того чтобы можно было заняться реконструкцией логики историчес­кого развития феноменологических идей, придется сформулировать и принять такое "рабочее" определение в некотором первом приближе­нии. Зачем оно нужно конкретно, надеюсь, станет понятно в ходе даль­нейшего изложения.
   В самых главных чертах это определение могло бы звучать примерно так: всякая наука претендует на то, что главный ее состав -- это ее ре-
   1 Подробнее об этом см, в соответствующей главе этой книги.
   305
   зультаты, которые представляют собою истинное знание об избран­ном предмете, не зависящем в своих характеристиках от познающего1 субъекта (поэтому имеет смысл говорить именно о научном открытии, в отличие, скажем, от творения художника или композитора). Эти ре­зультаты общезначимы, т.е. их можно воспроизводить, используя стан­дартные методы, которые тем самым также входят в состав научного зна­ния (конечно, для того чтобы повторить научное достижение, нужна соот­ветствующая квалификация и удовлетворительное оборудование). Да­лее -- это, впрочем, следствие из предыдущего -- результаты науки и ее методы, коль скоро они вошли в состав и обиход науки, становятся "обез­личенными". Это значит, что после того как открытие кем-то сделано и метод найден, они меняют свой первоначальный неповторимый облик ("печать гения") и превращаются в общее достояние -- принимают такую форму, которая позволяет усвоить методы работы каждому, кто этого пожелает, а информация об открытии должна быть такой, чтобы любой член профессионального сообщества, владеющий языком этой науки, понял эту информацию адекватно и совершенно однозначно. На­конец, основы этих знаний и методов должны беспрепятственно переда­ваться новому поколению профессионалов с помощью стабильных учеб­ников и стандартных общеобразовательных и профессиональных про­грамм, степень освоения которых должна быть удостоверена стандарт­ной и беспристрастной, "обезличенной" процедурой -- экзаменом или публичной защитой, в ходе которых не должны играть никакой роли инди­видуальные особенности экзаменатора и экзаменуемого; к тому же они тоже проводятся в соответствии со стандартными требованиями, приня­тыми синклитом специалистов.
   Нетрудно заметить, что весь этот набор характеристик (если, конеч­но, ограничиться только информационным аспектом, составом научного знания) есть не что иное, как совокупность общих требований рацио­нальности 2 и связанных с ними правил поддержки в научном сообщест­ве "тонуса рациональности", потребного для самого ее существования. Признание подобных требований в качестве само собой разумеющихся
   1 Мы выделили этот термин для того, чтобы не произошло смешения двух принципи­ально разных понятий: субъекта познания и человеческого существа, который так или ина­че воздействует на предмет познания -- будь то "физически" (материально), когда речь идет о естествознании, будь то информационно или эмоционально, когда речь идет об ис­следовании социальных процессов и человеческого поведения, будь то "идеально", когда ученый преобразует идеальные (теоретические), сконструируемые сознанием объекты, фактически меняя предмет своего исследования (например, когда математик задает базо­вые аксиомы или правила преобразования идеальных объектов).
   2 Сейчас мы оставим в стороне вопрос о природе научной рациональности -- к нему мы свое время вернемся. Пока нам достаточно принять этот набор требований как налич­ную систему ценностей, которые, в общем, признает ученый.
   306
   норм собственной работы было характерно для феноменологической школы, не говоря уж о ее основателе.
   Но как и почему рациональность, которая столь недавно считалась само собой разумеющимся, и потому непроблематичным неотъем­лемым качеством мышления, вообще стала проблемой? Как и почему сложилась, а потом превратилась в мощное движение, философская школа, которая стала исследовать, исповедовать и обосновывать науч­ный рационализм? Только ли потому, что в обществе стала подниматься и набирала силу волна иррационалистических настроений, которой эти люди считали нужным противостоять, поскольку видели в иррационализ­ме, так сказать, "внешнюю угрозу" науке и научному сообществу, к кото­рому они сами принадлежали? Ответить на эти вопросы (а по ходу дела и показать второй смысл тезиса о коллективном характере феноменоло­гических идей, с которого я начал эту главу) нам поможет очерк истории феноменологического движения.

* * *

   Эдмунд Гуссерль родился 8 апреля 1859 г. в г. Проснице (Простежо­ве) в Моравии, в семье торговца платками Абрама Адольфа Гуссерля, женой которого была Юлия, урожденная Зелингер. Гуссерли жили в этом городе на протяжении нескольких поколений -- в фамильной книге еврейской общины (которая была самой большой в Моравии и отлича­лась весьма либеральными принципами в конфессиональных вопросах) с 1789 г. перечислены пятнадцать семей с этим именем.
   Напомним, что после мартовской революции 1848 г. немецкие евреи обрели равноправие, и потому для отпрысков Гершеля Гуссерля, деда бу­дущего философа, оказались открытыми разные пути в жизни. Старший и младший братья Эдмунда, Генрих и Эмиль, наследовали отцовское де­ло. Он же был определен в главную городскую школу, прежде для евреев недоступную. Осенью 1868 г. отец отправил его в Вену, в одну из тамош­них реальных гимназий. Спустя год Э. Гуссерль перешел в немецкую гим­назию города Ольмюц, где в 1876 г. он и получил аттестат зрелости. По мнению преподавателей, учился он, мягко говоря, без особого пыла, но в предэкзаменационные дни проявлял редкостную трудоспособность: как рассказывала Мальвина, жена Гуссерля, гимназические годы ее будуще­го мужа завершились комичным эпизодом: перед выпускным экзаменом по математике синклит учителей, на основании предварительного собе­седования, которое обычно проводилось с выпускниками, единогласно вынес вердикт, что Эдмунд непременно провалится, поскольку до сих пор валял дурака вместо того, чтобы серьезно заниматься. Узнав о таком мнении, Гуссерль в день экзамена поднялся в 5 утра, проштудировал весь нужный учебный материал... и блестяще ответил на все каверзные во­просы высокопрофессиональной и весьма строгой комиссии. Кончилось тем, что директор гимназии, обращаясь к председателю экзаменацион-
   307
   ной комиссии1, с гордостью сказал: "Господин советник, Гуссерль -худший из наших учеников!"2
   Впрочем, важнее было другое: штурмовая подготовка к экзамену от­крыла взору Гуссерля поразительную красоту математических теорий, что, видимо, во многом предопределило направление его будущих иссле­дований.
   С осени 1876 г. Гуссерль на протяжении трех семестров изучает ас­трономию в университете Лейпцига, а по ходу дела также математику, физику и философию. Здесь он познакомился с Томасом Масариком, бу­дущим Президентом чехословацкой республики (тот был на 9 лет стар­ше). Именно Масарик привлек внимание Гуссерля к истокам философии Нового времени, концепциям Декарта, Лейбница и английских эмпири­ков, а также к работам современного философа, Франца Брентано, идеи которого оказали решающее влияние на формирование исходной платформы собственных философских поисков Гуссерля.
   Летний семестр 1878 г. Гуссерль проводит в Берлинском университе­те, изучая и здесь математику (у К. Вейерштрасса и Л. Кронекера) и фи­лософию (у Ф. Паульсена). В начале 1881 г. он уезжает из Берлина в Вену, где заканчивает свой университетский курс. Итогом стала защита в 1882 г. диссертации на тему "Некоторые вопросы теории вариационного исчисления" ("Beitrage zur Theorie der Variationsrechnung"). Здесь, в Вене, Гуссерль снова встретил Масарика и под его влиянием основатель­но проштудировал Новый Завет, результатом чего были весьма глубокие перемены в его мышлении. Как вспоминал сам Гуссерль сорок лет спус­тя, эти занятия способствовали тому, что он в конечном счете сменил ма­тематику на философию, чтобы "посредством некоей строгой философ­ской науки найти путь к Богу и праведной жизни". Но, обратившись тогда к философским трудам, он увидел, что современная -- впрочем, не толь­ко современная -- философия неспособна предоставить основание для решения такой задачи, потому что труды философов полны неясностей, недосказанностей, рассуждения нестроги и потому неубедительны.
   Летом 1883 г. он на семестр возвращается в Берлин к К. Вейершт­рассу, где занимается теорией абелевых функций. Потом, с октября 1883 г., следует годичная стажировка в качестве вольнослушателя в Ольмюце и Вене. После отбытия обязательного в Германии срока воин-
   1 Председатель комиссии не мог быть членом педагогического коллектива гимназии, обычно его назначали из числа известных специалистов "со стороны" или высоких чинов­ников.
   2 Любопытно, что много лет спустя с ним повторилась та же история: Геттингенский Университет, куда Гуссерль ранее был назначен, с протекции Дильтея, экстраординарным профессором, не согласился с предложением министерства избрать его на должность орди­нарного профессора, поскольку предлагаемый кандидат "не имеет таланта".
   308
   ской службы Гуссерль возвращается в Вену и до лета 1886 г. слушает курс лекций Ф. Брентано. "Чистая фактичность, с которой он (Брентано) подходил к сути всех проблем, тонкое диалектическое обращение с раз­личными возможными аргументами, исключение двусмысленностей, сведение всех философских понятий к их первоистокам в созерцании -- все это наполнило меня восхищением и искренним доверием". В резуль­тате у него окончательно созрело убеждение, что ему следует избрать именно философию в качестве дела жизни, что она может стать для него полем серьезной работы, что здесь тоже можно и нужно применять стро­гие методы.
   В 1866 г., по приглашению Ф. Брентано, Гуссерль приезжает в Гал­ле, где получает доцентуру на философском факультете местного универ­ситета у Карла Штумпфа, который был раньше учеником Брентано. Сам Штумпф в то время, в русле "описательной психологии" в стиле устано­вок Брентано, занимался анализом восприятия тональности, что оказа­лось немаловажным для формирования оснований гуссерлевской фено­менологии.
   Приехав в Галле в возрасте 27 лет, Гуссерль остался здесь на полтора десятилетия. За это время он женился на Мальвине (урожденной Штейн­шнейдер), тоже еврейке, которая родила ему в 1892 г. дочь Элизабет ("Элли") и двух сыновей -- Герхарда (в 1893 г.) и Вольфганга (в 1895 г.), а также опубликовал первый большой труд "Логические иссле­дования"1. В этой работе Гуссерль критикует весьма влиятельную тогда точку зрения "психологизма", согласно которому логические понятия и законы есть не что иное, как психические образования, "привычки мыш­ления".
   В числе друзей семьи Гуссерлей в Галле, наряду с уже упоминавшим­ся К. Штумпфом, были также математик Георг Кантор и филолог Ганс фон Арним. Имена эти, конечно же, известны не только профессиона­лам. Добавим, что близкий родственник его жены, Мориц Штейншней­дер, был тоже крупным ученым-ориенталистом, видным специалистом по древнееврейской литературе. В эти же годы Гуссерль ведет довольно оживленную полемику с Алексиусом Мейнонгом (с которым у него завя­зываются впоследствии дружеские отношения) и Эрнстом Махом. "Логические исследования", а также, согласно принятым в универ­ситетской среде обычаям, и круг знакомств в научной среде обеспечили
   1 Первая его часть, под названием "Пролегомены к чистой логике", вышла в свет в 1900 г. Вторая часть "Логических исследований", опубликованная несколько позднее под титулом "Исследования по феноменологии и теории познания", была посвящена обосно­ванию трактовки логических объектов как идеальных образований, которые, согласно то­гдашнему мнению Гуссерля, доступны созерцанию, но не чувственному, а интеллектуально­му "категориальному".
   309
   Гуссерлю достаточную известность -- и, как следствие, он был назначен Министерством образования, по протекции Дильтея, в 1901 г. в более престижный Геттингенский университет, на должность экстраординар­ного профессора с предоставлением специальной кафедры (где, однако, его творческий путь отнюдь не был усыпан розами, поскольку тогда на философском факультете "правили бал" историки. Историком был и де­кан философского факультета). Однако, вспоминая в одном из писем к А. Мейнонгу этот период своей жизни (календарно 1901 -- 1916 гг. ), Гус­серль писал: "Что мгновенно всплывает на первом плане моего сознания и сразу же снимает всю горечь последних лет, так это великолепие науч­ной жизни в этом университете, и особенно в кругах естествоиспытате­лей (к которым я был особенно близок)".
   Друзьями семьи Гуссерлей в Геттингене были его университетские коллеги, математик Давид Гильберт и инженер Константин Карате­одори (звезда первой величины в тогдашнем техническом мире).
   В зимнем семестре 1901 --1902 гг. Гуссерль приступил к преподава­тельской деятельности. В это же время феноменологическое движение оформляется и организационно -- правда, сначала не в Геттингене, а в Мюнхене, благодаря активности студента мюнхенского университета Иоханнеса Дауберта, ученика Т. Липпса. Этот студент преисполнился восторга, прочитав "Логические исследования" Гуссерля, познакомился с автором, а потом организовал кружок по изучению этой работы (точнее сказать, переориентировал группу, которой руководил Липпс, на изуче­ние "Логических исследований" 1. Ядро группы составили, кроме Дау­берта, также Александр Пфендер, Мориц Гейгер и Адольф Рейнах. В 1906 г. к этой группе присоединился Макс Шелер, будущий виднейший представитель религиозной антропологии, который также практико­вал феноменологический метод философского исследования.
   В 1904 г. Гуссерль побывал на заседаниях мюнхенского кружка, а спустя год, во время каникул, которые проводил в Зеефельде (недалеко от Инсбрука) продолжил оживленные дискуссии с Пфендером и Даубер­том. В результате этих бесед он мало-помалу осознает, что его идеи по су­ти, движутся в русле трансцендентализма; после этого феноменоло­гия в его глазах предстала как трансцендентальная теория созна­ния, конституирующего любые мыслимые объекты. Это уже озна­чало глубокое расхождение во мнениях с большинством "мюнхенцев": с их психологистской позиции такой угол зрения представлялся возвра­том к архаичной идеалистической точке зрения. Со своей стороны Гус-
   1 Установка которых, кстати, сильно отличалась от позиции психологизма, которую Липпс, организатор и руководитель кружка, тогда защищал. Впрочем, тогда эти различия не казались очевидными даже самому Гуссерлю.
   310
   серль теперь характеризовал их собственные взгляды как "натурализм" и "объективизм". На основе материалов этих дискуссий Гуссерль прочел в летнем семестре 1907 г. спецкурс "Основные моменты феноменологии и критики разума" ("HauptstЭcke aus der Phanomenologie und Kritik der Vernunft") 1.
   Вскоре в Геттингене учреждается собственный кружок феноменоло­гов, "Философское геттингенское общество", по образцу мюнхенского "Психологического объединения". Поначалу обе эти группы провозгла­шали общность цели -- создать философию как строгую науку (тогда это означало установку на постижение феноменов во всей их полноте и как таковых, что еще не обязательно предполагает процедуры рационально­го конструирования в качестве основы таких феноменов); различие пози­ций, в том числе и в трактовке феноменов, сначала не расценивалось как что-то нетерпимое и вредное для общей работы. Скорее наоборот: благо­даря такой методологической веротерпимости геттингенская группа фе­номенологов и смогла расшириться до того, что теперь науковеды назы­вают "невидимым колледжем" -- она объединила в неформальный ис­следовательский коллектив группу людей, которых вряд ли можно на­звать единомышленниками; пусть они расходились во мнениях, иногда даже ссорились, но все же всегда находили общий язык. И буквально ка­ждый из них был личностью; не случайно имена многих остались в исто­рии европейской культуры. Вот некоторые из членов этого сообщества: Г. Липпс, А. Койре, Р. Ингарден; несколько позднее в него вошли учив­шиеся у Гуссерля Гельмут Плесснер и Арнольд Цвейг (здесь мы ограни­чились только теми именами, которые достаточно хорошо известны и в России).
   Немалую роль в дальнейшем развитии феноменологических идей (прежде всего применительно к эстетике) сыграло знакомство Гуссерля в 1906 г. и последовавшая за этим переписка с Гуго фон Хофманшталем (который был дальним родственником его жены). Весьма плодотворны­ми были также переписка и беседы с Дильтеем (1905 г.), новые встречи с Ф. Брентано (Италия, осень 1907 г.), регулярные контакты с видными неокантианцами П. Наторпом и Г. Риккертом. Последний предложил Гуссерлю что-нибудь написать для его журнала "Логос", в котором и бы-
   1 Важно иметь в виду, что этому сознанию собственных установок предшествовали го­ды мучительных сомнений, переходящих в депрессию. В дневниковых записях, относящихся к марту 1903 г., Гуссерль писал "Можно ли вообще вынести эту полуясность, это мучитель­ное беспокойство, каковые суть признаки нерешенной проблемы? И так я, спустя многие годы, все еще остаюсь приготовишкой и учеником. А я хотел бы стать мастером! Carpe diem (лат. "не теряй времени"). Эти настроения были связаны и со служебными неприятностя­ми: его коллеги по факультету отклонили рекомендацию министерства назначить его орди­нарным профессором на том основании, что он, Гуссерль, "не имеет научного авторитета".
   311
   ла (в 1911 г.) опубликована программная статья Гуссерля "Философия как строгая наука"1.
   В 1913 году геттингенская школа феноменологов обрела и собствен­ный печатный орган, "Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям" ("Jahrbuch fur Philisophie und phanomenologische Forschung"). Выходил этот журнал до 1930 года, и за этот период появи­лось 11 его выпусков. Главный труд Гуссерля -- "Идеи чистой феноме­нологии и феноменологической философии" ("Ideen zu einer reinen Phanomenologie und und phanomenologischen Philosophie") -- тоже на­чал выходить в этом ежегоднике: в первом номере была опубликована первая часть этой работы2.
   С началом первой мировой войны многие из учеников Гуссерля ушли на фронт, в связи с чем активная деятельность феноменологической шко­лы замерла. Свой дом в Геттингене он по патриотическим соображениям обратил в военный заем; его дочь Элли стала медсестрой; оба сына (одно­му было 19 лет, другому 21 ) добровольно ушли в армию; оба получили тя­желые ранения, а младший, Вольфганг, вскоре скончался.
   Не будем судить, были ли, и если да, то как именно, связаны эти об­стоятельства с тем, что в 1916 году Гуссерль принимает приглашение стать ординарным профессором во Фрайбургском университете и поки­дает Геттинген. Гуссерлю в это время было 56 лет.
   Работа на философском факультете Фрайбургского университета, где Гуссерль стал заведовать кафедрой в качестве преемника Риккерта, началась со вступительной речи.3 Ее тема -- "Чистая феноменология, область ее исследований и ее методы". Вскоре здесь возродился и кру­жок учеников и единомышленников Гуссерля -- однако, уже не совсем с той программой и с иными принципами, чем у геттингенского. Тогда сам Гуссерль был еще в поисках, положение его на факультете нельзя было назвать прочным, и всему этому вполне отвечала открытость тематики и многообразие подходов членов кружка, когда все участники дискуссий и . все точки зрения были равноправны. Теперь, когда была произнесена "программная речь", трансцендентально-феноменологическая установ­ка, которой придерживался мэтр, стала на кафедре Гуссерля важней-
   1 Кстати, в 1916 г., именно Гуссерль был избран преемником Риккерта в Баденском университете.
   2 Из запланированных трех. Остальные вообще при жизни Гуссерля опубликованы не были.
   3 Это была не только обязательная процедура, но в данном случае акция весьма обя­зывающая, учитывая, с одной стороны, авторитет предшественника, а с другой -- напря­женные отношения между двумя соперничавшими философскими кафедрами на философ­ском факультете, во главе которого стоял историк Г. Финке. Впрочем, к Гуссерлю он отно­сился весьма лояльно.
   312
   шим чуть ли не обязательным условием допуска в состав феноменологи­ческой школы. К тому же и различие в возрасте... В результате образова­лась граница, по одну сторону которой оказались учитель с его первыми учениками (которые теперь наведывались во Фрайбург с разных концов мира), а по другую -- неофиты; это обстоятельство стало важным факто­ром в формировании отношений нового типа.
   Из числа новичков, побывавших в начале двадцатых годов на стажи­ровке у Гуссерля, назовем Ганса-Георга Гадамера, Арона Гурвича, Мар­вина Фарбера, Герберта Шпигенльберга, Рудольфа Карнапа и двух япон­цев -- Хашими Танабе и графа Сузо Куки; разумеется, список этот дале­ко не полон.
   Нельзя не отметить особо большую роль в распространении идей фе­номенологии, которую тогда сыграли три приват -- ассистента Гуссер­ля -- Людвиг Ландгребе, Ойген Финк и Эдит Штайн1. Их главным делом стала расшифровка, редактирование и подготовка к печати лекций и про­чих рукописных текстов шефа, который в своей работе использовал осо­бый вид стенографии2.
   Но, конечно, сегодня самый известный из его тогдашних собеседни­ков -- это Мартин Хайдеггер. В 1916 году, когда они встретились впер­вые, Хайдеггер был молодым приват-доцентом в том же Фрайбургском университете. В 1919 г. он становится ассистентом философского семи­нара Гуссерля; эти обязанности он исполнял до 1922 г., когда получил приглашение в Марбург на должность экстраординарного профессора и в 1923 г. принял его; это, впрочем, не помешало продолжению тесных контактов между ними. В 1928 г., когда Гуссерль по возрасту был пе­реведен в почетные профессора (иначе говоря, был отправлен в от­ставку), Хайдеггер вернулся во Фрайбург и занял кафедру, оставлен­ную Гуссерлем.
   Интересы "позднего" Гуссерля были явно акцентированы на темы этики -- видимо, сказались перемены в социальной жизни Европы после первой мировой войны. На передний план в них вышла проблема воз­можности обновления человека и общества посредством философии3.
   Каждые летние каникулы Гуссерль проводил в небольших поселках Шварцвальда (Бернау, Сент-Мерген, Тотнауберт), где работа не преры-
   1 Еврейка католического вероисповедания, в 1933 г. ставшая монахиней кармелиткой; погибла в фашистском концлагере в 1942 г. и причислена католической церковью к лику святых.
   2 При жизни Гуссерля из всего этого богатства свет увидел только конспект лекций "Феноменология внутреннего сознания времени" ("Vorlesungen zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins"), в обработке Э. Штайн.
   3 Большинство гуссерлевских текстов двадцатых годов на эту тему было опубликовано в японском журнале "Каисо" ("The Kaizo").
   313
   валась -- его везде сопровождал объемистый чемодан с рукописями, ко­торые он пересматривал, дополнял, комментировал, перерабатывал. Много позднее, после его смерти, когда рукописи эти увидели свет, в их названия вошли и места, где Гуссерль над ними работал.
   В 1927 г. Гуссерль готовит статью о феноменологии для Британской Энциклопедии, а Хайдеггер комментирует ее отдельные разделы. В это же время появляется первая большая работа Хайдеггера -- "Бытие и время" ("Sein und Zeit"), где наметился его существенный отход от гус­серлевской программы: вместо того, чтобы продолжать анализ струк­тур сознания, Хайдеггер заложил основания "фундаментальной он­тологии", а главным для него стал вопрос о смысле человеческого бы­тия, по отношению к которому вся конститутивная проблематика транс­цендентальной феноменологии оказалась вторичной (если не второсте­пенной). Вначале Гуссерль, видимо, либо не заметил в тексте хайдеггеров­ского труда существенного отхода от его собственных философских принципов, либо не счел это достаточной причиной для изменения своего отношения к самому талантливому из учеников: во всяком случае, он приложил все усилия, чтобы его преемником на кафедре стал именно Хайдеггер (а, скажем, не старейшина мюнхенских феноменологов А. Пфендер, которого Гуссерль сначала расценивал как наиболее надеж­ного и перспективного продолжателя его дела)1.
   Став почетным профессором и избавившись сразу и от администра­тивных забот, и от обязанности вести систематические занятия со студен­тами, Гуссерль все же некоторое время (до лета 1929 г.) еще продолжал читать лекции в университете. Среди его последних учеников были Гер­берт Маркузе, Эммануэль Левинас, Иоганнес Пфейфер. Росло и чис­ло его знакомых в среде мировой интеллектуальной элиты; на этот пери­од приходятся встречи с Гуссерлем ряда молодых философов, социологов и политиков, которых привлекли идеи феноменологии; среди них Альф­ред Шюц и Ян Паточка2. В 1928 г., читая лекции в Голландии, Гуссерль познакомился со Львом Шестовым; в 1930 г., -- с итальянским фило­софом Антонио Банфи (который стал пропагандистом феноменологи­ческих идей в своей стране). В 1932 г. Гуссерля посетил Э. Кассирер, в 1934 г. -- Ж. Ортега-и-Гассет; весной 1935 года идет оживленная пе­реписка с известным французским этнологом Люсьеном Леви-Брюлем
   1 Кстати, серьезным конкурентом Хайдеггера на этих выборах был Э. Кассирер. Пред­седателем отборочной комиссии был декан философского факультета М. Хонекер, заведо­вавший другой философской кафедрой, и Гуссерлю пришлось приложить немало усилий, чтобы во втором туре выборов именно Хайдеггер остался единственным кандидатом.
   2 Он известен в нашей стране не столько своими философскими трудами, сколько пра­возащитной "Хартией-77", автором которой он был. Умер Я. Паточка 13 марта 1977 г. в пражской тюрьме в результате многочасовых допросов с пристрастием.
   314
   (с ним Гуссерль познакомился еще в 1929 г. в Париже). Среди новых зна­комых, которых приобрел Гуссерль в эти годы, также русский лингвист Роман Якобсон и весьма известный художник Оскар Кокошка.
   Гуссерль с головой уходит в исследовательскую работу. Он проводит за письменным столом по десять часов в день; в 1929 г. появляется книга "Формальная и трансцендентальная логика", которая была написана за шесть недель. В этой книге реконструирована работа трансценденталь­ной смыслообразующей субъективности по формированию формаль­но-логических структур1.
   Растет и число зарубежных выступлений Гуссерля. В 1928 г. в Ам­стердаме он прочел курс лекций об основаниях феноменологической пси­хологии; в 1930, в Париже, другой цикл, на тему "Введение в трансцен­дентальную феноменологию". Эти "парижские доклады" были потом су­щественно переработаны, дополнены, и наконец, изданы в 1931 г. на французском языке под названием "Картезианские размышления" ("Meditations CartИsiennes"). В те же годы по приглашению Кантовского общества им были прочитаны несколько докладов во Франкфурте, Бер­лине и Галле, объединенных общим названием "Феноменология и антро­пология", а в мае 1935 г. -- еще доклад, в Вене, под примечательным на­званием "Кризис европейского человечества".
   Для философского сообщества как раз этот последний доклад свиде­тельствовал об изменении общей позиции Гуссерля, хотя признаки "по­ворота" можно было заметить и раньше: в 1934 г. философ был пригла­шен комитетом для подготовки международного философского конгресса в Прагу, где изложил некоторые из новых идей, которые шли в этом на­правлении. Они были представлены также в виде тезисов для конгресса, в заседаниях которого, однако, Гуссерль уже не участвовал. Эти тезисы, а также материал вышеупомянутого венского доклада были потом развиты в небольшом цикле лекций под общим названием "Кризис европейских наук и психология", прочитанных в 1935 г. в Праге. Это стало последним выступлением Гуссерля за границами Германии -- гитлеровский режим больше не выпускал его за пределы страны.
   Итогом всего этого цикла работ, в которых традиционные темы фено­менологии оказались соединены с проблемами психологии, этики и ан­тропологии, стал последний объемистый печатный труд Гуссерля -- "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология"2. Несмотря на то что философский мир теперь буквально осыпал Гус­серля знаками уважения (в 1928 г. Американская академия искусств и
   1 Ряд аспектов этой работы представлен в другой книге, "Опыт и суждение" ("Erfahrung und Urteil"), подготовленной Л. Ландгребе (верным учеником Гуссерля и его ассистентом) на основе рукописей и изданной через год после смерти автора.
   2 Первая часть этой работы вышла в свет в 1936 г., вторая и третья в 1954 г.
   315
   наук в Бостоне избрала его своим иностранным почетным членом; в 1932 г. он стал иностранным членом Академии моральных и политичес­ких наук Института Франции в Париже; в 1935 г. -- почетным членом Философского кружка в Праге; в 1936 г. -- членом-корреспондентом Британской Академии и Аристотелевского общества), на родине, напро­тив, над его головой сгущаются тучи, а психологическая атмосфера в стране для него, как и вообще людей его национальной принадлежности и его типа, делается совершенно невыносимой. Его самый блестящий уче­ник, М. Хайдеггер, в апреле 1933 г., стал ректором Фрайбургского уни­верситета, а через месяц вступил в нацистскую партию. Зато Гуссерля, престарелого учителя Хайдеггера, в том же году "увольняют" -- реше­ние столь же чудовищное, сколь и бессмысленное, поскольку Гуссерль давно на пенсии. Но зато этот символический акт вполне соответствовал правовым нормам "новой Германии": ведь, как гласил "закон о граждан­стве Райха" от 14 ноября 1935 г., "еврей не может быть гражданином Райха. Ему не принадлежит право голоса в политических делах; он не мо­жет занимать какой-либо государственный пост". Был лишен работы и гражданства по тем же основаниям также и его сын Герхард, кавалер по­четного креста, раненный в битве под Верденом, крупный специалист в области правоведения, бывший профессором в университете г. Киля. В 1936 году Гуссерль был вообще вычеркнут из списка профессоров Фрай­бургского университета1, а потом исключен из философской организации Белграда; год спустя его лишили возможности выехать в Париж на меж­дународный философский конгресс и в аббатство Понтиньи, куда его пригласили работать; летом 1937 году он с женой вынуждены покинуть свое жилище на Лореттоштрассе -- это место теперь было не для евре­ев. Поразительно, но и в такой обстановке Гуссерль продолжал еще ра­ботать над текстом "Кризиса..." -- вплоть до несчастного случая, кото­рый уложил его в постель. После этого силы его стали быстро таять, и 27 апреля 1938 г. Э.Гуссерль скончался.
   Руководство университета отказало своему почетному профессору в последнем знаке уважения, которого требовала старинная традиция: на университетской башне в тот день не было полуспущенного университет­ского флага. На кремации 29 апреля с философского факультета присут­ствовал (естественно, как частное лицо!), только один человек -- Гер­хард Риттер. Правда, в день погребения Э. Гуссерля его коллега Карл Диль (кстати, не философ, а экономист) на своем семинаре, где собрался узкий круг его друзей и друзей покойного (среди них уже названный
   1 Дело в том, что в старых германских университетах свято соблюдался обычай, по ко­торому штатные профессора навеки заносились в состав Университета. Это было знаком уважения к их заслугам перед потомками.
   316
   Г. Риттер, В. Ойкен, А. Лямпе, К. фон Дитце, Ф.Бом и еще несколько че­ловек -- все эти имена достойны того, чтобы быть здесь названными, и в этом контексте не суть важно, какой вклад внесли они в мировую науку), произнес памятную речь. Надо ли говорить, что у К. Диля были основа­ния назвать этот кружок, который регулярно собирался в его доме, "фа­культетом порядочных людей".
   Конечно, и в то, как принято у нас сегодня говорить, непростое время круг порядочных людей, так или иначе связанных с Гуссерлем, был все-таки значительно шире. Об этом свидетельствует судьба рукописно­го наследия философа.
   Как уже мог заметить внимательный читатель, чудовищная работо­способность Гуссерля выглядит контрастом по сравнению с небольшим числом прижизненных публикаций. И это находит объяснение прежде всего в его почти болезненной требовательности к собственным сочине­ниям, которая иногда кажется мнительностью и даже неуверенностью в истинности и значимости того, что он написал. Отсюда 40000 страниц убористой габельсбергской стенографии (а вдобавок еще и 10000 стра­ниц смеси машинописи с рукописными заметками, которые в последние годы готовили для печати ассистенты Гуссерля Э. Штайн, Л. Ландгребе и О. Финк), которые до сих пор дают работу издателям1. Но сохранились эти материалы усилиями многих людей, далеко не все имена которых нам из­вестны. Среди известных на первом месте, конечно же, имя бельгийца, монаха францисканского ордена, лиценциата философии Лувенского ка­толического университета Германа Лео Ван Бреда.
   Спустя несколько месяцев после смерти Гуссерля он отыскал его вдову, сначала с целью познакомиться с неопубликованными материала­ми Гуссерля для подготовки собственной докторской диссертации. Вы­вод, к которому он пришел, сводился к тому, что неопубликованные тек­сты Гуссерля не только дают ответы на те вопросы, которые занимали его ум, но что вся эта тематика освещена в рукописях настолько полно и ос­новательно, что их потеря была бы невосполнимой для мировой фило­софской культуры. Поэтому, решил Ван Бреда, необходимо позаботиться о том, чтобы опубликовать все гуссерлевское наследие. Но для того что­бы это сделать, требовалась работа целого коллектива. Даже мечтать об этом в гитлеровской Германии было безумием -- ведь Гуссерль был ев­рей. И попытаться вывезти его архив из Германии открыто было невоз­можно. К тому же руководитель Лувенского философского института,
   1 Стоит добавить сюда еще и многочисленные заметки на полях 2700 книг и 2000 от­дельных оттисков, составлявших библиотеку Гуссерля.
   317
   монсиньор Ноэль, хотя и дал понять, что готов принять гуссерлевский ар­хив, но финансировать его обработку и издание у него не было средств1.
   Ван Бреда принял решение сначала вывезти архив в Швейцарию. Монахиня Аделыундис Егершмидт, бывшая ученица Гуссерля, перепра­вила рукописи в один из монастырей на швейцарской границе. Первая попытка переправить бумаги через границу семье старого знакомого Гус­серля, жившего в Швейцарии -- психиатра Л. Бингсвангера, не удалась. Тогда Ван Бреда попытался переправить бумаги по дипломатическому каналу в Бельгию, что, в конечном счете, удалось -- с помощью Мини­стерства иностранных дел и генерального консульства этой страны в Берлине. Однако в мае 1940 г. германские войска оккупировали Бель­гию, архив Гуссерля вновь оказался в опасности; тем не менее он все же был сохранен.
   После окончания второй мировой войны работа по подготовке насле­дия Гуссерля к изданию возобновилась; ЮНЕСКО и некоторые благо­творительные фонды предоставили необходимые финансовые средства, Архив получил официальный статус, и в 1950 г. вышел в свет первый том "Гуссерлианы".
   После скоропостижной смерти Ван Бреда в 1974 г. руководителем Архива стал Сэмюэль Ижселинг (Samuel Ijsseling), a научным редакто­ром изданий Рудольф Бом.

Основные принципы феноменологии Гуссерля и их эволюция

   Гуссерль был философом, взгляды которого формировались в усло­виях переломной эпохи в истории Германии и Европы. Детство его совпа­ло с концом революционного периода и началом формирования новых политических структур, еще не освященных традицией. Синхронно с по­литическими преобразованиями развертывалась серия революций в нау­ке и технике, затронувшая буквально все отрасли научного знания и про­мышленности. На эту тему имеется весьма обширная и широко извест­ная литература, что избавляет нас от необходимости обращаться к дета­лям этого процесса. Но следует всегда иметь в виду один немаловажный момент: революции эти как в политической жизни, так и в области науки
   1 Правда, потом монсеньер Ноель и ректор Лувенского университета приложили не­мало усилий, чтобы получить и денежную поддержку для оплаты труда двух последних асси­стентов Гуссерля -- Ландгребе и Финка -- по расшифровке рукописей. Так возник Гуссер­левский архив в Лувене.
   318
   и культуры, имевшие место на рубеже столетий, вовсе не были процесса­ми, столь однозначно прогрессивными, триумфальными и плодоносны­ми, как большинству из нас, бывших советских философов, совсем не­давно казалось в результате априорно-положительного отношения ко всему вообще, что могло бы быть названо громким именем революции.
   Чтобы несколько выправить аберрации, вызванные этим привходя­щим обстоятельством, не мешало бы, в частности, обратить больше вни­мания на тот факт, что интеллектуальная атмосфера периода "научных революций" начала XX века была уже существенно отлична от настрое­ний "века Просвещения". Произошли дальнейшие перемены в образе "позитивного знания", который Просвещение воплотило в идеологии энциклопедизма (и в практике созданий энциклопедий и классификаций наук): трактовка науки как чего-то вроде склада полезных вещей, в кото­ром хранятся уже готовые знания, где в добром порядке, разложенны­ми аккуратно по отдельным ящикам и по полочкам, а где кучей (отсюда и многочисленные призывы "привести все в порядок", и проекты система­тизирующей классификации). Этот образ сначала сменился другим -- наука представлялась уже не столько складом готовых изделий, сколько "фабрикой" по производству специфической продукции -- научного знания и технологий. Для этой фабрики главное -- деятельность по получению нового знания; а задача разобраться с "готовой продукци­ей", с наличными знаниями предстала уже как вторичная, пусть и доволь­но важная. Ведь прежде чем упорядочивать то, что имеется в составе нау­ки, следует в самом деле выяснить, является ли все это подлинным пози­тивным знанием (а, скажем, не "скрытой метафизикой") и прочными достижениями ученых, на которые можно положиться хотя бы в обозри­мом будущем, и даже включить их в состав мировоззрения. Совсем не ис­ключено, что немалая часть того, что попало в многочисленные ученые труды, написанные по принципу компендиума, -- либо просто чушь (вро­де содержания статьи об электричестве в знаменитой Французской Эн­циклопедии, написанной видным ученым того времени, Бурхавом, где бурчание в животе и гром во время грозы были объявлены явлениями од­ной и той же природы), либо случайные находки вроде способов лечения, которые используют африканские знахари: пусть даже сегодня и приме­нительно к этому конкретному случаю они оказались удачными и эффек­тивными, но, поскольку их основания неясны, кто знает, чем они обер­нутся завтра и в другом случае?
   Эти новые настроения широко распространились в прямой аналогии с ситуацией в политике, где чуть ли не все вчерашние революционеры ма­ло-помалу стали понимать, что захватить власть и сломать старую соци­альную систему -- вовсе не самое трудное, и что строить новое куда бо-
   319
   лее тяжко, чем ломать старое, а управлять страной куда сложнее, чем бить витрины шикарных магазинов и митинговать. Да, сначала казалось что наука и в самом деле подобна поэзии, которая, по Маяковскому, "вся -- езда в незнаемое". Вся, да не совсем: "ехать в незнаемое" все же лучше предварительно подготовившись, а это значит, что не стоит счи­тать всех предшественников наивными младенцами, которые, в силу ис­торической ограниченности оставили нам в наследство набор тривиаль­ностей вперемешку с заблуждениями. Напротив того, сделать очередной шаг в неизвестное можно только опираясь на достигнутое и используя прошлые достижения не только технические, но и интеллектуальные; а то ведь еще неизвестно, куда тебя нелегкая занесет, и не станут ли потомки так же снисходительно улыбаться, читая твои научные труды, как сегодня это делаешь ты, почитывая от скуки знаменитую в прошлом "Француз­скую энциклопедию" Даламбера. Подлинная наука -- конечно же, твор­ческий поиск, но здесь вовсе небесполезны, помимо предварительной подготовки и осмотрительности в выводах, и основательность и ме­тодичность. Может быть, как раз это последнее прежде всего.
   Поэтому, если совсем недавно новые дисциплины, предмет которых неопределенен, а методы сомнительны (вроде френологии или разнооб­разных вариантов того, что называлось "психологией") появлялись и об­ретали самостоятельность без особого сопротивления со стороны науч­ного сообщества, захваченного энтузиазмом революционеров и первоот­крывателей, то теперь все более значительная часть ученых, а также многие философы, выражающие настроение этой части, начинают тре­бовать от неофитов (особенно, если последние претендуют на новаторст­во) солидного обоснования результата, а также общепонятного для науч­ного сообщества представления способа получения этого результата. Более того, чтобы защитить науку от авантюристов, называющих себя учеными, а себя от горьких разочарований, деятели науки и философы пытаются выработать строгие критерии отличия науки от не-науки и под этим углом зрения обращают свое внимание в сторону метода.
   Но такие установки в годы возникновения феноменологии отнюдь еще не определяли целиком общую атмосферу1. Для многих достижение новых результатов (нередко любой ценой) и оригинальность подхода были важнее, чем обширность знаний и основательность в работе. Разве неправда, что не только в области техники, но и в самых традиционных науках -- вплоть до математики -- в начале столетия новации сыпались
   1 В Европе первой четверти века не только учащаяся молодежь, но и интеллектуалы среднего возраста куда больше говорили о "Закате Европы" О. Шпенглера и его авторе, чем о недостатках в математическом образовании и логических оснований науки.
   320
   как из рога изобилия? Не потому ли такие качества начинающего учено­го как скромность претензий и уважительное отношение к достижениям корифеев -- прежде весьма и весьма похвальное -- нередко стало рас­цениваться как свидетельство интеллектуальной импотенции или как ми­нимум признак трусливого ретроградства как в науке, так и в философии? Поэтому развитие в сфере науки, искусства, культуры вообще так же, как и в области политики, в их глазах предстало прежде всего не как эво­люция, а скорее как цепь революций. Разве не смелость города берет? Тот, кто вдохновлялся такими идеями, считал, что методичная, терпели­вая, зачастую нудная и скучная черновая работа (помните? "Гений -- это 99 % тяжкого труда и только 1 % таланта") -- не для них; их удел -- удел избранных, на долю которых целиком и приходится тот единствен­ный "процент таланта", который признавали необходимым даже скуч­ные предки, это -- смелый поиск неизведанных путей! "Наука -- тяжкий труд!" -- твердили предки. "Наука -- увлекательное приключение!" -- заявляют потомки. Пусть и во времена "раннего" Гуссерля так думали далеко не все, но все же довольно многие. И эти последние сравнивали науку с искусством, вдохновлялись примерами революционеров и ерети­ков, продуцировавших "безумные идеи", возлагали надежды на свои личные способности, предпочитали индивидуальную работу; их оппонен­ты соответственно опирались на научные традиции, предпочитали на­дежные методы, обращались к систематичному методологическому ана­лизу и были склонны к коллективным формам исследовательской дея­тельности.
   В начале своего пути феноменология была очевидно ближе ко вто­рым, чем к первым, как в плане содержания, так и в практике работы фи­лософской школы, которую основал Гуссерль. Согласно собственному мнению Гуссерля, основные принципы феноменологии были итогом кол­лективной деятельности многих исследователей, а вовсе не его личным изобретением. "Со стороны", поскольку мы отделены от этой эпохи не­сколькими десятилетиями, нам тем более очевидно, что комплекс базо­вых идей феноменологии не представляет собою совершенно оригиналь­ного достижения мысли группы философов, объединенных организаци­онно в кружок единомышленников, и что можно не учитывать связи этих идей с контекстом европейской философской традиции, а также и со "стандартами" современной Гуссерлю философской мысли. Может быть, поэтому как сами основатели и сторонники этого течения, так и профессиональные историки философии склонны трактовать феномено­логию прежде всего в качестве метода, во вторую очередь как методоло­гическую концепцию, и только в третью -- как философское учение. По­скольку один и тот же метод в разных модификациях можно использовать в разных целях и применительно к разному материалу, феноменология
   321
   вообще начинает выглядеть не столько философской школой, сколько исследовательским подходом, или даже стилем мышления1. Как же такой стиль мышления формировался?

Начало. Гуссерлева "философия арифметики" и редукция в роли методологического принципа

   Начальный импульс для своих философских размышлений, сохра­нивший силу на протяжении всей его жизни, Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вейерштрасса, бывшего с 1856 г. профессо­ром Берлинского университета. Даже среди своих коллег, представите­лей "самой точной из наук", К. Вейерштрасс славился особой доказа­тельностью и тщательностью рассуждений, которая стала для них своего рода эталоном (в научном обиходе даже бытовало выражение: "вейершт­рассова строгость"). С именем этого математика связано и начало попы­ток свести основания математического анализа в целом к прозрачным арифметическим понятиям, которые, таким образом, расценивались как базовые (программа арифметизации математики). Аналогичный про­цесс происходил также и в геометрии, где попытками наведения логиче­ского порядка завершалась собственная революция, связанная с появле­нием неевклидовых геометрий. Эти геометрии появились в ходе попыток довести до совершенства систему Евклида, обосновав (доказав) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании этой ма­тематической конструкции. Поэтому каждая из новых геометрий означа­ла то ли открытие, то ли создание "совершенно нового мира"; во всяком случае, место единственного "реального пространства" с евклидовыми характеристиками заняло неунитарное многообразие, в котором евкли­дово пространство заняло куда более скромное положение, потеснив­шись и предоставив место целому семейству "неевклидовых про-
   1 Такая оценка феноменологии содержит в себе большую долю истины. Но следует за­метить, что в этом плане она вовсе не представляет собою нечто совершенно исключитель­ное: перенос внимания с результата на процесс получения результатов характерен уже для значительной части постклассической европейской науки, как и для связанного с нею про­мышленного производства, и, конечно же, для многих направлений европейской филосо­фии, которые связали свою судьбу с наукой и научным мышлением. Достаточно вспом­нить -- в качестве примера -- оценку Марксом и Энгельсом диалектического метода Геге­ля по сравнению с его "системой" (более того, они, как нечто само собой разумеющееся, утверждали, что метод вообще более важен, чем система представлений любого филосо­фа); другим примером может быть неокантианство, согласно представлениям которого нау­ки различаются не по их предмету, а по методу. Обратившись к другим сферам европейской жизни, нетрудно будет подобные примеры умножить.
   322
   странств". Пытаясь снова навести строгий порядок в области науки о пространстве, немецкий математик Феликс Клейн в 1872 г. сформулиро­вал так называемую "Эрлангенскую программу" объединения геометри­ческого знания в целостную систему. В ней было предложено попытаться подвести под все геометрические конструкции общее, теоретико-группо­вое основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразований объекта, т.е. таких, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных свойств. Для случая евклидовой геометрии таким набором допустимых преобразований, при которых не меняются расстояния между точками на поверхности, площадь фигуры и т.п., была "метрическая группа": пово­рот, изгиб, перенос. В основе другой геометрии, проективной, лежит другая группа допустимых преобразований, с другими инвариантами. Классификация групп преобразований представала в таком случае еди­ным логическим основанием для множества геометрий (и, соответст­венно, основанием их классификации в единой геометрической науке), а теория алгебраических и дифференциальных инвариантов представ­ляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Бла­годаря такому единству предмета и науки одна геометрия может быть "переведена" в другую посредством определенной логической техники. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии, а затем теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй.
   По ходу дела математические проблемы все больше "сливались" с логическими, методологическими и общефилософскими хотя бы уже по­тому, что при разработке теории множеств, этого общего основания ма­тематики, обнаружились логические парадоксы.
   В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс ма­тематиков. Проблемы, которые математики на этом конгрессе обсужда­ли, отнюдь не были посвящены исключительно достижениям математи­ческой техники. Э. Пикар, один из видных математиков того времени, на заключительном банкете сказал: "И мы имеем своих математиков-фило­софов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математи­ка вовсю флиртует с философией. Это -- на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретатель­ского духа"1.
   Математические проблемы, обернувшись логическими, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и вообще философ­ском обсуждении. Уже через три года после Первого математического всемирного конгресса в Париже состоялся Первый международный кон-
   1 Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969. С. 273.
   323
   гресс по философии математики. Вообще, все начало столетия озна­меновалось острейшими спорами об основах математического мышле­ния.
   В такой интеллектуальной атмосфере и вызревала проблематика первого цикла работ Гуссерля. Главными из них были "Философия арифметики" ( 1891 ) и двухтомник "Логические исследования" (1900-- 1901 ). Их установки при тождестве общей цели настолько разнятся, что есть все резоны говорить о двух этапах в развитии идей Гуссерля за это десятилетие. Тем не менее имеется и нечто весьма важное, что их друг с другом связывает. Это общее было точно выражено Гуссерлем на первых страницах "Логических исследований": "При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотре­нию принципиальных вопросов"1. Такова была главная цель уже его пер­вой публикации. В "Философии арифметики" он искал "последние осно­вания", на которых, по его мнению, должно стоять все здание арифмети­ки, если она и в самом деле строгая наука.
   В общем, поиск этих оснований Гуссерль ведет согласно рецептуре, некогда предложенной Декартом. Именно последний выдвинул парадок­сальную для его времени, еще насквозь пропитанного религиозным дог­матизмом, методологическую программу обоснования знания посред­ством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомне­ния. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравнимого с тем, какому подверг веру патриарха Авраама суровый Бог "Ветхого за­вета", потребовав от него жертву -- любимого и единственного сына, Декарт надеялся получить прочную и незыблемую опору знания (не ве­ры!) -- в том, что, подобно вере Авраама, выдерживает любое сомне­ние; поэтому действительное основание всякого подлинного знания, по Декарту, должно быть самоочевидным, оно должно само являть себя перед нашим мысленным взором (так же точно, заметим, как для истинно верующего человека очевиден символ веры).
   Способ, применив который, Гуссерль в "Философии арифметики" пытался достичь самоочевидных оснований научного знания, был, одна­ко, вместе с тем отмечен печатью модного тогда теоретико-познава­тельного "психологизма". Рассуждения Гуссерля во многом схожи с установками Авенариуса и Маха, тоже занимавшихся поиском оснований знания -- правда, в более общем, гносеологическом, плане.
   Гуссерль пробует свести все понятия арифметики в конечном счете к "простым восприятиям", с которых, как он думает, соответственно ак­сиоме эмпиристски ориентированной антиметафизической гносеологии,
   1 Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. С. 2.
   324
   должно начинаться всякое подлинное знание: в самом деле, с чего оно мо­жет начинаться, как не с восприятия? С помощью такой редукции "слож­ного" в составе математического знания к "простому" (или, что то же са­мое, позднейшего к изначальному) он надеялся не только согласовать друг с другом, но и равным образом обосновать два факта, контрастирую­щие друг другу: с одной стороны, устойчивость и универсальность поня­тийных конструкций арифметики, чисел, а с другой -- многообразие и переменчивость практики счета. Базисом математического знания он объявляет "первое впечатление", которое возникает в сознании при "столкновении" -- нет, не с чувственными предметами, как полагали философствующие эмпирики-индуктивисты, а с миром чисел самих по себе. По его мнению, нельзя сказать, что человек сначала начинает считать чувственные объекты, а потом изобретает числа (и во­обще математику) в качестве технического средства этих операций. На­против, человеческое сознание в акте интеллектуального созерца­ния, по его мнению, именно обнаруживает числа -- пусть они и пред­стают чувственному созерцанию в "одеянии" чувственных объектов. Сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше даже в том случае, когда те предметы, ко­торые составляют второе множество, меньше. Правда, такого рода непо­средственное впечатление числа сознание получает только тогда, когда имеет дело с "простыми числами". Можно сказать иначе: простые числа непосредственно переживаются как таковые; потом это пережива­ние может стать предметом рефлексии, в результате чего возникает по­нятие числа. В случае простых чисел это понятие действительное, поскольку его содержанием является само переживаемое число. Боль­шие числа сознание непосредственно переживать не в состоянии -- здесь оно вынуждено считать, для чего использует "суррогаты", за­местители числа в сфере знания, изобретая приемы счета и системы счисления (например, десятеричную), которые предстают как методы конструирования суррогатов больших чисел самих по себе, численных понятий более высокого порядка; их можно назвать и способом обозна­чения больших "чисел-в-себе"). Таким образом, согласно мнению Гус­серля, сознание в случае арифметики и в самом деле конструктивно; но конструирует оно не числа, а их "заместителей", представителей мира чисел в сфере знания. Повторю, согласно Гуссерлю, во-первых, есть различие между "самими числами" и понятиями чисел; во-вторых, есть разница и между понятиями разных чисел: понятия малых, простых чи­сел -- это "действительные понятия", а понятия больших чисел -- только "символические"; первые "само число" имеют своим содержа­нием (иначе говоря, эти понятия суть непосредственные переживания
   325
   числа); вторые же только обозначают "сами числа". Однако по­скольку и те, и другие равно суть понятия, то разница между ними сво­дится к тому, что малые числовые понятия, так сказать, "ближе" к "са­мому числу", хотя понятийная "оболочка" роднит их с понятиями боль­ших чисел: понятия простых чисел как бы образуют мостик между "сами­ми числами" и их искусственными заместителями в знании. Поэтому, благодаря "частичной доступности" мира чисел (в случае малых чисел), существует связь, по большей части опосредованная, любых образова­ний математики с миром "чисел-в-себе". Надежность этой связи обес­печивает закон экономии мышления, которому подчинен прогресс ма­тематического познания (как и всякого познания вообще).
   Сознание человека, таким образом, "несовершенно" в том смысле, что непосредственно постигнуть, пережить любое число оно не может: ему приходится конструировать, чтобы быть способным считать; а счет -- единственный способ постижения больших чисел человеческим разумом. Совершенное (абсолютное) сознание переживало бы, распо­знавало с "первого взгляда" не только группы из двух, трех и пяти объек­тов, но и любые множества: "Бог не считает!"
   Арифметика как наука, которая занимается символическими число­выми образованиями и приемами счета, таким образом, компенсирует несовершенство ("конечность") человеческого сознания. Но сама зада­ча подобной компенсации может возникнуть только в том случае, если человек сознает собственную ограниченность -- только тогда он начинает создавать искусственные средства выхода за свои "естествен­ные" пределы1.
   Когда знакомишься с представлениями Гуссерля о том, как мышле­ние переходит от созерцания простых чисел в непосредственном пережи­вании к конструированию всех остальных, близость его установок с тако­выми эмпириокритицизма просто бросается в глаза: например, представ­ление Р. Авенариуса об "апперцепции" включает тот же признак мини­мальных изменений в процессе развития знания и подобные же представления о "непосредственном переживании" в качестве начала знания. Э. Мах, который и сформулировал принцип "экономии мышле­ния", тем самым фиксирует особое внимание на этом моменте минималь­ных изменений в ходе познания; его концепция непрерывности позна­вательного процесса, который начинается с чувственного пережива­ния, нашла выражение и в том, что понятие Мах определял как "общее
   1 Весьма убедительный пример: используя римские цифры, совершать любые ариф­метические операции несравненно труднее, чем в случае применения арабских чисел: тот, кто в этом хотел бы убедиться, может попробовать сам.
   326
   представление": тем самым он принимал в качестве аксиомы тезис, что не существует не то что качественной разницы, но вообще сколько-ни­будь четкой грани между чувственным и рациональным в составе знания1. Но это лишь одна сторона гуссерлевской концепции познания. Дру­гая, не менее очевидная и важная, состоит в том, что психологизм "Фило­софии арифметики" был не совсем такой, которого придерживалось большинство его приверженцев, поскольку, согласно Гуссерлю и в отли­чие от мнения эмпириокритиков, первоистоком знания, его последней базой, ощущения (или чувственный опыт) не являются. Гуссерль, как выше уже было отмечено, признавал объективное, "абсолютное бы­тие" чисел, которое переживается непосредственно (т.е. не посред­ством ощущений), а "потом" проводил различие между: а \ "настоя­щим" числом ("числом-в-себе"), б \ понятием числа, которое есть пе­реживание числа (и потому "совпадает" с собственным содержанием), и в\ символическим представлением содержания понятия числа. С позиций более или менее последовательного психологизма, т.е. эмпири­стски ориентированного, такое построение выглядит просто чудовищ­ным, поскольку теория познания, которая тогда хотела опираться на дос­тижения новой положительной науки о духе (каковой выступала экспе­риментальная психология), была предназначена как раз для того, чтобы помочь избавиться от традиционной метафизики, несомненным при­знаком каковой выступает признание некоего объективного начала мира, будь оно идеальное или материальное. Поэтому, например, Мах мог на­зывать свою концепцию "теоретико-познавательным идеализмом", но в этой концепции "все есть опыт", и никакого "дуализма", никакого раз­деления на субъект и объект, на онтологически -- первичное и вторичное она не признает.
   Но подобная непоследовательность Гуссерля в отвержении метафи­зики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии, а не стать рядовым бойцом одного из уже
   1 Напомним, что маховский принцип "экономии мышления" был гносеологическим средством оправдать редукцию состава знания к его базису, к первоистокам. Он был поро­жден стремлением избавиться от "метафизических постулатов" догматической филосо­фии как идеализма, так и материализма. Но критическая установка эмпириокритицизма была именно методологическим сомнением в стиле Декарта: оно не оставляет преимуществ ни философскому идеализму, ни философскому материализму, поскольку оба в равной мере догматичны; априори такое сомнение не предрекает поражения или победы любой из пози­ций -- сомневающийся готов принять любой результат, только бы он был научно (т.е. сред­ствами теории познания) обоснован. Под углом зрения теоретико-познавательного подхо­да, обоснование означало методичную, без всяких "скачков мысли", редукцию выдвигаемого тезиса к его первоистокам в знании. Не мешает иметь в виду также и всеобщее увлечение дифференциальным исчислением (которое тогда называлось анализом бесконечно-малых), которое привлекало пристальное внимание философов, и тем более физика-теоретика, ка­ковым был Мах.
   327
   сложившихся "лагерей" в их бескомпромиссной, как тогда казалось, схватке. Представители каждого из таких "лагерей" могли бы обвинить автора "Философии арифметики" в эклектичности, в попытке "сидеть между двумя стульями" в великом споре "позитивной науки" с метафи­зикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском "соглаша­тельстве" ничего дурного1.
   Он, как уже было сказано, признает различие, которое существует между "вещами" (числами самими по себе) и "представлениями" (поня­тиями этих чисел в составе знания) -- однако, по его мнению, "вещи" и "представления" как бы "перетекают" друг в друга в едином содержа­нии сознания -- поэтому, например, Луна и представление Луны не мо­гут быть строго отделены друг от друга2. Постулирование такого рода связи открывает возможность считать редукцию средством обос­нования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного "вспять", к первоначалам, а ее результатом станет строгая, без иррациональных "скачков" и неза­метных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, ито­гом которого стали современные теоретические конструкции.
   Даже если мы признаем правомерность такой установки, то все же в рассуждениях Гуссерля об основаниях арифметики, на наш взгляд, име­ется одно слабое звено. Если символические числовые конструкции (в терминах Гуссерля, "несобственные числа") суть все же "заместители" чисел самих по себе, то что же тогда "замещают" отрицательные и мнимые числа? Редукция "по Гуссерлю" должна была бы привести нас к простому, непосредственно переживаемому числу, но ведь оно, если при­нять "реалистическую позицию" Гуссерля, никак не может быть ни от­рицательным, ни тем более мнимым.
   По той же причине труднейшей проблемой для Гуссерля (ею в этой работе он занимается специально) предстает проблема нуля. Другие числа, по его мнению, несомненно существуют. Организовать связь с ними можно посредством простых чисел, создавая с помощью техники математического мышления замещающие их в сознании символические понятия. Но откуда берется "математический" нуль? Что он такое или что он "замещает"? Нуль, видимо, меньше единицы, и потому его следо-
   1 И в этом отношении он совсем не одинок: к примеру, Э. Мах тоже призывал изба­виться, наконец, от "надоевшего дуализма" философских начал, называя свои "элементы мира" нейтральными -- за что и был нещадно руган Лениным.
   2 Трудно не увидеть здесь сходства, например, с тезисом эмпириокритиков о единстве и нейтральности опыта; впрочем, нечто похожее мы могли бы найти и у родоначальника гер­меневтики Шлейермахера, и в понятии "жизни" у Бергсона, и у многих других европейских философов. Так что непоследовательность философской позиции Гуссерля в его ранней ра­боте была отнюдь не очевидным фактом, свидетельствующим о недостаточно философской образованности автора -- просто он не был марксистом!
   328
   вало бы "переживать", созерцать с непосредственной очевидностью -- так же, как малое число. Но нуль -- не малое число, он по смыслу своему "никакое" число! Если же нуль -- искусственное численное понятие, то­гда с чем оно связано цепочкой минимальных переходов? С "нулевым множеством", которое есть ничто? Но каков переживаемый признак этого множества? Скорее всего "несуществование" -- это то, что долж­но отличать нуль как число, скажем, от единицы или двойки. Но ведь су­ществование того, признак чего -- несуществование, это же абсурд! По­этому, по Гуссерлю, сначала математический нуль -- не число, а только "нет"; или, точнее, "еще не нечто", неопределенное, хотя и определи­мое. Как? Быть может, по методу исчисления бесконечно малых, как пре­дел, к которому стремится "нечто"? Но это скорее похоже на рассужде­ния "метафизика" Гегеля о возникновении Нечто из Ничто, чем на оче­видное усмотрение истоков строгой науки, каковой должна быть арифме­тика1.
   Однако выяснить, как именно были образованы в математике такие числа, как нуль, а также отрицательные и мнимые, видимо, можно, если обратиться к "эмпирической истории" введения в обиход математиков этих странных объектов. Изучение фактической истории математики (в принципе, если при этом не возникает непреодолимых "технических" трудностей) как раз и дает ответ на вопрос "как?"; притом не в метафо­рическом смысле, когда "как" означает "почему?" -- такая позитивист­ская транскрипция в сознании большинства ученых начале века уже про­изошла, а в первоначальном смысле описания реального процесса, вроде бы без всяких "объясняющих гипотез". Но можно ли это описание истории математической науки счесть тем строгим и безусловным обоснованием, к которому стремился Гуссерль? Многие современники Гуссерля и в самом деле пропагандировали "конкретно-исторический подход к предмету" в качестве средства решения многих (или даже чуть ли не любых) проблем познания2, но Гуссерля такой поворот дела удовле­творить не мог, поскольку "фактичная", эмпирическая история есть по сути своей описание случайного по большому счету процесса, всего-на­всего "имевшего место быть"; она потому и история, что имеет дело с индивидуальным, а не с всеобщим; с наличным, но отнюдь не с необхо­димым, которое не признает никаких исключений.
   1 Напомним, кстати, что с подобными трудностями столкнулись уже древнегреческие математики -- и трудности эти тоже были связаны с объективным идеализмом их трактовки чисел.
   2 В числе сторонников такого подхода был и многократно нами упоминавшийся Мах (в этом плане особенно примечательна его "История механики", значение которой для своего времени в нашей истории философии явно недооценивается) и Маркс (здесь-то, конечно,
   никакой недооценки не было).
   329
   В самом деле для того чтобы объяснить современный состав знания, можно попытаться исследовать развитие той или иной теоретической конструкции, того или иного понятия, занявшись скрупулезным, опираю­щимся на исторические свидетельства, воспроизведением всей последо­вательности сменявших друг друга и связанных друг с другом этапов его развития (например, попытавшись объяснить словарный состав совре­менного русского языка изменением практики языковой деятельности и иноязычными заимствованиями; потом заняться конкретной историей этих заимствований, используя в качестве материала литературные па­мятники разных лет: например, сравнивая поэтический язык Пушкина с поэтическим языком Ломоносова; попытаться выяснить, когда в русском языке впервые появилось то или иное слово (к примеру, "бульвар"), ко­гда оно вошло в обиходную речь и пр.; затем проследить обстоятельства, способствовавшие именно таким, а не иным переменам, происходившим вопреки ожесточенному сопротивлению противников языковых новаций (продолжив тот же пример с "бульваром", можно вспомнить славянофи­лов пушкинских времен, которые предпочитали ему исконнороссийское "гульбище"); можно обратить внимание на то, в какие периоды россий­ской истории происходили преимущественные заимствования из тюрк­ских языков, а когда из французского, голландского, немецкого или аме­риканского английского); можно даже попытаться выявить некую "логи­ку" такого развития, скрытую за множеством конкретных фактов. Но эта "логика истории" все равно будет закономерностью возникновения на­личного состава языка в качестве отдельного "исторического фак­та"1.
   Теоретико-познавательный психологизм в роли метода исследования сознания естественным образом тяготел к подобной эмпирической фак­тичности, и потому к описательному конкретно-историческому подходу при изучении возникновения и развития всякого -- в том числе и научно­го -- знания. Ведь тот "дух", который изучала психология, объявившая себя "положительной", а часто даже "опытной" наукой, изначально был противопоставлен и мистическому духовному началу религии, и Абсо­лютному духу гегелевской философии; ее предмет, демистифицирован­ное духовное начало, которое признавали философы послегегелевской эпохи, как известно, был в разной степени "сведенным на землю" и даже "индивидуализированным" -- будь то "дух нации" или "классовое соз­нание", культура или совокупность представлений отдельного человека о себе и других людях. Соответственно, психологи, ориентировавшиеся на описание фактов сознания и эксперимент, предпочитали сводить духов-
   1 Здесь полезно вспомнить, что как раз современники и коллеги Гуссерля, неоканти­анцы, специально разработали эту тему в своей концепции "идеографического" метода об­разования понятий в науках о культуре.
   330
   ное к познавательным способностям как особому свойству и продукту мозговой деятельности. По Гуссерлю, самое большее, что можно полу­чить на любом из таких путей -- так это причинно-подобное объяснение того или иного конкретного факта, но вовсе не абсолютное (т.е. безус­ловное) основание теоретической конструкции, которая претендует на универсальность.
   Однако его собственное представление о том, что обнаружить осно­вание поможет именно редукция, т.е. рекурсивное обращение к прошло­му состоянию того, что обосновывается, имеет определенные черты, ко­торые сближают его с тем объяснением "под углом зрения истории", о котором речь шла выше. Но только сближают, а не отождествляют! Для того чтобы понять дальнейшее движение мысли Гуссерля, отказавшегося от "психологистского" варианта редукционизма, но не от редукционизма вообще, обратим внимание на то, что исторический подход предстает как частный случай более общего -- генетического1. А на противополож­ном, в отношении к конкретно-историческому, конце спектра генетиче­ского подхода можно вообще не обращать никакого внимания на эмпири­ческий материал и исследовать развитие объекта "в чистом виде" (при­мерно так же, как теоретическая механика изучает поведение системы из материальных точек, связанных силами тяготения, в своем, теоретиче­ском, времени). Правда, у философов, не говоря уж о "конкретных" уче­ных (чуть ли не единственное исключение составляли математики, но и среди них здесь не было единогласия), такая позиция была дискредитиро­вана сходством с гегелевской метафизикой -- ведь Гегель считал не только возможным, но и единственно правильным, просто игнорировать факты, если они противоречат требованиям его теоретической конструк­ции. Однако, с другой стороны, и привлекательность "чистого" позити­визма в начале века уже становилась все более сомнительной в глазах ученых, которые понимали важность теоретического мышления для раз­вития собственной науки. Насколько непростой была ситуация, можно проиллюстрировать хотя бы примером специальной теории относитель­ности А. Эйнштейна: с одной стороны, вся ее конструкция базируется в соответствии с позитивистскими принципами на "наблюдаемых эффек­тах" ("с точки зрения" одного из наблюдателей, движущихся друг по от­ношению друга, длина стержня, неподвижного в отношении одного из них, одна, а "с точки зрения" другого -- совсем другая, причем и то, и Другое истинно). Но, с другой стороны, и эти наблюдения, и сами наблю-
   1 Он был достаточно распространен уже в конце прошлого века: его в разных вариан­тах воплотили в своих трудах Лаплас в "Естественной истории и теории неба", Дарвин в его теории эволюции, Мюллер и Геккель в биогенетическом законе, Гегель в своей универ­сальной концепции диалектического развития, Маркс в историческом материализме --
   список без труда можно продолжить.
   331
   датели -- отнюдь не реальные люди, а теоретические фантомы; и дискус­сии тогда велись прежде всего по поводу парадоксов теории относитель­ности, а не по поводу ее экспериментальных основ. Так что "отвращение к гегельянщине" уже не было тождественно отвращению к теоретиче­скому мышлению вообще.
   Так вот, если бы Гуссерль счел своей задачей реконструкцию дей­ствительного пути, который прошла европейская наука в целом или ее отдельная отрасль (та же арифметика) с ее первых шагов и до наших дней, то, даже если бы он после этого не превратился из философа в историка математики, ему и в самом деле нужна была бы фактиче­ская история науки, фактическая история культуры, фактическая история языка и пр.
   А вот исследователю познавательных процессов, понятых как работа органов чувств и мозга -- это другой угол зрения -- история науки была бы как раз без надобности, зато пригодилась бы история развития нерв­ной системы в процессе биологической эволюции.
   Разрабатывая оптимальные педагогические программы развиваю­щего мышления у школьников, тоже небесполезно обратиться к исто­рии -- на этот раз к истории формирования умственных способностей у детей (каковая, правда, уже не совсем история, поскольку предметом ин­тереса является не конкретный человеческий субъект, а "средний", "нормальный ребенок", которого предстоит обучать в "нормальной" школе).
   Различные варианты использования генетического подхода мы встречаем в конце XIX и начале XX века в психологии и социологии, в пе­дагогике и в философии. Он был использован и в генетической психоло­гии Ж. Пиаже, и в структурной антропологии К. Леви-Строса, и в "ар­хеологии знания" М. Фуко.
   Гуссерль тоже практикует генетический -- не исторический -- под­ход к предмету, исследуя конструктивную работу мысли в самом общем виде. Даже тот весьма абстрактный материал, на котором этот процесс им изучается (скорее даже, на котором он иллюстрируется -- так будет вернее) вначале -- теоретическая арифметика, как оказывается в даль­нейшем, для него самого тоже вовсе не обязателен -- от этого фактиче­ского "наполнения" тоже позволительно отвлечься; ведь и сама арифме­тика в качестве науки безразлична в отношении конкретных числовых примеров, описывающих случаи решения конкретных задач, когда "практическому" человеку приходится что-либо считать. Да и озабочен Гуссерль не "терапией" математического сознания посредством освобо­ждения его от "наслоений", от "вторичного" и "искусственного"1, а фи-
   1 Такова была, к примеру, задача, которую ставили перед собою эмпириокритики, стремившиеся "очистить опыт".
   332
   лософским оправданием (обоснованием) всего (т.е. и "вторичного") со­става знания посредством выявления и демонстрации его принципиаль­ной связи с "первоначалом", с истоками, т.е. с несомненной, самооче­видной, абсолютной основой.
   Насколько успешной оказалась эта его работа? Пожалуй, успех был довольно сомнительным, поскольку арифметика в целом у него скорее выглядит искусством вычислений, нежели наукой о числах "самих по себе", если иметь в виду тот несомненный факт, что основной состав арифметики -- это техника вычислений и ее теоретические принципы. В конечном счете, с таким выводом относительно арифметики Гуссерль сам соглашается. Но что произойдет, если в определении науки вообще пере­нести центр тяжести с объекта познания и с результата познания на ме­тод познания, что, как известно, уже делали неокантианцы, со многими из которых Гуссерль был лично знаком. Такая смена акцента заметна уже в предложенном Гуссерлем несколько мимоходом определении науки как "систематического познания" объекта. Отсюда только шаг до того, что­бы вообще рассматривать сущность математики не "содержательно", не в ее результатах, не в том, что она так или иначе открывает нашему взору идеальный "мир чисел", а в конструктивной деятельности математического разума. Такой шаг и был сделан в "Логических ис­следованиях", ознаменовавших другой подход к решению проблемы ос­нований знания. Однако связь этой работы с предыдущей вовсе не была только связью отвержения прежних представлений: не стоит забывать, что "другой стороной" метода редукции уже был процесс конструиро­вания ("конституирования") математических понятий1.

Феноменологическая самокритика и критика психологизма. "Логические исследования"

   В "Логических исследованиях" Гуссерль равно отказывается как от теоретико-познавательного психологизма, так и от наивного идеализма, и пробует продолжить поиск очевидных оснований в ином направлении. Если в "Философии арифметики" исследование процесса образования понятия числа из материала, получаемого в результате непосредствен­ного созерцания некоторых представителей мира чисел "как они есть са­ми по себе", нужно ему главным образом для того, чтобы успешно про-
   1 Поэтому, к примеру, тот же Эйнштейн, который упрекал Маха -- и совершенно справедливо -- в недооценке конструктивного математического мышления, вряд ли адре­совал бы подобный упрек "раннему" Гуссерлю, при всей близости его установок эмпириок­ритическим.
   333
   вести процесс редукции всей арифметики к идеальной онтологической первооснове, к числам "самим по себе", то в "Логических исследовани­ях" пределом редукции становится, как мы уже отметили выше, содер­жание понятия. Правда, различение "вещи" (предмета) и "понятия" здесь стало еще более размытым, чем это было в "Философии арифмети­ки"; но если там Гуссерль стремился показать, что искусственные (т.е. субъективные) образования сохраняют связь с объективной первоосно­вой знания -- "числами самими по себе", то теперь вектор его интереса направлен в противоположную сторону: ведь существование "чисел са­мих по себе" отвергнуто, и собственное прежнее представление о мире чисел и природе арифметики он теперь расценивает как "наивный, почти детский" идеализм; "содержание" понятия отнюдь не обязано иметь объективного прообраза. Теперь Гуссерль считает, что "понятие" вооб­ще отличается от "предмета"1 лишь функционально, той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Конечно, привкус объективно-идеалистической метафизики здесь почти исчез. Но зато в результате такого пересмотра, как жаловал­ся Фреге, весьма внимательно следивший за публикациями Гуссерля, в "Логических исследованиях" "все становится субъективным, а субъек­тивное принимает вид объективного". Сам Гуссерль, однако, вовсе не считал эту черту пороком2: напротив, тут если и не проведена вполне по­следовательно, то четко намечена его принципиальная установка на "очищение" исследования основ знания от всякого рода неявных пред­посылок, особенно тех, которые носят "метафизический" характер. Соб­ственный прежний наивный идеализм в понимании числа (и соответст­венно, его "природы", того источника, из которого в конечном счете чер­пают свое содержание понятия арифметики) теперь ему представляется рецидивом метафизики. Более того, все наличное в сознании Гуссерль теперь трактует как "просто содержание", т.е. нечто нейтральное, нечто безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием "на самом деле". Такая дискриминация "основного вопроса философии" -- базовый принцип зрелой феноменологической установки. И это важ­ное изменение, поскольку, двигаясь в русле первоначальной формы от­каза от метафизических предпосылок исследования и поисков бесспор­ного начала знания, в плане метода Гуссерль шел путем, близким к та­ковому Авенариуса . И потому даже философию он тоже определял как "описательную психологию", а психо-феноменологическое обоснова-
   1 Конечно же, этот предмет -- трансцендентальный.
   2 Как не считали это пороком и Авенариус с Махом: последний, как известно, писал, что не знает ни физического, ни психического, а только третье, чем и вызвал гнев В.И. Ленина.
   334
   ние логики считал возможным и даже неизбежным. Но в плане онтоло­гии он все еще все-таки сохранял существенные моменты объективного идеализма, что делало его позицию, мягко говоря, не совсем последова­тельной. Применительно же к "Логическим исследованиям" было бы несправедливо утверждать ни первое, ни второе.
   Но теперь одним из ключевых "непроясненных" понятий (как плана философского, так и математического) предстает понятие "существова­ния", или "бытия" (соответственно в отрицательном модусе "несущест­вования", или "небытия"). И не в малой степени потому, что именно оно (в том числе прежде и у него самого) было нагружено "метафизически­ми" смыслами. Теперь он проводит работу по "очищению" этого поня­тия. Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при обсуж­дении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание, поэтому есть содержание и у понятия "несуществование"; оно может стать опредме­ченным, если, к примеру, обратить внимание на "отсутствие" того, что только что было. Внимание же всегда связано с "интересом". По­следний -- не что иное, как "зародыш" еще одного фундаментального понятия феноменологии -- интенциональности, нацеленности созна­ния на предмет, и интенционального акта, в котором конституиру­ются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить, причем совершенно по-другому, чем в "Философии арифметики", откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процес­са образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов.
   Согласно мнению Гуссерля, как мы уже отмечали, истоки познава­тельной активности следует искать в интенциональном акте, в наце­ленности сознания на предмет. Нетрудно видеть, что это качество сразу и свидетельство активности сознания, и признак его "конечности": ведь если сознание "нацелено на то, а не на это", то оно ограничивает се­бя "тем" и не видит "этого". Если бы сознание не было "интересующим­ся", то любые возможные предметы были бы для него неразличимы; в силу того, что все для него безразлично, оно и само существует как "всё", т.е. спадается в сплошное тождество.
   Понятно, что интересоваться чем-либо, значит, по сути, обращать на это особое внимание, т.е. выделять его из всего прочего, которое не­интересно; это "все прочее" превращается во что-то вроде серого фо­на, на котором рельефно выступает то, что интересно, предмет ин­тереса. Это значит, что сознание сразу и создает предмет интереса, и ог­раничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но ведь осознать собственную конечность значит, в определенном смысле, уже выйти за границу своего предмет­ного мира! И это выход в бесконечность, поскольку собственная пред­метная ограниченность, так сказать, "осталась за спиной". Следует
   335
   иметь в виду, что осознание собственной конечности, и тем самым кон­такт с бесконечным (т.е. с "абсолютом"), рефлектирующий субъект по­лучает с помощью того же метода редукции : следуя ее "возвратным" пу­тем, его сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой "заключает в скобки" все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою предметную ограниченность. Но ценой из­бавления от содержательности! Далее, поскольку предметы появи­лись в результате интенционального акта, который совершает интере­сующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта воз­можно только в том случае, если сознание перестает интересовать­ся, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя1. Так, в са­мых общих чертах, выглядят предмет и метод феноменологии, как они сложились в период работы над "Логическими исследованиями".
   Как показывает само название, в фокусе внимания Гуссерля находит­ся уже не арифметика, а логика. И эта смена предмета свидетельствовала как о расширении горизонта его интересов, так и о переменах в мировоз­зрении. Теперь гарантом ясности математического мышления стано­вится ясность логическая, и обоснование математики как науки поэтому предстает уже не как поиск и демонстрация "онтологической основы" знания, а как логическое обоснование его содержания. При этом, ес­тественно, речь теперь идет уже не только о математике. Согласно Гус­серлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математи­ка, передавая такое качество связанной с нею науке (саму эту связь мож­но было бы сначала принять как факт, не пробуя ее объяснять ни конкрет­но-исторически, ни как-либо еще). Такая же неясность свойственна в ито­ге всей сфере деятельности, которую прямо или косвенно определяет наука. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, ба­зирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та, и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры "не прояснен­ной". Ею пользуются в силу простого факта ее прошлой и настоящей эф­фективности, не пытаясь ее "понять", т.е. выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было
   1 Отсюда следует любопытный вывод: сознание освобождается от ограниченности и соприкасается с "абсолютным" только тогда, когда перестает интересоваться чем бы то ни было. Полезно вспомнить, что именно таким был ход рассуждений Шопенгауэра в его глав­ной работе "Мир как воля и представление" -- Абсолютное обернулось страшным ликом Ничто... Было бы любопытно узнать, как отнеслись бы и Шопенгауэр, и Гуссерль к возмож­ности сделать согласный с логикой их рассуждений вывод, что абсолютному "по определе­нию" Божественному сознанию ничто не интересно; и, значит, Богу нет никакого дела ни до наших страданий, ни до наших радостей, ни до самого нашего существования? Или толь­ко человеческое сознание платит за выход к Абсолютному столь непомерную цену?
   336
   бы загодя предвидеть). Не потому ли, например, нередко говорят о чуде­сах техники, а не только о ее достижениях? Не значит ли это, что в принципе "обычный" рассудок не усматривает глубоких различий между технической деятельностью и колдовством? А колдовство, даже у самого "патентованного" колдуна, не всегда получается -- особенно если, тво­ря заклинание, он не обратил внимания на расположение звезд или даже на какую-то мелкую деталь, возможность влияния которой не подозре­вал... То же самое с техникой -- вот и появляются вослед английским и российские заклинатели, портящие или ремонтирующие и часы, и сти­ральные машины, и электронное оборудование, и всякую прочую технику одним усилием мысли и на любом расстоянии (успех здесь, понятно, не
   всегда гарантирован).
   Путь к "пониманию" техники, и вместе с тем к ее "демистификации", несколько проясняется, если обратить внимание на тот факт, что обычно под техникой имеют в виду не только "железную" машинерию, но и то, что принято называть технологией -- вторая половинка этого слова со­всем неплохо акцентирует внимание на сути проблемы1.
   Но что такое тот "логос", на который намекает семантика слова "технология" и которым, видимо, как раз логика и занимается (во всяком случае должна заниматься)? Прежняя, традиционная логика, как из­вестно, имела метафизические (онтологические) основания, будь то представление о творении мира по Слову Божию, гегелевская концепция всеобъемлющей духовной основы мира, или, наконец, материалистиче­ское учение об универсальных законах объективного мира ("логике ве­щей"), отображенных во вторичных по отношению к ним правилах, кото­рые выработало в процессе практической деятельности людей их мышле­ние ("логика идей"). Теория познания, на которую была возложена в конце прошлого столетия задача окончательно избавить мышление от метафизики, желая опираться на достижения "позитивной" науки о духе, психологии, сама стала столь же "описательной", как и ее опора. Но не значит ли это, что все мышление предстало с такой точки зрения не более чем неявным эмпирическим описанием (самое большее -- эмпиричес­ким обобщением) имеющих и имевших место быть в практике "ритмов" мыслительных процессов? А ведь отсюда следует, что любые всеобщие утверждения -- как теоретической части естествознания, так и матема­тики с логикой -- предстают как неосновательные в строгом смысле сло­ва: их всеобщность не более обеспечена, чем завтрашний день провинци­ального актера Шмаги из известной пьесы А.Н. Островского "Без вины виноватые". Таким образом, ни о какой безусловной истинности и науч­ных утверждений и самих законов логики не может быть и речи. Подоб-
   1 Применительно к нашим дням это самым очевидным образом демонстрируется в об­ласти компьютерной техники, где различают "hardware" и "software".
   337
   ные выводы для ученика Вейерштрасса были совершенно неприемле­мы -- отсюда сначала непоследовательность гуссерлева психологизма в "Философии арифметики" (там абсолютная истинность математичес­ких формулировок гарантируется объективным бытием математических сущностей); отсюда же его отказ от психологизма и критика последнего в "Логических исследованиях", когда собственный прежний идеализм ему уже представляется "детски наивным".
   Критика Гуссерлем психологизма перерастает, таким образом, и в критику современных ему "позитивных" теорий познания, которые опи­рались на психологию -- в том числе и тогда, когда предметом их заботы была логика.
   Представим теперь главные моменты гуссерлевской критики психо­логизма в логике. Поскольку психология -- дисциплина описательная, которая просто рассказывает о "наличном" искусстве мышления1, то подлинного понимания сути такого мышления, которое производило бы суждения, имеющие право претендовать на безусловную общезначи­мость, она не дает. Если стоять на позициях психологии в теории позна­ния, то не может быть ни чистой математики, ни чистой (формальной) логики. Логика, трактуемая как набор приобретенных привычек мышле­ния, навыков "мозговой работы" (это -- суть психологизма в логике) -- конечно же, не "чистая"; она с порога отвергает трактовку рационально­сти как системы правил, обладающих безусловной всеобщностью; она эмпирична и индуктивна не только с самого начала и до конца, но и по су­ти своей, заложенной в ее теоретико-познавательных предпосылках, каковые, если не грешить против принципов самой индуктивной логики, никак не безусловны. А это значит, что следует попытаться вновь обра­титься к задаче построить чистую логику как теоретическую науку, на­чав с "заключения в скобки" теоретико-познавательной предпосылки, которая положена в основу психологистской (эмпиристской) трактовки логики -- как того и требует беспристрастный, освобожденный от пред­варяющих истолкований, т.е. феноменологический, подход. А это значит, попытаться разрабатывать логику, не акцентируя внимания ни на каких конкретных приемах практики исследовательской работы, к сколь бы впечатляющим успехам эти приемы не приводили того или иного кон­кретного ученого. Реальная практика мыслительной деятельности долж­на быть оставлена "за скобками" примерно так же, как "оставляет за скобками" ученый-математик искусство работы с саженью или теодоли­том, которое отличает опытного землемера от новичка (несмотря на об­щеизвестный факт, что работу новичка нужно проверять и часто даже пе-
   1 Такая трактовка психологии в конце прошлого и в начале нашего века была господ­ствующей, что связано очевидным образом с позитивистской ("антиметафизической") пе­реориентацией всех научных исследований, в том числе и исследований духовного начала.
   338
   ределывать, а на результат работы мастера можно положиться без тени сомнения). Логика, по Гуссерлю, имеет шанс стать "строгой" только в том случае, если ее с самого начала строить как "чистую", т.е. теоретиче­скую науку. А основы такой науки, конечно же, должны быть самооче­видными.
   Речь, конечно же, должна идти не о простой очевидности в расхожем смысле слова, поскольку последняя может быть и "психологической", т.е. ее можно трактовать в точном соответствии с этимологией этого сло­ва -- "очевидно то, что видят очи". Самоочевидность оснований -- это их самоданность сознанию. То что "видит глаз" еще не самодан­ность, поскольку зрительному восприятию объекта "онтологически" предшествует созерцаемое; следовательно, такое восприятие имеет основу, внешнюю ему самому, с которой оно может быть связано весьма причудливым способом.
   Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым и "пози­тивные" науки о познании можно освободить от "темноты оснований", проистекающей из случайности и хаотичности эмпирического материала, с которым они работают, и избавиться от следующей отсюда ненадежно­сти их выводов1. Вот здесь-то и должен помочь метод редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добав­лено к первоначалу в ходе исторического развития знания, мы можем прийти к этим истокам в "чистом" виде. Но теперь это уже не объектив­ные идеальные сущности, как раньше думал Гуссерль, а прежде всего "механизм" самого процесса движения мысли, т.е. логическая связь ос­нований и следствий в рассуждении. Это и есть "самоданное", т.е. нали­чествующее в самом сознании непосредственно и потому самоочевид­ное.
   Самоочевидно, между прочим, также и то, что в ходе рассуждения ос­нова предстает как основа лишь потому, что нечто обосновывает -- и vice versa. Если иметь в виду столь же самоочевидный тезис, что основание должно обладать большей степенью ясности, чем обосновываемое, то логическую связь процесса обоснования можно было бы назвать тривиа­лизацией неочевидного, которое всегда выглядит нетривиально.
   Соответственно движение познания в другом направлении, направ­лении выведения нового знания из его оснований -- "прогресс неясно­сти и темноты". Это должен иметь в виду каждый, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познания, будь то математический прием
   1 Поэтому, например, известное воспоминание великого французского математика А. Пуанкаре о том, что одна замечательная математическая идея пришла ему в голову, когда он выходил из кареты, для Гуссерля выглядело бы разве что иллюстрацией справедливости его, Гуссерля, мнения о невысоком качестве исследований мышления, коль скоро они ис­пользуют подобный материал.
   339
   вроде перенормировки, позволяющей избавиться от абсурдных беско­нечностей при решении многих задач теоретической физики, или машин­ка для заточки карандашей, принципы работы которой потребителя со­вершенно не интересуют. Тот, кто хочет быть уверенным в надежности эффективного результата, должен попытаться сделать для себя понят­ным способ его получения -- эту процедуру, собственно говоря, и назы­вает Гуссерль "феноменологическим объяснением". Применительно к логике, если в ней хотят видеть строгую науку, а не рецептуру (более того -- не просто набор конкретных, чаще всего встречающихся, задач с готовыми решениями, что-то вроде шпаргалки, которую отобрали на эк­замене у нерадивого студента), то здесь нельзя обойтись "эмпирической" техникой практического мышления, здесь нужно проникнуть к "самооче­видным основам" техники мышления. Это и есть предмет и задача "чис­той логики". Так оказываются разведены друг от друга логика и психоло­гия познания: основа практического мышления -- это психология по­знания; основа теоретического мышления -- это чистая логика. Зако­ны чистой логики самоочевидны, и потому в строгом смысле слова "априорны"; законы практического мышления -- это и в самом деле "привычки". Поэтому, по Гуссерлю, базовые законы мышления -- не "законы природы" (или особой части природы -- реальных процессов мышления). И на тех же основаниях они, конечно же, не "причинные" законы.
   Необходимыми условиями теоретического познания Гуссерль счита­ет реальные (психологические) и идеальные (логические и "ноэтиче­ские"). Разумеется, теоретическое познание -- это разновидность ре­ально совершающегося психического процесса, так что с реальными ус­ловиями все ясно. Но не всякий психический процесс -- теоретическое познание, рассуждение. Рассуждение, поскольку оно не редуцируемо (во всяком случае, нацело) к психической "материи" процесса мышления -- процесс идеальный. Непременный признак теоретического познания как идеального процесса -- связь обоснования, которая необходимым образом соединяет посылки и следствия. Эту необходимую связь обос­нования определяют логические законы. И они есть, как нечто неза­висимое от познающего субъекта -- поэтому логические законы, т.е. законы, управляющие идеальным процессом теоретического по­знания, люди открывают, а не придумывают.
   Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом : они некоторым образом "присущи" самой идее познания, необходимым образом входят в содержание понятия "познание": как возможно говорить о познании, если при этом уже не подразумевается познающий субъект? Поэтому они тоже априорны: ведь познание по сути
   340
   своей не "случайный факт", а необходимая идея, содержание которой со­ставляет "существенная связь" познающего с познаваемым. Познаю­щий, гносеологический субъект не просто способен познавать -- он "по определению", должен познавать: он априори так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.
   Таким образом, субъект в концепции Гуссерля -- это "субъектив­ность вообще", аналогичная "собственному понятию" числа в его "Фи­лософии арифметики". Но только пока вопрос касается чистого позна­ния. Развитие же "технического" познания, конкретных познавательных приемов, по-видимому, происходит (должно происходить) с соблюдени­ем закона экономии мышления, минимизирующего различия между по­следующим и предыдущим этапами.
   Поскольку в чистом сознании нет "отличия от иного", сознания как такового от того, что является его содержанием, то и "субъект вообще" тождествен объекту, а логически объективность оказывается "видом" субъективного. Исследование логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором "эмпири­ческом материале", в качестве которого во второй части "Логических ис­следований" предстает "выражение" в его связи с "обозначением". (Они почти сливаются, но у второго чуть меньше очевидности).
   Среди того, что "обозначает", среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным зна­кам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и вы­ражают (чувства, желания говорящего). Это -- психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая сторона речи, на­против, опосредована значением -- за исключением "монологической речи" ("жестикуляция" и "мимика" -- только упражнения, они не имеют "значения", поскольку в них нет интенции если ее нет, разумеет­ся). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, кото­рые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе не­избежно многозначны, но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, "случайный" (определенный контекстом употребления) ма­нер. Таковы слова "я", "ты", "он", "это", "здесь", "вчера" и пр. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это "я", поскольку зна­чение его всегда дано вместе с предметом: это базовое "онтологическое" понятие.
   341
   Так в "корпусе" словаря раскрывается логическая структура созна­ния или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной "ма­терии"1. И, разумеется, сразу же перестает быть "чистым". Даже "оди­нокая речь", которая не осуществляет коммуникативной функции, по­скольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а "выражения" -- вряд ли может трактоваться как "чистое сознание", хотя и "соприкасается" с ним непо­средственно. Более того, не являясь интенциональными, "выражения" есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть -- поскольку сознание всегда "сознание че­го-то". Из этого положения, трагического для построения строгой кон­цепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением -- каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от "предметов", и живет : оно "заряжено" интенцией в качестве стремления "вовне", оно "ждет" иного. Но поэтому ему постоянно угрожает "неочевидность" (например, шар, который в данный момент непосредственно восприни­мается как "красный", может оказаться "зеленым" с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что "впечатле­ние" предмета не тождественно "качеству" предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции -- ведь "внут­ренние" впечатления оказываются только знаками, "внешними" харак­теристикам объектов.
   Теперь Гуссерль находит выход в том, что вообще "снимает" тему ис­толкований и интерпретаций, ограничиваясь только описанием интен­ционального акта как движения, которое равно может идти как от "знака" к "понятию", а потом от "понятия" к "созерцанию", так и от "впечатления" к "объекту"2. Работу сознания Гуссерль трактует как "объективирующее постижение" субъективных впечатлений. Такое объективирующее постижение и есть интенциональный акт.
   Таким образом, интенциональность сразу идет в двух направлениях, противоположных одно другому: и к "непосредственному", и к "предме­ту". В первом случае ее сопровождает рост очевидности (поскольку, как мы видели, степень "неочевидности" пропорциональна количеству
   1 Такого мнения придерживались многие европейские философы как до Гуссерля, так и после него; после того, как божественное Слово оказалось в послегегелевской филосо­фии низведенным до человеческого, Маркс, естественно, мог просто мимоходом, как что-то само собой разумеющееся, сказать, что язык -- это "непосредственная действительность мысли" (конечно, человеческой); ученик Гуссерля Хайдеггер характеризует слово как "дом бытия".
   2 Это аналогично маховской трактовке ощущений, которые сами по себе "нейтраль­ны", но в связи с ощущаемыми объектами предстают как "объективные", а в связи с ощу­щающим субъектам как "субъективные".
   342
   "предметных" наслоений, которое увеличивается по мере удаления от "первоистока"), но за это приходится платить ростом непонятности (поскольку понимание есть обоснованность содержания знания); в дру­гом направлении, и по той же причине, увеличивается угроза утратить очевидность (вследствие роста "объема" содержания понятого и, соот­ветственно, числа обосновывающих звеньев). Но не означает ли это, что очевидны только ощущения (переживания)?
   Эту трудность Гуссерль преодолел, различив переживания от их предметного содержания, что возможно и без "разведения" того и друго­го в разные "сферы бытия": переживание есть "то, в чем мы живем", а предметность -- "то, о чем мы знаем". Если бы они были полностью от­делены, изолированы друг от друга, знание не могло бы обладать "чис­той" очевидностью, а переживание не могло бы стать осознанным (т.е. опредмеченным). И то, и другое в их "особости" появляются как продук­ты интенционального сознания; соответственно, ясность видения и от­четливость понимания -- это диалектические противоположности по­знавательного процесса, связанные "интенциональным напряжением": понятие как бы "хочет" стать созерцаемым, как и созерцание -- быть понятым. Более того, в любом осуществленном познавательном акте они, конечно же, тоже едины : in acto понятийность не отделена от созер­цания. Только интенциональность позволяет их "развести" и разли­чить. Интенция познавания оформляет понятие (результат понима­ния) в слове, обладающем значением. Другая интенция, направленная на "жизнепереживание", ликвидирует грань между переживанием и пе­реживаемым, в ней не должно чувствоваться никакой разницы между пе­реживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что вспо­минается. Но сознание, которому удается достичь такого состояния, как мы уже видели, согласно установкам Гуссерля, перестает быть соз­нанием (поскольку "всякое сознание есть сознание чего-то"). Поэтому орудие сознания, язык, неспособен, причем "в принципе", выражать "живые" впечатления (а потому он не может выразить и "чистое созна­ние", которое переживается). Поскольку же у нас нет других средств вы­ражения, чем та или иная форма языка, остается единственный спо­соб -- прибегнуть к аналогии1. В данном случае -- к арифметическому аналогу. Получится примерно следующее: интенционально осуществ-
   1 Ею, кстати, Гуссерль пользуется частенько -- всегда, когда он сталкивается с труд­ностями рациональной реконструкции познавательного процесса. Это не следовало бы рас­ценить как некий изъян, свойственный его мысли: к метафорам прибегают, к примеру, и физики-теоретики, когда сталкиваются с новыми фактами и новыми проблемами; в услови­ях, когда нужны качественные перемены, "жесткость" и однозначность научных понятий становится недостатком. Под таким углом зрения совершенно справедливо звучат слова Маяковского: "Тот, кто постоянно ясен -- тот, по-моему, просто глуп!"
   343
   ленный акт сознания минус объективированная апперцепция -- это есть чистая рефлексия; ну, и так далее... Но такие "выражения" -- не более чем намеки, поскольку подобная операция "вычитания" сама есть опо­средование, а чистое сознание должно быть как раз непосредствен­ным. Так же точно познавательный акт, рефлексия, не может стать мо­ментом "чистой" жизни, поскольку мы размышляем (рассуждаем) о нем. "Знание о" начинается там, где кончается "жизнь в", -- и vice versa.
   Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что в конечном счете Гуссерль по сути отказывается от понятия "чистого Я" как тождественного "чистому сознанию": он постулирует существование чего-то вроде предустановленной гармонии между материалом чувствен­ных впечатлений и его "объективацией". Поэтому он обходится без ка­кого-то аналога кантовским априорным категориям -- ведь он хотел бы избавиться от "субъектоцентризма" кантовской модели миро­здания. Для его "нейтральной" конструкции достаточно трех видов от­ношений; интенциональное ("внутреннее -- внешнее"), внутрипред­метное ("внешнее -- внешнее") и внутрисубъектное ("внутреннее -- внутреннее"). Эти отношения исчерпывают взаимосвязь между цело­стностью всего содержания сознания (знанием) и отдельными пережива­ниями как "частями" этого целостного содержания. Отсюда, кстати, сле­дует, что для Гуссерля "эмпирическое Я", само относящееся к разряду феноменов, не то же самое, что "феноменологическое Я": специфику по­следнего и самую его суть составляет интенциональность и только она. Но в таком случае появляются, так сказать, и два "мира субъективно­сти", связанные с различными интенциональными актами, формирую­щими соответственно две предметные области -- вместо прежнего един­ства. "Впечатления" удваиваются: одни существуют "внутри" эмпири­ческого ("феноменального") Я; другие же предстают как материал объ­ективированных, "внешних" вещей.
   С этой трудностью Гуссерль справился позднее, после 1907 г., когда разработал модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к "вещам в мире" через посредника , в роли которого выступает как раз эмпирическое ("феноменальное") Я. Это "феноменальное" Я есть "те­ло", которое, разумеется, "вещь"; но "вещь" эта особого рода, только наличие которой "в распоряжении" у сознания позволяет ему, сознанию, "иметь вещи" 1. Казалось бы, проще считать эмпирическое Я точно такой же "вещью" из мира феноменов, как и другие "вещи мира", но тогда эм­пирическое Я становится предметом, который не имеет никаких приори-
   1 Трудно не увидеть в таких рассуждениях сходства с шопенгауэровскими, когда он размышляет о том, как человек приходит к пониманию того, что основой мира является воля.
   344
   тетных, по сравнению с другими вещами, связей с "чистым сознанием"; к тому же и последнее придется трактовать как "бестелесное". А подобные утверждения вступили бы в решительное противоречие с господствовав­шими в тогдашнем сообществе европейских философов антиметафизи­ческими и антиидеалистическими настроениями, чего Гуссерль никак не желает.

"Поворот" 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология

   В попытках избавиться от этой серии противоречий радикально, а не путем вводимых ad hoc мелких дополнений, Гуссерль предпринял в 1907 г. решительную перестройку своей системы, что, учитывая основа­тельность его рассуждений, ставшую чертой характера и чуть ли не мани­ей, было отнюдь нелегко. В ходе коллоквиума "Главные моменты фено­менологии и критики разума" он четко сформулировал методологиче­ский принцип "феноменологической редукции", в которую теперь был трансформирован его редукционистский подход. Феноменологическая редукция -- это такая операция, с помощью которой достигается само­очевидная база знания -- уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в "вынесении за скобки" всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге "пусто­ты".
   Пределом феноменологической редукции Гуссерль считает "дан­ные впечатлений" (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В про­цессе осуществления феноменологической редукции "заключаются в скобки" акт постижения, предпосылки, даже интенциональность созна­ния -- всё, кроме содержания сознания, принимаемого только как со­вокупность каких угодно феноменов. Но, по его мнению, "заключен в скобки" должен быть также и сам познающий субъект: иначе, как опаса­ется Гуссерль, феноменология осталась бы "психологистичной", со все­ми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется построить в конечном счете не субъективно-ограниченную, а "абсолют­ную" концепцию. В этом плане его подход отличается не только от близ­кого ему маховского, но и от картезианского, коим оба они вдохновля­лись. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать "картезиан­ством без Cogito". Продукты объективирующего познавания, по его убе­ждению, нельзя рассматривать как результаты психологического
   345
   процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира включая и его "психическую природу", т.е. Я в качестве отдельной чело­веческой личности, "части мира", и в качестве субъекта, расцениваемо­го как основа мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в Я после редукции -- это и есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от своего содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, а также на­стоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно аналогично "трансцендентальному идеалу" Канта (или же Богу). Если обратить вни­мание на то, что сам Гуссерль называет этот результат "методологиче­ским солипсизмом", то можно предположить, что он упрямо стремился избежать угрозы солипсизма "наивного", как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том, менее очевидном, смысле (близком теологии), в каком солипсизмом можно было бы на­звать и гегелевский "абсолютный идеализм" (Гегель ведь тоже не при­знает ничего существующего за пределами его абсолютного субъекта -- он, этот абсолютный дух, у Гегеля воистину solo ipse). С точки зрения ис­тории философии (а потом, как оказалось, и для социологии, применяю­щей феноменологический метод) эти рассуждения представляют нема­лый интерес, и потому я рассмотрю их немного подробнее.
   В 1910--1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум "Относительно ес­тественного понятия о мире", где отказывается от признания восприятий "базой" знания на том основании, что отказ от такого момента (присуще­го сознанию! ) как ретенция1 (а таково неизбежное следствие признания восприятий "абсолютным" началом) привел бы к "абсолютному скепти­цизму". Феноменология же, как он считает, не должна быть "гиперкри­тицизмом", который привел бы к разрушению философии. Чтобы не ос­тупиться в "абсолютный скептицизм", следует принять "естествен­ную установку" (т.е. "веру в мир", свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что есть как Я, так и Мир.
   Однако обращение к "естественной установке" столь же естествен­ным образом, и потому не очень заметно, "переводит" гносеологиче­скую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в "историческую", в проблему генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желанной ясности, Гуссерль вынужден обратиться к ана­лизу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь термин этот чрезвычайно многозначен, в содержании этого понятия явно содержатся как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чув-
   1 Интенция, обращенная к прошлому.
   346
   ствует, что время на протяжении его жизни "течет по разному"), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (напри­мер, каждый знает (или думает, что знает), что мировое время, время Вселенной, "течет равномерно"). Непонятно, что здесь превалирует, и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое; "тайны времени" чуть ли не с первых проблесков мысли привлекали интерес как выдающихся умов, так и простых смерт­ных; время было и остается предметом жарких споров между профанами и между мудрецами, между философами в их кругу и учеными-естество­испытателями в их профессиональном сообществе (а также между всеми ими вперемешку). Так что феноменологическое "прояснение" этого по­нятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться на­прямую, как только перенес внимание с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.
   Абсолютное, божественное сознание, как уже отмечалось, несовмес­тимо с какой бы то ни было конечностью, ограниченностью, поэтому оно "охватывает все время зараз" (или, что то же самое, "вневременно"). Однако, полагает Гуссерль, и для него есть настоящее, прошлое и буду­щее относительно любой "точки", любого "момента во времени". Моменты эти, конечно же, для божественного разума безразличны -- в отличие от человеческого сознания, которое непременно выделяет "ре­перные точки", будь то революции или войны, явление кометы или зем­летрясение, собственное рождение или праздник новогодней елки (или даже, как в рассказе А.П. Чехова "Живая хронология", даты рождения детей: Ванечки, Олечки и Сонечки, -- которые странным образом корре­лированы с тем, когда в городе стояли гусары, уланы и казаки). Подобных приоритетных точек нет только в "абсолютном времени", корреляте аб­солютного, божественного сознания. Ограниченное, субъективное соз­нание в "сознании-теперь" не может переживать ни прошлого, ни бу­дущего так, как оно переживает "момент-теперь" (хотя их тоже оно пе­реживает как раз теперь, но только в качестве "того, что было", или "того, что будет").
   Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в "Главных положениях из фено­менологии и теории познания", относящихся к 1905 г., а затем -- в "Идеях к чистой феноменологии" в 1913 г. Время в этих работах пред­стает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг Друга "фаз-теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" У Гуссерля (как, кстати, и у Авенариуса) предстает "первовпечатление", пережить которое мы неспособны потому, что для этого "теперь" от­сутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерыв-
   347
   ности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожи­то) в качестве момента "потока". Но постигнуть его, по Гуссерлю, можно, с помощью вышеупомянутой "ретенции". Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге та­кой попытки повернуть движение сознания вспять (и, значит, последова­тельно выносить за скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания! Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т.п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже заряже­но ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно вообще интенционально. А интенция в качестве родового понятия включает и протенцию -- интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, на­правление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв ог­лядываться в прошлое? Поневоле вспомнишь слова св. Августина, кото­рый отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того"...
   Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отмети­ли раньше касательно "чистого сознания": если бы Гуссерль был после­дователен, сознание времени в "нулевой точке" он должен был бы при­знать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), т.е., во вся­ком случае, такой выход основания не имеет1.
   Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит "естественной"2, или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" -- исключительно тео­ретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ни­чего не превращает в кажимость, и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет тело, и именно человече-
   1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего -- этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода.
   2 То есть свойственной простому человеку позиции "здравого смысла", который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде "это мне приснилось", "это яблоко и в самом деле кислое", "ему кажется, что я его обманываю" и т.п.) для него самоочевиден.
   348
   ское тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть ме­жду феноменологической установкой и установкой "естественной". По­добное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование "мира". Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании евро­пейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно1. "Наиболее общие законы ми­ра -- это и наиболее общие законы сознания"; с таким тезисом без осо­бого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас го­ворил, что в своей "Естественной истории и теории неба" он не нуждался в "гипотезе Бога", поскольку хватит знания частиц и законов их движе­ния, чтобы будущее и прошлое открылись бы сознанию (лишь бы оно бы­ло достаточно "обширным"). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, т.е. предстают как законы рассуждения ("вычисления"); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в "черную дыру" редукции в дурную бесконечность); нужен для того чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естествен­ным путем возникла Вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теорети­ческая операция редукции наличного знания о современном мире к "начальному состоянию мира" (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не различает "содержания знания" от "содержания мира", хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и ис­точник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с харак­теристиками объекта своих исследований -- наследники Лапласа (и вос­ходящей к Платону рационалистической традиции).
   Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установ­ки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство от того, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе сво­ей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноме-
   1 Пример тому -- до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, от­носить ли эксперимент (не мысленный, а реальный!) к эмпирическому или к теоретическо­му "уровню" познания.
   349
   нологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" -- в качестве "жизни сознания" Это значит, что реальное бытие сознания как "вещи мира", с точки зре­ния феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бы­тие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие матема­тического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта)1.
   Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность" как таковая (как это было в "Логических исследованиях"): для обозначения ее нередуци­руемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэмы". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзой") связано через интенцио­нальную предметность (ноэму) с действительным предметом 2. Таким об­разом, здесь (в отличие от "Логических исследований") Гуссерль прово­дит различие между интенциональным и действительным предмета­ми. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтиче­скую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавли­вает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая -- от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза -- это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" -- "смысл" действи­тельного предмета. Ноэма, таким образом, объект в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Од­нако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его "действитель­ность" не совсем абсолютная: она в терминах Гуссерля скорее "претен­зия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый "в возможно­сти"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи.
   Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна, но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендент­ную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью по­стижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенцио­нальный предмет. Для феноменолога же постигаемая действитель-
   1 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую "вещь-в-себе", Г. Коген все же признавал нечто "допредметное" в сознании, он называл это "лепетом ощущений".
   2 Пример: воспринимаемый цвет -- это ноэза; цвет как предмет интенционального акта -- ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма.
   350
   ность неизбежно предметна, и потому она -- только "претензия" на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к по­следней.
   Почему мы здесь вправе говорить о "приближении", а не об "иллю­зии"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных вы­сказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде "это здесь"), обнару­живается, что и "поток" не совсем поток: ведь он расчленен! И расчле­нен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелирова­ны со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышей" для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне "потока переживаний", возможны "дискретные", отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного те­перь", но игра стоит свеч: ведь об "абсолютном" начале сказать нельзя вообще ничего, даже "это здесь" -- ведь сразу же "примешивается" признак отличия от "иного"; тезис же о "зародышевой" дискретности "потока переживаний" делает понятным следующий шаг сознания -- конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда "это здесь" становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов пере­живания делает их предметами, а последующая редукция выявляет ап­перцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и "ретенционно", в противополож­ном направлении: тогда апперцепция выглядит как "овеществление" (в смысле превращения в многокачественные "вещи") первичного мате­риала восприятия в последующих этапах познавательного процесса -- апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.

"Картезианские размышления". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира

   В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль прежде всего пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосно­вы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первонача­ла. Как мы видели, результат был не совсем успешным в том плане, что "первоначало" оказалось невозможно выразить средствами языка, и по­тому оно оказывается "непонятным", недоступным понятийному мыш­лению. "Отчетливость" мышления с помощью понятий оказалась обрат­но пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода сво­его творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли противоположной по установке. Редукция, направленная
   351
   в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать "продукцией"), позволила обнаружить новое проблемное поле -- про­грессирующую конструктивную работу разума.
   Уже в "Идеях чистой феноменологии" (1-й выпуск) Гуссерль утвер­ждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их. Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 го­да. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованны­ми) -- "Картезианские размышления" -- впервые вышла в свет во Франции в 1931 году1.
   При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картези­анской традицией и прежде всего с методологической установкой карте­зианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" -- "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая -- ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "6????"2 Гуссерля -- смысл и цели их рассуждений существенно раз­личны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все -- даже бытие мира. Но, в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить ве­ру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основа­нии самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существова­ние коего вначале подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле суще­ствует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытий­ный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о су­ществовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе фено­менологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображе­нии" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" -- ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю -- значит, я и в самом деле существую!") у Декарта -- предел со­мнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля -- не бо­лее чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт
   1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма, в 1950 году.
   2 Что тождественно "воздержанию" от бытийных утверждений или "вынесению за скобки" бытийных смыслов.
   352
   "в глубине души" -- "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от соз­нания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скеп­тически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних ра­ботах защищает тезис, что сознание конституирует -- в плане их бы­тия -- все предметы, в том числе и трансцендентные.
   И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценить работы "позднего" Гуссерля как очередной "радикальный поворот" и, тем бо­лее, считать их свидетельством драматического "перелома" на его твор­ческом пути. Значительная часть "Картезианских размышлений" посвя­щена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только "прообраз", а вовсе не образец философского самоосознания.
   Например, Гуссерль, в отличие от Декарта, уверен в том, что филосо­фия, если она желает быть "строгой", должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной гео­метрии, поскольку основания и этой науки не очевидны1. "Абсолютной" науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если "вжиться" в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятель­ности, идеал научности, предстает как система суждений, обосно­ванных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется по­добными нормами, и потому он должен желать найти способ отли­чать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то дос­тижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихий­ной и наивной веры в объективное существование мира и Бога, и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезно­го обоснования ничего, по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже са­мое логику2. Конечным итогом применения метода универсального со­мнения (феноменологической редукции) "по Гуссерлю" становится во­все не картезианское "я мыслю, значит, существую", а "я есъм". Это ут-
   1 Мы уже отмечали, что по той же причине "ранний" Гуссерль считал арифметику в большей мере "искусством", техникой вычислений, нежели подлинной, строгой наукой.
   2 То что она тоже "неочевидна", доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, распространенность "психологизма" в трактовке ее законов, против кото­рого боролся Гуссерль в "Логических исследованиях".
   353
   верждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе не тождественно утверждению: "Я, человек, существую": ведь все без исключения "чело­веческие" качества как биологические, так и психические, "заключены в скобки". То, что осталось после такой операции -- это трансценден­тально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех "предметов", но только в качестве трансцендентальных предметов.
   Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: "Так же как редуцированное Я не частица мира, так и на­оборот, мир и любой объект мира -- не частица моего Я, не являются ре­ально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов"1. Это значит, что и "качест­во" трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, от­носится "к собственному смыслу всего мирового"2. Однако повторим, отсюда вовсе не следует вывода, что будто бы феноменологическая уста­новка предполагает существование "трансцендентного" в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально ис­ключает все и всякие "пред-положения". Все "трансцендентное" -- тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл по­средством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бы­тие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение -- как трансцендентных -- возникает из "моих соб­ственных очевидностей"3.
   Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в "трансцендент­ном" смысле, тоже нельзя; это не более чем "метафизическая гипотеза". Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, "объек­тивному") бытию в теоретико-познавательном процессе4.
   Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем са­мым "продукцией", как мы уже отметили выше, раскрывает перед взо­ром "медитирующего философа" поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт -- предме-
   1 Husserliana. Bd. 1. S. 65.
   2 Там же.
   3 Там же.
   4 Нетрудно заметить, что это диаметрально противоположно материалистической "теории отражения": последняя утверждает безусловную первичность объекта в познава­тельном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы, в качестве предметов познания, оказываются конституируемыми в интенциональных актах познаю­щего сознания.
   354
   ты имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про­тенции, но также и воображаемый опыт, "чистая фантазия", "опыт как-будто-бы", со всеми теми же модусами -- восприятия, припомина­ния и т.д., но в аспекте "будто бы". И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структу­рах всякого знания и познания -- ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универ­сальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опы­та (частным случаем которого является опыт чувственный), свидетельст­вует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источ­ник -- трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить -- если ог­раничиться только действительным чувственным опытом -- подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объ­ективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет. Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсо­лютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех осталь­ных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными -- это не физика, не геометрия, даже не логика. Это -- эгология, т.е. уче­ние о трансцендентальном Я.
   Естественно, что "эгологическому" исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определя­ет собственную позицию как "трансцендентальный идеализм"), а в со­липсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принци­пом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически не­корректный. Если, характеризуя позицию последовательного феномено­лога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот мето­дологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь -- вовсе не конкретный человек (скажем для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так ска­зать, "человек в принципе", замещающий в теории, в философской кон­цепции, любого из конкретных людей -- примерно так же, как в задаче
   355
   по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет "из пункта А в пункт Б", буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию как существующую в нашем реальном мире, так и вымышлен­ную (которая, впрочем, тем самым тоже существует -- в воображении).
   Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить "эголо­гию" с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами "других Я" -- поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены осо­бого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, "чистая эгология" должна, та­ким образом, выйти за границы собственного начального методологиче­ского солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начи­нать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая "осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"1. Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопен­гауэру для его концепции "мира как воли" понадобилось "тело": где еще действие воли нам дано "непосредственно", и притом с очевидно­стью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непо­средственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, чем опирающимся на данные самовосприятия "самоизложени­ем" (именно таков перевод-"калька" термина Selbstauslegung, исполь­зуемого Гуссерлем в "Картезианских размышлениях", хотя обычно его переводят как "самоистолкование").
   Коль скоро "изначальное" трансцендентальное Я, т.е. Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как "поток", то и сказать о нем ничего нельзя, потому что в нем нет ничего определенно­го. Но в дальнейшем оно "излагает себя" (теперь, кстати, можно ис­пользовать и другой перевод термина auslegen -- "истолковывать") в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается "тем же самым", в отличие от Я "психологического", кото­рое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практи­ческого и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следую­щим общепонятным образом: "психологически" каждый человек со вре­менем набирается опыта и тем самым меняется, "созревает", но ведь вместе с тем он остается тем же самым человеком (что, кстати, и удо­стоверяется официальным документом). Правда, когда вопрос поставлен под углом зрения трансцендентальной феноменологии, "быть тем же са-
   1 Husserliana. Bd.l. S. 69.
   356
   мым" означает, прежде всего, быть субъектом, конституирующим свой собственный изменчивый предметный мир1.
   Как же происходит это "самоистолкование"? По Гуссерлю, транс­цендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что "по определению" предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. (Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, ка­кой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что лю­бое переживание сознания интенционально: без интенции, без "наце­ленности" сознания на нечто -- в данном случае, на то, чтобы увидеть ре­альный дом, или вообразить дом -- переживание этого "чего-то" как предмета в сознании просто не могло бы состояться. Ситуация во многом аналогична всем понятному примеру с "устройством" зрительного ощу­щения; можно в этой связи вспомнить прекрасный дуэт из оперы П.И. Чайковского "Иоланта", в котором влюбленный рыцарь убеждает слепую от рождения возлюбленную пойти на рискованную операцию, чтобы она могла "узреть красу природы": ведь очевидно же, что для того чтобы увидеть, насколько прекрасны розы в саду, нужно иметь способ­ность видеть! Кстати, для слепой от рождения Иоланты было вовсе не очевидно, что для того, чтобы чувствовать красоту природы, нужно зрение -- хотя она никак не могла выполнить просьбу рыцаря подарить ему красную розу.
   В этом плане, по Гуссерлю, нет разницы между "естественным" (на­ивным) сознанием и сознанием феноменологическим: и то, и другое ин­тенциональны. Различия между ними только в том, что первое живет, и даже думает, не рефлектируя, и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию "незаинтересо­ванного созерцателя"2, единственный "редуцированный интерес" кото­рого состоит именно в том, чтобы "адекватно описывать"; для этого и не­обходимо достичь состояния "чистой беспредпосылочности".3 Именно
   1 Ясно, что, скажем, для судьи, который выносит приговор преступнику через десять или более лет после совершения преступления, это "тот же самый" значит нечто сущест­венно иное; и процедура опознавания оставшимися в живых свидетелями бывшего нацист­ского палача, которому тогда было 25, а теперь за 70 -- отнюдь не констатация качества трансцендентальной активности. Кстати, и в смысле психологическом вопросы самоиден­тификации личности отнюдь не простые.
   2 См. параграф "Естественная и трансцендентальная рефлексия" из 4-й Медитации (Husserliana. Bd.l. S. 72--75).
   3 Ситуация, кстати, весьма напоминает ту, о которой рассказывает история древнегре­ческой философии: чтобы лучше видеть идеи, философу следует выколоть себе глаза.
   357
   такое беспристрастно созерцающее сознание образует основу понима­ния трансцендентальной сути всякого опыта -- в том числе, конечно, и опыта Я "интересующегося", даже "естественного", отягощенного предрассудками. Понятно, что осознать трансцендентальный характер любого опыта позволяет только феноменологическая установка -- ведь естественная принимает предметы за трансцендентное сущее (в смысле их объективного, независимого от сознания, бытия).
   Теперь, когда первые шаги сделаны и перед взором феноменолога от­крылось трансцендентальное поле опыта, на порядок дня встает за­дача исследования этого поля, а это значит, и той активности трансцен­дентального Я, которая определяет предметы этого "поля", превращая его в "мир", сущий для субъекта.

Синтез как изначальная форма познавательной активности

   Первоначальной формой активности сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным), по Гуссерлю, является синтез. В са­мом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, которая оказыва­ется повернутой к нам то шестеркой, а то единицей, как "одну и ту же"? Разве не "очевидно", что игральная кость в тот момент, когда мы видим на ее поверхности одно светлое пятнышко -- это один образ, а когда мы видим шесть пятнышек, совсем другой? Почему же мы не сомневаемся в обычном случае, если не отвлекались во время игры, и если наш партнер не шулер, -- что это одна и та же кость? Только потому, что в нашем сознании совершается синтез многообразия в целостность, "синтез отождествления". То же происходит вообще с любым "свойством" кос­ти, который можно рассматривать тоже в качестве особого предмета (на­пример, с ее цветом, ее кубичностью и пр.).
   Отождествление -- это вообще основной "механизм" синтезирую­щей работы сознания. Оно, как нетрудно заметить, прежде всего проис­ходит как синтез "во времени": к интенциональному предмету, образо­ванному в сознании в начальном акте восприятия, потом "присоединя­ются" все новые и новые моменты, как моменты именно этого, "одного и того же", предмета. Таким образом, предмет в качестве целостности, как подчеркивает Гуссерль, "не приходит снаружи", он заключен в са­мом сознании как "смысл" того, что в настоящий момент непосред­ственно наличествует в созерцании; а ведь это непосредственно налич­ное -- вовсе не целостный предмет (например, игральная кость), а имен­но чувственное восприятие того, что мы сейчас видим. То, что мы видим одну сторону игральной кости, включает в себя момент понимания это уже восприятие "со смыслом".
   358
   Универсальной формой синтеза предметов, таким образом, являет­ся внутреннее сознание времени : только поэтому, как было уже сказа­но, моментальные и односторонние впечатления в "потоке сознания" превращаются в целостные и стабильные предметы опыта. Тот же ме­ханизм объединяет и все предметное многообразие во всеобъемлющую целостность, в "предметный мир". Время, таким образом, вовсе не аналог "пустого ящика", в котором "размещено" множество субстан­циональных процессов -- таких, как появление морщин на женском ли­чике, выпадения волос на мужском черепе, истирание подметок у башма­ков, сгорание пасхальной свечи, разрушение горного кряжа, разбегание звездных систем и т.п. -- причем, даже если все это содержание исчез­нет, время все-таки все равно останется. Но оно, время, также и не абст­рактная изменчивость, которая получается, если сначала сделать акцент на изменении того, что меняется, а потом мысленно отвлечься от "суб­станции" меняющегося: продукт такой операции, конечно же, существу­ет только в мыслящем сознании. Оба эти варианта толкования времени, по Гуссерлю, равно имеют своей предпосылкой естественную установ­ку -- не трансцендентально-феноменологическую. Только послед­няя радикальным образом избавляет философа от объективизма -- вме­сте с субстанциализмом; с такой точки зрения, к примеру для того, чтобы человек "оставался тем же самым", сознавал себя как того же самого, вовсе не нужно, чтобы в его организме сохранялась неизменной хотя бы часть клеток, образующих его мышцы, органы или скелет, на его голове, хотя бы один волос от прежней юношеской шевелюры, а в голове, хотя бы одна из тех мыслей, которыми голова эта была переполнена совсем недавно или очень давно. Не составляет для феноменологического транс­цендентализма никакой проблемы ни смысл такого выражения, как "од­но и то же решение математической задачи", ни требование "повто­рить физический эксперимент" -- причем в другое время, на другом оборудовании и в другом месте. Для "субстанциалиста" и "объекти­виста", по зрелом размышлении, последнее требование выглядело бы вообще как совершенно невыполнимое в строгом смысле слова -- ведь, как говаривал Гераклит, "нельзя дважды войти в одну и ту же реку". Трансценденталистский подход -- во всяком случае, пока он соединен с феноменологическим -- с подобными трудностями просто не встреча­ется, поскольку речь в нем идет только о предметах сознания. Под та­ким, трансцендентально-феноменологическим, углом зрения времен­ность, естественно, также должна "принадлежать" сфере сознания, и ее Функция, как было показано выше, есть прежде всего синтез предметов.
   Наряду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей "непре­рывной" целостности, которая "вмещает" как свое содержание все и
   359
   всяческие интенциональные предметы как действительные, так и воз­можные. Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстает и для самого себя как "одно и то же".
   Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществ­ляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (ее можно называть и "внутренним временем"). Благодаря ей любые пере­живания предстают в сознании как временные, т.е. имеющие свои нача­ло и конец, как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим1.
   На фундаменте временного синтеза "надстраивается" бесконечная последовательность потенциальных предметностей, "предначер­танных" наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание об­ладает собственным горизонтом, т.е. своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим состоянием. Конечно, такое пред­восхищение (как проявление свойства "горизонтности" интенциональ­ного сознания) всегда несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, не однозначно: каждый следующий шаг жизни сознания меня­ет облик "горизонта".
   Так понятие интенциональной предметности раскрывается как "ра­бочее поле" для феноменологического анализа, на котором можно ис­следовать жизнь сознания во всем ее многообразии. Здесь, помимо акту­альных, действительных восприятий, "имеют место" и возможные вос­приятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, анало­гизирующее воображение и пр. Все это -- "типы интенциональности", каковые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым, может появиться и в реальном опыте). Поле интенциональ­ных предметов, конечно же, несравненно шире, чем наивные представле­ния здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, как только что было отмечено, наряду с действительными "вещами", входят и "только возможные"; более того, даже вообще "невозможные"; как "нечто во­обще", так и "конкретно-индивидуальное". Предметность феноменоло­гии, повторим еще раз, "не реальна" -- она категориальна, она коре­нится в конструктивной активности сознания.
   Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего "поток" сознания в трансцендентальные предме­ты -- задача "трансцендентальной теории" (в состав которой, со­гласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т.д.). Все они в совокупности составляют "теорию конституирования предмета вообще", т.е. любого предмета в
   1 И то, и другое следует отличать от трансцендентального времени, которое созна­ние конституирует также, как и все прочие предметы.
   360
   качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансфор­мированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (на­пример, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свой­ственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и "пространст­венных предметов вообще", "культуры вообще", "жизненности и чело­вечности вообще". (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом!)
   Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об ис­тине и разуме? Другой вопрос, насколько эти новации можно связывать исключительно с именем Гуссерля или с современной феноменологией? При всем остроумии критики Лениным махистского тезиса о "принципи­альной координации" сознания и бытия1 (который, как нетрудно видеть, весьма близок феноменологическому), признать эту критику "бьющей в самое яблочко" трудно, если учесть, что речь у критикуемого философа шла исключительно об отношении в составе знания или в процессе по­знания. Ведь подобная коррелятивность между содержанием сознания субъекта и его предметами -- свойство, совершенно бесспорное как для всей европейской философской традиции, так и с точки зрения обычного, здравого смысла человека, который, как изящно писал Владимир Ильич в своем "Материализме и эмпириокритицизме", "не прошел еще школу сумасшедшего дома или идеалистической философии". Оно, например, фиксируется в поговорке: "Скажи мне, кто твой друг -- и я скажу, кто ты"; или в библейском тезисе "По делам их познаете их"; или в практике организации любого хорошего музея, посвященного великому человеку или эпохе: разве не хотят его устроители сказать о личности посредст­вом экспозиции связанных с этой личностью предметов больше и лучше, чем это делают слова? Конечно, "вектор" коррелятивной связи во всех подобных случаях направлен скорее противоположным образом, чем в теоретико-познавательных рассуждениях эмпириоритиков, но раз­ве это что-то меняет в сути коррелятивного отношения? Разве нельзя в каждом из приведенных примеров обернуть отношение "во времени" на противоположное и вполне симметричное, когда этот конкретный чело­век или эта конкретная эпоха формировали свой предметный мир, ру­ководствуясь своими нормами и своим интересом?
   К тому же коррелятивное отношение в феноменологии именно сим­метрично -- как сказал бы физик, оно инвариантно относительно знака
   1 Для тех, кто "Материализм и эмпириокритицизм" не читал: Ленин как сокрушитель­ный аргумент против этой теории выдвигает то, что согласно ей якобы получается, что при­роды до человека не существовало.
   361
   времени. Как изучение наличной предметной сферы раскрывает нам структуру и характеристики сознания, так и понимание структуры и ха­рактеристик сознания способно сказать нам о структуре и характери­стиках возможной для сознания предметной сферы (сферы "возмож­ных предметностей"). Разумеется, и о невозможных для него предме­тах тоже.
   Такая исследовательская установка вообще выступает как важней­шая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и высту­пает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. Здесь противоположные "полюсы" кор­релятивного познавательного отношения чуть ли не спадаются в нераз­личимое тождество, если провести последовательно феноменологиче­скую редукцию, т.е. довести предмет до уровня феномена, свободного от любых предпосылочных определений и последующих толкований.
   Ведь очевидность, согласно принципам феноменологии, как не раз уже было отмечено, -- это "самоданность"; это "первичный феномен интенциональной жизни"1. И в самом деле, на изначальном (и предель­ном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, "нет никакого различия между субъектом и объектом": все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем "в особенности" не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознает в каче­стве сознания (для этого нужно "заинтересоваться" собою, а это значит сразу же отличить "себя" от "иного", выделить себя как предмет на се­ром фоне "всего прочего" -- и тем самым конституировать и "себя", и "иное" как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на после­дующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассмат­риваются под феноменологическим углом зрения, т.е. только как содер­жание сознания, они даны непосредственно. Здесь "самоданность" -- это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыд­ному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за ин­тимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной от­крытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обыч­ная в "посттоталитарных" московских ресторанах, где "оттягиваются" "новые русские"): в первом случае трудно говорить об "интенциональ­ной жизни", а во втором -- о "незаинтересованности"; к тому же не мо­жет быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к "феноменологической" самоданности феномен, описанный Ж.- П. Сар-
   1 Husserliana. Bd.1. S. 92.
   362
   тром в романе "Тошнота": чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности -- включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.)1
   Истина
   Истина -- это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле "самоданности"; так может быть преодолено позднейшее "рас­щепление" истины в европейском сознании истины на "экзистенциаль­ную" и "репрезентативную". В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции -- например, в платонов­ском учении) истина означает сразу и "истинное бытие", и "истинное знание"(не говоря уж о более мелких различиях "внутри" последнего -- например, между истинным "знаю, как..." и истинным "знаю, что...").
   Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания; это и ло­гично, поскольку истинности как отношения репрезентации в "изначаль­ном" просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное "качество" истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бы­тии истинным знанием некоторой совокупности высказываний отно­сительно предмета.
   Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидно­сти, это некий аспект созерцания -- переживания очевидности транс­цендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть "ис­тинная действительность предмета"; истинный предмет есть тем самым "подлинный", такой, каков он "сам по себе" .
   Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, "центро­бежно" в отношении субъекта, а вовсе не "центростремительно" (как, например, в наивных "теориях отражения"): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, т.е. истинным, нечто может быть для сознания -- не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого те­зиса, разумеется, для случая возможных (или "только мыслимых") предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мысли-
   1 Заметим, что Сартр был сторонником феноменологического метода и, в известной мере, даже учеником Гуссерля, так что аналогия вовсе не внешняя. Однако для Гуссерля здесь слишком много "психологизации", которая мешает превращению феноменологии в "чистую науку", поэтому он предпочитает ограничиваться внешним обозначением этой стадии понятиями-метафорами, вроде "потока".
   Чтобы избежать некорректности, заметим, что под таким углом зрения "качеством" истинности обладает и выдумка, и ложь в "своей подлинной сущности"; говорят ведь -- пусть теперь редко -- "Но ведь это самая настоящая наглая ложь!"
   363
   мый сейчас как возможный, есть и "на самом деле" возможный предмет, действительный возможный предмет1, а его "подлинность" в каче­стве возможного предмета гарантирована его происхождением "от субъ­екта". И не такой уж этот возможный предмет эфемерный -- даже в том случае, если он "просто выдуманный" -- ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем "снова и снова", когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто "само по себе" (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть "в себе" -- нужно только не забы­вать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области фено­менологического анализа, они отличаются разве что деталями конструи­рования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не раз­личает "реальных" пространства, времени, причинности, и вообще "ре­альных" свойств, от "только мыслимых", но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого "мира".
   В соответствии с принципом коррелятивности, такой же структурой обладает и "трансцендентальное Я". Основываясь на структуре транс­цендентального предметного мира, можно судить о характеристиках это­го Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только "отчужденное Я"). Ведь, как пишет Гуссерль, "предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действитель­ного и возможного сознания"2.
   Весь остальной процесс предметного конституирования, как и фено­менологического анализа -- "дело техники": подобно тому, как совер­шается отождествляющий синтез при конституировании интенциональ­ного предмета, совершается и синтезирование Я в "тождественный по­люс переживаний", т.е. в "сущее Я", в "Cogito как то же самое" и пр.
   Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональ­ным актом оно -- оставаясь "тем же самым" -- меняет свои характери­стики как отдельной "личности". Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я -- "субстрат обладаемого", субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.
   В отличие от этих двух ипостасей, Я "во всей его конкретности", как "монада", оказывается "самостью" ("Я сам").
   1 Или "всамделишный" возможный предмет.
   2 Husserliana. Bd.l. S. 99.
   364
   Если теперь обернуть процесс конституирования "самости" посред­ством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы по­дучим лежащую в основании "фактического Я" его "принципиальную схему", которую Гуссерль называет "универсальным эйдосом трансцен­дентального Я вообще". Феноменологическая редукция в таком приме­нении становится "эйдетической редукцией". "Универсальный эйдос трансцендентального Я" предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно!) предметов, как "универсум возможных форм переживания"1. В пределах этого универсума "компоссибильны" (со-возможны, или возможны совместно) различные "монадические" транс­цендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными "мирами"; такие Я, которые развертываются в специфические конкрет­ности посредством временного синтеза по причинно-подобному механиз­му, когда предыдущее ("пред-рассудки") необходимым образом детер­минирует "горизонт" каждого конкретного Я. Таков феноменологиче­ский смысл тезиса об историчности человеческой личности.

Проблема "других Я". Интерсубъективность

   Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солип­сизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гус­серль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только "методологический", поскольку-де он, как феноменологически мыслящий философ, занят исключительно анализом ("истолкованием") общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансценден­тального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, "личного" Я сохраняется только абст­рактный, "безличный остаток"), то в "Картезианских размышлениях" он отводит очень много места позитивному решению проблемы интер-субъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире. Этой теме посвящена добрая половина "Пятого размышления", заключитель­ной и самой большой из всех, которые составляют работу.
   И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о Доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и
   1 Husserliana. Bd.l. S. 107.
   365
   другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выде­лять проблему бытия "других Я" -- как телесных существ -- из пробле­мы объективного существования любых "вещественных объектов", ма­териального мира, независимого от субъекта и его сознания)! Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других Я" как специфиче­ского предмета в составе трансцендентального поля опыта 1.
   В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, "alter Ego", суть "факты феноменологической сферы", вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов облада­ет важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимают­ся так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), т.е. как объекты мира. С другой стороны -- и это самое главное -- они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам -- последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные восприни­мать мое бытие, мое Я в качестве "другого" для них, наряду с про­чими "другими". Соответственно, и "мир другого" -- это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "ми­ра", содержащего такие объекты, которые для меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь"2; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику "свойственности" ("принадлежности" -- Jemeinigkeit) (соответственно, отсутствующие в его мире предметы предстают как "несвойственные"); в этом же ряду преобразований меняется и мое Я -- оно, собственно, только теперь и предстает как "мое", т.е., прежде все­го, как "не-чужое". Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество "бытия-для-всех-вообще", которым, до консти­туирования "другого Я", этот мир, конечно же, не обладал.
   Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мо­тивирует) в направлении принятия "чужого Я" как подлинного, объек­тивного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно восприни­мая предмет (конечно же, с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы го­ризонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как це­лое; я "аппрезентирую" ("оналичиваю", делаю "присутствующими в на­стоящем") те его стороны, которые видел раньше, или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Даль-
   1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам "взгляд" (его, этого другого взгляд, разумеет­ся) речь идет о том, как, по каким признакам, человек выделяет среди вещей весьма спе­цифический объект -- другого человека.
   2 Husserliana. Bd. 1. S. 124.
   366
   ше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и пред­мета, который есть "другое Я": восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого"1; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей ап­презентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "те­лесный объект", как я его вижу, ведет себя аналогично моему собст­венному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэсте­тические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь Я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно. Так внешняя аналогичность пове­дения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела "другого" Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это примерно следующим образом: я способен вообра­зить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, во­ображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении Я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", спосо­бен мысленно "перевоплотиться" в того, другого -- и тем самым в фан­тазии, в модусе "как будто бы" я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь".
   Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, допол­няя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое Я, подобное мне самому, причем оно остается именно "другим Я", и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в не­различимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспиров­ской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как объ­ективного значит только это -- и ничего иного. Поэтому человече­ские субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один Другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолют­ными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них; они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или, соответственно, одним и тем же "там").
   1 Это различие терминов в переводе нам нужно для того, чтобы возможно адекватно "развести" человеческую телесность и соответствующее качество других "телесных ве­щей" -- камня, дерева, Луны и пр. Немецкий язык, родной язык Гуссерля, гораздо строже проводит такое различие: "Das Leib" означает именно то, что в русском значит устарелое "плоть"; соответственно, немецкое "Das Korp" означает именно "физическое", простран­ственное тело.
   367
   С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое "другое Я", вместе с коррелятивным каждому Я его предметным миром, и мое собственное Я, вместе с моим предметным миром, пред­стают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъек­тивность оказывается тождественной трансцендентальной интер­субъективности; соответственно, коррелятивный сознанию предмет­ный мир оказывается "общим миром".
   И еще один важный момент -- этот "общий мир", как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно трансцендентален. Но по той же причине, по какой "дру­гое Я" не тождественно моему, т.е. "трансцендентно", общий мир всех субъектов тоже предстает как "трансцендентный". Правда, транс­цендентность эта, согласно Гуссерлю, "имманентна", поскольку обра­зуется в результате феноменологической редукции восприятия моим Я другого Я, т.е. обнаруживается, так сказать, "в недрах" трансценден­тальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендент­ность и объективность в феноменологическом смысле непроститель­но было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому "конституция" мира трансцендентного неотличи­ма, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле сло­ва -- таких, каково все "логически-идеальное". В самом деле, ведь "...в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое численное образова­ние. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления, и некое новое вос­произведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое число­вое образование, только воспроизведенное, или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности" 1.
   Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь "другой Я" вовсе не обя­зательно точно такой же, как "Я сам"; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами слепой или глухой конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности -- в ре­зультате их "объективный мир", как общий всем нам, интерсубъектив­ный, не отличается от мира зрячих и слышащих.
   Подобная же "интенциональная модификация", по мнению Гуссер­ля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией "низших" и "высших" организмов.
   1 Husserliana. Bd. 1. S. 155.
   368
   "По отношении к животному человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, так же, как "Я сам" -- это конститутивно-изначальная норма для всех людей; живот­ные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклоне­ния "внутри" моей человечности, пусть даже затем и среди них могут раз­личаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об ин­тенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотне­сенной с самим собою"1.
   Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их пред­ставляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в кото­ром живет и обыкновенный, не философствующий субъект, далекий не только от трансценденталистских идей, но и от всякой философии вооб­ще. Этот обычный, "наивный" человек ничего не знает об интенциональ­ной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появля­ются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в фило­софском плане столь же наивен, как этот "человек с улицы"; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых -- это "наивности бо­лее высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из кото­рых, в конечном счете, все возникает"2.
   Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокри­тикой, но она не является глубокой теоретико-познавательной кри­тикой разума. Здесь, в конечном счете, источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного зна­ния -- причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гус­серль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека и, в частности, европейского человека. Вот почему Гуссерль заключил свои "Картезианские размышления" такой сентенцией: "Дельфийские слова "познай себя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука в потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в "?????", что­бы снова вернуть его к универсальному самоосознанию"3.
   1 Husserliana. Bd. 1. S. 154.
   2 Там же. S. 179.
   3 Там же. S. 183.
   369

"Кризис европейских наук". Проблема судьбы европейской культуры, "Жизненный мир"

   Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в "Логических исследованиях" (и которое можно было бы расценить как следствие непонимания и неприятия революции в науке, свойственное тогда многим философам и ученым), переходит, как мы могли убедиться, в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м годам уже пере­растает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего "евро­пейского" общества1. Причем и то, и другое в сознании Гуссерля соеди­нилось в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка (о которых было сказано в начале этой главы) немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя!), который по­ложил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому, и тем более не рационалистическому направлению в философии.
   Гуссерль счел самого себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупрежде­но позитивной разработкой "подлинной" феноменологии как науки. В конце 1930 г. он писал: "Это сущее несчастье, что я так задержался с представлением в систематическом виде моей (к сожалению, приходится так говорить)2 трансцендентальной феноменологии, и выросло поколе­ние, которое погрязло в предрассудках и в результате разрушительного психоза не желает ни слышать, ни видеть ничего, относящегося к науч­ной философии"3.
   Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, "Кризис ев­ропейских наук и трансцендентальная феноменология", он сам характе­ризует как введение в феноменологическую философию. Почему же "введение"? А что же было сделано раньше?! Неужели весь огромный предшествовавший труд породил только неясные идеи и сопровождался публикацией незрелых плодов интеллектуального экспериментирова­ния? Думать так, особенно если учесть необычайную требовательность
   1 Что, конечно, тоже не было оригинальным -- напомним еще раз о том впечатлении которое произвела на читающую европейскую публику книга О. Шпенглера "Закат Евро­пы".
   2 Это сожаление понятно, если иметь в виду, что Гуссерль считал феноменологию наукой, а это значит, что она по сути своей должна была бы быть "имперсональной", как математика.
   3 Husserliana. Bd. 1. S. XXVII.
   370
   Гуссерля к любой из своих публикаций, было бы по меньшей мере легко­мыслием. На мой взгляд, в последний период жизни в сознании Гуссерля и в самом деле произошло важное изменение в понимании цели и пред­мета философии -- отнюдь не только феноменологии (которая, как я не раз подчеркивал, была задумана как методологическая концепция). То, что недавно казалось Гуссерлю "центром" философии, теперь предстало чем-то вроде "периферии"; то, что считалось целью, оказалось разве что
   средством.
   Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод (на то он и метод) Гуссерль расценивал, в общем-то, все-таки как средство -- средство прояснить основания науки, избавить ее от "неосновательности", от случайных факторов, от психологизма; короче, сделать строгой. Об этом же идет речь и в "Кризисе..." Но вместе с тем главная задача философии выгля­дит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широ­ко -- как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утвер­ждается, что содержание самой наука, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гуссерль считал, что по­нять человека как трансцендентального субъекта нужно для того чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полез­но исследовать науку, в историческом развитии ее методологических ус­тановок, для того чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет Гуссерль чувствует еще доста­точно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру -- и поспорить с его блестящей книгой (которая, кстати, ни разу так и не была упомянута в прежних трудах Гуссерля). Тема кризиса науки в эти годы представляется ему чем-то вроде введения к теме кри­зиса "европейского человечества".
   Еще в докладе на заседании "Венского культурного союза" в мае 1935 г. Гуссерль акцентировал внимание на вопросе об общем состоянии духовной культуры, моментом которой предстает наука вообще и естест­вознание в частности. История естествознания, история философии, ис­тория всей культуры, утверждает здесь Гуссерль, позволяют понять спе­цифическую традицию, которая лежит в основании всей культур­ной жизни европейского человечества, осознать его судьбу и, по­ставив верный диагноз болезни, которая его поразила, найти -- может быть -- средство спасения.
   Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что "больна" не толь­ко наука -- больна сама "душа" европейского человека. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому следует обратить-
   371
   ся к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его по­бед, но и как "история болезни". Мысль Гуссерля движется здесь по сути по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную бо­лезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для само­го пациента этот действительный исток недуга, можно надеяться на из­лечение1.
   Доклад, о котором идет речь, стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.
   То, что наука (прежде всего, естествознание) впала в состояние не­здоровья, Гуссерлю было очевидно и раньше: о чем ином говорит неяс­ность оснований науки, включая и математику? Правда, теперь Гуссерль уже не склонен расценивать само по себе разрушение классического идеала как физики, так и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматического "окостене­ния". Однако способ и методика, используемые современными матема­тиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы "для философии, который грозит в наши дни испы­тать скепсис, иррационализм, мистицизм..."2 Позитивистская програм­ма "лечения" науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится -- ведь объявляя "псевдопроблемой" вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к "чистой фактичности", она не только оправдывает его "неосновательность" и объявляет болезнь нор­мальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой со­ставляет именно естествознание) от судьбоносных для человечества во­просов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что ученые полагают, что в науке, якобы, нет морали. Более того, претен­дуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, про­цветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа:
   "Чисто фактичные науки создают чисто-фактичных людей... В нашей жизненной нужде, слышим мы, этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворо­тов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как сво­бодных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окру-
   1 Напомним, что такой идеологией была вдохновлена и вся "теория познания" второй половины XIX века и первой четверти века XX.
   2 Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenoligie. Hamburg, 1977. S. 2. Далее -- Krisis.
   372
   жаюший мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?"1
   Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выгля­деть не только самодовлеющими, но даже приоритетными. Теперь он от­дает приоритет "жизнесмысловой" тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение опре­деляет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к то­му, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой. "Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, исторические события которого есть не что иное, как бесконечная цепь иллюзорных взлетов и глубоких разочарований?"2
   Так что же представляет собою по сути своей европейский человек? На этот вопрос должна ответить не столько история, ставшая особой нау­кой о духе культуры, заменившем абсолютный дух метафизики, но, пожа­луй, прежде всего история науки -- ибо что такое наука как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа?
   Как о том свидетельствует история, европейская наука вовсе не всег­да была "чисто-фактичной", как и человечество вовсе не сразу впало в состояние кризиса, избавившись от сковывавших его разум догм средне­векового мировоззрения, поскольку вместе с этими догмами потеряло твердую мировоззренческую почву под ногами и утратило надежные жиз­ненные ориентиры. Ведь после средневековья была эпоха Ренессанса, которая была поворотной в истории европейского человечества и отнюдь не отмечена печатью кризиса: "Ведущий идеал Ренессанса -- это антич­ный человек, который сам себя формирует, созерцая в свободном разу­ме"3.
   Но вовсе не Ренессанс был началом европейской истории как исто­рии свободного конструирования человеком самого себя. Его идеалы можно было бы скорее назвать "обновленным платонизмом": ведь как раз в эпоху Платона человек впервые осознал себя как свободного. Он сам формировал себя и свой окружающий мир, свои этические принци­пы, свое политическое и социальное бытие, опираясь на некую универ­сальную философию. Не означает ли это, что в истоках развивающейся европейской культуры лежала идея единства теоретической систе­мы как основы всей человеческой жизни"? И не возвращение ли к этим истокам могло бы открыть перспективу выздоровления европейскому че­ловечеству, выросшему на этой изначальной почве, но утратившему ее?
   1 Husserl E. Krisis... S. 4-5.
   2 Там же. S. 5.
   3 Там же. S. 7.
   373
   "Одно единственное, вырастающее от поколения к поколению в бес­конечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы -- пробле­му факта и проблему разума, проблему временности и вечности" 1.
   Итак, установка на целостность, единство, универсальность жизни и мира, основанием которых является свободный разум -- начало, исток и импульс европейской истории. Не "длинный и трудный путь развития естествознания", как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мыс­ли о единстве мира -- напротив, эта идея была начальным конструк­тивным фактором и европейской науки, и всей европейской истории. Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, -- "остаточное". Оно еще сохранило инерцию, потеряв движущую силу вместе со своим "метафи­зическим" основанием. Да и сам научный разум стал "остаточным", по­скольку лишился ценностной и этической базы -- вместе с верой в воз­можность достижения абсолютной истины и прочие "безусловные" идеи и идеалы. "Позитивный" научный разум, конечно же, ориентирован на "земной", человеческий, практический мир -- и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика "абсо­лютного" разума и "смысла мира"; от Абсолюта осталась только сово­купность "простых фактов".
   Но тогда зачем философия в прежнем, благородном смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия. Позитивизм, как пишет Гуссерль, "обезглавливает философию", лишая ее тематики, претен­дующей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классифи­кацией фактов. А подобная деградация философии -- свидетельство де­градации разума.
   Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская "Ода к радости" воспринимается, как пишет Гуссерль, "с болезненным чувством"?
   Породив естественные науки, и более того -- достигнув здесь впе­чатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и да­же в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии -- и потому по сути всякой философии вообще -- по мере того, как естествоиспыта­тели превращаются в "нефилософских ремесленников". В итоге фило­софия становится "проблемой для самой себя": философ поднимает во­прос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса "рикошетом" затрагивает и позитивные, "фактичные" науки, с их наив­ным, "остаточным", мировоззренческим основанием -- наивной верой в то, что они исследуют само сущее.
   1 Husserl Е. Krisis... S. 7.
   374
   "Скепсис в отношении возможности какой-то метафизики, разруше­ние веры в некую универсальную философию как руководительницу но­вого человека говорит именно о разрушении веры в "разум", понимае­мый в том смысле, в каком древние противопоставляли "эпистему" и "докса"" 1.
   Это значит, что исчезает не только уверенность, но и надежда на то, что знание дает истину, что оно выражает само сущее, где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека.
   Главной проблемой философии Нового времени была, по Гуссерлю, борьба со всеразрушающим скепсисом. И это было борьбой за филосо­фию, за разум, за самого человека, за "истину его бытия". Отсюда вы­растало стремление нововременных философов восстановить фило­софское знание, но не в его наивном, некритическом понимании, чрева­том догматизмом; надо было преодолеть оружием радикального со­мнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем, подобно древнегреческой, это прежде всего попытка человека понять себя самого, а ее история -- история борьбы за "смысл человека".
   Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: "По сути, духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно -- как сражения между скептическими философиями, -- или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу -- и действительными, еще живыми, филосо­фиями"2.
   "Живая" же философия, согласно Гуссерлю, -- это возрождающая­ся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала воз­никновение европейского человека; и главный вопрос истории по­этому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры "случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству как таковому"3.
   Если человек -- это animal rationale, то именно разумность составля­ет суть человечности. И отсюда -- человек может оставаться человеком, лишь постигая собственную разумность и поддерживая то, что современ-
   1 Husserl Е. Krisis... S. 12.
   2 Там же. S. 15.
   3 Там же.
   375
   ный французский философ и ученый Гастон Башляр называл "тонусом рациональности". Потому (к сожалению, только "в принципе") исто­рия -- это свободное самоосуществление человеческого разума. Такова "энтелехия" человечества; и философия с наукой, согласно этому пониманию, были бы "историческим движением раскрытия (Offenbarung) универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума" .
   Попытки рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль, однако, характеризует как "наивность", поскольку подлинный смысл рациональности, его основы, остались непонятыми представителями этого течения. В силу этого обстоятельства начальный успех рационализма сменило распространение иррационализма. Но для философа отсюда должно следовать только одно: унаследовав рациона­листическую установку прежней философии, надо попытаться преодо­леть ее "наивность". А последняя по своей сути сводилась к попыткам основать "физикалистский объективизм" в качестве суррогата уни­версальной (объективно-идеалистической) философской позиции преж­ней метафизики. На самом деле это было не более чем "реконструкция" наивного объективизма античной натурфилософской картины мира: он был заменен другим объективизмом, объективистским толкованием теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картины мира в качестве независимой от человека, чуждой ему реаль­ности. Идея бесконечной Вселенной сразу и рациональной, и объек­тивной, оказалась коррелированной с идеалом рациональной науки, ко­торая систематически овладевает материалом, составляющим эту Все­ленную. Образования идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходят в конст­рукции математического естествознания, где оказываются истол­кованными в качестве характеристик реального (материального), объ­ективного мира. Такая трансформация в истории науки связана с име­нем Галилея.
   Глубочайший смысл этого процесса, который поэтому можно все же считать продолжением античной традиции (и вместе с тем проявлением "энтелехии" европейской истории), согласно Гуссерлю, заключается в том, что в качестве действительного сущего галилеевская наука рас­ценивает по сути вовсе не "мир донаучного", который дан в ощущениях, и потому субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый "мир вещей"), а "мир научного", мир теоретически обоснованный -- и, следовательно, основанный на очевидностях совсем иного рода, чем оче­видность чувственного восприятия.
   1 Husserl Е. Krisis... S. 15.
   376
   Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворо­том, однако для такого переворота были солидные предпосылки в про­шлой истории -- поэтому можно говорить именно о традиции, о непре­рывности исторического процесса. Так, предшественницей галилеевской математической физики была европейская геометрия, которая (по­скольку она имела практический аспект "землемерия") представляла со­бой определенную смесь "чистой" теории пространства с миром чувст­венного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее идеально-рациональным и чувственно-ре­альным компонентами: пространственные образования геометрии и про­странственные объекты "опытной" действительности европейский че­ловек считал некоей "сплошной" реальностью. Чисто геометрический (т.е. идеальный) компонент этой "смеси" в глазах философов науки, сторонников "теории познания" (в том особом смысле этого термина, о котором мы не раз говорили выше), предстает как предельное образо­вание (лимит-гештальт), итог совершенствования чувственно-на­глядных сторон реальных объектов (математическую, "теоретиче­скую" прямую сторонники такого подхода истолковывают как реальную прямую, которую можно было бы сделать "еще прямее"). Однако, со­гласно мнению Гуссерля, такое представление о природе чистой геомет­рии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствова­ние "чувственных гештальтов", мы получим пусть другие, но тоже чувст­венно-наглядные "гештальты".
   Но ведь "лимит-гештальт" ученого (в частности, математика) -- это такой "предел", который играет роль инварианта, вокруг которого "осциллируют" "практические гештальты". И геометр, в отличие, ска­жем, от инженера, работает только с такими "предельными" образова­ниями: отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. Тем самым на место реальной практики ставится "идеальная практика", практика некоего "чистого мышления". Геометрия, таким образом, представляет собою не просто продукт практики -- она вырастает из особой практики, практики "второго рода", осуществляя которую, реальными измери­тельными инструментами никогда не пользуются. Теперь-то и образует­ся та "смесь", о которой шла речь выше: генезис идеальных (я бы ска­зал -- идеализированных) геометрических объектов из идеальной практики при использовании этих геометрических структур в прак­тике реальной остается без внимания. Хотя на деле идеальные схемы в той или иной мере всегда "кладутся в основание чувственного воплоще­ния"1. В такой операции, которую сознание ученого производит, ее не за­мечая, -- корень галилеевской геометризации физики: физическое, чув-
   1 Husserl E. Krisis... S. 25.
   377
   ственно-наглядное содержание предстает как наполнение математиче­ских гештальтов, а сами эти гештальты в итоге трактуются как "качества тел" и даже как чувственно-наглядные качества. Но другим результатом того же процесса преобразования оказывается обретение объектами чувственного мира некоего свойства "одинокости" (Alleinheit); этот чув­ственный мир, состоящий из единичных объектов, занимает место преж­него "Всего" (Allheit), лишенного внутренних различий и потому в связях не нуждающегося: всеобщее, согласно новой картине мира, само может существовать только как "воплощенное" в единичном, как существую­щее через посредство единичного, а не как внешний единичным объек­там, сам по себе недвижный и абсолютный, их источник (подобно плато­новской идее).
   Отсюда неизбежно возникает потребность в казуальности как спо­собе согласовать наследие древней мировоззренческой традиции с новы­ми веяниями: чтобы мир не "рассыпался" в пыль единичных объектов, а всеобщее не испарилось бесследно, единичные объекты нужно связать друг с другом причинной связью. Таким образом, "физическая" каузаль­ность -- это прежде всего продукт конституирования мира сооб­разно определенному методу. Здесь в роли наставницы галилеевской физики тоже выступает математика, ставшая поставщицей схем "иде­альных предметностей"1. А благодаря связи математики с практикой измерений (через лимит -- гештальты), "отчужденная от мира иде­альная геометрия превращается в "прикладную", и таким образом, в определенном смысле, становится всеобщим методом познания реаль­ности"2.
   Конечно, математизация эта, по большей части, происходит поэтап­но, через ряд посредствующих звеньев: чувственные данные ( цвета, то­ны, теплоту) в самих вещах сначала необходимо истолковать как "колебания", т.е. превратить их в то, что встречается именно в "мире гештальтов". И только интеллектуальная традиция европейского мыш­ления, привычка смотреть на мир через очки теорий, приводит к тому, что эта трансформация чувственного в численное остается незамет­ной. Поэтому-то "очевидный" для представителей "опытной" науки ин­дуктивный характер научного знания на самом деле вовсе не факт: мы имеем здесь дело вовсе не с простым процессом "абстрагирования", по­скольку предпосылкой "опытной" индукции оказывается предваритель­ная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала,
   1 Husserl Е. Krisis... S. 32.
   2 Там же. S. 33.
   378
   превращающая его в то, что можно так или иначе "считать", т.е. в такой материал, который способен "наполнять" теоретические формы1.
   Точно так же конструктивная работа теоретического разума, предва­ряющая наблюдение, "расширяет" сферу наблюдаемого; систематиче­ское осмысление средствами теории принципиально возможных ре­альностей выступает как условие "объективирования" теоретических предположений в чувственно-наглядные реальности. Реальный матери­ал экспериментов и наблюдений, будучи индивидуально-конкретным, предстает, таким образом, как "пример" абстрактно-всеобщего. Так со­вершается "методичное объективирование наглядного мира"2. Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математиче­ских гештальтов -- бесконечный процесс: "Так же, как и в любом от­дельном, во всех понятиях, положениях, методах, которые выражают "точность", идеальность, во всеобщей идее точного естествознания, как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, тоже со­держится "in infinitum" -- в качестве константной формы своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геомет­рия"3. Говоря другими словами, и тезис о бесконечности мира отнюдь не является результатом длительного развития "опытного" знания, как утверждал Энгельс в споре с Дюрингом; соответственно, тезис о беско­нечности познания тоже не может быть истолкован как следствие этого "опытного факта" из истории науки. Совсем напротив, первичным фак­тором оказывается бесконечный процесс рационального конструи­рования, хотя это и остается незамеченным в силу рационалистической традиции. Образ "истинной природы" как обладающей "качеством" бесконечности объективно, т.е. независимо от познающего созна­ния -- результат, так сказать, трансформации продукта применения ра­ционального метода в реальный объект.
   Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой кар­тины мира не научная, а философская. Это тема "смысла" науки, а не ее "содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить то, почему физика стала математизированной, почему уче­ные ищут "формулы" (называя их "законами природы") и пользуются методами -- в опытном, "эмпирическом", чувственно-наглядном ис­следовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от кон-
   1 А. Эйнштейн, обсуждая эту тему применительно к теоретической физике, сказал как-то, что отношение между понятиями и реальными объектами скорее похоже на отноше­ние гардеробного номерка к пальто, нежели на отношение бульона к говядине.
   2 Husserl E. Krisis... S. 43.
   3 Там же. S. 44.
   379
   кретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чис­то-формальному анализу, к учению о множествах, к "логистике", к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных миро­воззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как "наука о гештальmах всяческих смыслов, "чего угодно вообще", что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-фор­мальной всеобщности"1.
   Таким путем приходит математика (т.е. ученые-математики, рас­суждающие в рамках новой парадигмы) к формально-логической идее некоторого "мира вообще", корреляту идеала целостной "физической" картины мира; логические возможности в пространстве первого, т.е. "логического", т.е. идеального, мира, -- выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, т.е. физического, материального мира. "Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в ми­ре формул, так сказать, прикомандированном (zugeordneten) к приро­де" 2.
   В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника), то и работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.
   А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первона­чальный фундамент естествознания, т.е. непосредственный челове­ческий опыт переживания, "жизни в природе", оказывается "забы­тым" и даже "потерянным"! Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл --' служить жизни; научное мышление, ставшее "техникой" оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.
   Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, поня­тие -- "жизненного мира". "Жизненный мир" -- это действитель­ность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой ре­альности, и потому оно должно быть связано с "жизненным миром". Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте "жизненного мира", как пишет Гуссерль, "нет ничего от геометрических идеальностей"!3 Однако наука
   1 Husserl ё.., Krisis... S. 48.
   2 Там же. S. 51.
   3 Там же. S. 54.
   380
   одевает "жизненный мир" в "платье идей", "платье так называемых объективных истин"1. А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано "платьем идей", принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и "собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным"2 -- как остается непонятной и причина эффективности научного метода.
   Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого пре­образователя науки, Галилея. Будучи "гением-открывателем" матема­тического естествознания, вместе с тем закрыл от взора науки непо­средственную жизненную реальность и тем создал предпосылку со­временного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном на­правлении он сделал, создав концепцию о "чистой субъективности специфических чувственных качеств, которое вскоре было последова­тельно истолковано Гоббсом как учение о субъективности всех конкрет­ных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще" 3.
   Но ведь "если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактиче­ского бытия, обесцениваются"!4 Здесь корень отчуждения "высо­кой", теоретической науки от коренных вопросов "жизненного мира" -- о смысле и назначении человека.
   Это, конечно же, болезнь. Но справиться с нею, полагает Гуссерль, все-таки можно, если ученый сохранит способность "задавать возврат­ные вопросы" о изначальном смысле собственных конструкций, о смы­словом наследии, которое содержится во всех его понятиях, пусть оно да­леко не всегда очевидно. В той мере, в какой ученый превратил себя в "техника метода", он уже не понимает, что его достижения в их истоках суть конструкции и потому нуждаются в прояснении. Даже наобо­рот -- он считает именно собственные теоретические построения спо­собными прояснить любые, в том числе и "жизнемировые", проблемы, и в корне отвергает любую попытку прояснения жизненного смысла науч­ных результатов как ненужную и даже вредную "метафизику". Разве что интерес к истории собственной науки способен вернуть ученому "чутье" к философским проблемам естествознания, "разбудить" (термин Гус­серля) его философскую мысль. Такая надежда питает и собственные
   1 Husserl E. Krisis... S. 55.
   2 Там же. S. 56.
   3 Там же. S. 58.
   4 Там же.
   381
   гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в исто­рико-философскую канву.
   Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренче­ская трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов науч­ных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (т.е. "мир науки", в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит "галилеевский" физик, со­гласно его, физика, мнению -- это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия "мира реального" и "мира физического" предстали как синонимы; "реальность" оказалась отождествлена с "физической реальностью". Но ведь очевидность нали­чия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нор­мального человека -- даже в том случае, если он освоил физическую кар­тину мира в качестве мировоззрения. В итоге в его сознании мир "изна­чальный" распадается на "два мира": мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая, связь между ни­ми теперь начинает выглядеть как проблема -- именно, как проблема отношения между "телесным" и "духовным" -- вопреки интенции к целостности ("тотальности") теоретической картины мира, которая дик­товала также и исследовательскую программу "физикализации" психо­логии в постгалилеевской науке, последним "писком" которой, уже в XX веке, стала "психология без души" -- физиология высшей нервной дея­тельности.
   Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физиче­ской, т.е. "натурализировал" психическое. Локк тоже трактовал позна­вательные процессы как вполне аналогичные "телесным", сравнивая сознание с "чистой доской". Такой "физикалистский рационализм" Но­вого времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универ­сальную философскую конструкцию, включавшую не только "психиче­ское", но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рас­суждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли "аб­солютной субстанции", а этика превращена в универсальную онтологию.
   Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: по­этому Юм и поставил под вопрос возможность философии как "всеоб­щей объективной науки"; более того, его трезвый, вполне оправданный, скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро перерос-
   382
   ли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представ­ляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятиле­тия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как "величайшую из революций": объ­ективизм (научный и философский), свойственный философской мыс­ли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансценденталь­ным субъективизмом.
   Если для прежнего способа философствования "смысл" непосредст­венного, жизненного мира раскрывался в объективированной рацио­нальной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, фило­софии он предстал как "субъективное образование". "Мир" науки, под таким углом зрения, соответственно, должен был быть истолкован как "конструкция высокого уровня", основанная, в конечном счете, на "до­научной" деятельности мысли и чувства. По новому поставленные "воз­вратные вопросы" о "смысле" знания приводят философов не к обосно­ванному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. "Мир" же нау­ки, "физическая реальность", соответственно, предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.
   Однако только в начале этого "поворота к субъективности" кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человече­ская. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма ра­ционалистической науки в пользу психологического субъективизма с его антропологическим релятивизмом -- он пытается сохранить объек­тивизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.
   Такова телеология исторического развития европейской философ­ской мысли. Во всяком случае, так видит Гуссерль это развитие. Эта те­леология находит выражение в носителях своих -- в трудах тех филосо­фов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея -- как проблема -- "задана нам, сегодняшним философам. Мы, такие, ка­ковы мы есть, функционеры нововременного философского человечест­ва, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... В этом -- телеологическое начало, настоящий исток европейского духа
   вообще"1.
   Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под мас­кой "очевидности"). И, как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах2 -- непрерывное, по всему судя, бесконечное
   1 Husserl Е. Krisis... S. 78.
   2 Вспомним ньютоново: "Hypotesas non fingo!"
   383
   беспокойство мысли. Декарт поэтому -- зачинатель философии Ново­го времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как гран­диозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот, в неотрефлектированной форме, был присущ также и нововремен­ному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, "само-истолкованием" Я познающего; и, в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности, оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм -- поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.
   Движение философского разума идет путем сомнения -- через со­мнения -- от "наличного" знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность "6????" -- "выключений" (или "заключения в скобки") всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (вклю­чая, кстати, и математику), затем -- все содержание представлений преднаучного и вненаучного "жизненного мира", и наконец, все содер­жание чувственного опыта, который даже предстает в глазах филосо­фов как "кажимость". Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавшими сомнению воз­можность "эпистемы", т.е. знания о "в-себе-сущем". Конечно, антич­ный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспокой­ство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски на­строенному "скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодоли­мого более квази-скептического "6????" ко вратам рая абсолютной ра­циональной философии и систематически выстроить ее самое"1.
   Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того "ада беспочвенности", в который оно само и заводит ра­зум? Возможно это лишь в одном случае, если сомнение касается только "позиции" в отношении бытия или небытия того, что подвергается со­мнению, того, как оно "есть на самом деле". Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен, но только в его "простой фактично­сти", в качестве феномена в мире "Я", того самого Я, которое сомне­вается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой "островок" бытия, который
   1 Husserl Е. Krisis... S. 84.
   384
   остался непоколебленным перед натиском всеразрушающего скептициз­ма: "Я" у Декарта остается существующим -- в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной "субстанции" человеческого субъекта, а именно к его "душе"; Декарт определял "Я" как mens sive animus sive intellectus. Отождествив "душу" с "разумом", он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него ока­зался закрыт путь к феноменологии. "Душа -- это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, и после того как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая допол­няющая часть этого тела"1.
   В результате такой, по выражению Гуссерля, "бессмысленной", под­мены великое открытие Декарта -- открытие "Я" -- оказалось обесце­нено: "Тотчас где-то проглядывает "естественный рассудок человека", что-то из наивного значения мира, и искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в 6????"2.
   Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал "объективной" как саму "душу" (которая, по его мнению, тожде­ственна интеллекту), так и еще "нечто", которое, находясь "снаружи ду­ши", побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как "психическое"; тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой ме­тафизики. Более того, вместе с представлением о возможности обосно­вать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога.
   Эта "немонолитность" концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть "последнее основание" действительности в субъективном, а с другой -- трактовка субъективного в качестве "несомненной" части объективного, "трансцендентного"), стала причиной последующего "расщепления" исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.
   1 Husserl Е. Krisis... S. 88.
   2 Там же.
   385
   Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъектив­ность, обнаруженную посредством "6????", анализируя поле феноме­нов (ибо субъективность раскрывается только в этом "поле": в нем кон­ституированы "все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне"1), Декарт оставил открытой возможность попыток понять "Я" на пути эмпириче­ских (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания2. Эмпиризм теорети­ко-познавательных концепций был предопределен тем, что представите­ли этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования "предметов". В итоге возникает перцеп­тивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение "души" с грифельной доскою, на которой "пишут" свои знаки чувства. То о чем говорят эти чувства и их следы в "душе", согласно Лок­ку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это "я-не-знаю-что", некая "философская уловка". Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия -- включая ма­тематические! -- суть "фикции", только идеализации чувственно-данно­го. Происхождение этих "фикций", по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность соз­нания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между "идея­ми". Само "Я" в итоге тоже стало "фикцией разума", поскольку ведь "тождественность Я" есть "психологическая фикция", а реальное "Я" -- это только "поток", сплетение чувственных переживаний.
   Так желание достигнуть объективного привело к "банкротству объ­ективного познания"3. "Юм заканчивает солипсизмом"4, т.е. трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как дос­тояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным ос-
   1 Husserl Е. Krisis... S. 90.
   2 Феноменология в собственном смысле слова -- не "теория познания"; она своего рода онтология -- "этология" -- и познавательные отношения в ней предстают как мо­мент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.
   3 Husserl Е. Krisis... S. 97.
   4 Там же.
   386
   нованиям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.
   Гуссерль называет юмовский скепсис "бессмысленным". Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассу­ждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценно­сти предстают как "фикции" и потому и не несут в себе "смысла", и не могут трактоваться как "знаки", поскольку не имеют "источника". Свойство рациональности мышления в итоге предстает как "абсолютная случайность", поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний рациональная последовательность тоже предстает как "бессмыслица". Соответственно, факт познания ми­ра как научного, так и донаучного, должен выглядеть как "чудовищная загадка".
   Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей "обес­смысливающий" знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении "позитивной" науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то "очевидность и ясность" его превращаются, по выражению Гуссерля, в "непонятную бессмыслицу". Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.
   И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он ока­зывается аргументом против наивных претензий "опытной" науки (как, впрочем, и всякой науки) на "объективность" в смысле трансцендентно­сти, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с транс­цендентным. "Мир науки -- это и есть объективный, трансцендентный мир" -- таков символ веры прежней науки, такова суть ее "догматиче­ского объективизма". И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основа­ния потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая заверши­лась в берклианстве и юмизме. Такая критика "догматического объекти­визма" стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм "пробу­дил его от догматического сна" -- хотя, пробудившись, Кант пошел дру­гим путем -- не юмовским, а путем трансцендентальной философии, Развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утвер­ждает Гуссерль, -- не продолжатель цепочки "Декарт -- Локк -- Юм";
   387
   он происходит "из вольфианской школы", т.е. связан традицией с "по­сткартезианским", рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований -- он вообще отбрасы­вает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к "чистому априори". Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект -- не эмпирический, а трансценден­тальный. И объективность здесь другая -- не выражение или от­ражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика "превращается" из набора эмпирических правил "искусства мыслить" во всеобщую онтологию. То, что Бог -- иногда! -- призыва­ется в роли гаранта этого "абсолютного" мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется "рациональной мета­физикой".
   Когда у Канта заходит речь о "чувственности", то ведь роль ее сво­дится к тому, что она делает объекты наглядными, "оче-видными"; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, систе­ма норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта "гарантиро­вано" чистым естествознанием, и потому предстает лишь в качестве ра­ционализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, "поток" в "предметы".
   Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством "систематического самоизложения" в чистой математике и в "чистом созерцании". Это самоизложение разума вопло­щено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным "наполнением" его форм. Философия, которая видит связь этих качест­венно разных компонентов -- это трансцендентальный субъекти­визм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результа­ты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смыс­ле, что Гуссерль, в "Кризисе европейских наук", пришел к пониманию, что феноменологическая трактовка может стать универсальной. Он сде­лал вывод, что не нужно разграничивать друг от друга и затем выстраи­вать в некую иерархию "по достоинству", разум теоретический, практи­ческий, политический и пр. -- все это только аспекты, моменты деятель­ности целостного разума. И есть практический мир европейского челове­ка, соединяющий все эти моменты -- это "жизненный мир".
   Понять самого себя -- изначальная задача особой части европей­ской культуры -- философии, задающей импульс всей европейской исто-
   388
   рии: мир европейским человек трактует как его собственную, челове­ческую, деятельность, понимает как собственную "задачу". Только че­ловек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевско­му Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив "вначале было Слово" на "вначале было Дело"; потом он заявил, что "природа не храм, а мастерская"; наконец, он должен взять на себя ответствен­ность и за тот мир, который он попытался "приручить", как маленький принц Экзюпери приручил лиса. Критическое освоение истории -- путь к самопостижению, а самопостижение -- путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и по­лу-задача. История, раскрывающая человеку свою, истории, и его, чело­века, суть, по Гуссерлю, способна помочь европейскому человеку стать счастливым -- ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная "объективная" наука и позитивистски ориентированная "безголовая философия", потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориента­цию (или задающие ему ориентацию, ведущую в пропасть, что иное пред­ставляет собою тезис о бессмысленности и беспочвенности собственного бытия?), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограни­ченного "гештальта", делали человека европейского таким же, каким, в его глазах, был "нецивилизованный" человек (сегодня мы бы сказали -- человек иных культур) -- несмотря на их разные истоки и другую исто­рию. И потому современный европейский человек несчастен: он, сфор­мированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре -- "культуре идей", представляющей собою бесконечное са­мо-конструирование, "бесконечный горизонт", -- оказался в тупике "объективизма", ограниченности и детерминированности "внешним" в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это суть кризиса европейского человечества.
   Будущее, как полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернати­ва: либо продолжение отчуждения от собственного "рационального смысла" -- и тогда, рано или поздно, но неизбежно -- распад; либо "возрождение Европы из духа философии", преодоление обессмысли­вающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма. То­гда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь как Фе­никс из пепла.
   389

Философские наследники Гуссерля

   Я уже обратил внимание -- в самом начале этой главы -- на факт широкого распространения феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже универси­тетская работа Гуссерля ознаменована созданием философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления "Логических исследований" образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870--1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации, и Макс Шелер (1874--1928), став­ший скоро одним из выдающихся философских "онтологов" XX века и оказавший огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Гет­тингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Райнах (1883--1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно). В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших вполне ориги­нальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М. Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892--1964), блестящего историка науки и философии науки. Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере, пожалуй, самом извест­ном философе нашего столетия, вылетевшем из "гуссерлева гнезда". Но только потому, повторяем, что о нем пойдет речь специально.
   Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889-- 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальней­шем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. Больше основа­ний трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908-- 1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию созна­ния. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания "потока жизненного мира". Однако такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой "изменников" феноменологической програм­ме, которыми он считал Хайдеггера и Сартра.
   390
   Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикёр (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) и многие другие. У нас, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не в качестве феноменолога, а как социолог и политолог.
   Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Америке, Великобритании, в странах Востока -- и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые ша­ги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из фено­менологов США -- Марвин Фарбер (р. 1902) и А. Шюц( 1899--1959). Однако главное влияние на современную философскую мысль, пожалуй, оказывают сегодня не многочисленные труды последователей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма со­лидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществляется издание наиболее полного мно­готомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране пе­ревода многих важных трудов Гуссерля все еще нет -- может быть, пото­му, что издательства, ранее руководствовавшиеся "партийным подхо­дом", теперь сменили его на коммерческий, а массовый интерес, понят­но, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочи­нения других философов. Тем не менее "процесс пошел": вслед за публи­кациями более популярных работ приверженцев феноменологического метода (таких, как Сартр, Камю, Шелер и др.) или статей Хайдеггера, окутанных флером непонятности, и потому весьма привлекательных для неофитов, московский журнал "Логос" стал публиковать из номера в но­мер переводы важных работ или принципиальных разделов из трудов Гуссерля и других феноменологов, а также аналитические статьи россий­ских и зарубежных авторов по феноменологической тематике. Выпущено и готовится к изданию несколько томов "Гуссерлианы" -- будем наде­яться, что у издателей хватит дыхания выдержать всю дистанцию этого философского марафона...
   Теперь я представлю в самом схематическом виде и без комментари­ев, взгляды некоторых "птенцов гуссерлева гнезда", концепции которых я вынужден в дальнейшем изложении опустить.
   Морис Мерло-Понти (1908--1961 )
   Морис Мерло-Понти (1908--1961 ). Для него прежде всего харак­терна попытка переопределить заново отношения между природой и соз­нанием человека. При этом он критикует как "натуралистическую" пози­цию, которая стремилась объяснить содержание сознания причинным образом, отправляясь от того, что внешне сознанию и трактуя сознание как производное от этой внешней, "объективной" реальности (напри­мер, как ее "отражение"), так и позицию "критицистскую", которая стремится объяснить сознание "изнутри", принимая постулат о "чистом
   391
   сознании" как его изначальном состоянии. Сам он предлагает "третье измерение" человеческой реальности, которая, по его мнению, пред­ставляет собой совокупность жизненных связей, которые объединяют природу и сознание. Об этом, по его мнению, свидетельствует "структура поведения": изучение поведенческих актов показывает, что поведе­ние -- это, с одной стороны, не простой комплекс телесных механизмов (как думают сторонники бихевиористской психологии), но нельзя также утверждать, что основой поведения является чисто духовная деятель­ность, что предполагает идеалистическую субстанциалистскую установ­ку. Сам он (как и его учитель Гуссерль) убежденный противник всякой субстанциалистской онтологии как идеалистической, так и материали­стической (включая также и дуалистическую позицию). Такова, впрочем, отмечу еще раз это важное обстоятельство, "стандартная" установка не только приверженцев феноменологической философской программы, каким является Мерло-Понти, а также неокантианцев, которые считают "субстанциализм" любого рода пережитком устарелой "метафизики"1, и вообще подавляющего большинства западных философов, а также зна­чительной части ученых-естествоиспытателей (прежде всего, физиков) XX столетия.
   "Срединное царство" сознания, убежден Мерло-Понти, следует описывать в терминах "структуры" и "гештальта", которые, накладыва­ясь друг на друга, организуют действительность. Это понятие, по его мнению, как минимум в двух отношениях предпочтительнее все еще рас­пространенного понятия реальности: оно не имеет односторонних "ме­тафизических" субстанциалистских импликаций и лучше выражает ак­тивность, процессуальность и реляционный характер сознания.
   Феноменология восприятия (таково, кстати, название одной из главных работ этого философа2) показывает, как человеческие отноше­ния к миру связаны с бесконечным открытым горизонтом восприятия, значимого еще до любого научного объективирования и опредмечивания. Поэтому наше сознание не обладает какой-то изначальной, обособлен­ной от "внешнего мира", позицией; оно не может обладать чем-то вроде непротяженной и суверенной "точки наблюдения". Напротив того, соз­нание всегда ангажировано, всегда отсылает к "иному", что указывает на его постоянный "контакт с миром"3.
   1 Наиболее ярко эта позиция была представлена в весьма известной и в нашей стране книге Э. Кассирера "Познание и действительность", переведенной на русский язык и вы­шедшей в 1912 г. в Санкт-Петербурге. Подзаголовок этой книги -- "Понятие о субстанции и понятие о функции" -- отлично демонстрирует ее главную тему.
   2 См. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
   3 Здесь полезно вспомнить о принципе коррелятивности сознания и предмета, одного из важнейших базовых положений феноменологии Гуссерля.
   392
   Мерло-Понти не устает также подчеркивать неразрывную связь соз­нания и тела в человеческом существе. Телесные переживания, "испы­тание нашей плоти", демонстрирует неустранимую двойственность, поскольку человеческая плоть, конечно же, не "чистая вещь", и, тем бо­лее, не "чистое сознание". Впрочем, через столько лет после Шопенгау­эра, который защищал аналогичную позицию в своей знаменитой книге "Мир как воля и представление", а тем более после периода жарких и весьма плодотворных дискуссий о природе сознания, в ходе которых воз­никли и бихевиоризм, и павловская психология (как "физиология выс­шей нервной деятельности"), такая трактовка предстает как весьма взвешенная и вполне разумная как в глазах философов, так и в глазах
   ученых-психологов.
   В своей поздней работе, "Видимое и невидимое", Мерло-Понти по­пытался систематизировать свои установки, представив их как основа­ния некой "новой онтологии": он считает важным подчеркнуть, что "про­межуточная область" между субъектом и объектом обладает собст­венным бытием. С этой целью он формулирует понятие "мировой пло­ти". В этой онтологической конструкции человек не противостоит миру, а представляет собою часть "мировой плоти", в которой, как изначальной целостности, коренятся структуры и смыслы, в которой совершается ста­новление всех вещей в качестве "видимых". Но этот мир никогда не яв­ляется человеку во всей его полноте, он "сопротивляется" любой попыт­ке сделать его проницаемым и "прозрачным" полностью. Граница чело­веческого опыта становится очевидной, если обратить внимание на отношение видимого и невидимого в составе сознания. Невидимое, согласно Мерло-Понти, это не то, что пока еще невидимо, а принципи­альная сокрытость, которая коренится в самом характере видения: ведь предмет всегда дан на подоснове того, что в нем невидимо. Предмет, видимый сразу во всех перспективах, есть "нечто невероятное". К содер­жанию картины относится и то, о чем художник умалчивает; высказыва­ние всегда понимается на подоснове того, что уже было сказано, и того, о
   чем он молчит.
   Это бесконечное "бытие позади нас" Мерло-Понти называет "сы­рым" или "диким" бытием, которое противостоит любому организующе­му усилию.
   Макс Шелер (1874--1928)
   Макс Шелер (1874--1928). Этот философ, которого вполне оправ­данно считают одним из виднейших представителей современной фило­софской антропологии, использует феноменологический метод при ис­следовании проблем этики, философии культуры и философии религии. Для него феноменология -- это прежде всего установка духовного созер­цания, в ходе которой нечто становится со-зерцаемым или пере-живае­мым (дефис, который здесь разделяет две части каждого из слов, должен
   393
   подчеркнуть сразу и взаимодействие субъекта с объектом в ходе жизне­деятельности, и, так сказать, процессуальность человеческого бытия).
   Пере-живаемое и со-зерцаемое "даны", по его мнению, только в са­мих актах созерцания и переживания: они вообще появляются только в этих актах.
   В работе "Формализм в этике" Шелер критикую "формальную эти­ку" Канта, противопоставляя ей основы своего учения о ценностях. Он утверждает, что кантианская этика -- "колосс из стали и бронзы", кото­рый "закрывает философии путь к учению об иерархии этих ценно­стей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым -- и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснован­ным истинным усмотрением".1
   Ценности даны человеку идеальным образом, в актах априорного чувствования. Они существуют не в особом идеальном мире ценностей, а связаны с человеческими личностями как центрами актов и представ­ляют собой "эмоциональное априори". Поэтому-то ценности не фор­мальны, как у Канта, а содержательны. Но Шелер избегает ценностного релятивизма, которым чревата "содержательная" этика тем, что припи­сывает ценностям априорный порядок: у них, как он утверждает, есть надысторичная иерархия, каждой ступени ценностей соответствует особый акт чувствования, определенный тип личности и определенная социальная форма.
   Хотя ценности представляются в вещах (благах), но в отношении сво­их ценностных качеств от последних независимы. В этом плане их можно сравнить с окраской предметов, которая хотя и "принадлежит" опреде­ленному предмету, но в своем качестве цвета от него не зависит.
   Согласно Шелеру, сущность человека -- не мышление или воля, а любовь. Человек -- это по самой своей сути любящее существо (ens amans). Любое познавание, любое принятие ценностей человеком осно­вано на его способности быть причастным к бытию, которая коре­нится именно в любви. Порядок ценностей и деятельности, принимаю­щей ценности, образуют "ordo amoris" человека, т.е. делают из него мо­рального субъекта.
   Важнейшим понятием является для Шелера понятие личности, кото­рая есть бытийное единство различных актов (чувствования, мышления, желания, воления). От личности он отличает Я, которое может быть опре­делено психофизическими функциями человека. Личность индивидуальна ("одноразова") и избегает всякого опредмечивания. Она испытывается лишь в свершении ее акта и сопереживании других личностей в связи с
   1 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 261.
   394
   этими актами (совместное действие, предшествующее действие, после­дующее действие).
   Наряду с индивидами-личностями Шелер утверждает также сущест­вование сообществ-личностей, которым присуще собственное сознание, существующее в "материи" совместных актов индивидов, которые в эти сообщества входят. Такими личностями-сообществами прежде всего яв­ляются нация и церковь.
   Нетрудно заметить, что методологический аспект феноменологии, который у Гуссерля превалировал вплоть до его последних работ, в кон­цепции Шелера оказался явно отодвинутым на второй план по сравне­нию с онтологическим: вся его "материальная этика ценностей" есть не что иное, как своеобразный вариант феноменологической онтологии. Особое место в этой онтологии принадлежит личности Бога, к которой устремлены личности человеческие. Идея Бога есть высшая ценность и божеская любовь есть высшая форма любви.
   В поздних работах Шелера Бог превращается в некую всеобъемлю­щую процессуальность, "становящееся Божество". Вообще, в поздних своих работах Шелер развертывает весьма детальную конструкцию фи­лософской антропологии. В книге "Место человека в космосе" он про­водит идею ступенчатого строения психического. Первая ступень -- чувственные устремления, которые присущи всему живому, начиная с растений. За ними следуют инстинкт, ассоциативное сознание, практическая интеллигенция (возможность выбора, способность ан­тиципации) и дух, который свойствен исключительно человеку. С помо­щью последнего человек выходит за пределы границ, свойственных орга­ническому, но одновременно вступает в противоречие с принципом всего живого, стремлениями. Бытие, испытываемое в таком противоборстве со стремлениями, Шелер обозначает термином Dasein, что здесь можно перевести как "конкретное, наличное бытие". Дух же делает возможным испытание Sosein (здесь -- сущностного аспекта бытия). Это взаимодей­ствие между человеческим духом и человеческими стремлениями в раз­витии культуры и общества принимает форму взаимодействия идеаль­ных факторов и реальных факторов.
   Сам по себе дух, согласно Шелеру, не обладает силой, которая могла бы воплотить в жизнь свое сознание ценностей. Только тогда, когда его идеи объединяются с реальными факторами (стремлениями, интересами, общественными тенденциями), они становятся реальной силой.

* * *

   Однако самыми известными из множества тех философов, которые были воспитаны в школе Гуссерля (или испытали влияние его идей) и ко­торые рассуждали в общем русле феноменологической исследователь-
   395
   ской программы были, конечно же, немец Мартин Хайдеггер (1889--1976) и француз Жан-Поль Сартр (1905--1980). Поэтому их концепции я представлю в виде особых глав.

16. М. ХАЙДЕГГЕР И ЕГО КОНЦЕПЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИИ

   Авторитет Хайдеггера среди современных западных философов огро­мен, и его известность за пределами философского сообщества сравнима разве что с авторитетом Гегеля в Германии прошлого века. Вместе с тем, вряд ли можно говорить о его философской школе, как это имело место в случае Гуссерля. Хайдеггер никогда не стремился к тому, чтобы быть учи­телем и воспитателем (или "играть эту роль"). Все специалисты соглас­ны в том, что Хайдеггер внес огромный вклад в развитие трех важнейших проблемных областей в философии ХХ века: экзистенциализма, герме­невтики и современной философской антропологии, но сам Хайдеггер ре­шительно отказывался признать свою близость двум из них -- экзистен­циализму или антропологии, поскольку-де его интересует не человече­ское существование, чем заняты экзистенциалисты, и не сущность чело­века, которую пытаются понять философские антропологи, а Бытие. Поэтому он сначала предпочитал называть свое учение "фундаменталь­ной онтологией" (дистанцируясь таким образом от онтологии традицион­ной), а после 1950 г. предпочел отказаться и от использования этого тер­мина для обозначения своей позиции, поскольку последний, по его мне­нию, слишком интимно связан с традиционной метафизикой, которую он, Хайдеггер, считал совершенно устаревшей. Более того, он утверждал, что вся прежняя философия дискредитировала себя, а поэтому сам он -- во­все не философ; предмет его интереса, собственно говоря, даже не бы­тие, а мышление о бытии. Причем и эти два термина Хайдеггер исполь­зует весьма неоднозначно; вообще язык его произведений (особенно поздних) больше подходит для создания поэтических образов, чем рацио­нальной, "теоретической" картины мира. Стиль его сочинений больше напоминает стиль причудливых поэтических творений глубоко почитае­мого им Гёльдерлина, чем терминологию Канта или Гегеля.
   Если добавить к этому, что экзистенциализм или антропология в ХХ столетии тоже вряд ли были представлены философскими школами в традиционном смысле слова, то, может быть, прав автор текста о Хайдег­гере в философском словаре Шмидта, изданном в 1957 г. в Штутгарте
   396
   (ФРГ): "Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология были сильнейшими импульсами для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который хочет что-то ска­зать миру, сознательно или подсознательно полемизирует с Хайдеггером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышле­ния"1.
   Имея в виду сказанное, обратимся теперь к идеям этого мыслителя.
   Но начнем все же с некоторых моментов биографии Хайдеггера.
   Появился на свет будущий философ в семье южно-германских кре­стьян в Мескирхе 26 сентября 1889 г. Первоначальное образование, с явным креном в теологию, он получил (с 1909 до 1911 гг.) в иезуитском колледже во Фрайбурге. Затем -- высшее образование со специализа­цией по философии и общим проблемам наук о природе и духе, во фрай­бургском университете, под руководством Г. Риккерта2.
   Тема его первой серьезной работы, которая была написана под руко­водством Г. Риккерта и защищена в 1913 г. в качестве докторской дис­сертации, -- "Учение о суждении в психологизме"3. Примерно в это же время он познакомился и с идеями Гуссерля (представленными тогда со­держанием "Логических исследований"). В 1915 году Хайдеггер начал преподавать философию во фрайбургском университете, а в 1916 г. за­кончил первую крупную работу -- "Учение Дунса Скота о категориях и значении"4.
   1 Такая высокая оценка, конечно же, среди западных философов вовсе не единодушна. Например, в "Краткой энциклопедии западной философии и философов", вышедшей в 1960 г. под редакцией английского неопозитивиста Эрмсона, сказано, что мало найдется та­ких модных философов, к которым была бы столь применима сказка Андерсена "Новое платье короля".
   Напомним, что Риккерт в эти годы весьма интересовался идеями "философии жиз­ни" и даже опубликовал соответствующую работу -- "Философия жизни". Не потому ли работы Хайдеггера, относящиеся к этому времени, представляют собой некий симбиоз нео­кантианского методологизма с жизнефилософскими подходами, и по стилю и содержанию ближе сочинениям Дильтея, чем методологическим канонам неокантианства?
   3 Напомним, что психологическая трактовка логики была существенным этапом в кри­тическом преодолении в европейском мышлении объективно-идеалистической установки в Целом и гегелевского варианта панлогизма в частности.
   4 В целом, это исследование историко-философское. Однако уже здесь можно найти определенные намеки на способ философствования, который отличает "зрелого" Хайдег­гера: он считает важной задачей создание "транслогической метафизики" и говорит о поль­зе соединения философии как рационального мышления с мистическим иррациональным переживанием. Впрочем, такие настроения нельзя считать чем-то оригинальным для того времени; их вполне можно расценить и как эхо "философского восстания" против засилья абстрактного рационализма и панлогистской идеалистической метафизики, т.е. как нечто достаточно характерное для второй половины прошлого столетия.
   397
   В том же году кафедру во Фрайбургском университете получил Э. Гуссерль, а Хайдеггер через некоторое время стал его ассистентом в "Философском семинаре -- 1 ". На этом семинаре, кстати, и была защи­щена названная выше работа1. Под прямым руководством Гуссерля и без особых надежд на быстрое продвижение по служебной лестнице Хайдег­гер работал во Фрайбурге до 1922 года включительно. В 1923 г. он был приглашен в Марбург экстраординарным профессором философии и, ра­зумеется, принял это предложение. В 1927 г. был утвержден в должности первого ординарного профессора Марбургского университета (на осво­бодившееся место Н. Гартмана)2, но в 1928 вернулся во Фрайбург -- уже как "наследник" своего бывшего учителя, Э. Гуссерля, который стал по­думывать о том, чтобы уступить свое место самому достойному из учени­ков -- ведь Гуссерлю 27 ноября 1927 г. уже исполнилось 69 лет3.
   В 1933 г., когда к власти в Германии пришли гитлеровцы, М. Хайдег­гер вступил в фашистскую партию и был назначен ректором Университе­та. Правда, ректором он пробыл недолго -- только год. Но успел за это время не раз выразить горячее сочувствие идеям национал-социализма. Например, в ректорской речи 3 ноября 1933 г., обращенной к студентам, Хайдеггер говорил:
   "Не определения из учебников или "идеи" должны быть правилами вашего бытия -- только фюрер, единственный, есть сегодняшняя и буду­щая немецкая действительность и ее закон".
   1 Имеет смысл назвать также и другие темы, которые обсуждали в 1916 г. участники этого семинара и затем опубликовали соответствующие тексты в гуссерлевском "Ежегод­нике по философии и феноменологическим исследованиям": Шелер М. Формализм в эти­ке, Линке П.Ф. Феноменология и эксперимент в вопросах познания движения, Пфендер. К психологии настроения, фон Гильдебранд. Идея нравственного поступка, Ритцель Г. Об аналитическом суждении, Конрад-Мартиус. К онтологии и учении о явлении реального внешнего мира, Штайн Э. К проблеме вчувствования. Эти названия позволяют увидеть общую картину проблематики, которая обсуждалась в семинаре Гуссерля.
   2 Это было не просто, поскольку у Хайдеггера, по мнению министерства образования, как уже было замечено выше, "не было достаточного научного авторитета" (т.е. он не опуб­ликовал ни одной толстой книги). Чтобы утверждение в должности состоялось, Хайдеггер был вынужден срочно подготовить к печати множество заметок, которые у него накопились к тому времени в связи с работой в семинаре и преподаванием. Так была буквально "вы­толкнута" в свет его книга "Sein und Zeit".
   3 Кстати сказать, конкурентами Хайдеггера на кафедру, которую покидал уходивший на пенсию Гуссерль, сначала выступали Э. Кассирер и Э. Ротхакер; Гуссерль, впрочем, по­заботился о том, чтобы ко второму заседанию комиссии Хайдеггер остался в списке для тай­ного голосования единственным претендентом -- несмотря на то, что совсем еще недавно сам он предполагал передать кафедру своему верному ученику и последователю, Александ­ру Пфендеру, тогдашнему старейшине мюнхенских феноменологов.
   398
   Можно понять, почему оккупационные власти победившей антигит­леровской коалиции после разгрома гитлеризма запрещали ему препода­вание до 1951 года.
   Не желая морализировать по этому поводу, я хотел бы обратить вни­мание на то, что германский фашизм (и, конечно, европейский, и всякий другой) было бы недальновидно рассматривать лишь как пример того, как негодяи приходят к власти, создавая тоталитарные или уголовные ре­жимы. Фашизм, конечно же, имел вполне серьезную и вполне объектив­ную почву в той самой Европе, в истории которой была также эпоха Про­свещения, и в той стране, где творили и Гегель, и Гете. Это событие не должно оставаться пошлой констатацией факта, если есть желание по­нять европейскую историю как историю культуры, или если в этой исто­рии есть что-то такое, что небесполезно было бы и нам сегодня понять. А в таком случае резонно обратить внимание не только на моральный облик фашизма, на жестокость его практики, на невысокий уровень интеллекта его идеологов, на то, что его социальной базой были лавочники и завсе­гдатаи городских пивных, но и на то, что фашизм одновременно предстает как феномен, ставший возможным в результате тех глубоких перемен в культуре (в общественном сознании, ценностных установках, социаль­ной структуре), которые сначала почти незаметно происходили в отдель­ных ее регионах, а потом радикально преобразовали ее целиком; причем именно тех перемен, которые мы привыкли оценивать как перемены
   прогрессивные.
   Ф. Ницше, в атмосфере чуть ли не всеобщего осуждения его взглядов как "антигуманных", пытался привлечь внимание интеллектуалов к рас­тущим опасностям "массовизации" культуры, сопровождавшей после­революционные демократические преобразования в Европе. Он увидел в демократии отнюдь не торжество всеобщей и высшей справедливости, а прежде всего угрозу для существования лучших представителей рода че­ловеческого, и в перспективе -- угрозу для всего человечества. Он ус­мотрел в торжестве "духа демократии" исток и симптом универсального
   кризиса Европы.
   Исторический парадокс заключается в том, что демократия как прин­цип социальной организации и в самом деле чревата опасностью "пере­рождения", с одной стороны, в господство "толпы", массовой посредст­венности, "плебса", лозунг которого, с античных времен, "хлеба и зре­лищ"; со свойственными плебсу преклонением перед грубой силой и столь же грубой чувственностью, и с его недоверием, переходящим в не­нависть, к любым высшим проявлениям духа, непонятным "человеку массы". Поэтому и социализм и национал-социализм равно были идеями европейской культуры. Они, так сказать, были плодами, которые вырос­ли на одном поле. В историко-философской ретроспективе и "реабили­тация" чувственности, и трансформация "Логоса" в "жизненный по-
   399
   рыв" в "философии жизни", и "точка зрения практики" в марксистской теории познания, и "жизнемировая" установка у "позднего" Гуссерля позволяют без особого труда заметить сначала постепенное, а затем все более быстрое и радикальное отклонение общего вектора европейской культуры от просвещенческой ориентации на рациональное начало, на Разум (и, во вторичном плане, на рационально организованную теорети­ческую науку) в сторону все большей ориентации на интуицию (часто с сильным привкусом мистицизма), на массовую психологию и, во вторич­ном плане, на использование в практической политике театральных и масс-медийных средств убеждения и воспитания, все более замещающих рациональную аргументацию и доказательство 1.
   Я обращаю здесь внимание на эти моменты, чтобы предупредить со­блазн видеть в политических высказываниях Хайдеггера в его бытность ректором нечто в принципе противоположное общему, гуманитарному, настрою его философских идей.
   Но оставим политику и займемся непосредственно философскими взглядами Хайдеггера. Для того чтобы понять их смысл и место "фунда­ментальной онтологии" в истории философских идей, необходимо обра­титься прежде всего к первой большой работе Хайдеггера, его книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время"), опубликованной в 1927 г. в гуссер­левском Ежегоднике. Пожалуй, самое главное в том, что этот труд Хай­деггера знаменует собою начало "глобального" превращения феномено­логии у большинства ее приверженцев из методологической концепции, которая с порога отвергала любые онтологические построения как реци­див "метафизики", в новую форму философской онтологии, и тем самым постепенную "реабилитацию" метафизики2.
   На материале этой книги может быть также показана и глубокая пре­емственность, которая существует между "фундаментальной онтологи­ей" зрелого Хайдеггера со всей европейской философской традицией, включая также "критическую" европейскую философию послегегелев­ского периода, которая, стремясь метафизику преодолеть, разоблачала
   1 Сегодня без всякого смущения говорят о необходимости создания "имиджа" поли­тика (появилась даже весьма недурно оплачиваемая профессия имиджмейкера) и о разра­ботке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых яв­ляются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что "в политике при­шло время профессионалов", не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь -- не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были про­фессионалами в своей области...
   2 Через два года появилось сразу два сочинения: "Что такое метафизика?" и "Кант и проблема метафизики", в которых -- и вряд ли это случайно -- именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с "изначальным" для европейской философии идеалистически-рационалист­ским.
   400
   ее "тайну", не столько отвергая самое существование "идеального" в пользу "материального", сколько объявляя несостоятельным их "дуа­лизм"1.
   Знакомясь с европейской философией второй половины прошлого и
   начала нынешнего столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что боль­ше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что "в начале было Слово" -- правда, оно, это слово, было "от Бога" и даже само было Бог. Мироздание представа­ло как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться геге­левской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование "земного" мира -- сферу практической дея­тельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло "слово", "язык", но на этот раз уже человеческие, в качестве "непосредственной действи­тельности мысли" (Маркс), как носитель культурных смыслов, как "суб­станция" социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по сло­ву Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как пред­метный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано "слово": в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционального акта челове­ческого сознания, направленного на предмет и тем самым консти­туирующего предметы.
   Таким образом, конституирование предметного мира фактически вы­ступает как земной аналог Божественного акта творения. Соответствен­но, онтология предметного мира занимает место прежней онтологии ме­тафизических философских концепций.
   В содержании первой большой работы Хайдеггера, "Бытие и время", трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической ис­тории европейской философской мысли. Это прежде всего многочислен­ные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состояще­го из длинных цитат, взятых из платоновского "Софиста", через "выяс­нение отношений" с декартовской интерпретацией мира и кончая крити­кой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содер-
   1 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феномено­логией.
   401
   жания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем, обращает на себя внимание стремление автора тщательно разграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии -- это, конечно же, форма диалога философа с непосредст­венным прошлым, когда именно эти науки, противопоставив себя фило­софии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фик­тивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане -- в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.
   В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого "Введения", которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько "предрассудков", относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти "предрассудки", т.е. предпосылки философского рассуждения, роди­лись, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются са­мого смысла категории Бытия. Первый из них -- трактовка Бытия как "самого общего" понятия. Вспомним, что понятие в античной идеали­стической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как "самого общего понятия" означает призна­ние его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о "бытии", а не о "сущем", то его "всеобщ­ность" нельзя считать определением некоего класса "сущего" в отноше­нии других его классов. "Бытие" и "сущее" должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам -- ведь любое сущее обладает быти­ем, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бы­тием}
   Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скотта, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял "бытие" как "неопределенное непосредствен­ное", следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял "бытие" как единство многообразию "вещественных" категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие "бытия" и "сущего" осознавалось достаточно очевидно.
   Далее: "бытие" не поддается определению через род и видовое отли­чие, т.е. так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя опреде­лить бытие и "индуктивно" -- посредством явного перечисления того, что содержат в себе "низшие" понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что "бытие" -- это нечто иное, нежели "сущее". Но значит ли это, что "бытие" вообще нельзя определить? Отказ тради­ционных логических способов определения применительно к бытию, со­гласно Хайдеггеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее
   402
   "формальности", предполагает "содержательный", принимаемый не­проблематизированно, фундамент -- античную "объективистскую" он­тологию1. Такая логика мешает "по природе своей" заметить, что фило­софский анализ бытия -- вовсе не то же самое, что научное исследо­вание устройства состава тех или иных регионов сущего -- види­мой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому "темнота" проблемы "бытия" имеет иную "природу", чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.
   В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), "бытие" -- это "само собой разумеющееся понятие"2, тогда как понятие любого су­щего предстает как итог процесса изучения этого сущего -- будь то чув­ственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответ­ственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое "качество"? Да просто пото­му, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее класси­ческом, восходящем к античной метафизике, понимании, и переходим в область синтаксиса.
   Понятие бытия "само собой разумеется" в том смысле, что всякое суждение, выраженное предложением, обязательно вклю­чает "понятие" бытия как непременную, "формальную" связку; связка эта просто-напросто входит в структуру языка, представляющего собою не что иное, как самое мысль в ее наличной действительности. Речь идет не о существительном "бытие", которому в суждении (в предложении) приписывается тот или иной предикат, а об особом глаго­ле "быть", который в немецком языке непременно в явном виде входит в состав любого высказывания о чем угодно -- таких, например, как Ich bin froh или Himmel ist blau. Он, таким образом, обязательная структур­ная часть любого предложения, с любыми субъектом и предикатом.
   Нам, русскоязычным, знакомясь с основаниями "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, придется принять на время структуру немецкого языка как естественную структуру речи; в нашем родном русском такая связка если и существует, то неявно; во всяком случае, выражена она не столь очевидно. В самом деле, мы ведь не говорим "небо есть -- как голубое" или "я есть -- как веселый"; приписывая некий предикат
   1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь -- "диалектическое тождество" -- Логики и Онтологии очевидна, причем обе они "универсальны".
   2 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 4. TЭbingen, 1967.
   403
   субъекту суждения, мы обходимся без глагола-связки, которая подчер­кивала бы наличие как "бытийную" характеристику. В этом смысле, синтаксис русского языка меньше "нагружен" онтологическими смы­словыми предпосылками, чем синтаксис немецкого языка; можно ска­зать даже, что русский язык не столь "чреват метафизикой", как немец­кий. Однако продолжим все же наши рассуждения, проникнувшись ду­ховной атмосферой немецкого языка.
   Что же такое бытие сущего, если оно, с одной стороны, "свойст­венно" всякому сущему (и, значит, не есть само это сущее), а с другой, предстает как констатация, выражаемая в суждении о сущем, т.е. связа­но с таким существом, которое способно "судить" или "рассуждать"? Сравним, к примеру, два понятия -- "голубое небо" и "серое небо" -- с двумя суждениями: "небо есть голубое" и "небо есть серое". Чем эти мыслительные конструкции отличаются одна от другой? В первых двух (в понятиях) мы зафиксировали два "свойства" неба: его голубой и серый цвета; не исключено, что потом мы сможем добавить к этим свойствам немало других, когда увидим бирюзовое, белесое, огненно-красное или оранжевое небо. Мы способны даже сфотографировать все эти оттенки, а некоторые из нас в состоянии их нарисовать или даже вообразить себе небо такой расцветки, какой до сих пор никто не видел. Во второй паре (в суждениях) мы утверждаем бытие -- в одном случае бытие (или на­личие) голубого неба, в другом случае неба серого -- или, в негативных суждениях, небытие голубого или серого неба. В этом последнем слу­чае, кстати, особенно наглядна разница между содержанием понятий и бытийным смыслом суждений: сфотографировать небытие голубого или серого неба нам не удастся; и то, что вывод о небытии голубого неба тогда-то и там-то следует из предъявления цветной фотографии, сделан­ной в тот именно день, и на которой небо серое -- это вывод, истолкова­ние, а не само зафиксированное свойство как феномен в его непосредст­венности.
   Не значит ли это, что "бытие серого неба" и "бытие голубого неба" в качестве онтологических характеристик связаны с интенцио­нальной установкой того, кто "судит"; с тем, что любое суждение -- это ответ на вопрос?
   Теперь сделаем вместе с Хайдеггером следующий шаг в формальном анализе суждения. Всякое суждение имеет два аспекта. Один из них, так сказать, содержательный: в общей форме под этим углом зрения сужде­ние отвечает на вопрос о том, каково "качество" того бытия, о котором спрашивается. Постараемся и здесь не перепутать "качество" бытия со свойством сущего: вспомним сказанное выше, что голубизна как "свой­ство" неба и бытие неба голубым -- не одно и то же; что голубизну неба мы открыли в результате наблюдения и твердо знаем с тех пор, что оно обладает свойством голубизны независимо от того, задает ли кто-нибудь
   404
   вопросы о небе и его цвете, и вообще существует ли кто-нибудь, способ­ный такие вопросы задавать; а вот бытийные констатации непременно связаны с тем, кто констатирует, кто отвечает на вопросы относительно бытия! Поэтому бытие чего угодно, о чем бы ни шла речь -- это "мое", или вообще "чье-то", это предметное бытие. А предметы, предметный мир, как мы, поднаторевшие в философской рефлексии, уже знаем, су­ществует совсем в другом смысле, чем солнце, звезды и деревья "сами по себе", согласно нашей наивной вере (или, как сказал бы Гуссерль, со­гласно "естественной установке" нашего сознания): предметный мир со всем его "населением" коррелятивен человеческому субъекту как "предметному существу". И, если предварительно не уточнить, не за­фиксировать смысл терминов "существует" и "независимо", вопрос о том, существует ли этот мир со всеми относящимися к нему предметами независимо от человека и человечества, может предстать как бес­смысленный или обернется логическим противоречием. Если "мир" мы толкуем как "предметное" понятие (именно в этом смысле мы, даже не помышляя ни о каких философских тонкостях, говорим о "мире ребен­ка", "мире подростка", "мире взрослых" как о существенно различных образованиях), то "ничьего" предметного мира просто не бывает и быть не может -- хотя и звезды, и деревья, и минералы вовсе не исчезнут вме­сте с последним проблеском сознания у последнего человека во всей Все­ленной.
   Теперь сделаем еще один и очень важный шаг в рассуждениях, кото­рый подводит нас вплотную к основному понятию хайдеггеровской онто­логии. В той мере, в какой любая наука -- это человеческое создание, она связана с интересом, определяющем, в конечном счете, ее угол зре­ния, ее подход. И потому, что эти подходы различны, каждая определив­шаяся наука обладает собственным предметом, т.е. образует свой предметный мир соответственно своим установкам, своим исследова­тельским задачам -- и, значит, она, в своей основе, предстает как "час­тичная" онтология. "Общей" (или фундаментальной) онтологией соответственно является только исследование структуры вся­кой возможной предметности, т.е. анализ бытия вообще!
   Это исследование коррелировано с вопросом, обращенным к бы­тию; это вовсе не изучение "объективного мира", который безразличен к любым "вопросам" относительно него и должен был бы существовать независимо от нашей воли, наших желаний, наших интересов и даже от нашего собственного бытия. Или (что, по сути, то же самое) "фундамен­тальная онтология" возвратным образом связана с человеком как "инте­ресующимся субъектом" и потому призвана -- более того, вынужде­на! -- изучать формальную структуру вопроса о бытии, поскольку структура предмета, о котором ставится вопрос, коррелятивна структуре вопроса, относящегося к этому предмету. Предмет в своей основе -- от-
   405
   вет на вопрос: каков вопрос, таков ответ, а характер вопроса соответст­вует характеристикам того, кто вопросы задает. И когда вопрос ставится о бытии некоего сущего, прежде всего следует понять, что это бытие интимно связано с тем, кто этот вопрос ставит, и тем самым становится субъектом, т.е. основанием ответа на этот вопрос. Значит, бытие чего угодно, в конечном счете -- это его, субъекта, собственное бытие; а во-вторых, что бытие сущего -- вовсе не само сущее и не его свойство!
   Попробуем проиллюстрировать вышеизложенное наглядными при­мерами. Совсем нетрудно понять, что когда речь заходит о любви, или о войне, или о смерти -- вообще о чем угодно, то чувствуется огромная разница между ситуацией, когда любой из этих "предметов" никак нас не "касается" (например, мы не знаем и знать не хотим о том, что где-то идет какая-то война; или мы еще не знаем, что такое любовь или смерть), и ситуацией, когда это нас так или иначе затрагивает -- хотя бы просто интересует. Собственно говоря, как только мы начинаем использовать слова, осваивая язык -- мы ведь не только научаемся произносить звуки подобно попугаям, а осваиваем значения слов, т.е. их смыслы. А это значит, что мы так или иначе становимся сопричастными предмет­ному содержанию слова, оно становится "нашим" -- в противном слу­чае любое из слов, которое мы слышим или произносим, было бы для нас только пустым звуком.
   Однако при этом спектр значений (или, лучше сказать, диапазон смыслов) настолько широк, что, к примеру, у ветерана войны есть осно­вания сказать, обращаясь к молодому доктору исторических наук, с бле­ском защитившему диссертацию по материалам Великой Отечественной войны: "Да что ты знаешь об этой войне?" В чем смысл этого риториче­ского вопроса, в котором скрыто утверждение, что собеседник, прочи­тавший о войне так много литературы и только что защитивший на эту тему диссертацию, об этой войне не знает ничего? Так уж совсем "ни­чего"? Разве неведомо молодому ученому историку много больше, чем его седому собеседнику, из того, например, кто и когда планировал раз­ные военные операции, сколько танков и самолетов участвовало в Ста­линградской или Берлинской битве с той и с другой стороны и т.д. и т.п.? Ведь он же перелопатил такую кучу документов, в том числе и таких, о которых ветеран слыхом не слыхивал, что ее вполне можно сравнить с той горой земли, которую перекопал ветеран, роя свои окопы! Он, дис­сертант, сам беседовал с такими важными генералами, которых ветеран видел только издали или лишь в кино. Он даже получил доступ к наисек­ретнейшим архивам Генерального Штаба. И тем не менее ученый исто­рик -- если только он не самовлюбленный дурак -- скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, "пороха не нюхал", и у него нет ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталин-
   406
   града и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного... Если оставить в стороне эмоции, то точ­нее было бы сказать, что в слове "война" для разных собеседников за­ключаются разные смыслы.
   Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобны­ми различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ по ведомству учения о бытии, онтологии, то он за­нимается рефлексией, он философствует -- именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена ев­ропейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.
   Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как "иного" (и, соответственно, относить себя к этому "иному"), чревата сначала противопоставлением себя "иному", погру­жением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть "объективного мира"), а потом в попытках самопости­жения бросается в другую крайность и уже не видит ничего, кроме собст­венного "инобытия", опредмеченного в продуктах и процессах собствен­ной, мыслительной или практической, деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом пред­метного, трансцендентального "мира". И мир этот, естественно, облада­ет собственным "центральным светилом", трансцендентальным субъек­том; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим "центральным членом" -- субъектом -- отношением
   корреляции.
   Конечно, подобное превращение человеческого существа в челове­ческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъекта предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение "из­начальной" природной целостности, а потом -- обретение самим чело­веком такого "суверенитета", который оказался чреват утратой челове­ком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслонен­ного от самого себя собственными, но "отчужденными", предметами) -- вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, чело­век мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родо­вым человеком), непосредственно связанным с "обстоятельствами", со­ставляя органическую часть племени, рода, популяции, (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не об­наруживается в результате рефлексии как проблема и, тем более, не от­крывается в результате научного исследования и не подлежит доказа­тельству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова, является
   407
   "раздвоение единого" -- выделение человеком самого себя из природы, которая после, теперь, предстает как совокупность условий его, челове­ка, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность че­ловека с природой и обществом, которую доказала современная нау­ка -- нечто для нецивилизованного человека, "дикаря", "само собой разумеющееся", поскольку у "дикаря" нет ни возможности, ни надоб­ности в "разумении целостности". Первобытный человек просто жи­вет -- не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только "со стороны", либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований "дикарского мышления" Клодом Ле­ви-Стросом). Как писал Энгельс, "дикарь" не выделяет себя из приро­ды (хотя, с точки зрения цивилизованного, "европейского" человека, этот "дикарь", конечно же, "отличается" от "остальной" природы, но, прежде всего, потому, что в глазах европейца он -- тоже человек, по­добный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизо­ванного человека, отличие любого человека от остальной природы -- самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки -- например, базисную цен­ностную установку.
   Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только "дикарь" -- подобные пассажи у Энгельса, как и многих других его со­временников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в прошлом сто­летии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали "столбовой дорогой" всего человечества. Сегодня вряд ли нужно дока­зывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и, разумеется, не представ­лялся себе самому в оппозиции) к "природному контексту" своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура, а она и в обществах неевро­пейского типа зачастую высокоразвита -- в подобных случаях была не чем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом "включения в природную целостность", как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа одного вида контактируют с себе подоб­ными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия куль­тур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.
   Специфика того пути культурного развития, по которому шло евро­пейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связано с фор­мированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отноше­ний в качестве "системы координат" для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превра­тился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштаб-
   408
   ность, не его огромную материало-и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблени­ем всего человечества чуть ли не за год!); куда важнее искусствен­ность -- более того, "противоестественность" -- индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским челове­чеством, и в самом деле противоестественна -- не только в плане разру­шительных для биосферы последствий его функционирования (глобаль­ный экологический кризис), но и по своим истокам, "при" которых неот­лучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный "посюсторонний" прогресс человечества, установка на "покорение" природы, апология орудийной деятельности и технической "вооруженности" (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок, конечно же, стоит и образование "позитивных" наук, с их философско-мировоззренческой "декларацией независимости", выраженной в позитивизме.
   Но "дух позитивизма", овладевший сознанием европейского челове­ка, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъ­являемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской куль­туры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов, при всей очевидности их связи с индуст­риальными технологиями -- отнюдь не исключительно феномены кризи­са европейской культуры и европейского человечества и даже не компо­ненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в резуль­тате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кро­ликов было экологической катастрофой, но не компонентом или прояв­лением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, на­воднение или землетрясение, но, подобно последним, они "приходят из­вне" и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.
   Культура, превратившая выделение человека из природы в проти­востояние ей как "материалу", ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая чело­века как субъекта предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как "подлинная" объективность (ведь "предметно", т.е. трансцендентально, субъективно, организованная наука теперь объявлена знанием "объективным", по содержанию сво­ему независимым от человека и человечества), -- эта культура "попала в плен" собственного создания!
   Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производ­ство, расценивает определение производства как определение самого
   409
   общества! Оно понимает себя как индустриальное общество. Про­изошло самоотчуждение, и вместе с ним -- все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органич­ный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспоч­венности, отсутствия "укорененности в бытии" -- ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация "по-европей­ски", таким образом, привела человека, добившегося относительного су­веренитета от природы, к его порабощению собственными "продуктами". При этом, кстати, факт экологической деградации природы, под тео­ретическим углом зрения, только побочное событие, в то время как ду­ховный кризис европейского человечества -- это такой феномен его соб­ственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже и в том случае, если бы регенерирующие воз­можности природы оказались настолько велики, что она без всяких по­следствий переработала бы все вредные продукты промышленности! В духовной судьбе человека как личности, "заброшенного" в простран­ство европейской культуры, это обстоятельство, весьма важное с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменило.
   Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей гла­ве с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обра­щаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде все­го в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собою попытку преодоления кризиса европейской культуры -- поиском пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опред­меченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в язы­ке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.
   Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложе­ние, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фунда­ментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в од­ной из поздних работ Хайдеггера, знаменитом, в силу его широчайшей из­вестности, "Письме о гуманизме", "Язык есть дом бытия".
   Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелев­ской философии оказался одним из главных претендентов на роль на­следника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного Духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка, трактуемого как непосредствен­ная действительность человеческой -- не божественной и не абсолют­ной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной -- "суб­станции" (во всяком случае, уж не совсем грубо вещественной!) была ес-
   410
   тественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистиче­ской метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических систе­мах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Бо­жию, либо инобытием Абсолютного духа: даже если в материалистиче­ских концепциях обезбоженная" объективная реальность еще сохрани­лась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связан с этой "первичной" реальностью через посредующее звено -- "практический", предметный мир. Отраже­ние и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию про­изводственной и прочей деятельности, результаты которого и есть пред­метный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "иде­ального двойника" -- конструкции речи, хотя материалисты трактовали его в общем как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" кон­структивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдег­гера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизи­кой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики) или методологиче­ским идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего не­посредственного источника, теоретико-познавательных и методологиче­ских течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследова­ли и одну из самых трудных своих проблем -- проблему первоначала, в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира. Не желая впадать в наивную арха­ичную метафизику, т.е. заниматься тематикой устройства "допредметно­го" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограни­читься только констатацией наличной корреляции языковых конструк­ций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник, Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" -- как реконструировать переход от "первоначала", того, еще "беспредметно­го", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к друго­му, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объект­ное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметно­го мира? Я уже говорил об этой трудности в гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундамен-
   411
   тальной онтологии -- это вовсе не язык ученого, т.е. отлаженная, хоро­шо структурированная, рациональная система научных (или квазинауч­ных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, как она пред­стала в произведениях одного из самых причудливых представителей это­го цеха -- Гёльдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны -- они зачастую просто не имеют четкого смысла, они ско­рее нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкаль­ной фразой. Даже более того -- поэтическое слово только еще рождает­ся как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков -- это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? ! Вспомним хотя бы тютчев­ское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъя­зыкой улицы" у Маяковского или функцию паузы в музыкальном произ­ведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и ирра­ционального -- она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологиче­ские последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.

* * *

   Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в "Sein und Zeit" продвигают­ся в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных раз­личий. Так, у Гуссерля трансцендентальный "мир" выглядит весьма ра­ционалистичным. Центр этого "мира" -- трансцендентальный субъ­ект -- это универсальный субъект познания, т.е. человек, по сути все-та­ки "безличный" (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания при­нята использующая математические методы наука. Поэтому и получается, что в гуссерлевой концепции субъективность тождест­венна интерсубъективности; когда он исследует проблему консти­туирования сознанием "другого Я" для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъек­тов, сами не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нор­мы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) ми­ра как мира, общего всем людям, оказывается сразу и "выравниванием", "нормализацией" обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. "Трансцендентальный мир" Гуссерля в конечном счете рационален и да­же несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумно­му познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) ученый, наследник логической мудрости антич­ных философов и отточенной рациональной техники мышления науки
   412
   Нового времени, он хранитель языка науки more geometgico, он мысли­тель, но вовсе не поэт и не художник.
   Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в су­щественно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хай­деггера можно назвать "эмоциональной" и даже "сюрреалистической", несмотря на то что сам автор называет свое исследование "аналитикой" и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской "фундаментальной онтологии" очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие "категории", как "забота", "вина", "совесть", "страх", "разговор", "любопытство", "потерянность", "заброшенность" и т.п. Но они совсем неплохо ужива­ются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как "мир", "про­странственность" и "временность" -- и это потому, что сами эти поня­тия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели сущест­венную трансформацию. Их содержание по сути полностью лишилось "качества" объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой "эмоционализации" субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя индивидуализация1. Место всеоб­щего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалисти­ческой гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в кото­ром видны хотя бы следы приоритета "общего" перед "индивидуаль­ным", например с марксовым пониманием сущности человека как сово­купности всех общественных отношений. "Гуманизм" Хайдеггера акцен­тирован на автономную человеческую личность; взаимодействие с "другими Я" прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобра­зия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза -- одна из немногих базовых характеристик, определяющих человеческую жизнь, которые Хайдеггер называет экзистенциалами2.
   Но и здесь при всех немаловажных новациях Хайдеггер все-таки про­должает двигаться в общем фарватере западной философии (теперь уже, правда, послегегелевской), которая в своих картинах мира все большее внимание уделяла "миру личности" и человеческой субъективности. Я уже обращал внимание на тот факт, что мало-помалу само понятие "субъекта" в западной философии по сравнению с изначальным измени-
   1 Этот момент -- один из главных в экзистенциализме; поэтому многие историки фи­лософии причисляют к экзистенциалистам и самого Хайдеггера.
   2 Этот термин Хайдеггер использует, чтобы отличить подобные характеристики от ка­тегорий, -- последние относятся к тому, что наличествует "внутри мира" и не определено
   отношением к Dasein.
   413
   лось чуть ли не на противоположное -- идеальная основа мира, божест­венное Слово, объективный Дух, "Абсолютный субъект" были дискре­дитированы, и их место заняли разные аспекты человеческого сознания, иногда "совокупного" -- родового, национального, общественного, классового, а нередко и индивидуально-личностного. Понятие сознания во всех вышеназванных аспектах, в свою очередь, тоже менялось; его смысл становился все более расплывчатым, в его содержание разными способами были включены "деятельностные", волевые, чувственные и эмоциональные моменты1. Более того, именно эти моменты большин­ство западных философов выдвигает на передний план и трактует как глубинные, более фундаментальные, чем логически-рациональные.
   Здесь нет возможности разбирать в деталях весь понятийный аппарат "фундаментальной онтологии" (точнее, все тонкости терминологии Хай­деггера). Да, пожалуй, и самому Хайдеггеру такая детальная разборка, последовательное и скрупулезное освоение его языка и тем более попыт­ка использовать каждый из его терминов в одном, раз и навсегда зафик­сированном, значении, не показались бы совершенно необходимыми ус­ловиями адекватного понимания сути его философии. Можно сказать, что для него эта суть -- сам способ его философствования. Ведь сам он так и не написал обещанного продолжения собственного первого боль­шого сочинения! И вовсе не потому, что некуда было двигаться дальше, невозможно было продолжить анализ в том же направлении и в том же стиле, реформируя очередные разделы традиционного философского словаря и применяя те же принципы к другим областям знания. Просто такая работа была, видимо, самому Хайдеггеру уже неинтересна2. Если согласиться с его установкой, то для того, кто стремится, прежде всего, к новизне и оригинальности, работа в таком ключе и в самом деле не сулит особых перспектив. Но тем более имеет смысл основательнее познако­миться с принципами философствования, которых придерживался Хайдеггер.
   1 Например, быстро размывалась граница между чувственной и рациональной "ступе­нями" познания. Так, в теории познания диалектического материализма не только призна­но "обратное воздействие" абстрактного мышления на чувственное созерцание, но такой момент "чувственного познания", как "представление", предстает чем-то вроде "проме­жуточного звена" между ощущением и понятием; а эмпириокритики и вообще ликвидируют эту границу, определив понятие как "всеобщее представление". Ту же тенденцию нетрудно увидеть и в "психологизме в логике", о котором речь шла в главе о Гуссерле -- ведь это бы­ла по сути своей программа редукции логики к психологии.
   2 Как, пожалуй, эта работа не слишком привлекала его и с самого начала: ведь, как мы уже отмечали, сама эта книга была буквально "вымученной" -- ее нужно было опублико­вать, чтобы чиновники утвердили Хайдеггера в профессорской должности (кстати, сначала автор еще надеялся ограничиться публикацией в 15 печатных листов, и только когда чинов­ники категорически заявили, что "этого мало", он довел книгу до почтенных "профессор­ских" размеров).
   414

Вопрос о бытии

   Мы уже имели возможность убедиться, что Хайдеггер совершенно сознательно трактует бытие не так, как это имело место в традиционных метафизических системах -- таких, какими были системы Платона, Ари­стотеля, св. Фомы, Гегеля или Маркса. Все подобные учения, по мнению Хайдеггера, если так можно выразиться, "скользили по поверхности" человеческого бытия, вопреки утверждениям их создателей, претендо­вавших на обладание самым глубоким знанием о мире -- пусть одни счи­тали это знание метафизическим, другие научным. Когда Парменид (впервые использовавший термин "бытие" в качестве философской ка­тегории) утверждал, что "все есть бытие", он выразительно конкрети­зировал этот тезис, говоря, что бытие "наполняет все", что оно "плотное" (поэтому, кстати, в парменидовском "мире" нет места для "ничто" или для "пустоты") и даже что оно "имеет форму шара". Тем самым он рисовал некую картину сущего (другими словами, для него бы­тие и совокупность всего того, что существует, были понятиями тождественными). То же самое можно сказать и о других традиционных "онтологах", как об идеалистах, так и о материалистах: ведь в своих ба­зисных утверждениях они, сами того не замечая, подменяли "бытие" "сущим". Тезис "все есть идея или ее проявления" и тезис "все есть ма­терия и ее свойства" -- равно "объективистские": следующие шаги ве­дут философа к разработке "картины объективного мира" в деталях; он не видит иного пути, кроме как рассказывать о том, как устроен мир (тогда эта картина превращается в систему категорий -- и не столь уж важно, сточки зрения принципиальной установки, предстанет ли эта сис­тема категорий философским учением о саморазвитии Абсолютного По­нятия, как у Гегеля, или научно-философской картиной мира, т.е. систе­мой категорий материализма и законов материалистической диалектики, как в марксизме).
   Трансцендентализм (дорогу которому, как неоднократно отмечает Хайдеггер, проторил прежде всего Кант) открыл другие горизонты, гори­зонты феноменологии, которая вместе с тем предстает как фундамен­тальная онтология. Она не только отказывается от непроясненных и не­критично принимаемых предпосылок прежних онтологий (сначала нере­шительно и непоследовательно, в форме кантовского агностицизма, а потом радикально, отбросив как метафизический предрассудок и понятие непознаваемой "вещи-в-себе"), но и представляет все традиционные толкования мира, все "объективистские" картины мира как феномены не понявшего себя самого, "отчужденного сознания". Во всех этих слу­чаях, согласно Хайдеггеру, имело место отчуждение человека от соб­ственного бытия: то, что связано с человеком в его жизни, т.е. то, что составляет предмет его интереса, его внимания, его опасений и надежд -- короче, окружающие человека "вещи" человек принимает в качестве
   415
   самого бытия, того, что существует объективно, т.е. независимо от его сознания. Это происходит даже в тех случаях, когда, казалось бы должно быть очевидно противоположное, например когда говорят, что земляника ягода вкусная и душистая, что лицо этого человека красиво, а этот цвет обоев приятен. Разве не говорят, что о вкусах не спорят? В са­мом деле, для одного земляника вкусна и душиста, а у другого она вызы­вает жесточайшую аллергию... Более того, многие люди пытаются искать ответ на вопрос о смысле собственной жизни так, как будто бы жизнь -- это что-то вроде неразгаданного до поры слова в мировом кроссворде; не в этом ли причина успеха гадалок, астрологов, идеологии религиозного или социального провиденциализма? А многие другие не ставят даже и такого вопроса: зачем, если "все зависит от сложившихся обстоятель­ств" и "от судьбы не уйдешь"? Но разве сама такая установка не являет­ся уже определенным ответом на вопрос -- пусть не поставленный экс­плицитно -- что же такое человек, и не человек как вид живых существ, а я сам в качестве человека? К тому же такой ответ в известной мере удо­бен, ведь он снимает с человека тяжкий груз ответственности за собст­венные поступки! На этот же вопрос пыталась ответить и метафизика -- даже когда рассказывала об устройстве мироздания: как христианская метафизика, ставившая человека в центр Вселенной и трактуя его как ве­нец творения, так Ницше, когда писал, что человек сродни плесени, что он ничтожное животное, которое обитает на ничтожной планете в самом захолустье Вселенной. И в том и в другом случае философия дает ответ на вопрос о смысле бытия -- в первую очередь и в конечном счете, о смыс­ле собственного бытия человека. Ни камень, ни растение, ни животное не задают подобных вопросов -- и вопросов вообще: первый испыты­вает механические и химические воздействия, во втором происходит фо­тосинтез, третье питается или становится пищей -- и при этом "никаких вопросов" ни о глубочайших основах устройства мироздания, ни о смыс­ле собственного бытия! Не значит ли это, что только человек способен задавать вопросы и что любой вопрос в глубине своей несет рефлектив­ный заряд, что он обращен к собственному бытию? Не в этом ли смысл знаменитой надписи на вратах дельфийского оракула, призыва, идущего из глубин античной культуры и обращенного к человеку: "Познай самого себя"?
   Совсем нетрудно понять, что предпосылкой постановки мировоз­зренческих вопросов, вопросов о смысле жизни, да и вообще любых во­просов, является то выделение человека из "всего остального" (скажем так -- "из природы"), о котором было сказано выше. Об этом свидетель­ствует уже этимология слова мировоззрение: оно в наличии только то­гда, когда человек "зрит мир", т.е. когда мир предстает перед ним как не­что внешнее ему, как его "предмет".
   Следовательно, когда философ говорит об антропогенезе, о возник­новении человека, то речь идет вовсе не о появлении в ходе биологиче­ской эволюции вида обезьян, которые отличаются от других либо наличи-
   416
   ем мягкой мочки, либо особенностями черепа и скелета, либо способно­стью производить и использовать орудия труда. Все подобные призна­ки -- это "объективные" отличия такого же рода, как отличие азота от кислорода, шара от куба или амебы от солнечного луча. Каждый из таких объектов, разумеется, не такой, как другой; но человек не только отли­чен от других объектов -- он сам, в собственном сознании, в самопони­мании отличает себя от всего остального; при этом различия всех других объектов становятся второстепенными -- все они как бы сначала превращаются сознанием человека в его картине мира в серый фон, на котором контрастно выделен только он сам, человек. Вот в этом и со­стоит, с точки зрения трансцендентальной онтологии, главное, принци­пиальнейшее отличие человека. Это отличие, в плане онтологическом, фундаментально -- ведь все то, что обнаруживает (или выделяет) че­ловек потом, "на стороне объекта", множество предметов, является производным от него, человеческого субъекта; предметный мир корре­лятивен в отношении человеческого существа, ставшего основанием своего предметного мира. Еще раз напомним, что слово "субъект" в бук­вальном переводе с латыни и означает "подлежащее" -- то, что лежит в основе -- аналогично тому, как в гегелевской идеалистической онтоло­гии субъектом мироздания, его "подлежащим", был Абсолютный Дух. Понятно, что предметный мир "земного" человека таков, каков сам человек, ведь "мир" этот, как мы уже неоднократно отмечали, связан с интересом, как сказал бы Кьеркегор, или с интенциональностью че­ловеческого сознания, как писал Гуссерль. И поскольку человек, соглас­но определению, которое после эпохи Просвещения для любого образо­ванного европейца звучит как аксиома, -- именно разумное существо (Homo sapiens), а язык -- мысль воплощенная и потому существующая не только для отдельного мыслящего человека, но и для других (или, как писал Маркс, "непосредственная действительность" мысли), то пред­метный мир человека -- это область смыслов языковых выраже­ний; разумеется, мир в таком толковании "по определению" корреляти­вен сознанию, воплотившемуся в языке: ведь предмет -- не что иное, как значение слова1.
   Отсюда следует, что фундаментальная онтология, исследование оснований предметного мира человека -- это анализ смыслов языко­вых выражений. Каждый предмет существует в качестве предмета лишь постольку, поскольку связан с "вопросом"; он предстает как ответ на вопрос. Потому и первый шаг исследования фундаментальной онтоло-
   1 Вопрос о том, может ли существовать "безъязыковое" сознание, для подавляющего большинства западных философов представлялся излишним, а отрицательный ответ на него очевидным: энгельсовский аргумент "от противного" -- в этом случае-де самыми от­влеченными мыслителями были бы животные, не обладающие речью -- казался весьма убедительным.
   417
   гии -- это представление формальной структуры вопрошания, структуры вопроса о бытии. Скажем так: каков вопрос по структу­ре своей -- таков и ответ1. Поскольку предметно-сущее определено во­просом об этом сущем, то первая среди задач фундаментальной онтоло­гии -- анализ структуры самого общего вопроса о сущем (т.е. такого вопроса, который касается любого сущего), вопроса о смысле бытия сущего в качестве сущего. Сделаем несколько шагов по пути такого анализа, следуя Хайдеггеру.
   Когда мы спрашиваем: Was ist das? (дословно -- Что есть это?), в формальную структуру вопроса, заданного на немецком языке, непре­менно входит связка "есть". Неопределенная форма этой связки-глагола в немецком языке -- sein (быть), что может иметь также значение и не­определенного притяжательного местоимения (в русском переводе -- "его" или "ее" как ответ на вопрос "Чье это?"). Существительное, об­разованное от этого глагола, -- das Sein; русским эквивалентом немец­кого Sein и является "Бытие". С одной стороны, в любом вопросе такого рода "содержится" утверждение в качестве неопределенного бы­тия, "простого наличия", Da-sein, того, о чем задан вопрос. Это состав­ное слово, где акцентирована его этимология, Хайдеггер превращает в целое, без выразительного дефиса -- Dasein. Спектр значений, в кото­рых этот термин используется, не менее выразителен. Для начала, Dasein, по Хайдеггеру, вовсе не что-то вроде качества объекта, независи­мого от человеческого сознания: "простое наличие" -- совсем другое "качество", чем, например, удельный вес железа, валентность кислоро­да или родинка на щеке. Ведь любая из подобных характеристик "принад­лежит" объекту независимо от того, знает ли о ней кто-нибудь2. Термин "Dasein" выражает как раз некое изначальное (можно сказать -- зача­точное) отношение сознающего человека к предмету его интереса; отно-
   1 Можно сказать и иначе: ключ к смыслу -- или смыслам -- "предметного", т.е. ос­мысленного, ответа скрыт в том, как построен вопрос; нет вопроса -- нет и ответа; неясен смысл вопроса -- неясен смысл ответа; на нечетко поставленный, плохо структурирован­ный вопрос нельзя надеяться получить четкий ответ. И это справедливо не только примени­тельно к диалогу между людьми, но, например, и применительно к научному эксперименту, к "испытанию природы".
   2 В.И. Ленин, утверждая, что единственным свойством материи, которое безусловно должен признавать материалист, является ее независимое от познающего субъекта су­ществование, -- ставил слово "свойство" в кавычки; уж очень отличается это "свойст­во" от других. В случае, например, с магнитом или куском дерева: магнит притягивает же­лезо независимо от того, знает ли об этом человек, а дерево горит или гниет тоже "само по себе" -- даже в том случае, если никакого сознания, вместе с носителем этого свойства, нет ни рядом, ни во Вселенной. Со "свойством" независимости от сознания сложнее: ведь его смысл -- это отношение между сознанием и его предметом, в существование коего до того, как возник человек и его сознание, верить как-то неудобно. Впрочем, отсюда ведь сле­дует вывод: если это "свойство" -- в самом деле определяющее свойство материи, без ко­торого понятие это лишено смысла, то как можно верить в существование материи, если сознания еще нет?!
   418
   шение, в котором акцентирован именно человеческий субъект. И Dasein как отношение -- совсем иного рода, чем отношение между листом и шапкой гриба, на которой лежит этот лист, или бабочкой и цветком, на котором сидит бабочка. Сравнительно наглядно смысл этой характери­стики ощутим в высказываниях вроде "мне кажется, что там что-то есть". Камень, куст, собака сами по себе -- вовсе не "что-то, что, ка­жется, находится там, на тропинке", когда я сам еще не понял, что же это такое на самом деле. "Качество" неопределенного наличия -- оно "от меня", от моего страха, от моего любопытства, от моего интереса. По­этому Dasein -- это моя, человеческая характеристика; это первое оп­ределение человеческого существования, это "Я сам".1
   Очень важно обратить внимание на этот пассаж: здесь определение человека ("Я сам" -- ведь это человек, не так ли?) получается из опре­деления человеческого существования, каковое есть отношение] Именно отношение, а не особая субстанция, вроде души: подобная "десубстанциализация" стала уже в конце прошлого века практически общепринятой не только в философских картинах мира, но и в "частных"
   1 Многие европейские философы (например, С. Кьеркегор или К. Ясперс) называли это "экзистенцией". Хайдеггер с таким отождествлением Dasein с экзистенцией не согла­сен. Он экзистенцией называет "само бытие, к которому Dasein может так или иначе отно­ситься..." (Sein und Zeit", S. 12). Dasein -- это "моментальное состояние", а человече­ское бытие -- общая "характеристика", выделяющая человека из всего прочего сущего (то, что выражается в достаточно известном языковом выражении "Оставайся челове­ком!"). Так, науки, будучи человеческим продуктом и способами человеческой деятельно­сти, согласно Хайдеггеру, -- способы бытия Dasein. Им свойственны методы (т.е. приемы работы с их специфическим материалом); поэтому, даже когда ученые разных спе­циальностей работают с одним и тем же "объектом", у них разные предметы! Dasein же (в этом примере -- Dasein как "Здесь-Бытие" этого конкретного ученого) обнаруживается в постоянном вопросе, обращенном этим ученым к самому себе, хотя бы в такой форме: "А какое отношение к физике и вообще к науке, имеет то, чем я сейчас занимаюсь?" Постоян­ные сомнения такого рода свойственны не только ученым (особенно в периоды кризисов), но и любому человеку как таковому -- они выражаются как в постоянных поисках собст­венной идентичности, "собственного Я", так и в страхе утратить эту идентичность, "поте­рять самого себя". Причем проблема самоидентичности в европейском культурном созна­нии теснейшим образом связана с проблемой отчуждения: самоидентичность как личност­ная характеристика человеческого индивида предстает как безусловная ценность лишь в позднем демократическом обществе, тогда, когда словосочетание "права человека" озна­чает прежде всего "права отдельной личности", а не расы, нации, класса, сословия и пр. Точнее, образуется некая ценностная иерархия, на вершине которой "права личности", а под нею и в субординации с нею -- права меньшинств любой "природы" (начиная от нацио­нальных и кончая сексуальными); такие понятия, как "честь имени", "честь дворянина", "офицерская честь", "рабочая честь" и пр. либо предстают как эхо исторического прошло­го, либо свидетельствуют о том, что мы имеем дело с такими культурами, для которых отчу­ждение личности предстает как "естественное состояние" (таковы все формы тоталитариз­ма; бюрократические, теократические или технократические режимы суть социальные "системы с отчуждением", "внутри" которых "общественное" стоит выше "личного", а люди, не принадлежащие к данному сообществу, рассматриваются как враждебное или, в лучшем случае, как безразличное "окружение").
   419
   науках -- например, в физике элементарных частиц или в экономических и социальных теориях. Физики уже не ощущали неудобства от того, что энергия лишалась своего носителя; Маркс определял "элементарную кле­точку" собственной теории, товар, как "отношение" и даже человека трактовал как "совокупность всех общественных отношений". Даже яро­стный критик "энергетизма", В.И. Ленин, считал единственным непре­менным свойством материи ее способность "существовать независимо от сознания", а что это, если не отношение? Самое сознание предстает как от­ношение -- уже в гегелевской философии, в которой оно -- рефлексия, не говоря уж о сменивших ее теоретико-познавательных концепциях, или он­тологических конструкциях Шопенгауэра и Кьеркегора.
   Непосредственная связь, первичное отношение человеческого суще­ства с "иным" (которое тем самым превращается в предмет) начинает­ся с интереса и выражается в вопросе. Общая форма вопроса по пово­ду бытия, вопроса, отнесенного к бытию в плане его предметного содержания -- "Что это такое?" ("Was ist das?"), диктует форму от­вета: "Das ist der Bleistift" ("Это -- карандаш"). Правила русской речи мешают расставить в этой паре "вопрос -- ответ" семантические акцен­ты, важные для понимания концепции Хайдеггера, поскольку связка, ко­торая мной выделена в немецких предложениях, в русских отсутствует. Поэтому я попытаюсь переформулировать русское предложение так, чтобы этот акцент можно было также выразить: "Тот предмет, сущий здесь и теперь перед нами -- это карандаш". В этом ответе уже в явном виде "содержится" то, что наличествует в немецком предложении: ут­верждение предметного бытия некоего сущего как именно тако­го, определенного (в нашем примере -- в качестве карандаша; хотя, ра­зумеется, предметом нашего интереса может стать что угодно: например, "Бог", "вечность", "фантазия", "добро". И если в любом из этих пред­метов нас интересуют его содержательные характеристики, то мы имеем дело с So-Sein). Понятно, что отрицательная форма вопроса или ответа на вопрос ничего не меняет в сути дела: суждение "Это -- не ..." -- тоже утверждение бытия, но "бытия-не-сущим", или "бытия-не-сущим в качестве того-то и того-то" (например, знаменитое язвительное замеча­ние Суворова в адрес павловских гвардейских полков, что-де "пудра не порох", утверждает бытие пудры, которою в изобилии снабжались эти полки, в качестве того, что не могло быть использовано, при необходимости, для того, чтобы пушки могли стрелять). Разве от­сюда не следует, что So-Sein, так же как Da-Sein, или недифференциро­ванное Sein, равно "коренятся" в вопрошании и связаны с вопрошаю­щим, с тем, кто способен задавать вопросы? И когда философы их назы­вают понятиями, то даже этимология этого слова, по Хайдеггеру, долж-
   420
   на была бы наводить на мысль о специфической активности своеобразного существа, "производящего" понятия: ведь слово Begriff созвучно слову greifen -- "хватать". Из такой этимологической разборки следует, что понятия обладают содержанием потому, что такова их при­рода; они изначально, вследствие формальной структуры вопроса о бытии, предназначены к тому, чтобы нечто "схватывать".1 Кстати, по­добные лингвистические изыскания мы обнаруживаем, например, в "Фаусте" Гете (русские переводы довольно удачно передают их интен­цию -- "Граф" и "грабить"...); но и Гете не первопроходец в археологии словарных смыслов; он тоже наследует традицию толкования библей­ских текстов, что, в свою очередь, уходит корнями в весьма архаичные мировоззренческие принципы, где "вначале было Слово"!
   Если обратить внимание на роль активности вопрошания в жизни че­ловека, то, видимо, не останется места метафизическому дуализму, с четкой границей между человеческим субъектом и "окружающим ми­ром", которую в той или иной форме проводили традиционные философы (не исключая и Канта, коль скоро он признавал, наряду с трансценден­тальным, предметным миром также и независимый от познавательной активности мир "вещей-в-себе"). Вместе с тем, поставив вопрос о смыс­ле предметного бытия вообще в качестве бытия, вопрошающий "об­наруживает" специфический предмет -- собственное бытие вопро­шающего: Бытие со всеми своими модусами раскрывается как его бы­тие, а любое "объективное знание" предстает и как знание о самом чело­веческом субъекте. Даже науки о природе, физика, химия, биология, астрономия и т.д., в их совокупности и каждая в отдельности оказываются уже не только своеобразными "складами" объективных истин, адекват­ной информации, касающейся того, что существует независимо от по­знающего и безразлично к нему, а способами бытия Dasein (которое есть "мы сами") -- и здесь следует искать их онтологическое основа­ние2. Соответственно представить это основание -- задача философско-
   1 К аналогичным результатам приводит, как кажется, и этимологический анализ рус­ских эквивалентов этого немецкого слова: "понятие", "понимание", "постижение". "По­нять" происходит от старорусского "пояти" -- "взять, попробовать, сделать своим"; еще прозрачнее смысловые истоки "постижения" -- это "догнать и схватить". Отсюда и совре­менное расхожее выражение: "я это усвоил" как синоним словосочетания "очень хорошо понял".
   2 Еще раз повторим: то "наполнение" Вселенной, которое безразлично к познава­тельной активности субъекта, не обладает, в дополнение к таким свойствам, как масса, электрический заряд, импульс, валентность и прочие, обнаруживаемые (не изобретаемые!) естествоиспытателями, еще и "общим свойством" быть, столь же безразличным к по­знающему субъекту, как и перечисленные выше. Поэтому онтология "по определению" не подходит на роль наиболее общей "естественной науки".
   421
   го исследования, проникающего до основ бытия, предмет подлинно фун­даментальной онтологии, введение в которую Хайдеггер предлагает в экзистенциальной аналитике Dasein.

Экзистенциальная аналитика

   Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть "мы сами"? Прежде всего оно обладает для нас "оптической" и "онтологиче­ской" приоритетностью. В плане "онтическом" оно приоритетно уже потому, что это -- непосредственно наше собственное бытие: преж­де чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь, как процесс и как совокупность меняющихся отношений, и есть это "онтически приоритетное" бытие! Однако непо­средственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, "прарефлексивно": можно прожить жизнь, так и не заду­мавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является пред­посылкой того, чтобы философствовать, и в частности рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того, чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуж­дать; следовательно, рассуждение в своей "онтической" непосредствен­ности не что иное, как бытие рассуждающим, т.е. один из аспектов жизни человека!).
   Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского созна­ния, а наивная, "естественная" познавательная установка неизбежно "объективистская" (и вместе с тем дуалистичная)1.
   Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того спо­соба бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (вклю­чая высших животных), имеет тенденцию "постигать собственное бытие
   1 Не только, заметим, наивная, но и изощренно философская тоже: к примеру, геге­левский Абсолютный Дух нуждается для постижения самого себя в "операции" самоотчуж­дения в объективное -- он лишь post factum "догадывается", что его предметный мир -- это его собственное "инобытие"!
   422
   исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно -- из "мира"1.
   Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое, под углом зрения трансцендентализма, "мы сами". Так что же видит человеческий субъ­ект -- Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?
   Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание евро­пейская философия после победоносного восстания против традицион­ных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцен­дентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты)2. Первейшей характеристикой человека, в отличие от метафизического Абсолюта, выступает, конечно же, несовер­шенство, изменчивость, незавершенность -- он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспек­тах.
   В наивно-объективистской "естественной установке", мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовер­шенство представляется сначала общим признаком "земного", матери-
   1 Sein und Zeit. S. 15. Заметим, что этот тезис в различных вариациях и с разными ак­центами типичен для всей европейской философской традиции, но особенно характерен он для послегегелевской философии. Когда К. Маркс пишет, что человек постигает самого се­бя, смотрясь, словно в зеркало, в другого человека, -- он представляет важнейшую уста­новку своей концепции социального бытия, в которой человек как социальный индивид на­ходится в отношении корреляции со своим социальным окружением, т.е. прежде всего с другими людьми; в дальнейшем этот тезис развертывается в концепцию мира культуры как предметного мира и лежит в основании марксовой концепции отчуждения. Когда эмпириок­ритики (ожесточенно критикуемые последователями Маркса за "субъективный идеа­лизм") писали, что "все есть опыт" и защищали идею "принципиальной координации" субъекта и объекта в этом "мире опыта" как важнейший принцип, -- они шли в русле той же традиции, что и Маркс. Здесь нет возможности приводить другие примеры, но при жела­нии, поняв корни и смысл этой идеи, читатель сам в состоянии убедиться в справедливости нашего мнения, что подобная точка зрения весьма типична. Особенно очевидно сказанное применительно ко всему трансценденталистскому течению: если отказаться от этого прин­ципа координации "субъекта" и "его мира", то обрушится все здание трансцендентализма.
   2 Напомним еще раз, что это восстание философов было только завершающим аккор­дом грандиозных преобразований, в ходе которых наука была переориентирована на дости­жение "земных", практических целей и поставлена на службу технике и промышленности; "чистые" науки избавились от своего высокомерия в отношении эксперимента и наблюде­ния и стали "фундаментальными" в отношении практически ценных, "прикладных" иссле­дований; Абсолютный Дух философов сам предстал как абстрактный образ "земного", от­носительного, погрешимого, заблуждающегося человеческого сознания, а на статус под­линной науки о духе стали претендовать, наряду с "демистифицированной" логикой, гно­сеология, методология, психология, культурология и антропология.
   423
   ально-вещественного мира, отличающим его от "горнего", идеального мира, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и че­ловеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), т.е. такие "невещественные" образования, которые являются продуктами челове­ческого сознания и которые связаны -- через "земную", практическую деятельность человека -- с "посюсторонним", несовершенным миром. По мере усиления внимания к "земному", соответственно росту удельно­го веса повседневного практического интереса в интеллектуальной жиз­ни людей, изменились и мировоззренческие акценты: "реальностью" стали называть уже не "сущности" (как это было в средневековом реа­лизме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно дан­ное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "пози­тивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ог­раниченному, -- таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания -- они стали трак­товать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти не­способны-де отображать мир в его изменчивости и многообразии, что они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки за­конов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чув­ственного мира, либо их адекватными представителями были истолкова­ны как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (которое вскоре за­няло место метафизики в философских концепциях) стала теория по­знания, призванная исследовать движение знания от его истоков к ре­зультатам. Соответственно истина из метафизической и этической кате­гории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гно­сеологическое понятие; ей, как характеристике несовершенного человеческого знания, понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент) и т.д. и т.п.
   Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизиче­ского остатка" -- вещи-в-себе, который был еще присущего кантовско­му варианту, получил свое законное место в ряду обновленной филосо­фии -- рядом с позитивизмом; ведь оба эти течения признали фундамен­тальной характеристикой истины ее относительность -- относитель­ность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.
   Подчеркну еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связан­ной с превращением этого понятия из метафизического (такого, кото­рое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим изме-
   424
   пениями1) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объ­явлен вопрос об отношении знания (т.е. содержания сознания) к "объ­ективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность -- следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу -- объективным, реальным "прообразам". По­этому относительность знания -- результат того, что знание имеет от­ношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности -- следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания прошлого столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных -- отсюда и трагическое восприятие многи­ми виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании нау­ки, которые получили название "революции в естествознании", и свое­образный "конфликт поколений" в науке начала нашего столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении ис­тины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относитель­ной истин.
   Трансценденталистская установка феноменологии, или более широ­кий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвига­ют на передний план другой аспект относительности к сознанию: созна­ние не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно -- оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную) структуру: форма вопроса задает форму ответа. В об­щем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в кон­цепциях большинства философов второй половины прошлого и первых десятилетий нашего века (начиная с неокантианского методологизма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект ра­ционально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено
   1 Напомним, что Иисус на вопрос Пилата "Что есть истина?" ответил: "Я есть исти­на"; Д. Бруно пошел во имя истины на костер; ученый прошлого века, напротив того, скло­чен был думать, что в науке вообще нет морали; а сегодня выражения вроде "прекрасное Доказательство" или "изящная формулировка" скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.
   425
   главным образом на конечный результат, научную и, как правило, до­вольно абстрактную теорию, в которой ученые, конечно же, рационали­зируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим и даже непредска­зуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую создает и в которой живет этот субъект новых философских концепций 1. В русле таких пере­мен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы приме­нять традиционную философскую терминологию -- например, постоян­но повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.
   В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функцио­нирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно при­вести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигант­ской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человече­ства в целом и даже непременное условие существования человеческого сообщества: если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого -- не только из истории, а к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной куль­туры, начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образо­ваний культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъ­екта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не
   1 Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к "живому человеку"; К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии -- фейер­баховский человек-де "не рожден женщиной", а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий; С. Кьеркегор издевается над "абстрактным философом", у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти; и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской фило­софии.
   426
   только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой -- хранители этого "дома" -- все-таки поэты, а неученые! Соот­ветственно развитая способность "слушать язык" -- это не наука, а ис­кусство философской герменевтики1.
   Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтиче­ское искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и "бытие" в смысле традиционной мета­физики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлеж­ность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого -- выраже­ния "я слышу ее голос", "это его шаги" и т.п.). Так вот Бытие в смысле фундаментальной онтологии, в аспекте предметного мира, т.е. того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожида­ния, всегда "чье-то"; если это мои интересы, заботы, опасения и надеж­ды, то оно соответственно мое. И так для каждого2. Соответственно "моим" оказывается и бытие того сущего, которое есть "я сам": оно рас­крывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности -- "для чего?" Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает "суть" человека как особого сущего, Хайдег­гер использует термин Zu-sein.
   Все предметы моего "мира", будучи отличны друг от друга в их кон­кретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein)3, под этим углом зрения, обладают экзи­стенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы "налицо", находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но ко­гда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предме­тов теряют значение, предметы как бы "расплываются", и весь предмет­ный "мир" превращается в Ничто, в серый поток повседневности. Но человеческой личности грозит и другая опасность -- опасность утраты своего предметного мира; она вырастает тогда, когда человек хочет быть "как все". Тогда он тоже теряет собственное Я, становится "человеком массы" ничтожеством. Если же собственное Я сохранено, будучи сде­лано главным предметом заботы, если человек не растворился в без­ликом Man, если он способен судить о себе как о личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой -- в смысле, что свойственно или не
   1 Об этом аспекте хайдеггеровского способа философствования у нас речь еще пойдет особо.
   2 См. Sein und Zeit. S. 41.
   3 Русскую "кальку" этого термина ("так-бытие")вряд ли следует использовать, точно так же, как не стоит пытаться заменять русскими словами все без исключения термины Хайдеггера.
   427
   свойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как "он сделал свой жизненный выбор" или "она сама вы­брала эту судьбу"). Акт выбора -- это решение, и каждое решение -- выход в новое жизненное пространство; отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор дела­ет, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой, конечно же, только вырожденный случай вы­бора)1. Итак, Dasein -- такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя, исходя из собственного бытия (в про­цессе рефлексии); поэтому его бытие -- это экзистирование; отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein -- принадлеж­ность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и не­свойственности2.
   Бытийные характеристики могут быть поняты a-priori, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином "Бытие-в-мире". Это нечто совсем иное, чем привычное для "естест­венной установки" сознания содержание таких выражений, как "книги в
   1 Представляя в этом контексте предысторию своей экзистенциальной аналитики, Хайдеггер, естественно, зачинателем считает Декарта с его Cogito; Декарт, однако, слиш­ком рационалист в понимании существования -- он практически полностью отождествляет существование и мышление: Cogito -- ergo sum ( "я мыслю -- значит существую"), а предметный мир соответственно предстает как множество "мыслимых вещей" (Cogitationes). "Философия жизни" уходит от такого понимания -- в ней место "Духа" за­нимает "душа", "воля" или даже "жизнь" как комплекс качеств, отнюдь не редуцируемых к абстрактному мыслящему духу, к "Логосу". У Дильтея центральными понятиями онтоло­гии становятся жизнь как целостность и переживание; однако в их трактовке человека они тяготеют к своеобразной антропологии как одной из ряда "объективных" или "пози­тивных наук". Наконец, в европейской философии возникает обновленный трансценден­тализм, мало-помалу освобождающийся от "объективизма": личность в феноменологии уже не "субстанция", не "вещь среди вещей" и даже не "предмет": ее "существование" или, точнее, экзистирование -- этимология этого слова выражает процессуальность лич­ности даже лучше, чем "переживание": здесь имеет место непрерывный выход за собствен­ные "границы"; во многом эта процессуальность аналогична движению гегелевского Абсо­лютного Духа в "Феноменологии" (напомним, что, по Кьеркегору, экзистировать -- это "выставлять" самого себя) -- только, во-первых, место Духа занял человек не только ра­зумный, но и чувствующий, эмоциональный, даже телесный, а процесс экзистирования со­всем уж не укладывается в каноны логики как "системы категорий". Феноменология, таким образом, не ограничивается тем, что, оценив идеалистическую метафизику и теологию как иллюзорное сознание, обращается к "позитивному", объективно-научному изучению человека (это движение должно было бы в конечном счете закончиться редукцией филосо­фии к совокупности "наук о человеке": биологии, психологии -- как физиологии высшей нервной деятельности, медицины, социологии). Она открывает новый предмет философ­ских исследований, трансцендентальную субъективность.
   2 Другими словами, человек может жить так, как свойственно именно ему, или, напро­тив, как ему несвойственно -- и тогда он либо чувствует себя "как рыба в воде", либо, на­против, -- "не в своей тарелке".
   428
   шкафу" или "земля в космическом пространстве": ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, "мир человека" -- это его предмет­ный мир. Объединяющим центром предметного мира выступает он, че­ловек, личность, существо особое -- единственное, относительно кото­рого может быть задан вопрос "Кто?" О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос -- теперь он никто, т.е. уже не "кто-то", а скорее "что-то" -- организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь чело­век, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, т.е. оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам, -- короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он "опредмечивается" в "мире", свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает терми­ном "бытие-в" (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.
   Еще один экзистенциал -- "Бытие-при" (Sein-bei)1 мире"; соот­ветственно, "мой мир -- при мне". Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само чело­веческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота2. (По­знание -- ведь оно очевидным образом связано с "заботой" -- тоже вхо­дит в число онтологических характеристик -- оно предстает как аспект "в-мире-бытия". Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?)
   Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует "предметы", составляющие "мир человека". Поэтому все предметы, составляющие "мир", обладают общим "качеством" мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его "центральным светилом" является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повсе­дневного Dasein -- это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ас­социации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от "геометрической" протяженности, которую Декарт считал фундамен­тальным свойством "сотворенного", материального мира: в окружаю-
   1 Можно сказать, например, так: "Я -- в <моем> мире"; соответственно "<мой> мир -- при мне".
   2 Эти характеристики аналогичны понятиям "интереса" и "интересующегося" у Кьер­кегора. Немало общего здесь и с марксистским "историческим материализмом", представ­ляющим собой своеобразную онтологию "практического" мира; в его основе также лежат интересы (прежде всего экономические), творцом и "центральным светилом" этого "мира", его субъектом является человек, деятельное существо, преследующее свои, в их основе корыстные, цели. Впрочем, разве большая часть европейских социальных концеп­ций (и все ориентированные на экономику) не пронизана подобными мотивами?
   429
   щий "мир" входит все то, чего касаются (на что простираются) повсе­дневные заботы. И все это, все "внутри-мира-сущее", суть вещи.
   Однако другой термин -- das Zeug, более корректно выражае,т их эк­зистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма мно­гозначно -- оно может означать и "орудие" (в смысле снаряжения), и "сырье", и "ткань", и даже неопределенное "нечто"; при всем этом, од­нако, сохраняется некий инвариант -- все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство "мира" -- его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное (ведь "суть" и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то можно было сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности об­наруживает и определенную строптивость -- может оказаться, что "имеющееся в наличии" (ZuhДndenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно ("несподручно")1. Следовательно, свойство "не годиться" -- тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин AuffДlligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использовано для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное -- тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein некоего наличного)\ Это не­пригодное буквально "лежит на пути", оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (AufsДssigkeit).
   И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, но всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) -- это именно характеристики са­мого "мира" в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин "в-себе" (An-sich) -- в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще "метафизическому", которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками -- "неналичествующее", "непригод­ное" и пр. имеют, согласно Хайдеггеру, столь же "позитивный" бытий­ный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно ку­пить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, ко­гда у человека есть деньги, -- столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).
   1 Кстати, одно из значений слова "Zeug" достаточно адекватно выражает русское сло­во "дрянь".
   430
   Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, кото­рый, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер -- не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской евро­пейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом -- он ме­няется, подобно тому как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы невер­но: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемеща­ется вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются; соот­ветственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.
   Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерчен­ного горизонтом, детерминированы его "центром", который "есть мы сами". Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фунда­ментальной характеристикой "вещей" этого "мира", то мы будем выну­ждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространствен­ности: размещение "вещей" в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного поло­жения -- это ответы на вопрос "где?" Соответственно ответы будут примерно такими: "там" (т.е. "впереди", "позади", "сверху", "внизу", "в трех минутах ходьбы" и т.п.).
   Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной "уста­новки на близкое" (Tendenz auf NДhe), которая тоже связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятель­ности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе "наличное" и "сподручное", чем "неясная перспектива"? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает сини­цу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он "витает в облаках" или даже "не от мира сего"? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов и деверей и прочих, про которых говорят "седьмая вода на киселе", напротив, даль­ними} Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И, наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близ­ко нашему сердцу} Разве не этой же установкой на "сближение с даль­ним" продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться, то в историко-философской перспективе карте­зианская редукция "вещей" к гомогенной протяженности, пространству,
   431
   оказывается вовсе не постижением сущности этих вещей, а, как пишет Хайдеггер, "обезмириванием мира".
   Если мы освоились со способом рассуждений Хайдеггера, то не со­ставит особого труда понять и другие экзистенциальные характеристи­ки -- такие, как Вот (Da), в котором заключено Dasein ("заключено" потому, что "Вот" -- это "Здесь" и "Там", расположенные в пределах "мира", центром которого является Dasein, которое, как нам уже извест­но, "есть мы сами"). Это "Вот" мы обнаруживаем в находимости и по­нимании (Verstehen), которые равным образом определяют речь (Rede). Модусом находимости является страх (Furcht); аналогично с пони­манием связано истолкование; производным от последнего предстает высказывание.
   Таким образом, речь ("говорение"), этот активный модус языка, в экзистенциальном плане, плане человеческого бытия представляется Хайдеггеру столь же изначальным, как находимость и понимание1. По­нимание, разумеется, тоже экзистенциал: ведь понимать (особенно в смысле "смыслить в чем-либо, разбираться") -- это характеристика субъекта, а не того, чем он занимается; хотя предметный мир человека и позволяет сделать вывод, часто мгновенный и безошибочный, разбира­ется ли он в живописи, понимает ли что-либо в моде, знает ли толк в ку­линарии или спиртных напитках. Понимать в этом смысле -- значит быть понимающим, быть разбирающимся -- в отличие от бытия про­фаном, не понимающим и не разбирающимся в тех или иных вещах. По­нимание, конечно, тоже знание, но не в смысле удержания в памяти оп­ределенного набора сведений, вроде того, что выкладывает на зачете не­радивый и неспособный студент, который, в лучшем случае, пока не за­был того, что зубрил накануне, еще "знает, что...", но все еще ничего не понимает.
   Бытие понимающим, в экзистенциальном смысле -- это, в плане расширяющегося горизонта предметного мира, прежде всего откры­тая возможность: понимающий в живописи сможет наслаждаться картинами парижского Лувра, если ему улыбнется судьба и он посетит Париж, а понимающий в философии не сочтет знаменитый диалог Пла­тона "Протагор", когда он с ним познакомится, бессмысленным набором слов. Соответственно запомнивший таинственно звучащие слова, кото­рые использует Хайдеггер в своих первых сочинениях, и даже наловчив­шийся вставлять их в любой разговор -- вовсе еще не обязательно хоть что-то понимает в философии; и пока такого понимания нет, он ничего не откроет для себя в том случае, если познакомится с более поздними
   1 Это достаточно существенное отличие фундаментальной онтологии от ее библейско­го пращура (не считая, конечно, пресловутого "приземления" теологической конструк­ции) -- там все-таки Слово было сначала.
   432
   сочинениями этого философа. Ясно, что возможность побывать в Пари­же, чтобы посетить Лувр, а тем паче возможность прочесть сочинения Платона, в большой мере зависит от того, хочет ли этого человек (или, чтобы не потерять нить рассуждений Хайдеггера, составляет ли это пред­мет его заботы). Предметный мир человека (и сам субъект, коррелят этого предметного мира), таким образом, не полон, не завершен, пока че­ловек чем-то интересуется, пока он "озабочен".
   Коль скоро понимание в экзистенциальном смысле связано с экзи­стенциальной возможностью, то оно раскрывается в проекте (Entwurf), в способности человека выходить за пределы той предметной сферы, ко­торая присутствует, имеется налицо. Хайдеггер пишет: "Проект есть экзистенциальная конституция пространства игры фактической возмож­ности бытия"1. Более того, Dasein, пока оно есть, понимает самого себя, исходя из собственных возможностей, а человек, если он личность, всег­да больше, чем он есть в его сиюмоментной фактичности2. Не потому ли человека, особенно молодого, если его хотят похвалить, называют пер­спективным -- спортсменом, политиком, ученым и пр.? В таком случае акцент сделан очевидным образом на субъекта. Но примечательно, что то же самое можно выразить и с акцентом на предметный мир (например, сказавши, что этого юношу ожидает блестящая карьера -- возможно, пост премьер-министра или нобелевская премия по медицине).
   Понимание, будучи выходом за собственные сиюмоментные грани­цы, в проекте, применительно к "миру" (как понимание мира) оказы­вается истолкованием (которое есть к тому же и самоизложение -- немецкое слово "Auslegung" имеет оба эти значения, причем русское "самоизложение" -- просто калька немецкого термина). То, что встре­чается (может встретиться) в жизни, в той или иной степени оказыва­ется знакомым (или известным); поэтому человек постоянно что-то улучшает, дополняет, подготавливает, подгоняет. Это значит, что знакомое (или, лучше, узнаваемое) существует в аспекте пригодно­сти "для чего-то" или "в качестве чего-то" -- так, в пределах нашего взгляда, видимое "нечто" оказывается (становится!) столом, дверью, окном или мостом: мы артикулируем понятое, "сближая" сущие объ­екты связкой "как". Например, мы воспринимаем -- понимаем, ис­толковываем -- как мостик две переброшенные через канаву жердоч-
   1 Sein und Zeit. S. 145.
   2 В этих рассуждениях Хайдеггера снова можно обнаружить игру слов и смыслов, если читать его работу в подлиннике: приставка ver- в немецком языке обычно указывает на дей­ствие, выводящее за пределы определенного состояния: поэтому Verstehen звучит как "вы­ходить за пределы места, на котором стоишь". Соответственно приставка ent- в существи­тельном Entwurf, которое обычно переводят как "набросок", скорее означает "выброс", активное действие, выходящее за собственные пределы.
   433
   ки, потому что можем использовать их для того, чтобы перебраться на противоположную сторону ручья; или воспринимаем пень на лесной по­лянке как стул для отдыха или стол для небольшого пиршества. Если же "нечто" просто "торчит" перед нами, если оно нам и не нужно, и не ме­шает, то мы его не понимаем, оно не становится предметом. И по этой причине у нас нет слова для называния; можно сказать и так, что у нас нет нужды в таком слове. Если слово находится, -- значит, начинается истолкование, происходит понимание, "просто встреченное" превраща­ется в предмет и обретает смысл. Разве это не означает, что слово орга­нически связано со смыслом предмета? Согласно Хайдеггеру, на такую исторически изначальную связь указывает и этимология термина "смысл", очевидно указывающая на процесс "опредмечивания" слова1. Отсюда представляется оправданной экзистенциально-онтологическая нагрузка высказывания в концепции Хайдеггера. Он считает, что внача­ле высказывание (Aussage) означало скорее "выказывание"2. Соот­ветствующий немецкий термин aufzeigen переводится и как "показы­вать", и как "выявлять", и даже как "показывать, подняв палец, что у тебя есть ответ на поставленный вопрос". Что же означает высказыва­ние "молот слишком тяжел", как не обозначение свойства, "принадле­жащее" молоту лишь постольку, поскольку он входит в состав предмет­ного мира и потому характеризуется (характеризует себя!) с точки зрения пригодности?
   Затем, высказывание -- это предикация; в высказывании субъект выказывает предикат как принадлежность; предикат в качестве свойства, принадлежащего предмету, определен субъектом. Конечно, грамматическим субъектом высказывания "молот слишком тяжел" вы­ступает "сам молот"; соответственно предикат -- это "свойство" моло­та: он сам, этот молот, "слишком тяжел". Предикат "слишком тяжел" выказывается молотом как обладающим именно этим признаком, и даже только им. Но это означает, что "субъектно-предикатная" форма любого высказывания свидетельствует о том, что "мир", в котором нали­чествуют подобные "молоты", -- это предметность, коррелированная с Dasein; молот, о котором идет речь, -- это именно "молот здесь", это мо­лот, имеющийся налицо как слишком тяжелый. Взгляд, который вы­являет (можно сказать даже, "порождает") подобные предметы, сужи­вает любое сущее до того, что предицировано в высказывании.
   1 Пожалуй, в русском слове "осмысление" такая связь, процесс наделения объекта смыслом, и одновременно обретения объектом "качества", присущего изначально мысли, еще более очевидна.
   2 Здесь, впрочем, Хайдеггер не опирается на этимологическую близость соответст­вующих слов немецкого языка, а отсылает к смыслу греческого термина ????? (как ????????? -- как "сущее, которое позволяет себя видеть самого по себе").
   434
   Наконец, высказывание означает сообщение (Mitteilung): оно есть по сути "совместное участие", оно позволяет Другим видеть то же, что высказывающий; оно обеспечивает совместное видение1. Высказыва­ние в этом третьем аспекте выводит на авансцену язык и его экзистенци­ально-онтологический фундамент -- речь. Таким образом, согласно Хайдеггеру, в конечном счете в языке заключены буквально "все тайны бытия".
   В жизненной повседневности, которая предстает как самоизложе­ние (самоистолкование -- Selbstauslegung) Dasein, человек слышит го­лос совести (Stimme des Gewissens), который призывает его быть (и оставаться) самим собою. Когда человек слышит зов (Ruf) совести, он делает выбор и принимает решение. Как голос совести, так и способ­ность его слышать, "принадлежат" самой личности; они, в строгом смысле слова, "внутри нас". Общественное мнение (Жffentliche Gewissen) -- это "голос Man"; прислушиваться к нему -- значит под­вергнуть себя опасности утратить свою самостоятельность, став безот­ветным к голосу собственной совести.
   В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие совести сущест­венно отлично от традиционного ее толкования. Сам он счел нужным от­метить четыре возражения против его интерпретации совести (по его мнению, вульгарных): во-первых, с точки зрения его критиков, совесть имеет существенно критическую функцию; во-вторых, она связана с оп­ределенными действиями, совершенными актуально или в помышлении; в-третьих, "голос" совести не коренится столь глубоко в бытии Dasein; наконец, в-четвертых, его, Хайдеггера, интерпретация не предлагает объяснения главным феноменам совести -- "дурной" и "доброй", "по­рицающей" и "предостерегающей". Касаясь последнего упрека, Хайдег­гер утверждает, что сам факт преимущественного внимания, уделяемого людьми "дурной" (в русской духовной традиции -- "больной") совести, свидетельствует о том, что изначально совесть связана с виной -- в со­гласии с его концепцией. Конечно, голос совести особенно громко слы­шен после свершения недоброго дела, но отсюда вовсе не следует, что феномен совести вторичен в отношении к деянию; напротив того, дея­ние лишь пробуждает совесть, которая составляет органичную, базис­ную характеристику человеческого бытия.
   "Голос, разумеется, вопиет о прошлом, но обращен он, через совер­шенное деяние, назад -- в заброшенное бытие виновным, которое "раньше" всякой провинности. Но одновременно зов, вопиющий о про-
   1 Здесь имеет смысл вспомнить гуссерлев анализ конституирования интерсубъектив­ности, а также весьма распространенные среди непосредственных предшественников Хай­деггера, философов второй половины прошлого века, концепции языка как "субстанции" мира культуры (например, у В. Гумбольдта).
   435
   шлом, обращен к будущему, к бытию виновным как подлежащем пости­жению в собственной экзистенции, так что именно собственное экзи­стенциальное бытие виновным "следует" зову, а не наоборот. Дурная совесть в сущности столь мало является только запоздалым порицанием, что она скорее обращается к заброшенному в качестве предупреждения (Das schlechte Gewissen ist im Grunde so wenig nur rЭgend-rЭckweisend, daß es eher vorweisend in die Geworfenheit zurЭckruft). Порядок следова­ния текучих переживаний не раскрывает структуры экзистиро­вания в плане феноменов"1.
   Экзистирование -- это открытость в область возможного, и потому совесть как позитивная личностная характеристика связана с забо­той, а не с оценкой уже совершенных поступков, наличного согласно ка­ким-то "стандартам". Поэтому совесть и ее речь "молчаливы" -- ведь "слово изреченное" коррелятивно предмету. Совесть -- прямая проти­воположность общественному мнению, артикулированному, "громко­му слову" безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представ­ляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой -- это означает своеобразную незавершен­ность Dasein, которая означает также способность не столько рассчи­тывать, сколько брать на себя ответственность, принимать ре­шение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации, именно это -- изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.
   "Незавершенность того, что Здесь (Die ErschlЖssenheit des Da) от­крывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое назы­вается Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как "я есмь" этого су­щего"2.
   Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации "голоса совести" как свидетельства присутствия в человеке божественного начала; и глав­ный аргумент против подобной трактовки тот, что "спокойная" совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) во­обще "не переживается" как жизненный феномен, не относится к собст­венному бытию Dasein.
   "Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса "вины" и "безвинности". В этом го­ризонте голос совести становится "переживаемым" потом"3.
   1 Sein und Zeit. S. 291.
   2 Там же. S. 297.
   3 Там же. S. 292.
   436
   Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была ме­тафизикой нравов, и потому по сути своей имела неявной предпосыл­кой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченно­сти человека собственным бытием -- это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния -- аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполне­но (или по меньшей мере задумано, т.е. мысленно исполнено), не попа­дает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой лично­сти -- это бытие в ситуациях , которые предстают как важный экзи­стенциальный феномен; именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение; это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия; здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлин­ном смысле самостоятельно, т.е. как человек.

Время и временность

   Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хай­деггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что бук­вально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим "качеством". И особенно последнее из определений человеческого бытия -- как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выбо­ре. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не "завершено", не может застыть в моментальном, самодостаточном "здесь и теперь", без­различном к тому, что было и что будет -- наподобие камня.
   Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконст­рукцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить вни­мания на исторические контексты проблемы времени в западной фило­софской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде законо­мерного следствия тех рассуждений, которые были в нашем изложении представлены ранее. Скорее справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была "первичной" в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть
   437
   чем-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством ра­циональной дедукции1.
   Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе воз­никновения промышленной цивилизации (и который выразился в запад­ной философии в виде пресловутого "переворачивания с головы на ноги" той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Геге­ля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренче­ские споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций -- возвы­шенного и низменного, небесного и земного, идеального и материально­го, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсо­лютного и относительного, истинного и ложного -- временность была непременно связана со вторыми компонентами каждой пары этих проти­воположностей. Именно временность в прежних метафизических карти­нах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несо­вершенства, ненадежности, знаком "подлого происхождения", свиде­тельством принадлежности к "твари", а не к Творцу. Временное -- это бренное. Соответственно теология (и философия) "по праву" стояла выше изящных искусств, математика -- выше физики, небесная меха­ника -- выше земной, астрономия -- выше геологии, логика -- выше психологии, "чистая" теория -- выше практики; соответственно дедук­ция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индук­ции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают "сводить Бога с неба на Землю" и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не "вечное", а "мгновение"; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает "жизненный порыв"; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относи­тельными и практически полезными знаниями; когда "неизменные зако­ны мироздания" в составе науки отступают перед эволюционным и гене­тическим подходом, -- тогда меняется мировоззренческий статус вре­менного. Теперь как раз временность становится подлинной, и при­том базисной, характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие -- это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир -- это практический, или предметный, мир человека?! И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт,
   1 На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хай­деггера в конце его творческого и жизненного пути, в январе 1962 г., которое было названо "Время и бытие". То что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране, В.В. Бибихин, вынес это название в титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством "Республика", свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В.В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.
   438
   что объекты материального мира -- растения, животные, египетские пи­рамиды, даже горные кряжи и звездные миры -- не вечны.
   У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации кото­рого образ, который мы ранее использовали -- пространства, открываю­щегося перед взором человека, путешествующего в горной местности, -- явно недостаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пере­жить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхи­щали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря да­же самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустив­шись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только "настоя­щее", но и "прошлое" и "будущее" . Эти модусы переживания времен­ности, конечно же, не исчерпываются тем, что "прошлое" было, а те­перь его нет, а "будущего" еще нет, но, если Бог даст, оно станет настоя­щим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, "присутствует" в нашем настоящем -- в виде воспоминаний; так же и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить} Не значит ли все это, что время как минимум не только "всеоб­щая форма бытия материи", безразличная ко всему, в том числе и к на­шему существованию или несуществованию, а понятие времени -- не только наша констатация изменчивости объективного мира, который су­ществовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени -- о том, ко­торым пользуются естествоиспытатели (назовем его "физическим вре­менем" ), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших пе­реживаний (назовем его "жизненным" или "феноменологическим" временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вто­рым -- ведь она феноменологическая онтология!
   В общих чертах феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнару­живаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако ак­центы их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссер­ля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту фило­софской теории познания (он фактически лишен индивидуальных харак-
   439
   теристик -- трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцен­тирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет се­бе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а "живет" в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повсе­дневности1. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та времен­ность, о которой мы только что говорили, является "смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein".
   В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как те­лесного существа (что, конечно же, вовсе не является его специфиче­ским признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле "конечны во времени", или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хай­деггера, "вульгарной" трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в науке, так и в философии от Аристотеля и до Бергсо­на включительно2. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает "пропасть", которая разделяет -- в сфере, трансцен­дентной человеческому сознанию -- несовершенное ("бренное") бы­тие от бытия совершенного ("нетленного"). И по этой причине в контек­сте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как "объективную науку", изучающую наиболее глубокие характеристики Вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концеп­ций, свободно от этого недостатка). В трансцендентальной онтоло­гии бытие -- это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлек-
   1 Конечно, и в этой установке на "онтологию повседневной жизни" трудно было бы не увидеть развитие традиции мировоззренческих преобразований, которые совершались во всей европейской культуре, начиная с Нового времени: гегелевская диалектика предстает как рубеж -- конец прежней философии и начало новой; за нею последовали марксовы призывы к "обмирщению философии" и его критика "абстрактности" фейербаховский ан­тропологии; символичен гетевский Фауст, для которого апогеем жизненного пути, после которого она лишается смысла, предстает недостижение абсолютного знания, а "прекрас­ное мгновенье"; "elan vitale" Бергсона -- да по сути вся послегегелевская европейская фи­лософия (а также искусство, наука, политика и экономика) уже несла этот заряд!
   Включение Хайдеггером в этот ряд сторонников "вульгарной" трактовки времени Бергсона примечательно, если учесть, что последний проводил различие между "физиче­ским" временем и "подлинным" временем, которое он называл "длительностью". Всякий непредубежденный читатель, знакомый с позицией Бергсона по этому вопросу -- хотя бы по работе "Длительность и одновременность" (СПб, 1923 г.), должен согласиться с тем, что между представлениями Хайдеггера и Бергсона больше сходства, чем различий.
   440
   сии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими пред­метному "миру"; эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собст­венного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки из­нашиваются, приходя в негодность, -- то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами, однако, имеются, но их не увидишь "на поверхности": конечно, засохшая роза теряет свой аромат и све­жесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена; зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область -- мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность)1. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, -- молодость стариков... Собственно, роза -- эта, кото­рую нам когда-то подарили -- и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уважения, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире не фи­зические, а скорее все-таки метафизические. И понять это "нормаль­ному" человеку как можно раньше очень важно: выбросив после похорон родителей всю "старую рухлядь", среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали "никому не нужны" (может быть, вместе с засо­хшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожа­ют последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средст­вами, не только обезличен, как все "тачки", "маги" и "ящики", произве­денные крупными сериями, -- он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функ­ционируют, и даже пока они "новинки", "модные штучки". К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения; желание поспеть, уг­наться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты по­гони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.
   1 Говорят(пока еще говорят), что воспоминания - молодость стариков. Нужно ли го­ворить, что мир человека, в котором есть место предметам, подобным засушенным цветам или сохраненным письмам, и воспоминаниям, которые эти предметы будят, совсем иной, чем мир человека который о таких предметах и не помышляет.
   441
   Поэтому-то "временное измерение" предметного мира -- совсем не то же, что временное измерение мира "допредметного", независи­мого от человеческого сознания. Во всяком случае до недавнего времени практически общеизвестное учебное марксистское определение времени как одной из двух "всеобщих форм бытия материи" здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения "здравого смысла" (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завеща­ние: "я, имярек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все свое имущество...") в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, т.е. когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир -- мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорей всего вчераш­няя; что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы ку­пить хлеба, который сегодня кончился; удобней всего -- в ту же са­мую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские "звезды над головой и моральный закон внутри нас" -- в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно увере­ны, что уже не раз и не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственно­сти мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные; хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и вы­ражают ее в абстрактных философских терминах -- для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и "допредметной" реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объек­та, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, "есть мы сами".
   Если мы уже достигли такой стадии понимания, то нам не представит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии -- разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отрав­ления и т.п.1 Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует
   1 Имеет смысл напомнить (поскольку в одной из предыдущих глав речь об этом уже шла), что феноменологический метод получил широкое признание у психиатров, которые видят в исследовании предметного мира больного путь к пониманию механизма болезни и поиска средств лечения.
   442
   здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеян­ного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет па­мять, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом пере­стает распознавать голоса и лица знакомых; наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собст­венной квартире; мало-помалу в его сознании размывается граница меж­ду Я и Оно, между "сейчас", "вчера" и "завтра"... Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы "выпадает" из времени; или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его ду­ховная жизнь, для него постепенно закрывается? Это и называют рас­падом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретно­го человеческого Я как субъекта, и его предметного мира -- в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют "миром человека"; это вовсе не два процесса -- это одно и то же.
   Отсюда следует вывод, что важнейшая "онтологическая" характери­стика человека как личности, как такого "сущего", которое и производит свой предметный мир, и живет в нем "по его законам", -- экзистенци­альная временность; время же, в общей форме, можно определить как "горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие"1.
   Онтология Dasein, т.е. онтология "духовного центра" и основы пред­метного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, -- это "темпоральность", и сам "смысл" бытия -- временность 2.
   Хайдеггер сделал время архимедовой точкой опоры переворота, ко­торый он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам -- тогда, ко­гда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики, достаточно четко определили свой предмет в системе есте­ственных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их совре-
   1 Sein und Zeit. S. 17.
   2 Понятно, что в этом смысле вряд ли можно говорить о бытии Бога -- это было бы противоречием в определении.
   443
   менных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образован­ных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением време­ни с использованием методов своей "позитивной" науки, физики попы­тались начать с того, что можно назвать "опытными данными", т.е. с материальных процессов, "длящихся во времени", обладающих дли­тельностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку "объективизма". Не потому ли, встретившись с трудностями "позитивного" определения времени как категории, они растерянно повторяли: "мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время"? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время -- это что-то иное, чем "сплошь одни часы"! Если бы он сам при­держивался такого мнения последовательно, то должен был бы ограни­читься общим выводом, что любая постановка вопроса о "времени вооб­ще" -- рецидив прежней "метафизики", и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов -- таких ритмиче­ских природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как "сплошь одни часы", но и в общем виде -- как "всеобщую форму бы­тия материи". Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, ко­нечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же боль­ше нравилось, чем прежнее, ньютоново, который считал время "чувстви­лищем Бога". Кстати, "физическое" время можно определить и иначе, менее абстрактно -- например, как универсальное свойство процес­суальности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его "физическим", хотя в трак­товку времени химики, биологи, геологи применительно к своим предме­там тоже внесли, особенно на протяжении последних десятилетий, нема­ло интересных особенностей), время Хайдеггера вовсе не интересует. Поэтому понятие времени у Хайдеггера и, скажем, его трактовка в общей теории относительности Эйнштейна, не находятся друг к другу в отноше­нии содержательной оппозиции, подобной той, в какой находится реляти­вистская механика к механике ньютоновской: здесь нельзя сказать: "не так, а вот как". Известно, что, согласно механике Эйнштейна, идеальные часы, связанные с системами, движущимися друг относительно друга, идут по-разному, а согласно механике Ньютона, напротив, совершенно одинаково. Сказать, что "по Хайдеггеру" часы идут иначе, чем "по Нью­тону" или "по Эйнштейну" -- значит ничего не понять в принципиаль­ном различии между позицией философа и позицией естествоиспытате­ля. Но ведь он, Хайдеггер, будучи философом, все-таки использует тот
   444
   же термин, что и физик, и даже обыватель, поглядывающий на свои часы, чтобы не опоздать на поезд, деловую встречу или любовное свида­ние? А употребление одного и того же слова применительно к разным предметам -- разве оно не приводит к амфиболии, способной вызвать путаницу?1 Тогда не лучше ли было бы предупредить возможное непони­мание, придумав и здесь, как в случае с Dasein, для обозначения еще од­ного специфического предмета еще один специальный термин; тем бо­лее, что подобное давно практикуют и специалисты любого рода -- уче­ные, искусствоведы, бизнесмены и прочие? Да ведь и философы здесь тоже не последние в ряду!2
   Однако, во-первых, установка на учреждение неких языковых стан­дартов, при соблюдении которых смысл терминов был бы неизменным, противоречила бы принципам фундаментальной онтологии, краеуголь­ным камнем которой служит тезис об индивидуальности бытия каждого человека (и того, что принято называть его внутренним миром, и соответ­ственно его коррелята -- предметного мира). Во-вторых, феноменолог обязан принимать (конечно, только в качестве феноменов!) -- уже пото­му, что они имеются -- любые содержания любого сознания, все про­дукты культуры, все значения слов и выражений; только потом он впра­ве истолковывать их бытийные смыслы. А под этим углом зрения Dasein все же стоит особняком: это своеобразная точка отсчета, цен­тральное светило в мире фундаментальной онтологии, лучи которого за­дают все цвета предметам этого мира: если мы поняли онтическую и он­тологическую приоритетность своего бытия в том смысле, который адек­ватно выражает термин Dasein, -- все остальное сохраняется в непри­косновенности в качестве феноменов, но становится предметом истолкования. Эта принципиальная установка и определила весь поря­док представления Хайдеггером проблемы экзистенциального времени. Попытаемся и мы следовать этому порядку.
   1 На это обращали внимание не только сочинители анекдотов и литераторы, часто ис­пользовавшие такой прием (вспомним чеховское "я не спиноза какая-нибудь!" ), но и фило­софы (например, Маркс и Энгельс протестовали против такой "филистерской" критики их позиции, которая термин "материализм" связывала с обжорством и распутством).
   2 Здесь полезно иметь в виду, что использование особой терминологии может пресле­довать не только цель адекватной репрезентации специфического предмета в речи, обра­щенной к "другим" (в общем случае эти "другие" либо уже принадлежат к профессиональ­ному сообществу, занятому этим же предметом, либо приглашены, в той или иной мере, к нему присоединиться), но и, например, предотвратить обсуждение определенного круга во­просов профанами. Некогда эти две цели были чаще всего соединены (таков смысл надписи перед входом в платоновскую Академию: "Да не войдет не знающий математики!"). Теперь, как правило, превалирует первая установка.
   445

Конечность человеческого бытия

   Ключевая в экзистенциальной трактовке времени и временности тема -- это тема смерти. Если "сущность" Dasein -- это забота, то оно, пока оно есть, не завершено. Покойника ничто уж не заботит; поэтому смерть -- конец человеческого бытия. И этот тезис фундаментальной онтологии вполне адекватно выражает обычный, даже вульгарный, раз­говорный язык: когда мы узнаем о смерти весьма нам неприятного чело­века, мы произносим со вздохом облегчения: "вот и пришел конец этому негодяю!"; или, уставши от постоянных тягот собственной жизни, мы произносим в сердцах: "Господи, да когда же наступит конец всему это­му?"
   С тезисом, что со смертью кончается всё, вряд ли кто будет спорить. Но каковы его контексты? Что значит здесь слово "всё"? Ведь мы, буду­чи согласны с утверждением, что для того, кто умер, в самом деле "все кончилось", не сомневаемся и в том, что для родственников покойного его смерть -- это только эпизод в их собственной жизни, с которым ино­гда связаны значительные перемены и почти всегда новые заботы (не го­воря уж о хлопотах и тратах, которых требуют поминки, похороны, долги и наследство покойного)! Так что в философии, когда она затрагивает тему смерти, речь, видимо, идет не о прекращении обмена веществ в ор­ганизме, а об особом событии в жизни человека; таком событии, после которого в его жизни больше уж не будет никаких событий. С последним вздохом человека кончается и его жизнь (во всяком случае, земная); по­сле смерти, собственно, и человека-то уж нет, осталось лишь бездыхан­ное тело, "хладный прах". И это событие -- собственная смерть -- воистину последнее, поскольку оно завершает жизненный путь лю­бого человека. Смертность -- это экзистенциальная конечность че­ловека, и потому все его бытие проходит, так сказать, под знаком смерти; оно -- "движение-к-концу" (Zu-Ende-kommen), или "бытие-к-смер­ти" (Sein zum Tode). Можно выразиться иначе: Dasein, доколе оно еще есть, всегда не завершено; его завершение, его итог, как бы отодвинуто в неопределенное будущее, "отсрочено". Отсюда, как свидетельствуют смысловые связи слова "отсрочка" в немецком языке (Ausstand -- бук­вально "отсрочка платежей"), "качеством" человеческого бытия явля­ется долг, или вина (таковы два главных значения немецкого слова "Schuld", которое на русский язык чаще всего переводится словом "вина", с которым понятие "долга" мы, русские, ассоциируем далеко не всегда). Смерть подводит итог всему, что человек совершил. Пока он жив
   446
   -- для смерти, с ее "балансовым отчетом", "еще не время". Если это время, время умереть, пришло, то и "жизнь кончилась"1.
   Кончиться -- значит перестать. Слово "кончиться" также обла­дает несколькими онтологическими смыслами: кончается дождь, когда он "покапал и прошел"; но кончается и дорога, которая ведет к нашему дому -- однако она вовсе не исчезает, напротив, вот она -- наличествует, вместе с ее "концом". Второй случай, в свою очередь, также скрывает разные варианты: стройка кончается и тогда, когда дом готов, и тогда, ко­гда у хозяина нет средств дом достроить или когда он потерял к строитель­ству интерес. То же, впрочем, можно сказать и о первом случае: одно дело, когда кончился дождь, и другое, когда "пришел конец" авторучке или телевизору -- в том смысле, что их больше нельзя использовать. Но ни один из этих смыслов не годится, когда речь заходит о смерти как "кон­це Dasein". Нельзя сказать, что оно завершается со смертью -- в том же смысле, в котором завершается строительство (и потому конечный результат процесса строительства присутствует, наличествует в зрелом и завершенном виде, пригодном к использованию); нельзя сказать и так, что Dasein по завершении просто исчезло, подобно летнему дождю. На­против того, Dasein, пока оно есть, предстает вместе с тем и как его соб­ственное "еще-не"; его "конец" как бы маячит перед человеком в его собственном бытии. Поэтому тот конец, который связан со смертью, оз­начает в отношении человека вовсе не то, что его бытие кончилось; его подлинный смысл в том, что специфической фундаментальной характе­ристикой всей жизни человека является "бытие-к-концу"2. Латинское выражение "memento mori" -- отправная точка общей ориентации че-
   1 Здесь Хайдеггер использует живую иллюстрацию: Луне "недостает" последней чет­верти, она "должна" эту последнюю четверть, пока она полная. "Задолженность" умень­шается вместе с уменьшением затененной части Луны. Но при этом Луна всегда уже нали­чествует (в качестве предмета сознания) как целое, а "Еще-нет" здесь не означает "бытия вместе" (Zusammensein) той части, о которой в данном случае идет речь, а имеет отноше­ние только к бытийным характеристикам того, кто воспринимает и познает -- это проблема самого Dasein, это оно "еще не есть", становится , "что и значит быть" (S. u. Z.., 243); становление, превращение относятся к сути того сущего, каковым является человек. У Луны самой по себе нет никаких "долгов" -- в ней нет ничего от "вчерашней Луны" и ниче­го от "завтрашней Луны" (как, кстати, и "сегодняшняя" Луна -- это вовсе не "качество" самой Луны, аналогичное ее форме или массе); и первое, и второе, и третье -- это характе­ристики той Луны, которая входит в состав нашего ("моего") переживания -- само это слово указывает на процессуальность, "темпоральность" человеческого Бытия!
   Еще более нагляден другой пример Хайдеггера -- с "еще не созревшим фруктом"; то, что такой фрукт, с его противопоставленностью фрукту зрелому, относится к нашему предметному миру, очевидно.
   2 В этой связи Хайдеггер вспоминает слова Аккермана из Богемии: "Как только чело­век приходит в жизнь, он уже достаточно стар, чтобы умереть" (Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben). Sein und Zeit. S. 245.
   447
   ловека, что-то вроде этической заповеди: "не трать время впустую". По­нятно, почему именно со смертностью, с конечностью человека связана забота; тому, у кого "в запасе вечность", как однажды сказал В. Мая­ковский, и в самом деле ничего не стоит "потерять часок-другой", да и вообще нет ни малейшего основания заботиться о чем-либо: ведь он был бы не чем иным, как Абсолютом, такой сущностью, которая включает в себя все разом, ничего не может ни утратить, ни найти, ни забыть, ни уз­нать. Всеведение как и всемогущество -- свойства Абсолюта; познавать нечто и быть неспособным что-то совершить, это свойства человеческие; поэтому, как говорил Екклесиаст, "... во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь".
   Поэтому экзистенциальная интерпретация смерти -- не биологиче­ская; это вообще не предмет той или иной частной науки; это задача фун­даментальной онтологии. Такое, философское, исследование, полагает Хайдеггер, близко тому, с чем имеют дело этнологи и психологи, а не ме­дики, с их естественно-научным, биологическим подходом. Потому Хай­деггер уверен, что гораздо больше сведений об экзистенциальном фено­мене смерти, чем исследование медиками физиологии умирания, прино­сит изучение погребальных обрядов и обычаев разных народов и эпох; всяческих верований, связанных с покойниками, -- включая, разумеет­ся, и представления о том, что нас ждет "после смерти". При этом, разу­меется, "посюсторонняя онтологическая интерпретация смерти предше­ствует всякой онтически потусторонней спекуляции"1. И не только "спе­куляции", согласно Хайдеггеру, экзистенциальный анализ должен пред­шествовать в методическом отношении обсуждению темы смерти и в биологии, и в медицине, и в психологии; в противном случае при всем бо­гатстве содержания результаты этих наук под углом зрения онтологии об этом предмете ничего путного сказать не в состоянии.
   Экзистенциально-онтологическая структура смерти тоже, разумеется, раскрывается в базовой конституции Dasein. Она имеет три "измерения": это забегание-вперед-себя (Sich-vorweg)2, т.е. "экзи­стенция"; уже-бытие-в... , т.е. "фактичность"; и бытие-при... , т.е. "заброшенность". Каждая из этих характеристик человеческого бытия несет на себе печать смерти. Речь, повторю еще раз, не о том, что смерть предстоит каждому из нас; человеку в его повседневной жизни всегда что-то предстоит, например поездка за город, встреча с другом, женить­ба, развод, похмелье после пирушки, выборы президента, ремонт квар­тиры и пр. и пр. Все это относится к сфере жизненных возможностей,
   1 Sein und Zeit. S. 248.
   2 Вспомним, что термин "экзистенция" философы этого периода обычно этимологи­чески истолковывали как "выставление" человеком самого себя!
   448
   некоторые из которых станут действительными, другие же нет; но после каждого из подобных событий жизнь так или иначе продолжается. Смерть -- такая предстоящая возможность, включенная в состав бытия Dasein, значение которой -- возможность больше-не-быть, в каж­дом из трех вышеперечисленных аспектах бытия. Смерть -- это воз­можность невозможности быть дальше. Очевидно, что этот "при­знак" отличает смерть как возможное предстоящее от любой другой воз­можности -- не говоря уж о том, что, в отличие от всякого другого пред­стоящего, смерть -- неизбежное предстоящее. Человек заброшен в смерть, она сопровождает его бытие-в-мире как неизбежный компонент этого бытия, свидетельством чего выступает страх смерти. Он отличен от любого другого страха, поскольку после смерти -- ничто. Значит, страх перед смертью -- это страх перед Ничто! 1
   Таким образом, как начало человеческого бытия, так и его конец -- это его границы, за которыми "светлая ночь" Ничто. Вот ответ (если это можно назвать ответом) на вопрос, поставленный в двух знаменитых кар­тинах П. Гогена: "Откуда мы?" и "Куда мы идем?" Или, как писал один из самых знаменитых поэтов Востока:
   Приход наш и уход загадочны -- их цели
   Все мудрецы земли осмыслить не сумели.
   Где круга этого начало, где конец?
   Откуда мы пришли, куда уйдем отселе?
   Вопросы такого рода обычно квалифицируют как вопрос о смысле жизни. Но стоит ли искать ответы на них именно за пределами самого че­ловеческого бытия, как это было принято в теологической и философ­ской традиции2, причем как "западной", так и "восточной", если принять тезис Хайдеггера (не только Хайдеггера, конечно) о "заброшенности" человека в Ничто? Не является ли такая мировоззренческая ориентация рецидивом прежней метафизики, со свойственным ей отчуждением чело­века от самого себя? Хайдеггер предлагает другое направление поисков, не под углом зрения поиска внешнего основания, причин или высших целей, а в русле экзистенциальной аналитики. Это значит, что ответ
   1 Это слово с его экзистенциальным смыслом достойно того, чтобы писать его с боль­шой буквы -- ведь речь здесь идет не о отсутствии чего-либо конкретного, когда все осталь­ное, или просто что-то другое, остается в наличии (к примеру, когда мы теряем кошелек или зонтик, мы ведь не говорим, что все пропало), а именно о "полном Ничто".
   2 Включая материалистически ориентированные концепции антропогенеза, посколь­ку теории естественного происхождения человека (сначала как вида живых существ, а по­том как субъекта культуры) есть только частный случай причинного обоснования эмпири­ческого факта существования человека и общества.
   449
   на вопрос о смысле бытия должен быть связан со способом бытия того сущего, которое способно задавать вопросы, в числе которых и этот специфический вопрос, т.е. с пониманием бытия.

Онтология историчности. Историчность и временность

   Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его стар­ших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда -- известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И, по Хайдеггеру, суть историчности, конечно же, не в том, что человек с годами меняет­ся -- как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно в своем "фактическом" бытии, в своем настоящем, "содержит" сразу и собственное про­шлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее таким свойством не обладает: оно "все тут": в наличном составе булыжника, горы, луны или озера ничего прошлого или будущего нет. Поэтому, кстати, в них нет и "настоящего", поскольку нет различения от других модусов временно­сти; в них нет ничего, кроме состава -- песка, воды, молекул, атомов и т.п.; все относящееся ко времени -- наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового пе­риода и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвы­шенности. Борозды на самом валуне сами по себе -- не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе не следы прошлого! Человек же, как самосознающее существо, обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предпо­ложения и планы. Поэтому он -- времяобразующее сущее. Поэтому и история -- вовсе не последовательность "фактов", имевших место то­гда-то и тогда-то и вполне аналогичных по сути извержению вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т.п.; напротив того, история -- форма человеческого бытия (которое по сути и есть ду­ховность). Историчность (Geschichtlichkeit) -- это "конституция" со­бытий (Geschehens) Dasein, поскольку в определенном смысле любое событие -- это не "атом" среди других "атомов", из которых образовано все сущее, подобно песчинке в куче песка, а бытийный выход за преде­лы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово:
   450
   "со-бытие"); это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что "имеет место", переживая их как историческую дей­ствительность, выступает как субъект истории, и в частности как но­ситель традиции (слово это буквально означает именно "передачу"); он и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и сле­довать ей (как, впрочем, осудить ее, ей не следовать, попытаться ее раз­рушить).
   Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие исто­рии (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сде­лать точкой отсчета год публикации его "Sein und Zeit", сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, "метафизики" -- это была философия истории, которая рассказывала об "объективном инобытии" Абсолютного Духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуж­даться в собственное "инобытие"). История для Гегеля была только "прикладной Логикой"; поэтому он считал позволительным не прида­вать большого значения эмпирическим фактам из жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с из­менчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую и потому пустую форму, а как "жизнь Духа"; его философия истории, та­ким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом, конечно же. приоритет Гегель отда­вал именно "метафизике", а отнюдь не эмпирии 1. "Диалектический ком­промисс" был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактов­кой отрицания как момента развития -- не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что "себя изжило", но именно как общей формы позитивной свя­зи с прошлым2. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у мла­догегельянцев, при всем различии содержания, которое разные предста­вители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победо-
   1 Кстати, в области науки "следы" той же установки заметны и по сию пору: никакой "экспериментальный факт", не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в ка­честве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснова­ния (объяснения),-- до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает ино­гда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.
   2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова "духом отрицанья" предстает Демон -- пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!
   451
   носное шествие "духа позитивизма" началось уже после них, когда геге­левскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практиче­ских приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасы­вать как нечто негодное, как бред, как "пьяную метафизику" 1.
   Но представления европейцев об истории как о процессе имманент­ного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина -- более того, в качестве процесса са­моосуществления человеческого духа, "прогресса свободы", и о науке истории как об исследовании этого развития -- до сих пор несут следы не только "гегелевского", но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характеризуя ее, однако прежде всего как процесс деструкции первоначального содер­жания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта соверша­лась в целом по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсо­лютного Субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, сле­дует связывать с именем Канта, поскольку с его трех "Критик" следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ("догматически") принимает декартову онтологическую установку, следующую из "Cogito sum", принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии -- это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро "вещи" эти неразрывно связаны с Cogito ("бытий­ный смысл "sum" 2). Более того, он сам закрыл для себя возможность та­кой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения по­зицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans -- послед­ние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозна­чает термин "ens"; а в средневековой онтологии ens -- это ens creatum, за исключением Бога -- который, в качестве ens infinitum, предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность -- общая, и притом фундаментальная, характеристика сотворенного мира, т.е. всего при­родного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она "физической" или "метафизической". Кант
   1 Это выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии "трезвого", "позитивного" научного знания.
   2 Sein und Zeit. S. 24.
   452
   же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще "вульгарной", позиции, разрабатывая трансцен­дентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант -- трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о "вещи-для-нас"; а поскольку он признает существование непознаваемых "вещей-в-себе", он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция -- только начало радикального поворота, по при­чине того, что в ней решающий момент "связи между временем и "Я мыслю" полностью окутан тьмою и даже не стал проблемой"1.
   Если человек -- это существо, способное задавать вопросы, если его бытие озабоченное, если характеристиками этого бытия выступают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточ­но очевидной: такое бытие просто не может быть "вневременным". Осо­бенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бы­тие -- бытие с неизбежным концом, смертью. Соответственно есть у него и начало -- рождение. Целостность бытия -- это целостность су­щего, живущего между рождением и смертью, это образующая целост­ность "взаимосвязь жизни".
   Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь "действительно", "подлинно", "всамделишно" только пережива­ние в момент "теперь" (язык фиксирует это с совершенной очевидно­стью, когда слово "настоящее", применительно к модусам временности, означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как "не настоящее"); но вместе с тем Я (Dasein) -- одно и то же ("застылое") в любом из моментов "по­тока времени" , который к тому же и не "поток" вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что -- может быть, на Dasein, "протянутое" между рождением и смертью?! Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле "протягивает" себя самое, консти­туирует себя как протяженное. Другими словами, фундаменталь­ным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое "бытие между", которое связано с конечностью человека2. "В качестве заботы Dasein есть "то, что находится между"3. "Плотное бытие" элеатов тем
   1 Sein und Zeit. S. 24.
   2 Напомним что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина "интерес" (лат. Inter-esse, буквально "бытие в промежутке") явно шли в той же колее.
   3 Sein und Zeit. S. 374.
   453
   самым оказывается разрушенным: человек -- это такое сущее, которое не слито с "наличным", не вплавлено в наличное, подобно древнему на­секомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само "растягивает" во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь по­этому -- не последовательность моментов "здесь-теперь", которые внешни человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке -- это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во Вселенной,-- только возможность стать "со-бытиями", тем, что не только сопутст­вует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как временную целостность. Здесь и следует искать "корни" истории, как специфической формы человеческого бытия. "Раскрытие структу­ры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможно­сти означает обретение некоего онтологического понимания историч­ности"1. Онтологического -- не методологического, как у неокантиан­цев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправда­ние -- и она получает такое оправдание посредством экзистенциаль­ной интерпретации истории, которую Хайдеггер противопоставляет "вульгарной", в основании которой лежит столь же "вульгарная", объ­ективистская трактовка времени и временности.
   Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было "в прошлом"; как будто бы время -- это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в кото­ром post factum размещены "исторические факты", свершившиеся со­бытия, вроде музейных экспонатов за стеклом; как то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музей­ных экспонатах или руинах древних храмов именно как об "историче­ских памятниках" -- хотя они налицо сегодня, сейчас? Отсюда у Хай­деггера следует немаловажный вывод: "под историей имеется в виду не только "прошлое" в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что "имеет историю", находится в связи некоего становления. "Раз­витие" при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что "имеет историю", может "делать" и то, и это. "Делая эпоху", оно, в его настоящем, "определяет будущее". Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь "про­шлое", "настоящее" и "будущее". При этом характеристика "прошло­сти" вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности" 2.
   1 Sein und Zeit. S. 375.
   2 Там же. S. 378.
   454
   Термин "история" имеет еще один смысл -- целостности всего того, что развивается "во времени", и при этом отлично от природы; этот предмет обычно называют историей культуры.
   Объединив все вышеперечисленные значения, Хайдеггер пытается свести их в единое, онтологическое определение истории. Суть исто­рии, согласно этому определению, в том, что она есть процесс сверше­ния, в котором прошедшее обладает бытием, "совмещенным" с настоя­щим, которое и само передается, переходит в будущее. Понятно, что под таким углом зрения исторические события -- человеческие, т.е. они связаны со специфической, человеческой характеристикой, которую на­зывают духовностью и которая радикально отличает "человеческое" от "природного".
   Отсюда следует вывод, что только человек является "субъектом ис­тории": это значит, что не стечение обстоятельств и переплетение собы­тий придают человеческому существованию свойство историчности, а как раз напротив -- только историчность, будучи базисной характери­стикой человеческого бытия, делает и обстоятельства, и события истори­ческими. Наглядный пример тому -- уже упоминавшиеся музейные экс­понаты любого рода: утварь или орудия труда, помещенные в музей древ­ностей, существуют не в прошлом, а в настоящем; а историческими экс­понатами этот кувшин или этот каменный топор являются только потому, что представляют исторический интерес для человека. Можно ска­зать и иначе, используя язык фундаментальной онтологии: ушел в про­шлое мир, в котором этот кувшин и этот топор были не только "внут­ри-мира-сущими", но и сподручными, т.е. использовались в качестве утвари и орудия; теперь этого мира нет, кувшин и топор утратили каче­ство сподручности, сохранившись, однако, как наличное, как "в-ми­ре-сущее", и в современном мире; но они обрели новое качество, качест­во исторических экспонатов -- и в этом новом качестве остались "при­надлежать" человеку, символизируя его прошлое. Это значит, что сам человеческий мир является историческим, а субъект этого мира -- Dasein -- предстает как "первичное историчное". Соответственно вторично историчным является все, что относится к "окружающему миру"; не только орудия труда, утварь и продукты деятельности, но даже естественная, природная среда, если ее рассматривать в качестве "исто­рической почвы".
   Какова же структура историчности? Определена она, конечно же, заботой, которая, как мы видели, согласно Хайдеггеру, коренится во временности человеческого бытия. Человек принимает решение ка­сательно того, что наличествует; это решение связано с его экзистенци­альными возможностями; эти экзистенциальные возможности огра­ничены неизбежной возможностью экзистенции -- смертью, из чего следует непременная привязка Dasein к тому, что фактически наличест-
   455
   вует здесь и теперь -- человек "заброшен" в это наличное, а целост­ность его бытия не определена, поскольку относительно смерти известно лишь то, что от нее не уйти; его бытие -- это "бытие-с-другими", и по большей части "самость" человеческого бытия оказывается растворен­ной в массовой безликости; желая сохранить свое лицо, человек сам, свободно, решает относительно собственных возможностей, "забрасы­вая" в будущее свое бытие; но существенную роль в этом решении играет наследство, которое он воспринимает как собственное; совокупность таких хотя и "контекстуальных", но всегда свободных решений опреде­ляет его судьбу.
   Таким образом, для "озабоченного" бытия человека -- которое и есть историчное бытие -- равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. "Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии... которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследован­ную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для "своего времени". Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. свойственную ему историчность"1.
   Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить "как все"; но если уж человек принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от "человека массы", то он и про­должает его, воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия -- не прошлое и не настоящее, а бу­дущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом "растворения в массовом". На горизонте этого неопределенного буду­щего, как скрытая основа историчности Dasein, маячит смерть, кото­рую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не толь­ко как прекращение физиологических процессов в организме. Так непре­рывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек -- от ро­ждения и до смерти2.
   1 Sein und Zeit. S. 385.
   2 Думается, что здесь, при всех различиях фундаментальной онтологии от гегелевской метафизики истории, ощутима преемственность европейской философской мысли. Не по­тому ли Гегель считал русских неисторическим народом, что развитие России представля­лось ему не свободным саморазвитием духа, а безответственным массовым существовани­ем, аналогичным существованию природных объектов, подчиненных только внешней необ­ходимости? Тот же смысл и в понятии "псевдоморфоза", которое использовал О. Шпенг­лер, говоря о российской истории.
   456
   Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, то имеет место мировая история -- история человеческих дел, удач и не­счастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в ис­торический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-ми­ре-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, веще­ственные свидетельства истории в качестве материала, с которым рабо­тает ученый-историк. Но, опираясь в своих выводах на такой фактический материал, историк имеет дело не со "в-мире-сущим", а с историческим бытием, т.е. с Dasein, и потому раскрывает прошлое под углом зрения возможностей Dasein. Это значит, что историк раскрывает в "единичном" разрозненных, индивидуальных фактов и "всеобщее". Поэтому неокантианская антиномия, в которой "индивидуальность" ис­торических событий противостоит "закономерности" исторического процесса, несостоятельна: тема историка -- и не то, что случается лишь единожды, и не всеобщее, которое "витает" над множеством таких еди­ничных случаев; он, по мнению Хайдеггера, реконструирует фактиче­ские экзистенциальные возможности прошлого.
   Хайдеггер сочувственно отнесся к рассуждениям Ницше относитель­но трех видов истории -- монументалистской, антикварной и критиче­ской, отметив при этом тем не менее, что Ницше не показал необходи­мости этих трех видов и не продемонстрировал основу их единства; он, как пишет Хайдеггер, понял больше, чем выразил. Этим общим основа­нием трех видов истории сам Хайдеггер считает, разумеется, историч­ность Dasein. В качестве историчного, как мы уже несколько раз отмеча­ли, оно возможно только на основе временности. Временность "време­нится в экстатично-горизонтном единстве того, что остается за его (Dasein) спиной (ihrer EntrЭckungen). Dasein, собственно, в качестве бу­дущего существует в форме принятого решения осуществить некую из­бранную возможность. Обращаясь в решении к самому себе, оно оказы­вается воспроизводимо открытым для "монументальных" возможностей человеческой экзистенции. История, возникающая из такой исторично­сти -- "монументалистская"... В повторимом принятии возможного в то же время заключается, в качестве предписанной, возможность восхва­ляемого оправдания бывшей некогда экзистенции, в котором понятая возможность становится явной. Поэтому подлинная история, будучи мо­нументалистской, вместе с тем и "антикварная". Dasein Бременится в единстве будущего и прошлого как современность. Ее, собственно, рас­крывает Сегодня, и именно как Мгновение. Но поскольку это Сегодня истолковано исходя из понимания некоей понятой экзистенциальной воз­можности, воспроизводимо переносимого на будущее, подлинная исто­рия становится обессовремениванием Сегодня, т.е. болезненным само­освобождением (SichlЖsen) от вводящей в заблуждение очевидности Се­годня. Как таковая монументалистски-антикварная история -- это неиз-
   457
   бежно критика "современности". Историчность в собственном смысле слова -- это фундамент возможного единства трех видов истории. Но ос­нование фундамента истории в собственном смысле слова -- это вре­менность как экзистенциальный бытийный смысл заботы"1.
   Так в историческом знании обнаруживается герменевтическая ком­понента: его главной задачей оказывается реконструкция герменевти­ческих ситуаций, в исследование которых, согласно Хайдеггеру, весьма важный вклад внесли В. Дильтей и граф Пауль Йорк фон Вартенбург2. Одним из важных моментов их концепций было размежевание с теорети­ко-познавательным подходом (напомню, что такой подход в первой трети двадцатого века превалировал в любой науке, которая хотела бы посред­ством изучения познавательного процесса избавиться от груза метафи­зических предпосылок). При этом Йорк упрекал Дильтея за то, что по­следний в своих исследованиях "слишком мало акцентировал разницу по происхождению между Онтическим и Историческим" 3. К примеру, когда речь идет о сравнении как методе наук о духе, то здесь, по мнению Йорка, оно всегда связано не столько с образцами, "гештальтами" (как думали и Дильтей, и неокантианец Виндельбанд), сколько с "характером". В по­нятии гештальта, считает Йорк, еще слишком много от "телесного", от того, что можно видеть с помощью глаз. История в таком представлении слишком связана с "историческими памятниками", с конкретикой, с на­глядными фактами (вроде великих битв или политических актов); и пото­му она прежде всего, или даже исключительно, "антикваристская". Как писал Йорк, представители исторической школы, вроде Ранке, "не дохо­дят до того, что нельзя пощупать, куда ведет только живая психическая транспозиция. Они по сути своей естествоиспытатели и еще больше пре­вращаются в скептиков, поскольку нет эксперимента. От всякого такого хлама, вроде того, как часто бывал Платон в Великой Греции или Сира­кузах, следует держаться подальше... Такая внешняя позиция, которую я могу расценить только критически, в конечном счете приходит к боль­шому вопросительному знаку и оборачивается конфузом, если ее приме­нить к великим реальностям Гомера, Платона, Нового Завета. Все дейст­вительно реальное превращается в схему, если его трактовать как "вещь-в-себе", если оно не становится пережитым"4.
   Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях -- это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматри-
   1 Sein und Zeit. S. 396--397.
   2 Эти философы были весьма близко знакомы друг с другом и вели оживленную пере­писку, посвященную проблемам, как мы бы сегодня сказали, методологии истории.
   3 См. Sein und Zeit. S. 399.
   4 Там же. S. 400.
   458
   вать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что исто­рия как психофизическая данность скорее живет, чем есть.
   Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хай­деггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об исторично­сти -- это онтологический вопрос о бытийной конституции историче­ски сущего; во-вторых, вопрос об онтическом -- это, опять же, онто­логический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, что онтическое -- это только одна из сфер су­щего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.
   Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бы­тию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "приро­ды" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание ко­торой во многом повторяет сказанное несколько ранее.
   Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процес­сы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоя­тельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а имен­но, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует ис­пользованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда в самом деле он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время -- это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?
   Поставив такие вопросы, совсем нетрудно понять, почему в истории философии (как и в истории естествознания) с незапамятных времен ве­лись бесконечные споры о том, что такое время. Одним из аспектов этого вопроса был тот, к которому почти нацело была редуцирована эта про­блема в классической европейской философии: является ли время по природе своей "субъективным" или "объективным"?
   Если универсальными модусами времени признать прошлое, буду­щее и настоящее, "прежде", "потом" и "теперь", а содержательным наполнением этих пустых форм соответственно воспоминания, планы и актуальные переживания, то связь времени -- заметим, переживаемого времени! -- с человеческим существованием предстает как очевидная. Не менее очевидно и то, что в человеческом сознании происходит некое
   459
   совмещение "прошлого" и "будущего" в "настоящем", поскольку отне­сенные к "своему времени" планы и воспоминания вместе с тем пережи­ваются in acto теперь. Это собственное "теперь" предстает как некая привилегированная "временная точка", от которой ведется отсчет и в прошлое, и в будущее. Вместе с тем эта "точка" стабильна только в том плане, что она, вместе с нашим "сознанием-теперь", "перемещается в потоке времени". Далее, совершенно независимо от усилий нашей воли и сознания, "теперь" становится "прежде", а "потом" превраща­ется в "сейчас". К тому же события прошлого, настоящего и будущего имеют датировку -- хотя эта датировка достаточно произвольна и не привязана непременно к какому-либо календарю. А события обнаружи­вают свойство специфической привязки к другим событиям (выраженное уже в этимологии самого слова): то-то и то-то было (будет, происходит) "во время грозы", "во время войны", "во время завтрака".
   То, что происходит (происходило, будет происходить) "во время че­го-то другого", само, как и это другое, оказываются вовсе не переме­щающимися и совмещающимися "безразмерными точками", а длятся: например, длится время оживления в зале во время доклада; при этом первое длится, как правило, меньше второго. Само настоящее, если по­думать, тоже длится: разве наше настоящее спадается в точку, когда мы говорим о нашем настоящем как о времени тревог и надежд? Это зна­чит, что не только "время в целом" предстает как поток, как "длитель­ность", но и любое "теперь"! И все эти характеристики, конечно же, свя­заны с нашим сознанием, или, в терминологии Хайдеггера, суть экзи­стенциальные характеристики Dasein.
   С той трудностью, что временные характеристики предметного мира вовсе не всегда индивидуальны -- ведь существует и календарь, и часы (что, казалось бы, должно следовать из экзистенциального определения Dasein), Хайдеггер справился без особых хлопот: одним из способов бы­тия Dasein, как нам уже известно, является Mit-Sein, совместное "бы­тие-с-другими"; поэтому мое "теперь" может быть согласовано с "те­перь" других Я. Однако экзистенциальным приоритетом обладает все же мое собственное Я -- и, значит, мое время и мое "теперь", связанные с моей заботой. "Публичное" же время раскрывается как то конкретное время, "в котором" встречается то, что Хайдеггер обозначает как "на­личное" и "сподручное". Они, не будучи еще освоены и обработаны Dasein, предстают как внутривременное сущее. Осваивая это сущее, делая его предметом заботы, человек как бы выводит предметы на свет; и когда мы говорим, к примеру, что "пришло время сеять" -- раз­ве не мы сами "выводим на дневной свет" предмет своих забот? В пользу подобных выводов, согласно Хайдеггеру, свидетельствует и тот факт, что самой древней и самой распространенной единицей времени был именно "день". Однако даже такие "естественные часы" были связаны с челове­ческими заботами и деятельностью. Потребность в специальных прибо-
   460
   рах для измерения времени развивается вместе с организацией деятель­ности, которая становится все более независимой от смены дня и ночи; впрочем, как думает Хайдеггер, и "естественные" часы -- как измери­тель времени -- вовсе не детерминировали человеческое поведение, хотя его, конечно же, обусловливало наличие или отсутствие солнца на небе -- ведь причинная обусловленность активности человеческого су­щества и временная организация предметного мира отнюдь не одно и то же. К примеру, при свете дня тоже можно ничего не делать, беззаботно греясь на солнышке; не случайно говорят, что счастливые часов не на­блюдают -- ведь у счастливого нет забот. Драгоценным же время стано­вится тогда, когда человеку его для чего-то не хватает. Соответственно в хорошо организованном предметном мире, связанном заботой, "всему свое время".
   В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связы­вает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыс­лится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое "внутри мира". Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует "внутри субъекта". Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:
   "Мировое время "объективнее" любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально "объецированным" как условие возможности внутри-мира-суще­го вместе с открытостью мира"1.
   Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отно­шении физического, но и в отношении психического. "Но вместе с тем мировое время также "субъективнее" чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бы­тия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие"2.
   Время, полагает Хайдеггер, ни "в субъекте", ни в "объекте", ни "внутри", ни "снаружи", и, условно говоря, оно "существует раньше" всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же луч­ше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических не­приятностей, что время "временится"3?! Хайдеггер выбирает послед­нее.
   1 См. Sein und Zeit. S. 419.
   2 Там же.
   3 Похоже, здесь Хайдеггер пошел тем же путем, что и неокантианцы, когда они писали, что ценности не существуют, а "значат" -- тем более, что функции ценностей в отноше­нии фактов культуры в концепции неокантианцев совершенно такие же, как функции вре­мени в отношении содержания предметного мира у Хайдеггера.
   461
   Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаменталь­ной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствующей до сих пор -- от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как "вульгар­ную". Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактов­ка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективно­сти), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от "стандартной" и логически следует из привязки времени к заботе. В этой "стандартной" трактовке (независимо от того, являет­ся ли она объективистской или субъективистской) среди модусов време­ни ("прошлое", "настоящее" и "будущее") преимущество в конечном счете отдается "настоящему". Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов "теперь", из которых как-то складывается столь же бесконеч­ная череда минут, часов, лет и веков. Если же "тайна" времени коренит­ся в "заботе", то приоритет получает как раз "будущее", прежде всего как "пространство" возможностей бытия. Даже если человек всем дово­лен и ничего большего не хочет -- он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой ис­тинного бытия.
   Откуда же возникает "вульгарное" понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность "временем"? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек постоянно сверя­ется с часами в своей деятельности: стрелки часов или значки на цифер­блате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту-теперь, некоторым специфиче­ским образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком об­разе современного, и есть время. Оно в абстракции есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.
   Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продол­жается во всей европейской философии и науке: время есть нечто "счи­таемое", то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, -- это моменты "теперь". Но значимыми эти мо­менты-теперь "опустошенного" мирового времени являются лишь пото­му, что служат основанием датировки (значительных) событий на­шей жизни. В представлении времени как "пустой" последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие време­ни закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты-теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим -- примерно так же, как существу­ют вещи. Моменты-теперь проходят и так образуют "прошлое". Они
   462
   предстают как то, что нам еще придется пережить, -- и так образуют "будущее"; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых -- прерывность и непрерыв­ность времени (в каждом "теперь" есть свои "части", моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).
   Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время по­этому естественно представляется "бесконечным". Как и в других случа­ях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически-первичное. Факти­чески такое время -- это время отчужденного, обезличенного, не экзи­стирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеет­ся, бессмертен; "бытие-к-смерти", конечность не является его характе­ристикой1. Нивелированное время есть "время каждого" -- и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.
   Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает "теперь", настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бы­тия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к "ми­ровому времени", то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сто­рону "духа" или "души" -- даже в тех случаях, когда философы не ак­центируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физи­ке или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его "Введении в философию мировой истории", время есть "нечувст­венное Чувственное", т.е. дух у него каким-то образом "воспринимает" время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка -- это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом деле, здесь "время" неразрыв­но связано с "движением"; в гегелевской "Энциклопедии философских наук" оно вполне логично представлено в "Философии природы", в гла­ве, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля "есть" время; точнее, время есть "истина" пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, это безразличная вне-
   1 Интересно сравнить подобные рассуждения Хайдеггера с известными рассуждения­ми Маркса о "суверенном" всеобщем социальном субъекте, который существует посредст­вом множества "несуверенных" человеческих индивидов. Нетрудно заметить, что смысло­вые акценты этих рассуждений диаметрально противоположны: если у Маркса сущность человека -- это "совокупность всех общественных отношений" (это означает онтологиче­скую приоритетность социального перед индивидуальным), то у Хайдеггера подлинным, не­отчужденным, действительным бытием обладает как раз индивид.
   463
   положность природных объектов, а время -- "первая производная" это­го отношения безразличия, где сами природные объекты "сняты" мыс­лью, т.е. эта внеположность не предмет созерцания, а содержание мыс­ли. Поэтому и то, и другое могут быть представлены как множества то­чек, "пуантилизированы". Время, да будет позволительно так выразить­ся, только несколько более идеально, чем пространство, более абстрактно -- но расположены они на одной линии. Время -- это "со­зерцаемое становление".
   Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает существенно иную позицию: временность здесь оказывается бытийным смыслом за­боты. И, значит, ее "тайна" скрыта в структуре бытия. А ее, как мы уже знаем, исследует (излагает, истолковывает) философия, понятая как универсальная феноменологическая онтология. Эта онтология (это нам также уже известно) коренным образом отлична от традиционных философских онтологии, которые восходят к античным натурфилософ­ским учениям. Если последние имели дело с "вещными понятиями" и скрывали опасность "овеществления сознания", то фундаментальная феноменологическая онтология избегает такой ошибки, сделав предме­том аналитического исследования смысл вопроса о бытии. Это иссле­дование приводит к открытию последнего основания -- к специфике бы­тия того, кто вопрошает, к экзистенциально-онтологической кон­ституции его бытия. Ее основой и оказывается временность.

* * *

   Так заканчивается первая часть книги Хайдеггера, книги, продолже­ние которой, повторяю, не было написано. Заканчивается она поэтому не в форме позитивных тезисов-выводов, как в нашем тексте, а в виде сле­дующей серии вопросов:
   Как вообще возможно соразмерное Dasein завершающее понимание бытия? Может ли быть получен ответ на вопрос на возвратном пути к из­начальной конституции бытия Dasein, понимающего бытие? Экзистен­циально-онтологическая конституция целостности бытия коренится во временности. Если это верно, то изначальный способ временения экста­тической временности сам должен обеспечить возможность экстатиче­ского проекта бытия вообще. Но как следует интерпретировать этот мо­дус временения временности? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время в качестве горизонта бытия?
   Эти вопросы поставлены так, что они, видимо, уже предначертали на­правление поиска ответов -- по пути дальнейшего построения онтоло­гии. Однако, кажется, сам автор скоро понял, что такой путь скорей все­го ведет в никуда; или, быть может, что попытка двигаться в этом направ­лении завершится не чем иным, как новой формой универсализирован-464
   ного, т.е. отчужденного, сознания. Тогда, быть может, больший успех сулит не строительство шоссе (или, в русской терминологии, "широкой столбовой дороги"), а прогулки по лесным тропинкам1, которые часто приводят к источникам свежей воды, т.е. не онтология, понятая как фи­лософская теория бытия, а свободное экспериментирование, родствен­ное поэтическому творчеству?

"Поворот"

   Примерно в 1930 г. в мышлении Хайдеггера происходит "поворот"2. Если в "Бытии и времени" была поставлена задача прояснить вопрос о смысле бытия, отталкиваясь от понимания бытия Dasein, то теперь речь идет не о смысле бытия, а о самом Dasein, которое делает возможным понимание бытия, о тех способах, в которых оно выводит себя из состоя­ния сокрытости (прежде всего от самого себя); сокрытости в его объек­тивациях, в предметности, в конкретных ситуациях и событиях его собст­венного бытия. Это (к сожалению, обычное) состояние человека в после-гегелевской философской традиции обычно называли "отчужденным" и потому "неподлинным". Таким "неподлинным", конечно же, следует считать не те реальности природы и культуры, которые оказываются "пред-данными" человеку и в качестве таковых его волей и сознанием не определяются, но выступают как условия его жизни и деятельности. Они образуют некую неизбежную подоснову предметного мира человека, если угодно, некий плацдарм его деятельности, которая может быть и его самореализацией. Человек (свободный человек) не творит себя (собственное бытие) на пустом месте и в некоем пустом пространстве: он изначально "заброшен" в природу и культуру -- например, родился мальчиком, а не девочкой, в Норвегии в середине XX века, а не в средне­вековой Японии, в семье мелкого лавочника, а не премьер-министра, к тому же с наследственным пороком сердца, а не с отменным здоровьем. Что делать, как говорится, такова его доля. Конечно, "доля" еще не "судьба" -- в противном случае не имело бы смысла говорить, что любой человек стремится найти свое счастье или свое место в мире. К тому же это последнее выражение не слишком удачно в том смысле, что, по боль­шому счету, "место" для человека, который пришел в мир, вовсе не су­ществует уже как нечто наличное, и все дело в том, чтобы его найти и за-
   1 Одна из работ "позднего" Хайдеггера, кстати, называется "Holzwege", и это назва­ние часто становится общим для сборников статей, по своей конкретной тематике весьма различных, но объединенных новым пониманием задач философской мысли.
   2 Этот термин использует и он сам, и историки философии для обозначения некой пе­реломной вехи в его творчестве, поэтому я поставил его в кавычки.
   465
   нять. Такое "место в мире" -- объект в большей мере "виртуальный", чем реальный, а "найти" его не значит "занять". Скорее речь идет о том, что перед человеком стоит задача и открывается возможность самоосу­ществиться в том или ином качестве при данных начальных условиях. Нет никакой гарантии, что даже "теплое местечко", заботливо приготовлен­ное благополучными родителями своему обожаемому чаду, окажется достаточным условием его безбедного и тем более "подлинного" бытия (даже если оно дает гарантии его жизненного успеха -- мы ведь теперь знаем, благодаря телевидению, что "богатые тоже плачут"...).
   Важнейший, судьбоносный вопрос для человека, согласно Хайдегге­ру, в том, находит ли он в своей "доле" свою собственную "сущность", которая соответствовала бы этой "доле".
   Человек, таким образом, самим своим бытием оказывается "забро­шенным" в истину бытия. Это значит, что искать-то свою "сущность", свое "предназначение", свое "место в жизни" где-то далеко, пытаться "делать жизнь" с кого-то1 чуть ли не заведомо значит осуждать себя на бытийную "неподлинность"! Подлинное бытие -- это его собственное, а не заемное бытие, и оно обнаруживается в экзистенции, в "открыто­сти" человеческого существа, "так что он, поскольку он эк-зистирует, хранит истину бытия, и этим самым оказывается в бытийном озарении, как сущее, что он есть это".
   Правда, как именно оказывается он "этим", появляются ли для него, и как именно, в бытийном озарении Бог и боги, история и природа, как они наличествуют или их нет -- это решает не сам человек. "Пришест­вие" того или иного сущего в его бытие -- это "участь" человека. Но для человека остается вопрос, находит ли он себя в том, что ему судьба посылает, соответствует ли он своей "участи"?
   Эк-зистировать, по Хайдеггеру -- значит "находиться в бы­тийном озарении". И тут же поясняет: озарение (Lichtung) следует связывать не только со "светом" (Licht), но и с прилагательным "легко" (leicht); и потому состояние "озарения" характеризуется тем, что оно со­провождается ощущением легкости, открытости. Экзистировать по­этому -- это значит жить "легко", "открыто".
   Отношение между бытием и человеком "поддерживается" самим че­ловеческим бытием (не "сущим", которое "приходит" к человеку как его "участь"!). Таким образом, оно, бытие, "некоторым образом "конденси­рует" Dasein, как "место", в котором совершается озарение: это момент,
   1 Вспоминается Маяковский: Юноше, обдумывающему житье, спрашивающего, сделать бы жизнь с кого, скажу не задумываясь: делай ее с товарища Дзержинского!
   466
   ситуация, когда внезапно все становится ясно. Сохранить эту ясность, поддержать эту легкость -- вот это уже зависит от самого человека.
   Тот способ, которым является сущее, меняется в ходе бытийной исто­рии. Истинность сущего -- это его несокрытость. Поэтому для того, чтобы добраться до истины (здесь -- до подлинности сущего как "мое­го"), не нужны никакие посредники и никакие операции опосредования! "Только озарение дарит и обеспечивает нам, людям, выход к сущему... Благодаря этому озарению сущее в известной и меняющейся мере оказы­вается несокрытым".
   К несокрытости, однако, относится и качество сущего "скрывать­ся", когда сущее в целом ускользает от постижения. Сущее "скрывает­ся" от нас, не высвечиваясь в озарении: оно перед нами, но мы его, так сказать, "в упор не видим". Это и есть экзистенциальные границы наше­го познания. Это происходит тогда, когда сущее прикрывает сущее (фе­номены "моего" заблуждения и "моей" ошибки, когда я, например, за­блуждаюсь относительно близкого мне человека, не замечая его гнус­ных поступков, хотя сами эти поступки мне известны. То же, разумеется, частенько касается и моих собственных поступков).
   Вообще-то человеку свойственно ошибаться: он склонен придержи­ваться того, что кажется близким, т.е. сущего, -- и потому забывать то, что "дальше", что скрывается, -- бытие1. Назначение человека как эк­зистенции состоит в том, чтобы оставаться открытым "для несокрыто­сти самого озарения", что вовсе не просто. Но ведь "Истина бытия -- это когда совершается озарение, которое несет все высвеченное сущее".
   Все это хорошо, можно бы сказать Хайдеггеру, но есть ли какой-то путь к достижению подлинности собственного бытия? Например, пуш­кинский Пимен говорил мятущемуся Григорию Отрепьеву: "Смиряй свой дух молитвой и постом!", а в некогда распространенной шутливой (только ли?) заповеди солдату были такие строки:
   О, воин, службою живущий! Читай Устав на сон грядущий! И ото сна опять восстав, Читай усиленно Устав!
   Так вот, по мнению Хайдеггера, подход к бытию открывается через язык, и бытие оказывается "озаренным" (высвеченным) "на пути к язы­ку". Озарение рождает в сознании человека такое слово, которое сразу "высвечивает" то сущее, которое оно обозначает. Это слово в русском
   1 Есть русская поговорка: "Встречают по одежке, а провожают по уму". Так-то оно так, но многие так и останавливаются на "одежке": вспомним ситуацию гоголевского "Ре­визора"...
   467
   языке очень удачно называется "метким". Наверное, каждому знакома ситуация, когда ему приходилось мучительно искать подходящие сло­ва -- кому-то для признания в любви, кому-то для того, чтобы расска­зать другому человеку о красоте горного озера... Как часто мы слышим (или говорим): "у меня не хватает слов"; или еще более решительно: "это вообще нельзя передать словами!" Но если верно последнее, то не значит ли это, что предметный мир этого человека, его культура про­сто не освоили "этого"? Когда освоят, появятся и слова, и даже не просто "подходящие", а "нужные", "те самые". Слова языка живут в том, что называется "живой речью". Не в словаре: ведь, как говорил француз­ский психолог Делакруа, "любой словарь есть кладбище"! Разумеется, язык в толковании Хайдеггера -- это не то, что человек сам избирает по своему произволу (например, обращаясь к словарям), а то, "в чем он уже есть и откуда он говорит". Другими словами, человек становится челове­ком только тогда, когда он освоил язык и когда он с помощью языка (дру­гого способа нет) формирует свой предметный мир, высказываясь и тем самым вы-казывая этот, собственный мир. Поэтому человеку следует самому прислушиваться к языку, для того чтобы воспринять то, что он, язык, говорит. Это смысл говорения ("сказывания") в значении "указы­вать, позволить явиться".
   Поэтому-то, читаем мы в "Письме о гуманизме", "Язык есть дом бы­тия". И понятно, что "В жилище языка обитает человек", поскольку без языка "человеческого" еще не существует; существуют разве что биоло­гические предпосылки человеческого.
   Наличие бытия в языке, по мнению Хайдеггера, открывается прежде всего в изначальном поэтическом сказании; здесь видно, как в словес­ной форме рождаются первичные образы культуры; здесь скази­тель -- сразу и поэт, и мыслитель; более того, он творец культуры в самих ее истоках. Здесь бытие "открыто", поскольку, как пишет Хай­деггер в "Письме о гуманизме", мысль "...прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее"1.
   Однако эта изначальная гармоничность бытия и сущего в действии мысли (Хайдеггер называет это состояние "чистым осмыслением") ока­залась утраченной, образовалась оппозиция "субъекта" и "объекта". Мышление оказалось зажатым в жесткие рамки "логики" и "граммати­ки" и приобрело характер "техники", поставленной на службу практи­ческого действия. Истоки этого процесса отчуждения мысли от челове­ческого бытия начинаются, по Хайдеггеру, уже у Платона и Аристотеля.
   1 Цит. по: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 192/ПереводВ.В. Бибихина.
   468
   В результате и философия стремится стать "наукой" и "понемногу пре­вращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они "занимаются философией"1.
   Разумеется, и "техника", в любых ее толкованиях,-- это способ че­ловеческого бытия, но способ, так сказать, вырожденный, частичный, иссушающий "изначальное" мышление, что проявляется не только в же­сткой власти "логики" и "грамматики"2, но и в "упадке языка". Техни­ка -- это ограниченный, исторически определенный способ, в котором раскрывается бытие. Но об этом современный европейский человек не ведает, и потому не может уйти от "притязаний" техники. Техника стано­вится "роком" нашего времени. В современной технике сущее предстает в виде "поставок" (Gestell) -- в смысле "чего-то требовать", "постав­лять", "замещать" (другими видами подхода к сущему). Поэтому она имеет отношение как к природе, так и к человеку ("предоставлять", "по­ставщик"). Поставляемое сущее показывает себя как "наличие" ("за­пас") -- Bestand, оно оказывается "готовым к применению", в интере­сах необозримых планов и действий техники. Опасность всего этого за­ключается в том, что человек начинает рассматривать все сущее, вклю­чая самого себя, только как материал для поставок, ориентированный на успех. При этом оказываются забытыми другие виды "самораскрытия", как и "близкое бытия".
   Конец этой эпохи наступит, когда человек увидит эту опасность и про­будится из состояния "забвения бытия".

17. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ САРТРА

   Знакомясь с философскими взглядами этого "властителя дум" обра­зованной западной публики XX века (особенно бунтующей французской молодежи 60-х годов), мы найдем здесь очень много общего с идеями Хайдеггера, что вполне понятно не только потому, что это европейские мыслители одной эпохи, но и потому, что вышли они оба из "гуссерлева гнезда" и развивали феноменологическую программу. Я беру на себя смелость утверждать, что их дискуссии, иногда довольно жаркие, их рас­хождения (на которых они оба нередко как раз акцентируют внимание своих читателей и почитателей) все же касаются скорее деталей, чем об­щей позиции. Впрочем, судите об этом сами.
   1 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 194.
   2 От чего, к счастью, избавляются "подлинные", по Хайдеггеру, поэты, вроде Гель­дерлина.
   469
   Родился Жан-Поль Сартр в 1905 г. в Париже. Свои детские годы он описал в книге "Слова", где рассказал о раннем пристрастии к литерату­ре как факторе, во многом определившем его мировосприятие и путь дальнейшего интеллектуального развития. С 1924 по 1928 г. учился в Эколь Нормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии. С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Гавре и Лионе. С 1933 по 1934 г., получив специальную стипендию Института Франции, изучал в Берлине произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса (со все­ми ними Сартр был лично знаком). С 1937 по 1939 г. работал преподава­телем философии в Пастеровском лицее в Париже. В 1939 г., во время войны с Германией, был призван в армию. С 1940 по 1941 г. находился в германском плену. Еще во время оккупации Франции, в 1943 г., опубли­ковал свой главный философский труд, "Бытие и Ничто. Очерк феноме­нологической онтологии". В период оккупации Парижа был довольно тесно связан с движением антифашистского Сопротивления и испытал серьезное влияние политических идей марксизма. После разгрома фа­шизма основал журнал "Новые времена", сыгравший немалую роль в интеллектуальной и политической жизни послевоенной Франции; в 1948 г. принял активное участие в создании "Революционно-демократи­ческого объединения, средний класс". Женой Сартра была женщина весьма неординарная, талантливая писательница Симона де Бовуар. По­сле окончания войны несколько раз бывал в нашей стране, хотя отноше­ние к нашему политическому режиму (как, впрочем, и к марксизму) при этом было неоднозначно1.
   В последние годы своей жизни Сартр стал кумиром французской сту­денческой молодежи и нередко участвовал в ее бурных демонстрациях в Париже (проходивших, кстати, под маоистскими лозунгами "культурной революции"). В печати появляются его заявления, что вслед за Китаем "подлинная культурная революция" произойдет и в Европе и что сам он,
   1 К примеру, в статье "Материализм и революция" он писал, что марксистский мате­риализм основан на ньютоновской физике и механистическом детерминизме Лапласа, ко­торые давно преодолены в науке. В более поздней работе, "Ситуации", можно прочесть: "Действительно, надо признать, что материализм, желая стать диалектическим, переходит в идеализм". В 1952 г. происходит сближение с ФКП -- появляется статья "Коммунисты и мир", происходит разрыв с Мерло-Понти и Камю, придерживавшихся другой политической ориентации. В работе 1957 г. "Проблема метода" и еще в "Критике диалектического разу­ма" 1960 г. он утверждает, что марксизм -- это "философия нашего времени". Но в конце своей жизни поворачивает в сторону "крайних левых" и становится чуть ли не лидером мо­лодежного движения. В предисловии к книжке Фанона "Проклятие этой земли", вышед­шей в 1961 г., пишет: "надо, наконец, понять: если бы насилие началось лишь сегодня вече­ром и если бы угнетение и эксплуатация никогда ранее не существовали бы на Земле, тогда, быть может, столь восхваляемое ненасилие и могло решить спор. Но если весь этот мир, включая ваши идеи ненасилия, определен тысячелетним угнетением, тогда ваша пассив­ность лишь служит для включения вас в лагерь угнетателей". В фильме "Сартр" он гово­рит, что ФКП -- "революционная партия, которая не делает революции".
   470
   ни минуты не задумываясь, сжег бы "Монну Лизу" и точно так же посту­пил бы с профессорами университетов. Он объявил главу советского правительства Хрущева "ревизионистом", стал редактором самого "ле­вого" печатного органа "Дело народа"1. Вместе с тем и чуть ли не одно­временно он заявил о солидарности с Израилем в его борьбе против па­лестинцев. В апреле 1980 г. имело место последнее политическое дейст­во Сартра, на этот раз не по его воле: его похороны превратились в ог­ромную демонстрацию "левых". Но это было фактически их последней внушительной акцией -- начинался закат романтически-утопического молодежного движения.
   Пожалуй, за исключением самого раннего периода творческой дея­тельности, Сартр принимал весьма активное личное участие в политиче­ской жизни, что наложило отпечаток и на характер его философской про­блематики. Фокус его внимания перемещается от своеобразной, фено­менологически ориентированной субъективистской онтологии 2 на про­блемы свободы человеческой личности и темы этики, связанные со свободным выбором.
   Именно под этим углом зрения можно понять отношение Сартра к коммунистам и марксизму. Ведь в тридцатые годы коммунистические и социал-демократические партии играли в Европе огромную роль, и после поражения коммунистического движения в Германии, избравшей путь национал-социализма, стали одной из главных сил (если не самой глав­ной) в борьбе против фашизма. Начиная с гражданской войны в Испа­нии, где фашистам противостоял альянс анархистов с коммунистами (причем поистине интернациональный), коммунисты шли в авангарде Сопротивления. ФКП часто и вполне заслуженно называли "партией расстрелянных". Изначальный резкий индивидуализм Сартра, доведен­ный до отрицания всякого положительного значения социальных связей3, нелегко было согласовать с безусловным признанием классовой позиции как главного фактора определения человеческого поведения; только роль коммунистов в движении Сопротивления смогла на некоторое вре­мя смягчить отношение Сартра к коммунизму и его идеологии. В 1959 г. Сартр написал книгу "Критика диалектического разума", в которой мож-
   1 Когда министр внутренних дел Франции после одной из таких, далеко не мирных, сту­денческих демонстраций обратился к президенту страны, генералу де Голлю, за разрешени­ем арестовать Сартра как вдохновителя бунтов, тот ответил: "Франция Вольтеров не аре­стовывает!"
   2 С известной натяжкой так можно охарактеризовать его первое крупное литератур­ное произведение, роман 1938 г. "Тошнота" и сборник рассказов "Стена" 1939 г.; его главное философское произведение, вышедшее в свет в 1943 г., "Бытие и Ничто", даже имеет подзаголовок "Очерк феноменологической онтологии".
   3 В пьесе "Укромный уголок" ад определен просто как "другие".
   471
   но прочесть, что марксизм -- это "неизбежная философия нашего вре­мени" и нынешнее время -- "не век Декарта и Локка, а век Маркса".
   При этом рационалистическая струя все же достаточно сильна и в других философских сочинениях Сартра, который, как уже было сказано, стажировался у Гуссерля. Настолько сильна, что американский последо­ватель экзистенциализма, Уильям Баррет, писал:
   "Сартр -- это картезианец, который начитался Пруста и Хайдеггера, психологические изыскания которого идут намного дальше, чем опыт фи­лософов XVII века. Еще более важно то, что он является картезианцем, который испытал войну и террор в современном мире и который оказался поэтому исторически в совершенно ином отношении к миру".
   Но, подобно "раннему" Хайдеггеру, Сартр хотя и использовал, сле­дуя Гуссерлю, достаточно традиционный понятийный инструментарий классической европейской философии, он не развивал методологические акценты феноменологии, а попытался построить нечто вроде экзистен­циальной онтологии, которая тождественна антропологии. Однако дви­жение его мысли в направлении антропологии с самого начала было не­сколько иным, чем у Хайдеггера. И Хайдеггера, и Сартра обычно считают представителями атеистического экзистенциализма, но и здесь их разли­чия немаловажны. Хайдеггер если и упоминает о Боге, то как-то вскользь; во всяком случае его позиция в этом вопросе не определяет явно характера его антропологических изысков. Сартр же утверждает, что "экзистенциализм есть не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательно атеистической позиции"1. При этом любопытно, что атеизм Сартра -- это скорее свободная исходная платформа, своеобраз­ный мысленный эксперимент философа, желающего построить "антро­пологическую" этику, в противоположность той, "отчужденной", кото­рая базируется на теологии, чем установка, вынужденная мучительными размышлениями над данными науки, которые, как минимум, не дают ос­нования предполагать существование Бога как некоей сущности, транс­цендентной в отношении мира2. Это один из истоков философских раз­мышлений Сартра, его антропологии, его философского гуманизма.
   1 Было бы любопытно сравнить этот тезис с исходными принципом одного из основа­телей философской антропологии, материалиста Л. Фейербаха.
   2 Либо на манер Лапласа, который "не нуждался в этой гипотезе" при создании своей "картины мира", либо как у Спинозы, у которого Бог и природа тождественны, либо в стиле Гегеля, у которого Абсолютная Идея все-таки не Бог монотеистической религии: ведь Аб­солютному Духу бессмысленно молиться, и в его распоряжении нет ни рая, ни ада, ни анге­лов, ни чертей.
   Впрочем, как писал сам Сартр, характер его философии -- его этическая концеп­ция -- просто-напросто не зависит от признания или непризнания бытия Бога: если чело­век изначально свободен, то Бог столь же мало способен повлиять на его экзистенциаль­ный выбор, как и законы природы. Эта позиция весьма рельефно представлена в пьесе Сар­тра "Мухи".
   472

Феноменологическая онтология

   Есть и другой источник атеизма Сартра -- распространенное в то­гдашнем образованном европейском обществе стремление к "мировоз­зренческой нейтральности". Сартр никак не повторил бы знаменитой фразы Остапа Бендера: "Бога нет, это медицинский факт!", поскольку, прежде чем утверждать нечто подобное (в том числе и противополож­ное), по его мнению, следовало бы четко поставить вопрос о смысле бы­тия (или, скажем так, бытийных утверждений). Подобно тому как у Гете "весь вопрос" касательно знания сводится к вопросу "что значит знать?", так у Сартра вопрос о бытии сводится к вопросу о смысле бы­тийных утверждений ("что значит быть?"). Этим вопросом открывается книга "Бытие и Ничто". Отвечая на него, согласно Сартру, необходимо найти способ нейтрализовать, "заключить в скобки" всякого рода мета­физические утверждения, которые довлели в философской мысли как древних натурфилософов, так и современных приверженцев теории по­знания с ее "основным вопросом" -- познаваем ли мир? Ведь это утвер­ждение тоже, в его основе, метафизическое, поскольку признает мир, су­щее в качестве того, что существует как нечто внешнее человеческому субъекту, как от него отличное. Более того, этот бытийный смысл при­знается приоритетным, если не единственным за исключением, пожалуй, "абсолютного идеализма" Гегеля, у коего "внешнее" (например, приро­да или социум) возникает как фаза в саморазвитии Духа, как "инобы­тие" Абсолюта. "Преодоление" гегелевского идеализма философской критикой было поэтому, по мнению Сартра, не прогрессом, не освобож­дением от метафизики, а скорее отступлением в еще более грубую мета­физику позитивизма и материализма, которую можно было бы назвать "вещизмом". Исток такого восстановления метафизики, по его мнению, в том, что не поставлен четко вопрос о смысле бытия, бытие оказалось отождествлено с сущим, а онтология (этимологически это как раз учение о бытии ) замещена учением о сущем, о составе и строении сущего, став неотличимой от космологии. Только ответив на этот вопрос, можно начи­нать строить онтологию.
   Впрочем, все это относится к главной философской работе Сартра, "Бытие и ничто", увидевшей свет в 1943 году. Но известным, в том числе и в философских кругах, Сартр стал раньше, после того, как в 1938 г. был опубликован его роман "Тошнота", а в 1939 г. -- сборник рассказов "Стена". И в этих, еще довоенных, произведениях мы без особого труда видим прелюдию многих тем "Бытия и Ничто", пусть еще далекую от фи­лософской рефлексии. В самом деле, при чтении этих литературных про­изведений становится очевидно, что в них уже вполне сформировано сар­трово понимание бытия.
   473
   Так, роман "Тошнота" открывается тем, что читатель знакомится с повседневной жизнью профессионального историка Рокантена, который пишет работу о некоем малоизвестном маркизе XVIII века. Работа дви­жется с трудом, поскольку Рокантену жизнь этого маркиза совсем не ин­тересна, как, видимо, не интересна она была и наследникам маркиза, ко­торые за работу платят. Это отсутствие интереса мало-помалу переходит в чувство отвращения, проявляющееся в мучительных приступах тошно­ты. Тошнотворность в конце концов становится универсальной характе­ристикой всего того мира, в котором живет герой романа. Ни один из мо­ментов повседневной жизни маленького, и в общем вполне симпатичного провинциального городка, со старинным замком, зеленым парком со скульптурой в античном стиле, с библиотекой, где Рокантен вынужден проводить по многу часов в день, героя романа не просто не привлекает, но, напротив того, вызывает в нем полное отвращение. То же самое рас­пространяется и на его личную жизнь, включая интимные отношения и регулярное посещение пивной. И вот в один, далеко не прекрасный, мо­мент Рокантен понимает, что значат эти внезапно наступающие и все более частые приступы тошноты: в них ему открылось в своем подлин­ном виде то, что философы называют "бытием"!
   "Не могу сказать, чтобы мне отлегло, что я доволен, -- наоборот, меня это придавило. Но зато я достиг цели, я знаю то, что хотел узнать, я понял все, что со мной происходит начиная с января. Тошнота не прошла и вряд ли скоро пройдет, но я уже не страдаю ею -- это не болезнь, не ми­молетный приступ, это я сам.
   Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, на­несенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив го­лову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило.
   У меня перехватило дух. Никогда до этих последних дней я не пони­мал, что значит "существовать". Я был как все остальные люди, как те, что прогуливаются по берегу моря в своих весенних одеждах. Я, как они, говорил: "Море -- зеленое, а белая точка вверху -- это чайка", но я не чувствовал, что все это существует, что чайка -- это "существующая чайка". Как правило, существование прячется от глаз. Оно тут, оно во­круг нас, в нас, оно мы сами, нельзя произнести двух слов, не говоря о нем, но прикоснуться к нему нельзя. Когда я считал, что думаю о нем, по­жалуй, я не думал ни о чем, голова моя была пуста, а может, в ней было всего одно слово -- "существовать". Или я мыслил... как бы это выра­зиться? Я мыслил категорией принадлежности. Я говорил себе: "Море принадлежит к группе предметов зеленого цвета, или зеленый цвет -- одна из характеристик моря". Даже когда я смотрел на вещи, я был далек
   474
   от мысли, что они существуют, -- они представали передо мной как не­кая декорация. Я брал их в руки, пользовался ими, предвидел, какое со­противление они могут оказать. Но все это происходило на поверхности. Если бы меня спросили, что такое существование, я по чистой совести ответил бы: ничего, пустая форма, привносимая извне, ничего не меняю­щая в сути вещей. И вдруг на тебе -- вот оно, все стало ясно как день; су­ществование вдруг сбросило с себя свои покровы. Оно утратило без­обидность абстрактной категории: это была сама плоть вещей, корень состоял из существования. Или, вернее, корень, решетка парка, скамей­ка, жиденький газон лужайки -- все исчезло; разнообразие вещей, пест­рота индивидуальности были всего лишь видимостью, лакировкой. Лак облез, остались чудовищные, вязкие и беспорядочные массы -- голые бесстыдной и жуткой наготой.
   Я боялся пошевельнуться, но и не двигаясь, я видел позади деревьев синие колонны и люстру музыкального павильона, и среди зарослей лав­ра -- Велледу. Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, бо­лее абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола; черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу. Негромкое журчанье воды в фонтане Маскере вливалось мне в уши и, угнездившись в них, заполняло их вздо­хами; ноздри забивал гнилостный зеленый запах. Все тихо уступало, под­давалось существованию -- так усталые женщины отдаются смеху, раз­мягченным голосом приговаривая: "Хорошо посмеяться". Вещи выстав­ляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего суще­ствования. Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избыточностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цвели, до вздутия, до непристойности. Есть другой мир -- в нем сохраняют свои чистые строгие линии круги и мелодии. Но существовать -- значит поддаваться. Деревья, синие ночные столбы, ра­достный хрип фонтана, живые запахи, маленькие сгустки тепла в холод­ном воздухе, рыжий человек, переваривающий пищу на скамье, -- в этой общей дремоте, в этом общем переваривании пищи было что-то комиче­ское... Комическое... нет, до этого дело не дошло; то, что существует, смешным быть не может; но было в этом какое-то расплывчатое, почти неуловимое сходство с водевильной ситуацией. Мы являли собой уйму существований, которые сами себе мешали, сами себя стесняли; как у од­них, так и у других не было никаких оснований находиться здесь, каждый существующий, смущаясь, с безотчетным беспокойством ощущал себя лишним по отношению к другим. Лишний -- вот единственная связь, ка­кую я мог установить между этими деревьями, решеткой, камнями. Тщет­но пытался я сосчитать каштаны, соотнести их в пространстве с
   475
   Велледой, сравнить их высоту с высотой платанов -- каждый из них ук­лонялся от связей, какие я пытался им навязать, отъединялся и выпле­скивался из собственных границ. Я чувствовал всю условность связей (размеры, количества, направления), которые я упорно пытался сохра­нить, чтобы отсрочить крушение человеческого мира, -- они теперь от­торгались вещами. Каштан впереди меня, чуть левее, -- лишний. Велле­да -- лишняя... И я сам -- вялый, расслабленный, непристойный, пере­варивающий съеденный обед и прокручивающий мрачные мысли, -- я тоже был лишним. К счастью, я этого не чувствовал, скорее я понимал это умом, но мне было не по себе, потому что я боялся это почувствовать (я и сейчас этого боюсь, боюсь, как бы это не подкралось ко мне сзади, со стороны затылка, не вздыбило меня взметнувшейся глубинной волной). Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы ис­требить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней. Лишним был бы мой труп, моя кровь на камнях, среди этих растений, в глубине этого улыбчивого парка. И моя изъеден­ная плоть была бы лишней в земле, которая ее приняла бы, и наконец мои кости, обглоданные, чистые и сверкающие, точно зубы, все равно были бы лишними: я был лишним во веки веков"1.
   Таким образом, подлинный смысл самой приоритетной и самой поч­тенной в философском инструментарии категории, бытия, раскрывается в отвращении, одной из самых примитивных и универсальных форм не­посредственного доступа.
   Та же тема, переживание бытия как бессмыслицы, оказывается цен­тральной и в серии рассказов 1939 г., название одного из которых, "Сте­на", стало заглавием сборника. Главный персонаж рассказа, участник гражданской войны в Испании, Пабло Ибетта, член подпольной анти­франкистской группы, попадает в плен. Франкисты хотят узнать от него, где скрывается руководитель организации, Рамон Грис. Сказать этого Пабло не хочет, хотя и знает -- точнее, предполагает, что Грис скрывает­ся у своих двоюродных братьев. В итоге -- приговор о расстреле. И вот перед лицом неминуемой смерти, внезапно, вся прошлая жизнь потеряла для него всякий смысл!
   "С какой ненасытной жадностью охотился я за счастьем, за женщи­нами, за свободой. Я хотел быть освободителем Испании, преклонялся перед Пи-и-Маргалем, я примкнул к анархистам, выступал на митингах; все это я принимал всерьез, как будто смерти не существовало. В эти ми­нуты у меня было такое ощущение, как будто вся моя жизнь была передо мной как на ладони, и я подумал: какая гнусная ложь! Моя жизнь не стои-
   1 Сартр Ж.-П. Тошнота//Сартр Ж.-П. Стена. М., 1994. С. 136--138.
   476
   ла ни гроша, ибо она была заранее обречена. Я спрашивал себя: как мог я слоняться по улицам, волочиться за женщинами, если б я мог только предположить, что сгину подобным образом, я не шевельнул бы и мизин­цем. Теперь жизнь была закрыта, завязана как мешок, но все в ней было не закончено, не завершено".1
   Теперь и судьба Рамона, и анархизм, и интересы интердвижения, и некогда любимая женщина, и само существование Испании стали ему глубоко безразличны. Франкисты же просто вызывают отвращение. Вместе с ним в камере сидит интербригадовец Том, который напускает на себя браваду и постоянно говорит о своих подвигах, но, оказывается, от страха намочил в штаны; здесь же мальчик, который постоянно плачет, и старик, который молчит как немой. Двое последних вообще никакого от­ношения к Сопротивлению не имеют и были арестованы скорее случай­но, просто потому, что фашисты их приняли за басков. Всех их тоже ожи­дает расстрел. Скоро сокамерников действительно расстреливают, а у Пабло снова спрашивают, где же Рамон Грис, оставив на размышление четверть часа. Потом ситуация повторяется. Когда его снова спрашивают о Рамоне, он решил доставить себе последнее удовольствие, поставив франкистов в нелепую ситуацию, разыграв их. Он говорит, что Рамон скрывается на городском кладбище. Через полчаса допрашивавший его офицер вернулся, но расстрела, казавшегося неизбежным после такой шуточки, не последовало. Оказалось, что Рамон и в самом деле прятался на кладбище: он внезапно решил сменить прежнее убежище, которое по­казалось ему недостаточно надежным. Вот какой поворот! Новелла кон­чается словами: "Перед глазами у меня все поплыло, я рухнул на землю. Я хохотал так неудержимо, что из глаз хлынули слезы"2.
   Этот рассказ, повторяю, вышел в 1939 г. А потом началась война и оккупация Франции гитлеровцами -- события, которые привели Сартра в ряды участников Сопротивления.
   Самая серьезная, философская в традиционном смысле как по содер­жанию, так и по стилю, работа Сартра, "Бытие и Ничто", вышла в свет в 1943 г. в оккупированном Париже. Этот объемистый том -- более 700 страниц -- производит впечатление некоего гибрида категориальной конструкции с претензией на систему в стиле онтологии Гегеля с попыт­кой изложить основы психоанализа в духе описательной психологии. При этом у его первых читателей нередко возникало подозрение, что у самого
   1 Сартр Ж.-П. Стена. М., 1994. С. 306.
   2 Там же. С. 312.
   477
   автора этого труда не все в порядке с головой. Многие из его критиков (а их вначале было куда больше, чем сторонников), особенно из числа рели­гиозных философов, писали, что Сартр просто параноик1. В современной историко-философской литературе таких оценок, кажется, уже нет. Но общепризнанно мнение, что Сартр испытал большое влияние как фено­менологии Гуссерля, так и психоанализа Фрейда.
   У того, кто будет читать этот труд (подзаголовок которого, напомню, "Очерк феноменологической онтологии") после того, как познакомился с позицией Гуссерля и Хайдеггера, пожалуй, уже не возникнет особых трудностей в понимании как общей сути позиции автора, так и ее деталей, а также касательно ее теоретических истоков. В этом сочинении вообще нередки отсылки к философской классике (особенно к Декарту), а Гус­серлю, Гегелю и Хайдеггеру (именно в таком порядке!) посвящена специ­альная глава -- в разделе, где говорится о существовании Другого.
   Его, Сартра, феноменологическая онтология -- это онтология человеческого существования. Это, конечно же, не "метафизика" субъективного идеализма, поскольку ее он, приверженец феноменоло­гии, с самого начала "выносит за скобки". Сведя сущее к комплексу яв­лений, которые "сами себя демонстрируют", "современное мышление", по мнению Сартра, одним ударом избавилось от серии дуализмов, кото­рые довлели в прежней философии.
   В первую очередь это дуализм внутреннего и внешнего, бытия и явления. Явление теперь "не указывает ни на что, что было бы позади него: оно означает самое себя и тотальную серию. Отсюда следует с оче­видностью, что дуализм бытия и явления не имеет более права на место в философии"2. Явление само теперь становится "чистой позитивно­стью", и то, что Ницше называл "иллюзией потустороннего мира", теря-
   1 Так, автор одной из первых работ, посвященных экзистенциализму, "Введение в фи­лософию экзистенциализма" ("Einfurung in der ExistenzphЭosophie", 1949), Мунье (Mounier) писал:
   "Параноик есть существо, для которого субстанция мира обеднена и самосознание которого одновременно болезненно расширенно. Обедненное сознание, которое он имеет о мире, создает у него ощущение, что всякий, кто участвует в бытии, занимает в нем его место. Другой поэтому представляется ему по большей части в аспекте угрозы и возможной агрессии. Все, что окружает его, касается его и подкарауливает его. Мир -- это мир угрозы и концентрированной злобы, ранимым центром которого является он сам.... Он, как боль­ная точка тела, страдает уже при прикосновении и приближении, как будто бы для него во­обще нет больше удобной области, которая является нашей основой в мире. Аналогично и Сартр отказывается от той возможности, что бытие-для-другого можно трактовать как-то иначе чем нападение, отчуждение собственного и порабощение личности" (S. 114).
   2 L'Etre et le NИant. Ed. Gallimard, 1968. P. 11. Далее: Е. N.
   478
   ет всякую почву. Говоря это, Сартр прямо солидаризируется с позицией и Гуссерля, и Хайдеггера.
   Другой дуализм, который оказывается лишенным смысла, -- дуа­лизм возможного и действительного: теперь все "расположено" в пространстве актуального. "Позади актуального нет ни силы, ни "сути", ни ценности".1 К примеру, не стоит рассуждать о "гении Пруста", кото­рый-де "себя проявил" в сочинениях этого писателя: гений Пруста -- это не что иное, как только сочинения, рассматриваемые как совокуп­ность манифестаций личности.
   Соответственно обессмысливается и дуализм видимости и сущно­сти: "Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает: она есть сущность"2.
   В конечном счете, впрочем, все эти дуализмы при феноменологиче­ском подходе скорее оказываются "снятыми" в гегелевском смысле, по­скольку преобразуются в дуализм конечного и бесконечного. Но такой дуализм уже не имеет отношения к метафизике, поскольку означает не признание бесконечного как "трансцендентного", а только постоянную возможность "трансценденции", выхода за пределы наличного3.
   Следовательно, с одной стороны, "сущее" уже не объективируется, не превращается в совокупность "вещей-в-себе", противостоящих по­знающему субъекту; с другой -- "бытие" не отождествляется с совокуп­ностью сущего, а предстает чем-то вроде "онтологической основы" для "узоров" предметного мира.
   Разграничению "феномена бытия" от "бытия феноменов" Сартр по­святил отдельную, очень маленькую (всего две страницы!), но принципи­альную главу, которая так и названа. Важнейший тезис этой главы -- указание на то, что не-наличное, отсутствующее, обладает ничуть не меньшим бытием, нежели наличное. К примеру, я могу обратить внима­ние как на "само" кресло в этой комнате, так и на бытие этого кресла -- например, когда заметил, что оно отсутствует на привычном месте. Подобное "бытие отсутствующего" является у Сартра настолько базис­ным фактом для развертывания его онтологии, что термин "Ничто" вы­несен в заглавие его книги наряду с термином "Бытие", а в самой его он­тологии роль Ничто вообще является первостепенной.
   Впрочем, до этой онтологии читателю еще нужно подняться, пройдя лестницу из нескольких ступеней. На первой из них обнаруживается лишь "Просто-бытие", помимо которого ничего нет (и сами понятия "что-то еще" и "помимо" на этой ступени бессмысленны). Это "Про-
   1 Е. N. Р. 12.
   2 Там же.
   3 Припомним в связи с этим гуссерлево понятие "горизонт".
   479
   сто-бытие", по приведенным выше соображениям, от "Ничто" неотли­чимо. С такого "Бытия, тождественного Ничто" начинается онтология у Сартра. Но, как нетрудно заметить, это начало появляется как объект рефлексии только тогда, когда философское мышление добралось до него по пути "картезианской редукции" (точнее, конечно, по пути гус­серлевской феноменологической редукции).
   Это "изначальное" для сознания "пустое" бытие (с него, похоже, на­чиналась и гегелевская дедукция в его "учении о бытии"), которое "везде и нигде", может быть охарактеризовано следующими тезисами: бытие есть; бытие есть в-себе; бытие есть то, что оно есть. "Внутри" него нет никаких различий; следовательно, здесь нет еще рефлексивного отношения к себе. Поэтому-то оно и "есть только то, что оно есть": его собственное бытие -- это его единственное "свойство", к которому это бытие сводится без остатка. Только это и значит, что оно такое бытие есть "в-себе". Будучи "абсолютным", оно по этой причине не может обладать никакой активностью. В отличие от рефлексивного бы­тия, бытия сознания! Сознание, даже "в-себе", как "имманентное", уже относится -- оно относится к себе самому как собственному предмету. Поэтому оно, в отличие от "бессознательного" бытия, сразу и "в-себе", и "для-себя". Это значит, что бытие сознания, в отличие от "простого" бытия-в-себе, не сплошь "позитивно": напротив того, бла­годаря возможному "раздвоению" в результате самоопредмечивания, оно порождает отношение, заряженное негацией. Например, различе­ние себя самого от самого себя в процессе самопознания -- это разно­видность негации: ведь всякое Иное (а то Я, которое я сам вижу в зерка­ле, -- это все-таки нечто иное, чем я сам; следовательно, это не-Я).
   Рефлексивное отношение тем самым открывает, согласно Сартру, возможность деструкции бытия. Теперь Ничто, будучи, как мы виде­ли, для случая "в-себе-бытия", неотличимо от Бытия (просто потому, что у такого бытия "по определению" нет никаких характеристик), становится похожим на океан, окружающий малый островок "позитив­ного", предметного бытия, которое уже можно отличить от всего ино­го. Таковы первые шаги сартровской дедукции онтологических опреде­лений.
   В его онтологии, конечно же, многое идет от гуссерлевской установки (которая, как нам уже известно, в свою очередь, непосредственно восхо­дит к представлениям Кьеркегора, Шопенгауэра и др., а также уходит корнями в более раннюю традицию -- к декартову Cogito). Прежде всего мы здесь находим понятия интенциональности и конституирова­ния, а также активный центр феноменологической онтологии, "вопро­шающего" субъекта, которого Хайдеггер обозначал термином Dasein. Разумеется, как и в любой онтологии, связанной с классической традици­ей европейского философствования, исследование должно быть изна-
   480
   чально ориентировано "во-вне", на предметный мир, на то, что в геге­левской философской концепции предстает как "отчужденное бытие" Духа: в противном случае это не онтология, а скорее психология. Но ана­логично тому, как у Гегеля рефлексия приводит самопознающего духа к выводу, что весь предметный мир есть не что иное, как его собственное бытие, т.е. его собственное порождение (или, более того, его собствен­ное самовоплощение и саморазвитие), так и в феноменологической онто­логии (поскольку она "онтология сознания" -- ведь феномены суть фе­номены сознания!), избавившейся от объективно-идеалистической мета­физики гегелевской системы, предметный мир становится "инобытием" человека -- как единственно сущего, которое обладает специфиче­ской способностью интересоваться, "ставить вопросы". В результате "вопросов", которые это сущее ставит самому себе, возникает пред­метный мир, представляющий собой не что иное, как совокупность "от­ветов на вопросы", и, следовательно, его, человека, инобытие. Так он­тологическое исследование оборачивается исследованием "ноэматиче­ской корреляции" (термин Гуссерля) и изучением механизмов конструк­тивной активности сознания.
   Как нам уже известно, сознание в феноменологии всегда есть созна­ние чего-то (или о чем-то). Это значит, что особое сущее, человек, за­давая вопрос о чем бы то ни было, "трансцендирует" собственное бытие: вопрос "указывает" на интенциональный предмет, т.е. на нечто "за пределами" собственного Я. Так обнаруживается (и, разумеется, кон­ституируется) "бытие того, что не есть я сам". В итоге "опредмечивает­ся" сразу и собственное бытие вопрошающего, как бытие, которое есть Я сам, и бытие того, к чему относится вопрос, бытие, которое не есть Я сам. Мы некоторым образом ставим себя перед лицом бытия того, о чем спрашиваем. Именно здесь истоки возможности двоякого "онтологического" ответа "со стороны" предмета вопрошания: либо ут­верждение, подтверждающее его бытие в форме "да" (или "вот оно"), или отрицание в форме "нет" (или "нет, это не оно"). Но ведь последнее означает, что ставим-то мы себя в вопросе не только "перед лицом бы­тия", но и "перед лицом небытия", которое со всех сторон окружает "по­зитивное", предметное бытие! За пределами этого маленького (сколь бы большим оно ни было) "позитивного" бытия -- безбрежный океан Ни­что. Из этих двух компонентов, по Сартру, и "состоит" реальность.
   Повторим еще раз: бытие "в-себе" онтологически "нейтрально"; следы этой изначальной нейтральности сохраняются и в мире феноменов (которые суть феномены сознания). В этом мире феноменов сознания, предметном мире небытие не менее реально, чем бытие. "Нет", получен­ное как ответ на наш вопрос "со стороны" того, что не есть я сам, столь же реально, как и "да". Например, если я спросил у сына, заводил ли он вчера будильник, о чем я его просил (если сегодня утром будильник не
   481
   звонил), то ответ "нет" означает весьма реальный факт, а именно факт "небытия заведенного будильника" (или, если сменить акцент, бытия та­кого будильника, который сын вчера забыл завести). Более серьезный случай: вердикт суда о невиновности (если подсудимый действительно невиновен) выражает такой же реальный факт, как и вердикт о виновно­сти, если подсудимый действительно виновен. Следовательно, "нет", от­носящееся к предмету, не только является "свойством суждения", но и характеризует "объективную ситуацию"!
   О чем здесь идет речь? Может быть, о том, что происходит, например, в сфере той реальности "самой по себе", которую называют "природой" в широком смысле слова? Отнюдь. Например, до грозы было дерево -- после нее на месте дерева осталась кучка золы. Деревьев стало меньше, зато появилась зола. Но если посмотреть на случившееся с позиций фе­номенологии, то "на уровне бытия феноменов" ничего не случилось: их, феноменов, после грозы не больше и не меньше, чем до нее, поскольку бытие дерева не обладает на этом уровне никаким онтологическим пре­имуществом по сравнению с бытием золы. Ведь и дерево, и зола суть "сущее", а не "бытие сущего"! Произошло что-то вроде перераспреде­ления "масс сущего"; а вот бытия, о котором идет речь в онтологии Сар­тра, последствия грозы никак не коснулись. Рассматриваемое как без­различное по отношению к человеку сущее ("дерево ли, кучка ли золы -- не все ли равно?) -- это и в самом деле "бытие-в-себе": ведь я ничего о нем не знаю потому, что не желаю ничего знать! И потому здесь никакой "бытийной деконструкции" не происходит. Бытийная деконст­рукция становится возможной только тогда, когда имеется отношение сознания к предмету, т.е. когда речь тем самым некоторым образом идет о бытии самого сознания1. "Деконструкция бытия" происходит только то­гда, когда сам человек определяет отношение к предмету своего внима­ния (или, что то же самое, к предмету интереса), выражая его в форме высказывания "больше не...": развивая прошлый пример, когда после грозы я говорю: "а дерева-то больше нет!" (Или, например, "я больше тебя не люблю", или "в шкафу больше нет этой книги", "у меня не оста­лось больше друзей", "у меня нет времени на пустые разговоры с то­бой".) Во всех подобных случаях происходит "неантизация", некое "вырезание дырок" в том, что было значащим для человека, обладало для него бытием, т.е. входило в "позитивный" состав его предметного мира.
   Это значит, что есть два типа бытия, которые отделены друг от друга глубокой пропастью и смыслы которых глубоко различны! Разли­чие их проявляется в том, что в одном типе Бытие и Ничто тождественны,
   1 Ведь, как писал еще Гуссерль, "всякое сознание есть сознание чего-то".
   482
   а в другом они оказываются диалектической противоположностью. Если бы имел место только первый случай, случай абсолютного бытия-в-се­бе, то никакое исследование было бы невозможно, поскольку здесь нет и не может быть отношения: здесь нет вопроса, а значит, нет и предмета во­прошания. Поставив вопрос, мы уже вступили в область бытия другого рода, бытия относительного, в котором обнаруживается различие бы­тия "этого" сущего от Ничто, которое теперь есть все, что угодно, лишь бы оно было не бытием "этого", того, о чем поставлен вопрос.

* * *

   Такова преамбула философской книги Сартра -- пожалуй, самая сложная ее часть, написанная то ли в стиле Гегеля, то ли в подражание ему. Все остальное относительно просто, и следы гегелевского системо­творчества становятся совершенно формальными -- это не столько де­дукция категорий собственной теоретической системы автора книги, сколько экзистенциальная (можно сказать -- психологическая) интер­претация некоторой совокупности традиционных философских понятий для описания типовых ситуаций человеческого существования. Ко­гда таких понятий ему нехватает, Сартр использует множество других терминов, в том числе таких, которые довольно слабо связаны с исходны­ми, а также многочисленные метафоры и образные описания. Кстати, без этой теоретической преамбулы Сартр мог бы и обойтись: ведь экзи­стенциальное понятие "бытия-в-себе", как и понятие существования, как было уже отмечено, он использовал раньше, в романе "Тошнота", представив там детальное и впечатляющее описанием этого феномена. Да и во введении к книге "Бытие и Ничто" он пишет, что "Бытие будет нам открыто некоторыми средствами непосредственного доступа, ску­кой, тошнотой и т.д., и онтология будет описанием феномена бытия та­ким, как он себя манифестирует, т.е. без посредника"1.
   Что же касается системы изложения онтологической проблематики в этом сочинении философа, то книга состоит из четырех частей: "Пробле­ма отрицания", "Бытие-для-себя", "Для-другого", "Иметь, делать и быть" и "Заключения", где сформулировано несколько важных тезисов касательно метафизических вопросов отношения "В-себе" и "Для-се­бя" и моральных перспектив, которые следуют из принципов экзистен­циализма.
   В первой части нетрудно заметить много общего с принципами фун­даментальной онтологии Хайдеггера, как она была изложена им в книге "Бытие и время". Изложение начинается с утверждения, что источником
   1 Е. N. Р. 14.
   483
   отрицания является вопрос касательно бытия. Бытия чего? Да чего угодно -- вещи, события, истины, ошибки и т.д. и т.п. Исследование структуры вопроса открывает путь к пониманию структуры пред­метного мира, поскольку мир предметов имеет прямое отношение к тому, кто задает вопросы: ведь предметный мир человека есть не что иное, как сфера его интересов. Соответственно положительный ответ на любой вопрос -- это "утверждение" в качестве предметного бытия того, к чему вопрос относится; отрицательный же ответ означает "дест­рукцию" предметного бытия того, о чем был поставлен вопрос.
   Если мы поняли смысл такого различения бытия и сущего, кото­рое, вослед Хайдеггеру, проводит Сартр и которое связано с фундамен­тальным отношением человека к своим предметам, отношению, которое обнаруживается в акте вопрошания, то мы избежим опасности смешать разрушение сущего с деструкцией бытия, что напрочь закрыло бы нам путь к экзистенциальной онтологии, т.е. к онтологии субъектив­ности. Примеры, которыми Сартр сопровождает свои тезисы, облегчают нам понимание его идей куда больше, чем пространные абстрактные рас­суждения. В большинстве случаев эти тезисы становятся достаточно про­зрачными. Вот, например, как раскрывает Сартр смысл утверждения об объективности того Ничто, которое порождено отрицанием:
   "У меня свидание с Пьером в 4 часа. Я опаздываю на четверть часа: Пьер всегда точен, наверное, он меня уже ждет? Я осматриваю зал, обе­дающих, и я говорю: "его здесь нет". Имеет ли здесь место восприятие от­сутствия Пьера или же отрицание вмешивается только с суждением? На первый взгляд кажется абсурдным говорить здесь о восприятии, по­скольку, в самом деле, невозможно ведь иметь восприятие ничего, а от­сутствие Пьера есть это ничто. И тем не менее обычное сознание свиде­тельствует о таком восприятии. Разве не говорят, например: "Я сразу увидел, что его здесь нет". Посмотрим на это более внимательно.
   Очевидно, что кафе само по себе, со своими обедающими, своими столами, своими скамьями, своими стаканами, своими светильниками, своей прокуренной атмосферой, и шум голосов, звон тарелок и шагов, которые его наполняют, -- все это полнота бытия. И все восприятия де­талей, которые я могу иметь, исполнены этими запахами, этим звоном, этими красками, все это феномены, которые обладают трансфеноме­нальным бытием. Так же точно актуальное присутствие Пьера на месте, где я его не сознаю, -- это тоже полнота бытия. Кажется, что мы нахо­дим его всюду. Однако следует заметить, что в восприятии всегда имеет место конституирование некоего базового фона. Никакой объект, ника­кая группа объектов не предназначена к тому, чтобы организовываться либо в фон, либо в форму: все зависит от установки моего внимания. По­скольку я пришел в это кафе для того, чтобы найти здесь Пьера, соверша-
   484
   ется синтезирующая организация всех объектов кафе в фон, на котором Пьер дан как нечто преимущественное. И эта организация кафе в фон -- первая неантизация. Каждый элемент комнаты, посетитель, стол, стул, стремятся изолироваться, выделить себя на этом фоне, конституирован­ном тотальностью других объектов, и снова провалиться в индифферент­ность этого фона; он растворяется в этом фоне. Поскольку фон -- это то, что видно только помимо, тогда то, что становится объектом внимания, оказывается маргинальным. Так же точно эта первоначальная неантиза­ция всех форм, которые появляются и исчезают в тотальном однообразии некоего фона, -- это необходимое условие для появления преимущест­венной формы, которой в данном случае является личность Пьера. И эта неантизация -- данность для моего восприятия; я -- свидетель последо­вательного исчезновения всех объектов, которые я рассматриваю, в ча­стности тех лиц, которые на мгновение всплывают перед моим взором ("не Пьер ли это?") и которые так же точно тотчас же расплываются, по­скольку они "не есть" лицо Пьера. Если, по случаю, я, наконец, замечу Пьера, тогда мое восприятие будет заменено солидным элементом, я тот­час же буду привязан к его лицу, и все кафе организуется вокруг него, в его наличии выделенным из всего прочего. Но на самом деле Пьера здесь нет. Нельзя сказать, что я обнаружил его отсутствие в каком-то опреде­ленном месте зала. Фактически Пьер -- это нечто отсутствующее для всего кафе; его отсутствие превращает кафе в его авансцену; кафе стано­вится фоном, оно упорно стремится к тому, чтобы раскрыться как без­различная тотальность в отношении к предмету моего единственного маргинального внимания, оно ускользает на задний план, совершается его неантизация" 1.
   Вряд ли стоит продолжать эту длинную цитату. Расскажу о ситуации своими словами: тот Пьер, о котором идет речь, отсутствующий Пьер -- это Ничто; причем такое Ничто, которое можно назвать и "вто­рой неантизацией", которая совершается в предметном мире того чело­века, который специально пришел в это кафе, чтобы встретиться здесь с Пьером. Для него отсутствие Пьера выступает как тот факт, который он замечает, как некий преимущественный объект "на фоне" всего того, что происходит сейчас в кафе. Тем самым кафе, со всеми его посетителя­ми, не говоря уж о столиках, стульях и бармене, мгновенно "превращает­ся в Ничто"! Отсутствие Пьера -- это, конечно же, вполне реальное, объективное событие в этом кафе; событие, реальное для того, который ожидал встретить здесь Пьера. Напротив того, суждения, вроде "Напо­леона нет в кафе" или "Веллингтона нет в кафе" -- ведь это только пус­тые высказывания "для развлечения", которые не обладают никаким
   1 Е. N. Р. 44--45.
   485
   бытийным смыслом! Ведь тот, кто пришел на встречу с Пьером, скорей всего не сумасшедший, и совсем не предполагал, что ему в парижском кафе могли бы встретиться эти, давно умершие, люди; он ни сном ни ду­хом и не помышлял об этом!
   Откуда же в таком случае происходит Ничто? Ответ, по-видимому, ясен: то Ничто, которое вполне реально и с которым имеет дело каждый человек в своей повседневной жизни, привносится в мир самим челове­ком, его сознанием. Ничто связано с человеком, с этим специфическим существом; оно есть его Ничто; как соответственно и это бытие, его предметное бытие есть его собственное бытие. "В-себе-бытие", в кан­товском смысле этого термина, не производит Ничто; более того, "пол­ная позитивность" такого бытия означает невозможность бытия Ничто в качестве части этого бытия. Оно, это бытие, в смысле совокупности все­го сущего, т.е. того, что существует вне человека, независимо от челове­ческого сознания и даже до появления человеческих существ, само по себе не несет на себе печати человеческого интереса, оно "не предмет­но". И потому оно не может включать отрицания -- этого специфически человеческого, предметного отношения. Поэтому то бытие, с которым, напротив, связано отрицание, Сартр, используя гегелевскую манеру, обозначает как "Для-себя-бытие".
   Нетрудно видеть, что в своих рассуждениях о "природе" Ничто Сартр опирается на классических философских предшественников, прежде всего на Гегеля, и не только "формально", используя ключевые терми­ны, построенные по образцу гегелевских онтологических категорий. Но при этом он существенно корректирует гегелевскую позицию, очищая онтологию Гегеля от объективно-идеалистической "метафизики". Сартр солидарен с Гегелем в том, что и Бытие, и Ничто могут стать равноправ­ными и различимыми только тогда, когда имеет место рефлексия, т.е. когда "изначальное" бытие, безразличное к человеку и потому тождест­венное Ничто, раздвоилось на "В-себе" и "Для-себя", когда мысль осу­ществила переход к категории сущности. Только тогда имеет место от­ношение непосредственного и опосредованного. И только тогда можно говорить о "чистом Бытии" как о чем-то отличном от бытия "содержа­тельного"! Но ведь в таком случае оно "чисто" лишь потому, что путем абстрагирования очищено от любого конкретного содержания, представ тем самым как "абсолютно отрицательное", т.е. тождественное "чис­тому Ничто". Такое Ничто совершенно пусто, поскольку в нем "по оп­ределению" нет никаких различий -- ведь оно есть Бытие, которое ли­шено всякого содержания! Но ведь у Гегеля "изначальное" бытие -- это абсолютное понятие; и абсолютно оно потому, что максимально содер­жательно, т.е. не пусто; напротив того, оно заключает в себе все воз­можные содержания и потому (можно сказать и так) максимально конкретно. А это уже значит, что его невозможно отделить от сущности
   486
   лишь потому, что только слитно с нею оно предстает как "источник" со­держательных характеристик всякого сущего (пусть по тем же основани­ям, по которым, в известном онтологическом доказательстве бытия Бога, Бог существует). Таким образом, получается, что "сердцевина" бытия, по Гегелю, -- это сущность; она предшествует бытию как в логиче­ском, так и в историческом плане (который, согласно его метафизике, вместе с тем и план генетический).
   Когда Гегель выражает эту идею фразой, которая на немецком языке звучит как строфа стихотворения: "Wesen ist was gewesen ist" ("Сущ­ность -- это то, что было"). Сартр принимает этот поэтический тезис, но придает ему совсем другой смысл, поставив акцент на специфику челове­ческого бытия, на свободу как его важнейшую характеристику. И тогда получается, что сущность, сущность человека, именно потому, что она -- "то, что уже было", не предшествует его существованию, а сле­дует за ним!
   Чтобы сделать такой вывод, нужно, конечно, перейти в трактовке бы­тия с позиций объективно-идеалистической "абсолютной метафизики" на позиции феноменологии. Это прежде всего значит, что бытие не сле­дует, на гегелевский манер, смешивать с сущим, даже сплавляя то и дру­гое диалектическим образом, т.е. трактуя бытие как "диалектическое конкретное", а феномен как "диалектическое абстрактное". Нельзя ут­верждать, что бытие вещей "состоит" в обнаружении (самообнаруже­нии) сущности, поскольку тогда ведь требуется "изначальное" бытие сущности, предваряющее бытие вещей (ведь они только "овнешнение", проявление сущности), и потому вопрос о "смысле" бытия, о том, что такое "само" бытие, остается открытым.
   Далее. У Гегеля, понятно, самоотчуждение абсолютной идеи, ее "са­моовнешнение" и "самообнаружение" в "вещах", существование кото­рых относительно, поскольку в их основе лежит эта абсолютная идея, есть "отрицание"1. Здесь он повторяет известнейшую формулу Спино­зы -- "любое определение есть отрицание". Ноу Спинозы отрицание -- это, так сказать, специфическая техника проведения границы между оп­ределяемым объектом и всяким другим, который сам по себе уже отли­чен от того, который нужно определить. В "пустоте" чистого бытия, где никаких объектов нет, таких границ провести невозможно -- как и в про­странстве "бытия-в-себе", которое "в-себе" именно потому, что не име­ет "выхода" к Иному, не образует отношения к Иному и потому полно­стью "позитивно". Поэтому оно, бытие-в-себе, вопреки тому, что думает Гегель, не заряжено никакой "интенцией", никаким импульсом, в том числе и импульсом к саморефлексии, "самообнаружению". Если такой
   1 Аналогично шуточному представлению Роденом сути своего метода: надо просто взять кусок мрамора и удалить из него все лишнее.
   487
   импульс где и содержится, то как раз в "отрицательном", в Небытии, ко­торое, даже если оно тождественно Бытию (скажем так, если оно есть "вид" бытия, или "обладает" бытием) по определению, "заряжено" ак­тивным отношением к Иному (которое, в вырожденном случае, есть его собственное бытие). Поэтому в системе Гегеля не отрицание являет­ся "изначальным" источником, "механизмом" развития, как обычно считают, а "отрицание отрицания", или, что то же самое, самоотрица­ние, которым "заряжено" только Небытие, эта беспокойная разновид­ность Бытия! Это значит, что в диалектической онтологии Гегеля Небы­тие обладает приоритетом по важности перед Бытием. Правда, то же са­мое можно сказать и иначе, что немедленно и делает Сартр (и чего не де­лает Гегель): Небытие предполагает "свое собственное" бытие, к которому оно встает в отношение отрицания!
   Если спуститься с этих вершин абстрактных рассуждений вослед и в стиле Гегеля, где так трудно дышать, и обратиться к более содержатель­ному миру обиходных языковых выражений, то, по Сартру, во-первых, следует обратить внимание на примечательное терминологическое раз­личие, которое существует между отрицанием в отношении "вещей" и отрицанием в отношении "личностей" (во французском языке это в первом случае Rien, a во втором -- Personne; в русском языке это разли­чие выражено в словах "ничто" и "никто"). Во-вторых, что такое "ни­что", о котором мы все говорим? Что мы под этим "ничто" понимаем? Оказывается, здесь обнаруживаются важные смысловые различия. Ко­гда мы слышим, например: "Не трогай ничего!", мы понимаем, что речь идет о конкретном множестве вещей, расположенных в пределах дося­гаемости того, к кому обращаются. А вот когда следователь спрашивает о чем-то предполагаемого свидетеля преступления и получает ответ: "Я ничего об этом не знаю" -- почему здесь язык навязывает нам ту же форму, что и в случае с "вещами"? А когда Сократ говорит: "Я знаю, что я ничего не знаю" -- разве не ясно, что он имеет в виду вовсе не то, что он не знает, например, того, есть ли у него дети и является ли Ксантиппа его женой? В одном случае имеется в виду конкретное множество чувст­венных объектов, во втором -- неопределенное множество фактов, а в третьем -- тотальность бытия.
   Сартр полагает, что существенно новое слово, применительно к это­му слою человеческих ситуаций и языковых выражений, имеющих оче­видное отношение к теме бытия, сказала феноменология, и в частности Хайдеггер1. Здесь и Бытие, и Ничто -- не "пустые абстракции", по­скольку разговор идет о "человеческой реальности"; и то, и другое свя­заны с вопрошанием, которое коренится в отношении человеческого су-
   1 Здесь Сартр прямо ссылается на статью Хайдеггера "Что такое метафизика".
   488
   щества к бытию, в интересе, заботе и пр. И "перед лицом" экзистенци­ального аналога гегелевского Ничто реальный человек оказывается, когда его охватывает тоска.
   Сартр далеко не во всем согласен с рассуждениями Хайдеггера1, но его несогласие касается скорее деталей "новой онтологии", чем ее прин­ципа, т.е. провозглашения человеческой субъективности в качестве "на­чала координат" такой онтологии, которая была бы более адекватна, чем традиционные учения о бытии. А более адекватна она потому, что ближе к человеку и, по мнению приверженцев экзистенциализма, устраняет мно­жество пустых метафизических проблем, которые далеки от жизни. И са­мый прямой путь к такой онтологии ведет через исследование природы отрицания, истоков Ничто.

Дедукция понятий феноменологической онтологии. Ничто и свобода

   Надеюсь, что вы уже поняли, почему в-себе-бытие, как его трактует Сартр, само неспособно породить Ничто. Однако очевидно, что стать "неантизированным", уничтожиться в отрицании и потом существовать в качестве подвергнутого отрицанию, может бытие чего-то -- ведь для того, чтобы неантизироваться, нужно прежде быть! Поэтому бытие лю­бого Ничто, согласно Сартру, весьма специфично: оно скорее только "обладает внешностью бытия"; оно не просто есть, а скорее "есть бы­ло" (est ИtИ); оно само уже не неантизируется, потому что "есть неан­тизированное"2. Поэтому должно существовать еще и нечто такое, бы­тие чего в принципе не может быть "в-себе"; поэтому оно само должно обладать способностью "неантизировать", т.е. привносить Ничто в со­став Бытия. Это "такое сущее, посредством которого ничто приходит к вещам"3. Это особое сущее не может быть пассивным -- оно не просто обладает способностью созерцать Ничто в качестве данности и не может производить Ничто, само оставаясь пассивным в отношении этого про­цесса, примерно так, как растения производят кислород. "Бытие, по-
   1 Например, он не считает, что первичными характеристиками, посредством которых открываются объекты мира, является пригодность и сподручность; по его мнению, нега­ция более фундаментальна -- она условие пригодности и сподручности.
   2 Понять смысл этого утверждения будет проще, если выразить его в менее общей форме: в человеческом сознании Ничто -- это его, человека, конкретное прошлое, которо­го уже нет; нет в том смысле, что оно "выключено" им из состава "активного", позитив­ного сущего. Отметим здесь, что воспоминания -- это вовсе не "прошлое"; в качестве вос­поминаний они, если они есть, вполне "актуальны".
   3 Е. N. Р. 58.
   489
   средством которого Ничто приходит в мир, должно неантизировать Ни­что в его бытии; к тому же есть даже риск соорудить Ничто как некую трансценденцию внутри самой имманентности, если Ничто не неантизи­ровано в его бытии в отношении его бытия"1. Какое же сущее из всего того, что существует, способно "неантизировать" все, что угодно, вклю­чая даже Ничто? Вот ответ Сартра:
   "Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, -- это сущее, в котором, в его бытии, содержится вопрос о Ничто его бытия: сущее, по­средством которого Ничто приходит в мир, должно быть его соб­ственным Ничто"2. Или, другими словами, Ничто должно быть его собственной, и притом исключительной, онтологической харак­теристикой.
   Припомнив примеры "неантизации", которые были приведены выше, нетрудно догадаться, что таким сущим является человек -- ведь, обладая способностью задавать вопросы касательно бытия, он, во-первых, некоторым образом ставит себя самого "вне бытия" (как того, о чем спрашивается); а во-вторых, на вопрос о бытии всегда может быть дан и отрицательный ответ.
   Эти два взаимосвязанных момента составляют суть того специфиче­ского "качества" человеческого бытия, которое я упомянул, когда речь шла о различиях в исходных установках онтологических конструкций Ге­геля и Сартра, а именно свободы3. Свобода в конечном счете сводится к способности нечто отвергать, отрицать4. И к тому же она -- не просто одно из свойств, которым обладает человек наряду с другими свойствами. Свобода -- это особенность, исключительное качество именно челове­ческого способа бытия! Это свойство только такого бытия, которое есть бытие сознания, а оно по природе своей рефлексивно. Человек разум­ный (или, более корректно, как "сознание во плоти"), не может не быть свободным, т.е., делая себя предметом собственной рефлексии, так или иначе, позитивно или негативно, оценивать себя и собственное поведе-
   1 Е. N. Р. 59.
   2 Там же.
   3 Сартр считает, что истоки такой трактовки свободы лежат в учениях Декарта и стои­ков. Что касается Декарта, то что такое универсальное сомнение, как не слабый вариант от­рицания? Из этого утверждения следуют весьма любопытные выводы, например такой, что учение о методе Р. Декарта по меньшей мере уже выражало глубокие перемены в европей­ском сознании, бывшие предпосылкой революции; более того, этическое учение стоиков также содержало зерна, из которых прорастали революционные представления; наконец, что чуть ли не с самого своего возникновения западная философия в своем главном русле, как учение о человеке, развивалась как свободное, критичное, антидогматическое, револю­ционное мышление.
   4 Этот тезис, конечно же, не оригинален: вспомним хотя бы лермонтовского Демона.
   490
   ние. Поэтому-то у человека, согласно Сартру, "существование предше­ствует сущности". И это не метафора, а важнейший онтологический те­зис. Нельзя сказать, например, что человек рождается, чтобы потом стать свободным, потому что нет никакой разницы между выражениями "быть человеком" и "быть свободным человеком". И потому бытие сознания -- это то же самое, что сознание свободы.
   Это качество человеческого бытия можно выразить еще и так: свобо­да -- это разделение посредством Ничто (rien) прошлого человека от его будущего, человеческого настоящего от его прошлого. Человек способен отрицательно относиться к собственному прошлому, устыдиться его, даже возненавидеть и проклясть его. Не таков ли смысл известного вы­ражения "сжечь свои корабли"? И не приходит ли такое желание, когда человек задает себе вопрос о собственном бытии, о смысле своей жизни? И не является ли, например, чувство тоски ощущением, которое свиде­тельствует о том, что пришло время подумать о смысле собственной жиз­ни, найти силы преодолеть рутину привычного бытия, сделать свободный выбор, принять жизненно важное решение}
   Человек вынужден принимать решение (именно свободное реше­ние), когда попадает в условия ситуации, вынуждающие его делать выбор (я бы сказал -- жизненно важный выбор). Здесь, в ситуации, признаком которой является "скука смертная", глубокая тоска, чело­век отделяет себя посредством "ничто" от всего того, что уже было, т.е.. от собственной сущности (она, напомним, есть "его прошлое", его исто­рия). Такая негация собственного прошлого -- условие экзистенциаль­ного выбора, в котором предстоящее обретает вид собственных, "мо­их" возможностей (часто в форме жесткой альтернативы). Эта опера­ция, конечно же, не легка, и потому человек, "попавший в ситуацию"1, часто пытается если не избежать выбора вообще, то попытаться его как-то отсрочить (т.е. все-таки избежать выбора "здесь и теперь"). В глубине своей такая попытка сводится к отказу, так или иначе прикрыто­му, рассматривать ситуацию как собственную, понять выбор как неиз­бежность, а себя как свободную и ответственную личность.
   Здесь немало вариантов -- например, убедить себя в том, что ника­кой возможности выбора в такой ситуации просто нет; что в данном слу­чае "обстоятельства сильнее нас"; или сказать себе, что "умные люди" в таких случаях поступили бы так-то и так-то; или снять с себя ответствен­ность за выбор, переложив ее на другого -- друзей, родителей, началь­ство, общество, случай, Бога и пр. (стандартная просьба: "Посоветуйте, как мне быть?"); или заявить, что "я просто обязан сделать так просто потому, что исполняю свой служебный долг и потому "себе не принадле-
   1 В нашей жизни мы чаще используем выражения, вроде "Ну, и попал же я в положе­ние!"; хотя можно слышать и раздумчивое "Вот так ситуация...".
   491
   жу". В таком случае человек, принимая решение, склонен сослаться на государственные интересы, правовые нормы, обычай и т.д. Тогда, может быть, ему станет легче, тоска и беспокойство уйдут. Но надолго ли и, са­мое главное, какой ценой? Ведь это значит, что человек отказывается от своей свободы и превращается из личности в "функцию" или "вещь". Так происходит, когда человек говорит себе, что он поступил как гражда­нин или следовал требованиям устава, солдатского долга, велениям офи­церской чести, исполнил сыновний (родительский) долг, или... чуть ли не до бесконечности, хотя суть всех этих случаев одинакова. Такое состоя­ние сознания -- тоже экзистенциальная, онтологическая характеристи­ка, и притом настолько важная, что все философы-экзистенциалисты уделяли ей большое внимание.
   Эту разновидность человеческого бытия "Для-себя" Сартр обозна­чил термином La mauvaise foi (буквально -- "дурная вера"1) и посвятил ей одну главу из двух в том разделе книги, где он разбирает проблему от­рицания. Прежде всего, "дурная вера" -- это негация, обращенная на самого себя. Ее следует отличать от запрета, который касается транс­ценденции, "мира" -- как в тех случаях, когда в аспекте "нет" выступа­ет хозяйское вето (и сам хозяин) для раба или тюремная решетка (а также надсмотрщик) для заключенного, готовящего побег.
   " Имеются даже люди (стражники, надсмотрщики, тюремщики и т.д.), чья социальная реальность есть исключительно реальность Нет, которые проживут и умрут, никогда не будучи чем-то иным, нежели Нет на зем­ле"2,-- пишет Сартр.
   У других эта обращенная вовне негативность воплощается в челове­ческих личностях, которые предстают для таких людей носителями зла. Смысл такого вида "Нет" -- обидчивость. Есть и более тонкий вид не­гативности -- ирония. В случае иронии (например, рассказывая с ус­мешкой, что вчера снова слушал речи некоего "мудрого политика") че­ловек нечто утверждает для того, чтобы это отрицать; или же наоборот: "он создает некий позитивный объект, который, однако, не имеет иного бытия, чем его отрицание"3. К числу таких тонких форм и от­носится "дурная вера", в которой человек, вместо того чтобы отрицать нечто "внешнее" уму, некоторым образом отрицает свое собственное бытие в качестве такого, каково оно есть. Это подлинно самоотрица-
   1 В нашей литературе этот термин часто переводят словом "неискренность"; мы уви­дим, что этот перевод недостаточно корректен, поскольку человек, находящийся под вла­стью "злой веры", может быть вполне искренним и в отношении другого, и в отношении себя самого.
   2 Е. N. Р. 85.
   3 Там же.
   492
   ние, но в специфическом модусе нежелания признаться, даже самому себе, что ему в самом деле присущи те или иные качества.
   Нельзя смешивать это с обманом (хотя обман, разумеется, тоже вид отрицания), ведь обманщик знает( и в душе признает) истину, которая ка­сается его самого. Например, когда некто уверяет женщину, с которой хотел бы познакомится поближе, что он состоятелен и здоров, хотя на са­мом деле беден как церковная крыса и болен сифилисом. Его утвержде­ния поэтому -- содержание его слов как события, совершающиеся "в мире", и в онтологическом плане могут быть включены в то, что Хайдег­гер называл "совместным бытием" (Mit-Sein). В этом смысле обман трансцендентен. "Дурная вера" имеет внешность обмана, она вы­глядит как обман, но обман этот обращен к самому себе -- здесь чело­век маскирует истину от себя самого. По Сартру, это нечто вроде стран­ной, нестабильной смеси "доброй веры" с цинизмом; может быть, ближе к сути дела другое утверждение: здесь обманщик и обманываемый -- одно и то же лицо. В случаях "дурной веры", видимо, человеку была бы полезной помощь психоаналитика. Впрочем, остановим дальнейшую де­дукцию понятий и определений, которая вряд ли откроет нам нечто прин­ципиально новое, и обратимся к живым примерам из книги Сартра. Пер­вый из этих примеров мы представим в виде длинной цитаты, чтобы не упустить некоторых важных нюансов, что было бы неизбежно при раска­выченном изложении.
   "Вот, к примеру, женщина, которая отправилась на первое свиданье. Она достаточно хорошо знает о намерениях, которые питает в отношении нее мужчина, который с нею говорит. Она также знает, что ей рано или поздно придется принять некое решение. Но она не хочет чувствовать его неотвратимости: она обращает внимание только на то, что обнаруживает в поведении своего партнера из разряда уважительного и скромного. Она не истолковывает это поведение как попытку реализовать то, что называ­ют "начальным сближением"; она, так сказать, не хочет видеть возмож­ностей развития во времени, которые представляет это поведение: она ограничивает это поведение тем, что есть в настоящее время; она не хо­чет читать во фразах, которые адресованы ей, ничего иного, чем их экс­плицитный смысл; если ей говорят: "Я так вас обожаю!", она очищает эту фразу от ее сексуального подтекста, она принимает в разговоре и поведе­нии ее собеседника непосредственные значения, которые предстают для нее как объективные качества. Человек, который ей это говорит, кажет­ся ей скромным и почтительным в том же смысле, как стол круглый или квадратный, как обои на стенах голубые или серые. И качества, таким образом приписанные личности, которую она слушает, таким же образом застывают в непрерывности вещей, которая есть не что иное, как проек­ция во временной поток их настоящего состояния. Это значит, что она не принимает в качестве наличного то, чего желает: она в глубине души чув-
   493
   ствительна к желанию, которое она пробуждает, но грубое и откровенное желание ее унижает и вызывает ужас. Вместе с тем она не находит ника­кой прелести в расположении, которое было бы только расположением. Для того чтобы удовлетворить ее, ей нужно чувство, которое адресова­лось бы прежде всего к ее личности, т.е. к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. И в то же время нужно, чтобы чувство это было в глубине своей желанием, т.е. чтобы оно адресовалось ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается признавать желание тем, что оно есть, она не называет его тем, что оно есть на самом деле; она признает его только в той мере, в какой оно переводится в восхищение, почтительность, уважение и когда оно принимает прежде всего более возвышенные формы, которые оно вызывает; где оно выражается только как некая разновидность теплоты и близости. Но вот ее взяли за руку. Этот шаг ее собеседника грозит изменить ситуацию, вызвав немедленное решение: оставить руку -- это значит самой принять участие во флирте, это оказаться быть втянутой в него. Отдернуть руку -- это значит разру­шить ту волнующую и непрочную гармонию, которая составляет пре­лесть этого часа. Стоит отодвинуть возможно дальше момент решения. Известно, что происходит в таких случаях: молодая женщина оставляет свою руку, но не замечает, что она ее оставила. Она этого не замечает, потому что случайно оказалось, что в этот миг она полностью духовна. Она вовлекает своего собеседника в самые возвышенные сферы сенти­ментальных рассуждений, она говорит о жизни, о своей жизни, она де­монстрирует себя со стороны своего существенного аспекта: личность, сознание. И на протяжении этого времени разделение тела и души свер­шилось; рука безвольно покоится в теплых руках партнера: ни сочувст­вия, ни сопротивления -- ни дать ни взять вещь"1.
   Вот это и есть состояние "дурной веры": женщина в собственном сознании переводит в небытие то, что есть на самом деле в поведении ее партнера, т.е. то, что существует "само по себе". Но она разрешает себе поиграть его желанием в той мере, в какой она это желание истолко­вывает как не сущее тем, что оно есть, т.е. признавая его в трансцен­денции. Ощущая трепет своего тела, она вместе с тем превращает свое тело в собственном сознании в некий пассивный объект, в котором могут происходить некие процессы, но они совершаются как бы вне ее, поми­мо ее воли и желания.
   Так, согласно Сартру, проявляет себя двойственная природа челове­ческого бытия -- фактичность и трансценденция. В подобных случа­ях фактичность утверждается сознанием так, как будто бы она трансцен­денция, и наоборот. В одной из книг французского писателя Жака Шар-
   1 Е. N. Р. 94--95.
   494
   дона есть выразительная фраза: "любовь -- это больше, чем любовь"; по мнению Сартра, она отлично выражает суть "дурной веры". В самом деле, одна сторона любви -- это ее "фактичность"; это, говоря словами Сартра, "соприкосновение одной кожи с другой", чувственность, эгоизм, ревность, борьба полов и т.д. (сейчас это называют "сексом"). Другая сторона -- это любовь как трансценденция, как "пламя желаний", как зов бесконечности, как платоновский эрос, как космические глубины ощущения. Нынче, кажется, для этого в лексиконе значительной части молодого поколения уже нет подобных имен -- видимо, все это "чистая метафизика", фантомы, глупые романтические домыслы предков. По Сартру, однако, как раз второе и возвышает человека, убеждает его в том, что он вовсе не то, что он "пока что" есть в своей пошлой повседнев­ной жизни, помогает "убежать" от этого.
   Антитеза "дурной веры" -- искренность (правдивость). В отличие от "дурной веры" она не состояние, а требование -- быть тем и только тем, что есть "на самом деле". Но что это значит? Не является ли такое требование скрытым определением того, что есть "на самом деле", как "вещи-в-себе"? Если так, то никакой специфики человеческого бытия по сравнению с бытием всего того, что относится к "объективному миру", к тому, что существует независимо от того, сознает ли это чело­век? Однако, коль скоро человеческое бытие -- это бытие сознания, оно не может быть таким же "абсолютным тождеством". Ведь сознание реф­лексивно; оно как минимум сознание собственного бытия -- вспомним хотя бы тезис Декарта: "Я мыслю -- значит существую". Так что же в та­ком случае "быть искренним"? Наверно, это не что-то аналогичное свойству воды быть жидкой при одной температуре и твердой при другой?
   Чтобы легче ощутить смысл этой проблемы, обратимся к примеру, которым иллюстрирует свою точку зрения Сартр -- на этот раз примеру официанта в кафе (во Франции таких зовут "гарсонами", "мальчиками", хотя они бывают и вполне зрелого возраста). У него чуть подчеркнуто бы­стрые движения, чуть подчеркнуто поспешные шаги, когда он подходит к столику; он подчеркнуто почтительно склоняет спину перед посетителем, его лицо выражает подчеркнутое внимание, а глаза -- такой же подчерк­нутый интерес к тому, что говорит клиент. Короче, все его поведение ка­жется нам чем-то заученным, механическим. Кажется, он играет. Но ка­кую роль он играет? Он и в самом деле играет -- играет способ бытия гарсоном. Так же точно играют люди свои роли -- коммерсантов, булоч­ников, поваров, портных, полицейских и т.д. Но то, что "внутри" того че­ловека, который в качестве гарсона обслуживает вас в парижском кафе, -- это вовсе не обязательно гарсон, в том же смысле, в каком чер­нила есть чернила или стакан есть стакан. Он, человек, который рабо­тает в кафе, знает, что значит быть гарсоном: это встать в 5 утра, под­мести полы до открытия заведения и пр. Он знает свои права: на чаевые,
   495
   профсоюзные права и т.п. Но все эти понятия относятся, говоря фило­софским языком, к области трансцендентного: речь идет об абстракт­ных возможностях, об обязанностях и правах, которые относятся к нему как субъекту прав и обязанностей. С каждым конкретным Я как чле­ном общества дело обстоит точно так же: субъект -- это то, чем этот "Я", так сказать, "обязан быть по долгу службы", а не то, что он есть. Это "репрезентация Я", или "Я в репрезентации". Но если так, если мое поведение, мои поступки меня репрезентируют, то "я сам" -- уже не "это", я отделен от своей "репрезентации" как субъект от объекта, отде­лен посредством "ничто" -- ведь я только "играю" такое бытие, только "воображаю", что я есть оно. И тем самым я превращаю его, как бытие, в Ничто; моя связь с ним такая же, как у актера с Гамлетом, которого актер играет.
   Однако же, если я на самом деле гарсон из кафе, то играть эту роль, роль гарсона, для меня есть нечто иное, чем, будучи гарсоном, играть роль футболиста или дипломата при разговоре с незнакомой девушкой -- ведь на самом-то деле я не только не футболист, но даже и не дипломат. Если я, встретившись с девушкой, начинаю играть роль футболиста или дипломата, то я неискренен, нечестен. Какая здесь разница? В первом случае я играю роль по мерке "бытия-в-себе", которое есть "на самом деле" мое предметное бытие. Во втором случае я тоже играю роль, но не свою, поскольку мое предметное бытие на самом деле иное.
   Так, может быть, я всегда играю какую-то роль, и различие только в том, что я либо всегда играю свою роль, либо иногда свою, а иногда чу­жую, и это целиком исчерпывает то, что можно назвать моим бытием? Нет, не так! Когда, например, я печален, печален на самом деле -- это вовсе никакая не роль. Хотя это подлинное "бытие печальным" тоже внешне проявляется в моем поведении: мрачный взгляд, опущенные плечи, расслабленная походка -- и потому кажется, что "быть печаль­ным" это, по сути, то же, что "быть гарсоном". Но ведь, будучи печаль­ным, я не "исполняю обязанности"; если пушкинский Евгений, отправ­ляясь посетить своего больного и богатого дядю, представляет себе, как он должен будет исполнять роль глубоко опечаленного человека, буду­чи на самом деле опечален совсем другим ("вздыхать -- и думать про себя: " когда же черт возьмет тебя! " ), то ведь тоска, которая его будет му­чить на самом деле, и печаль, которую он будет демонстрировать, -- да­леко не одно и то же переживание! И в самом деле, сознание собственной печали и собственная печаль -- одно и то же, это бытийное тождество. Я могу быть печальным и могу развеселиться -- это мои бытийные воз­можности. Я могу быть печальным и при этом играть роль веселого ду­рачка; или напротив, я могу радоваться от души на похоронах неприятно­го мне человека, убедительно изображая при этом мировую скорбь. Та­кова специфика моего, человеческого, бытия. Другой, конечно же, толь-
   496
   ко делает вывод о том, что я печален или весел, на основании того, что он видит в моем поведении. При этом он непременно истолковывает мое поведение; но действительное состояние моего сознания для него ос­тается под вопросом, оно не наличествует для него так же, как мое пове­дение, которое есть объективное свойство, свойство "вещи мира".
   Отсюда следует, что другой, ставя под вопрос мое "действительное" состояние, тем самым признает мою свободу, мою способность "не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть". Я это сознаю, и только по­этому взгляд другого, обращенный на меня (т.е. "в физическом смысле" на мое тело как часть "физического мира"),-- это нечто большее, чем "объективный факт". Если этот взгляд трогает меня (радует, смущает, возмущает и пр. ), то это значит, что взгляд -- нечто совсем иное, чем сла­бое электромагнитное взаимодействие двух физических тел. Здесь, во взгляде, всегда содержится кое-что большее, нечто в модусе возможного отрицания ("не так, а иначе").
   Внимательный взгляд другого человека может быть мне неприятен только потому, что я и сам отличаю этого другого от "вещей мира": ведь вполне возможно, что он, другой, видит меня так, как я не хотел бы, что­бы он меня видел.
   Так как же в таком случае быть с искренностью? Я могу хотеть быть искренним, я даже могу стать искренним, если я на самом деле неис­кренен, но ведь это значит, что я отличаю самого себя как неискреннего от себя самого как искреннего! Это значит, что мое бытие искренним не то же самое, что бытие стола квадратным, даже в том случае, если я на са­мом деле правдив или искренен: ведь я могу быть, могу стать и неис­кренним -- о чем же еще говорит мое страстное желание всегда быть ис­кренним? Не проявляется ли этот смысл человеческого бытия в чувстве виновности, которое можно было бы назвать "экзистенциальной ви­ной"? И христианский призыв к покаянию -- разве он обращен только к закоренелым грешникам? Пример, который в этой связи приводит Сартр в своей книге, в те годы был весьма доходчив и выразителен; и хотя, воз­можно, для молодого поколения наших дней он уже не таков, я все же воспользуюсь им.
   Педераст испытывает постоянное чувство вины за то, что он педе­раст. И хотя он согласен с тем, что "ведет себя" как педераст, он не же­лает отождествлять себя с собственным бытием в качестве пе­дераста. И потому он убеждает самого себя, что его гомосексуальные связи всегда "единичны", "случайны" ("так уж получилось..."), это "прошлые ошибки", он еще "может стать нормальным". И, по его убеж­дению, это доказывает его раскаяние -- доказывает не только другим, но и ему самому. Это, согласно Сартру, конечно же, случай "дурной веры". У педераста есть друг, который требует от него искренно признаться в том, что он педераст; тогда-де он будет по крайней мере честным челове-
   497
   ком. Так вот этот, по словам Сартра, "чемпион искренности" и сам нахо­дится в состоянии, весьма похожем на "дурную веру"! Педераст не жела­ет признавать, что его поведение -- это его судьба. "Чемпион искренно­сти", призывая педераста к честности, как бы выдает ему некую "индуль­генцию" за раскаяние: честный, искренний педераст в его глазах -- не то же самое, что "просто" педераст. Ведь существует же пословица: "по­винную голову и меч не сечет". А почему, собственно, "не сечет"? Види­мо, потому, что признается возможность, покаявшись, "стать лучше" -- вроде разбойника Кудеяра (персонажа русской песни, широко известной благодаря великолепному исполнению Шаляпина), который, раскаяв­шись, "в монастырь ушел, Богу и людям служить", не говоря уж о про­щенной Иисусом блуднице, которая потом стала святою.
   Размышляя о "бытии-для-себя", Сартр проводит различие между подходами Декарта, Гуссерля и Хайдеггера. Декарт с его "cogito" -- еще субстанциалист, он придает бытию смысл традиционной онтологии; Гус­серль более осторожен, он остается в пространстве функционального описания; Хайдеггер не хочет ограничиваться описанием и переходит к экзистенциальной аналитике, определяя человеческую реальность пони­мания как "экстатический проект" его собственных, человеческих, воз­можностей. Но Хайдеггер, по Сартру, не обратил внимания на способ­ность человека и отрицать существование этого проекта, за которой скрыто "само" понимание, в смысле сознания бытия понимающим. Другими словами, трактовка способности понимать у Хайдеггера имеет сходство с "вещистской" трактовкой сознания -- например, как свой­ства высокоорганизованной материи, вроде протяженности или веса. А тогда вопрос о человеческом бытии в его целостности незаметно заме­щается вопросом о человеке как сущем, о специфических свойствах это­го "двуногого прямостоящего животного с мягкой мочкой уха". И даже если при этом сознание выдвигается на авансцену, оно трактуется как "отражение", как свойство, присущее всей материи, или как-то еще. А сознание, как нам уже известно (не только из предисловия к книге Сар­тра, но и из сочинений Гегеля), -- это рефлексия, и потому бытие соз­нания состоит в том, чтобы задаваться вопросом относительно собственного бытия. Этим отличается "самодостаточное" дорефлек­сивное cogito от cogito рефлексивного, которое и есть сознание. Это значит, что в противовес единому, самодостаточному, "плотному" "бы­тию-в-себе" сознание -- это бытие расщепленное, размягченное. Сравним, например, бытие стола с бытием веры: стол есть стол и ни­чего кроме; вера есть сознание веры; а вера, сознанная как вера, всегда и непременно есть вера потрясенная: знать, что веришь -- это уже зна­чит не верить чистой верою (поскольку знаешь, что только, всего лишь веришь).
   498
   Так открывается "для-себя-бытие". Оно предполагает отношение, хотя и не отношение к чему-то объективному, внешнему субъекту. Что же отделяет сознание "для-себя" от самосознающего сознания? Оче­видно, их отделяет друг от друга Ничто, поскольку сознание произвело негацию самого себя; это Ничто есть его собственное Ничто. Такую негацию Сартр называет онтологическим актом. Разумеется, это он­тологический акт человеческой реальности, и онтология, в начале кото­рой он обнаруживается, есть онтология человеческого бытия.

Ситуативность человеческого бытия. Экзистенциальная возможность

   Человеческое бытие есть фактичное бытие, или бытие в ситуа­циях. Человек, конкретный человек, присутствует в мире, он в мир заброшен, он обнаруживает, что не он является основанием того, что встречает в мире. И начинается это уже в глубинах рефлексивного cogito, как его трактовал Декарт, в его универсальном сомнении. Поскольку я сомневаюсь, я не совершенен; поскольку мое сомнение свидетельствует о моем бытии -- мое бытие основано на моем несовершенстве. Это зна­чит, что мое основание сомнительно. Но, сознав собственное несовер­шенство, недостаток в собственном бытии, я "обнаруживаю" идею со­вершенства, совершенного бытия ("корень" второго доказательства бы­тия Бога)! Еще важнее, по Сартру, другое: таким образом открывается человеку его собственное бытие как бытие несовершенное, случайное. Таков источник изначального чувства виновности, "голоса совести", беспокойства, желания ставить вопрос о смысле собственного бытия: все это -- голос его собственного Ничто. Строго говоря, не Бог, а чело­век есть causa sui, поскольку акт самодетерминации -- это свидетельст­во несовершенства. Попытка Лейбница справиться с этой щекотливой для верующего ситуацией и определить необходимое, исходя из возмож­ного (необходимое бытие есть такое, среди возможностей которого со­держится существование), бьет мимо цели: ведь возможность существо­вания должна предшествовать существованию. Такой Бог должен был бы сам быть случайным. Зато человеческое бытие именно таково: его возможности предшествуют его актуальному бытию как его собственные возможности. Это значит, что его "подлинное" бытие -- это свобода; а человека, следовательно, можно определить не только как мыслящее су­щество, но и как творческое существо, ens creator. И, конечно же, он тем самым полностью ответственен за свое бытие.
   Но сознавать собственное несовершенство и быть ответственным за собственное бытие предполагает, согласно Сартру, и сознание того, чего ему недостает -- примерно так же, как статуе Венеры Милосской не-
   499
   достает рук. Недостает для чего? Для того, чтобы стать совершенной. Что же выступает в роли этого "для" в случае человеческой реальности? Ведь она -- прежде всего свое собственное ничто; будучи "для-себя", она ставит самое себя в отношение отрицания к наличному "Я сам" -- и это значит, что для полноты ей недостает опять же самости, чтобы стать совершенной и самодостаточной, чтобы превратиться во "в-себе". Таков источник трансценденции: "человеческая реальность есть ее собствен­ный переход к тому, чего ей недостает; она устремляется к тому особому бытию, которым она стала бы, если была тем, что она есть" 1. Но, как мы уже знаем, человеческая реальность как таковая -- это не вещь, которая существует сначала, чтобы потом оказалось, что ей недостает этого и того: она с самого начала существует как недостаточное, т.е. в непо­средственной синтетической связи с тем, чего ей недостает. Это недостающее -- ее собственное; она "по природе своей" существует как неполное бытие. Это значит, что человек постоянно стремится к тому, что можно было бы назвать согласием с самим собою (или, если угодно, "полнотой жизни") и что никогда не является чем-то данным. Такова и "тайна" бесконечного беспокойства картезианского cogito: оно стремит­ся к тождеству с "бытием-в-себе", несовершенное бытие устремлено к совершенному бытию; бытие, которое служит основанием собст­венному Ничто, устремлено к бытию, которое является основа­нием собственного бытия. Декарт считал, что последнее -- это бытие трансцендентного Бога; Сартр -- что никакого следа трансцендентной сущности здесь нет, что это только совершенное бытие человеческой ре­альности, это ее собственная тотальность. Эта тотальность сразу и имманентна, и трансцендентна. Бог религии, как и Бог философов, воз­никает в результате разрыва этой "пары" и превращения взаимосвязан­ного и цельного в противоположности. Он -- только трансцендирование и гипостазирование этой, человеческой по природе, тотальности.
   Поэтому сознание человека (а другого, как считает Сартр, нет) -- не­пременно несчастное сознание. В своем конкретном бытии человек страдает, и выражение этого неизбывного страдания -- стремление к "красоте", "добру" и "истине", которое мы видим (действительно ви­дим!) в лицах других людей, но еще лучше -- в портретах, скульптурах, киногероях, фотомоделях и пр. Это не "сами" лица и не портреты, не Шварценеггер и не Бриджит Бардо, не Мадонна и не Майкл Джексон, которые сами по себе существуют так же, как существуют камни на доро­ге или поганки на полянке, а ценности. Высшая ценность, то самое аб­солютное единство красоты, добра и истины, о котором писал Платон, -- не что иное, как "абсолютное бытие самости, с его характеристиками то-
   1 Е. N. Р. 132.
   500
   ждества, чистоты, перманентности и т.д. Это значит, что бытие человека можно определить и как "бытие-для-ценности", что позволяет понять истоки всякой морали и ее относительный характер. Ценности, подчер­кивает Сартр, не "полагаются" человеком в том измерении, которое он обозначает термином "для-себя"; они "консубстанциальны" этому "в-себе". Нельзя согласиться со словами Лейбница, что "монада суще­ствует одна, перед ликом Бога", заменив слово "Бог" словом "цен­ность": ведь сознание не познает ценности, ставя их "перед собою" как предметы; они "везде и нигде". Рефлексивное сознание, однако, способ­но сделать предметом переживание рефлексии -- и тогда ценность, смысл того, чего недостает человеку в его жизни, "опредмечивается" для него как регулятивный принцип, как идеальная цель, как экстраполяция жизненных устремлений в бесконечность. Но и в сфере ценностей, в ко­торой, таким образом, правит вовсе не произвол, я остаюсь свободным, поскольку я могу либо обращать свое внимание на эти ценности и прини­мать их как свои, либо пренебречь ими -- "точно так же, как от меня за­висит, рассматривать ли более внимательно на этом столе мою авторучку или мою пачку табака"1.
   Ценности доступны не только рефлексии: они обнаруживают себя в любой интуиции, в любом феномене, относящемся к человеческой ре­альности; любой феномен, в котором "присутствует" Другой как "для-себя", открывается нам вместе с ценностью 2.
   Такая трактовка человеческой реальности заставляет коренным об­разом пересмотреть и все виды традиционной трактовки возможности. Казалось бы, здесь, к примеру, Спиноза и Лейбниц занимали альтерна­тивные позиции, а эта альтернатива исчерпывает все множество воз­можных решений. Спиноза считает категорию возможности субъектив­ной, следствием недостаточности знания: в самой природе возможного как такового нет -- есть лишь то, что есть, было или будет. Лейбниц счи­тал, что в мире (в сознании Бога) существуют со-возможные множества событий (например, Адам мог бы и не съесть яблока с древа познания -- это значит, что в божественном рассудке существует, наряду с системой событий, в которой наличествует Адам, съевший яблоко, другая система, со-возможная первой, в которой мы встречаем Адама, не совершившего такого греха). Но основа концепций этих двух мыслителей равным обра­зом "субстанциалистская" и дегуманизированная; та и другая рассказы­вают о "внешнем" человеческому сознанию мире. Но единственный ли
   1 Е. N. Р. 139.
   2 Нетрудно видеть, что эта формулировка Сартра вполне укладывается в ту традицию, в русле которой родился и знаменитый "категорический императив" И. Канта.
   501
   это мир? Нет ли примет онтологических различий в двух парах выраже­ний, которые часто предстают как тождественные: первая -- "возможно, что он придет" и "он может прийти"; вторая -- "возможно, что пойдет дождь" и "дождь может пойти"? Что касается дождя, то облака наверня­ка не способны выбрать, пролиться ли им дождем или нет: это я гадаю о том, что будет, и будет то или другое совершенно независимо от моих вы­водов. А что касается моего друга, то он, будучи человеком, обладает сво­бодой, и возможности, о которых здесь идет речь, суть его возможно­сти. Эти возможности приносит в мир только человек, и мир таких воз­можностей есть человеческий мир. И, разумеется, у каждого человека свой горизонт возможного. Эту мысль можно выразить и следующим об­разом: "Возможное -- это то, чего недостает для-себя для того, чтобы быть собой" 1. Понять смысл этого общего тезиса совсем нетрудно, если обратиться к конкретному примеру: тот, кто очень хочет пить, имеет соб­ственную возможность стать таким, кто пить уже не хочет -- для того, чтобы достигнуть такого состояния, ему недостает стакана воды. Или иначе: сознание жажды есть восприятие стакана воды как желаемого. Поэтому возможности, о которых говорит экзистенциальная онтология Сартра, сами по себе не существуют -- они "поссибилизируются".
   Таким образом, сартрова дедукция, и в особенности его трактовка че­ловеческого бытия как незавершенного, открытого в возможности, при­водит к выводу, что его, и только его, неизбежной характеристикой ока­зывается временность. Временность -- это "смысл трансценденции".

Экзистенциальная трактовка времени

   Представление временности в "Бытии и Ничто" в существенных чер­тах почти совпадает с тем, что мы находим в "Бытии и времени" у Хайдег­гера, что избавляет меня от необходимости подробного представления этого раздела. Временность, по Сартру, есть "бытие-для-себя"; это бы­тие "овременяется" в экзистировании, которое осуществляется по меха­низмам неантизации: ведь оно, это бытие, сразу "и есть не то, что оно есть, и не есть то, что оно есть"; поэтому оно сразу существует во всех трех своих временных измерениях (прошлое, настоящее и будущее), ко­торые отделены друг от друга неуловимым "ничто". Сартр не разделяет мнения Хайдеггера, который в определении временности человеческого бытия делает акцент на будущем, на "выставлении" Dasein в его буду­щее: ведь "проявленным"-то человек оказывается как раз в его про­шлом! Лучше было бы, конечно, сказать, что человек есть его прошлое; но он также раскрывается и в том, чего ему "недостает", а это его "про-
   1 Е. N. Р. 147.
   502
   ект", т.е. его будущее. Настоящее, прошлое и будущее обусловлены друг другом, и только совместно, в их синтезе, они составляют целостность временности.
   Экзистенциальная трактовка времени позволяет, по убеждению Сар­тра, избавиться от тех трудностей, которые в истории философии, начи­ная с Античности, связаны с динамикой временности, с "течением" времени. Существует ли "прошлое", которое было "настоящим", или же "настоящее" как существующее превращается в несуществующее, в ничто? Существует ли будущее, пока оно не превратилось в настоящее, или оно -- ничто, из которого возникает настоящее? А само настоя­щее -- как его "ухватить", если оно не более чем неуловимое мгновен­ное состояние перехода из будущего в прошлое (т.е. из одного "ничто" в другое "ничто")? Подобные вопросы были основанием кантовского и берклианского идеализма в трактовке времени, а также лейбницева те­зиса о непрерывности как фундаментальном "качестве" любого измене­ния, в результате чего время становилось только мерой изменчивости. Если иметь в виду, что у Лейбница изменение "изначально" -- это экс­пликация логической связи вывода с посылками в рассуждении субъекта (каковой и обладает качеством непрерывности), то понятно, что и у него речи не было о реальной временности. Эти и другие подобные концеп­ции были в их основе субстанциалистскими: пытаясь ответить на во­прос о природе времени, они редуцировали его к вопросу о том, что же, собственно, изменяется "вне" человека. Если же обратиться к "челове­ческой" реальности, как ее понимает экзистенциализм (как, впрочем, и "фундаментальная онтология" Хайдеггера), открываются принципиаль­но новые горизонты: для того, чтобы "появилось" время, не нужны ника­кие изменения "вне" самого человеческого бытия. Само это бытие -- времяобразующее, оно, так сказать, воплощенная временность 1. Для него, человеческого бытия, которое есть сознание, просто нет и не мо­жет быть вечности! "Для-себя", будучи сознанием самого себя, тем самым непрерывно "превращает" себя самого как сознанное в "свое прошлое"; это значит, что временность "бытия-для-себя" есть основа изменений, а не наоборот.
   Так обстоит дело с "изначальной" временностью. Ее Сартр отличает от "психической" временности, того "ощущения длительности", кото­рая является предметом имманентной рефлексии. И Декарт, и Гуссерль рассматривали такую рефлексию как привилегированный предмет, по­скольку она открывает непосредственный доступ к сознанию. Экзистен­циальный анализ рефлексии как самосознания показывает, что извест­ный тезис Локка "Esse est percipi" неверен, поскольку бытие для своего
   1 Таков смысл названия главной работы Хайдеггера "Sein und Zeit".
   503
   существования не нуждается в том, чтобы быть воспринимаемым в ощу­щениях. Соответственно рефлексия -- это не познавательное отноше­ние познающего субъекта к независимому от него познаваемому объек­ту, как отношение между "двумя сущими". Это саморефлексия, в кото­рой "отражающее" и "отражаемое" есть подвижное "одно-и-то же", которые в рефлексии разделены друг от друга посредством Ничто. Усло­вие саморефлексии -- "отчуждение" собственного бытия в модусе "было", или самонеантизация; сознанное бытие -- это "бывшее". Соответственно саморефлексия -- это мое собственное Я, которое длится.
   Психологическое ощущение длительности -- нечто иное: это кон­кретные психические "единства", психические акты, которые сменяют друг друга (то, что я переживал реально позавчера, вчера, минуту назад). Эти акты в моем сознании именно объекты, некоторое множество фак­тов -- они "то, что они есть", хотя чаще всего они всплывают в моей па­мяти в контексте моих переживаний (например, чувства стыда за то, что в прошлый понедельник наговорил сгоряча близкому человеку всяких га­достей, после чего наши отношения расстроились, и прошедшая неделя показалась мне вечностью). Я могу датировать как эти события, так и связанные с ними психические акты (например, в такой форме: "той вес­ной я был так влюблен в NN, что буквально потерял голову"). Все они в результате датировки оказываются нанизанными, подобно бусинкам, на ниточке моей памяти, протянутой в пространстве абсолютного времени. Припоминая прошлые события, мы как бы наносим визит в музей собы­тий собственной жизни. Это не рефлексия "бытия-для-себя", а реф­лексия человеческого бытия-в-мире. Поэтому ее результат без особо­го труда превращается в интерсубъективную картину событий и даже становится объектом науки. Эта временность, конечно же, неспособна себя конституировать, подобно "чистой", "изначальной"; ведь она ниче­го из себя не представляет, если освободить ее от фактичности. Правда, мы можем, раздумывая над этим материалом, в результате своего рода "катарсиса", добраться до "чистой", "изначальной" временности; как и наоборот, в результате "объективации" вторая превращается в первую. В первом случае нашему взору открывается природа нашей "самости", во втором же наша "самость" предстает только как комплекс того, что "имело место быть". Нетрудно видеть, что это последнее имеет ту же структуру, что и "дурная вера", поскольку Я предстаю перед собствен­ным взором как "объект".
   Весь комплекс рассуждений Сартра относительно обликов времен­ности позволяет ему сделать несколько важных выводов касательно важ­ных для современной философии понятий.
   Во-первых, Ego связано с психическим, т.е. представляет личность как некое трансцендентное психическое единство. Ego, таким образом,
   504
   субъект фактичности и субъект права, оно и активно, и пассивно; оно также и объект возможных ценностных суждений. Когда мы говорим, что этот человек трудолюбив, доверчив, вспыльчив, ревнив, амбициозен, чувствен -- мы говорим о "качествах" личности. Есть также и другие, которые связаны с нашей "историей": усталый, раздраженный, произво­дит впечатление уверенного, обалдевшего от радости, утратившего инте­рес к жизни -- это "состояния". "Качества" присущи человеку как лич­ности; "состояния" в определенном смысле случайны, поскольку связа­ны с привходящими "извне" личности обстоятельствами жизни.
   Во-вторых, психическое дано в результате особого рода познаватель­ных актов -- актов рефлексии, отталкивающихся от "событий", которые предстают как проявления активности личности: в этих событиях реали­зуются "внутренние потенции".
   В-третьих, события психической жизни даны как конкретные объ­екты, даже в том случае, когда речь идет, скажем, об интеллектуальной атмосфере или любви, которые "мы чувствуем" или о которых "мы зна­ем"; поэтому мы либо "приводим свидетельства", либо "требуем дока­зательств".
   В-четвертых, как пишет Сартр, "...позади" психических объектов об­наруживаются характеристики сознания (например, когда речь идет о моем чувстве любви, то оно обнаруживает три эк-статических аспекта временности). Это значит, что психическое -- это не что иное, как "един­ство бытия-для-себя, гипостазированное во в-себе"1. Иначе говоря, это объективация субъективного в экзистенциальном смысле. Такая объек­тивация имела место, например, в учении Бергсона о длительности; по­этому вся его концепция жизни как сверхсознания есть объективация психических процессов.

Трансценденция

   Что же означает такая объективация в плане онтологии и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе "Трансценденция".
   Нам уже известно, что, согласно Сартру, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и, конечно же, не может быть сконструи­ровано сознанием, посредством объективации элементов, присущих соб­ственной субъективности. И вместе с тем, разве познание "по определе­нию" не отношение между "для-себя" и "в-себе"?
   Начинает свои рассуждения по этому вопросу Сартр с тезиса, доволь­но непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никако­го иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дис-
   1 Е. N. Р. 213.
   505
   курс -- только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он по­нимает под интуицией? То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это "присутствие самой вещи для сознания". Для "в-себе", очевидно, никакое "присутствие" невозможно -- иначе оно не было бы "в-себе"; "присутствие" -- это эк-статичный модус "бытия-для-себя". Сознание в феноменологии -- всегда сознание чего-то, некой "вещи". Такой "ве­щью", которая сознается сознанием, может быть и "небытие" (напом­ним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, который договорился встретиться с вышеназванным Пьером в этом са­мом кафе). Более того, по логике рассуждений Сартра, все в познании вообще начинается с "не", поскольку первой фазой познавательного от­ношения является негативное обозначение объекта как "не-Я"; это из­начальная квалификация "внешнего" мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение "присутствия" негативно. Оно симметрично: ведь не только "вещь", предмет позна­ния -- это "не-Я", но и Я, в качестве познающего, не "вещь", не позна­ваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само "онтологиче­ское" определение сознания как "бытия-для-себя"1, то познание само является модусом бытия. Это значит, что термин "познавать" не обо­значает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объекта­ми, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свой­ства. Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть "при­сутствие". Скажем более просто: когда я познаю что-либо, я есть по­знающий это. Если попытаться выразить эту мысль более привычным для русского уха стилем, то получится примерно следующее: когда я по­знаю нечто и когда я увлечен познанием, когда я отдаюсь этому делу всей душой, когда я "погружаюсь с головой" в стихию познания -- тогда я этим живу. Это действительно модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, полити­ке -- не говоря уж о любви2.
   Граница между "мною" и "моим предметом" в каждом из таких слу­чаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отно-
   1 Напомним это определение: "Для-себя есть бытие, для которого его бытие есть в во­просе в его бытии таким образом, что это бытие существенным образом есть определенный способ не быть неким бытием, каковое оно тотчас же полагает как другое, нежели оно".
   2 Многие, читая эти строки, вспомнят милое стихотворение Беранже, которое начина­ется куплетом:
   Друзья, природою самою
   Назначен наслажденьям срок:
   Цветы и девушки весною,
   Зимою виноградный сок!
   Кто не согласится с тем, что влюбленность и пьяный загул -- это и в самом деле раз­ные способы бытия?
   506
   шением и соответственно заряжает меня энергией, но лишь потому, что эта граница между тем и другим не исчезает. В случаях, аналогичных по­знанию, "оно" обычно предстает как то, чего мне "недостает" до полно­ты (то ли до "полного счастья", то ли до "полной безнадежности", кото­рые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в нача­ле гегелевской дедукции онтологических категорий)1. Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на "бытие познающим", Сартр уде­ляет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо-таки ювелир­ная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим. Но одна из них все же существенна -- это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то "недостает": "недостаток" всегда "конкретен", определен; в таких модусах бытия, как, например, "бытие влюбленным", я "детерминирую" себя бытием, которое "не есть Я" и которое не нали­чествует как таковое. В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой "абсолютную полноту" бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступа­ет как предмет познания -- это "мир", мир как тотальность. Поэтому знание есть мир2. Но если мир -- это тотальность, то "за пределами" этого нет ничего. Однако как появляется это бытие, в котором нет ниче­го, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода фено­менологической редукции, оно представляет собою предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это "вынесением за скобки"). На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои "конкретные" отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет "отрицанием отрицания". Так конституируются, на индифферентной авансцене тоталь­ности мира, предметные дискретные образования, формирующие совме­стно "детотализированную тотальность".
   Эта "авансцена" тотальности множества групп предметов есть про­странство. Пространство в такой трактовке -- не априорная форма чувственности, как утверждал Кант, ведь форма чувственности задает структуру предметам, "вещам" чувственного мира и, значит, "принадле­жит" самим этим вещам. "Опространствленное" бытие, совокупность пространственных предметов, освобожденная от конкретного содержа­ния, -- это "для-себя-бытие" в самом чистом виде и коррелированный ему "мир", внутренние различия которого подверглись радикальному от­рицанию в процессе феноменологической редукции; после нее и от само­го сознания остается только "идеальность синтеза". Само пространство,
   1 Литература на эту тему воистину неисчерпаема. Ограничусь только одним автором и одним названием: Стефан Цвейг. "Письмо незнакомки".
   2 Это то же самое, что утверждал и Хайдеггер.
   507
   таким образом, не "мир", а "нестабильность мира, понятого как тоталь­ность, в том плане, что он всегда может распасться во внешнюю множе­ственность"1. Оно "не фон и не форма, а идеальность фона, в том смыс­ле, что оно, пространство, всегда может дезагрегироваться в формы; оно не континуально и не дискретно, а перманентный переход от континуаль­ного к дискретному"2. Пространство -- "тотальная независимость" все­го того, что существует "в-себе", т.е. "чистая внеположность". Поэтому пространственная характеристика любой вещи -- это только ее "место", ее отношение внеположности во множестве вещей. А внепо­ложность, как нам уже известно, в онтологии Сартра (как и в онтологии Гегеля) -- изначальная фаза формирования всякой предметности, кото­рое начинается с самоотрицания, отличения себя от Иного. Это отноше­ние внеположности и есть "сущность" того, что обычно называют про­тяженностью. В науке о пространстве, геометрии, эти экзистенциаль­ные истоки скрыты; здесь произошло гипостазирование, превращение внешней индифферентности в субстанцию, которая существует сама по себе.
   В разделе о трансценденции Сартр рассматривает также понятия ко­личества, качества, потенциальности и инструментальности. Сначала этот набор производит странное впечатление, поскольку если в определениях количества и качества нетрудно услышать эхо голоса Геге­ля, то категорию "инструментальности" в гегелевском учении о бытии мы вряд ли обнаружим. Однако делать вывод об эклектичности этих рас­суждений Сартра было бы поспешно. В самом деле, вот как звучит у Сар­тра определение качества:
   "Качество -- это не что иное, как бытие этого, коль скоро оно рас­сматривается независимо от всякого внешнего отношения с миром или с другими это"3. Не правда ли, кажется, что автор просто переложил дру­гими словами известное гегелевское: качество есть определенность вещи, тождественная ее бытию (или, в более популярном переложении наших учебников, -- это то, без чего вещь не может быть сама собою)? К тому же и противопоставляет это определение автор прежде всего субъ­ективистской трактовке качества. Но не трансценденталистской! Прав­да, Сартр не во всем согласен здесь с Гуссерлем: например, по его мне­нию, Гуссерль неправ, когда считает, что для того, чтобы соединить цвет и форму трансцендентального предмета, нужна особая активность синте-
   1 Е. N. Р. 233.
   2 Там же.
   3 Е. N. Р. 235.
   508
   за -- ведь для того, чтобы круглый желтый предмет предстал как целост­ность, не нужно ни особой "субстанции", ни особого закона их связыва­ния сознанием: этот круглый предмет есть желтый, или этот желтый предмет есть круглый. Выделение качества как отличного от предмета свойства происходит "вторично", в результате "внутреннего отрицания" этого качества:
   "Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, т.е. будучи тем, что оно есть"1. И далее: "Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, кото­рый ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бы­тие-света"2.
   Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств -- они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально от­лично от "для-себя" как способа бытия. Это сознание, "бытие-для-се­бя", способно разными манерами отрицать себя "перед лицом" этого и представлять качество как "еще одно это" на фоне вещи.
   Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциаль­ность, а потом и "мировое время". Все они "объективны", но лишь в том смысле, что являются "объективным отношением экстериоризации"3.
   Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр ут­верждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным "ведомствам": движе­ние предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается по­стигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и ка­сательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе -- это признать "бытие-движущимся" равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о ко­торых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.
   И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выво­дов. Прежде всего, сознание -- не атрибут, не функция, не свойст­во бытия; оно не что иное, как "само" бытие. Отсюда следует, что
   1 Е. N. Р. 236.
   2 Там же.
   3 Е. N. Р. 256.
   509
   отношение "бытия-для-себя" к "бытию-в-себе" -- это фундамен­тальное онтологическое отношение1.
   "Сознание -- не что другое, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя -- не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей -- это эк-статичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с эк-статичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя ска­зать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, -- это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечно­сти частных познаний. Но это -- абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как нега­ция этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первона­чальное событие, которое есть сознание" 2.
   Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реа­лизм, поскольку отвергнута сама основа конкуренции за бытийное пер­венство -- признание двух изначально противостоящих друг другу миро­вых начал. Бытие предстает как "подвижная квази-тотальность"; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения "бытие-для-се­бя", устремленное к "бытию-в-себе" (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и консти­туирует себя в "сознание чего-либо"). Итогом трансцендирования ока­зывается "мир" как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с "для-себя"; "оно есть самое "для-себя" и с ним вместе исчезает"3.
   Но "мир" вовсе не существует внутри "бытия- в-себе" -- ведь оно -- это сам эк-стаз! И утверждаемое присутствует вполне ре­ально: оно "во-вне", в пространстве того бытия, которое является ми­ром, который открывается мне.
   Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и коли­чество -- все это лишь "субстанциализированные ничто" и ничего не ме­няют в чистом бытии, которое открывается через них. "В этом смыс-
   1 Следует иметь в виду, что во французском языке слово connaissance означает и "зна­ние", и "сознание", и "познание", и даже "знакомство". Это важно, поскольку разделение этих понятий в русском языке приводит к более резкому различению познавательного отно­шения, познавательного процесса и результата этого процесса; это значит, что "русское" мышление более склонно к превращению знания и бытия в две достаточно самостоятель­ные области -- сферу "действительности" (бытия самого по себе) и сферу "знания", про­изводную от первой. Чтобы не исказить позицию Сартра, мы, как правило, будем использо­вать термин "сознание" как менее жесткий, используя другие только тогда, когда контек­сты французского текста делают такую замену возможной.
   2 Е. N. Р. 268.
   3 Там же. Р. 269.
   510
   ле, -- пишет Сартр, -- все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я перед собою вижу, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, ка­жется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психи­ческий процесс -- это чистое изобретение философов"1.
   Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии "мир человечен": "Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня... этот стол, ко­торый здесь находится, -- от бытия и ни от чего более; этот утес, это де­рево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бы­тие и не нахожу ничего, кроме меня"2.
   При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращать­ся к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра -- "бытие-для-дру­гого" -- "мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого"3. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и перехо­дим.

Бытие-для-другого

   Подобно "бытию-для-себя", "бытие-для-другого" -- тоже челове­ческая реальность. Более того, эта онтологическая структура -- тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие -- не бытие "для-меня". Выразительный пример -- стыд. Когда мне стыдно, то это сознание -- аспект моего собственного бытия. Человек испытывает чув­ство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, даже совершая действия, которые называют ин­тимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытыва­ет -- для этого, как и для греха, необходим "другой". Этот "другой", та­ким образом, предстает как "детонатор" моего чувства стыда, как "по­средник" между мною и мною самим; "мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого"4. Это значит, что я при этом выношу суждение о самом себе как объекте -- ведь я стал объектом для другого.
   1 Е. N. Р. 269.
   2 Там же. Р. 270.
   3 Там же. Р. 271.
   4 Там же. Р. 276.
   511
   Ну и что? Ведь то, что происходит в сознании другого, когда он увидел меня в некоем непотребном виде, непосредственно меня не касается (если он, например, при этом не только не бросился не меня с кулаками, не поднял крик, но даже сделал вид, что вообще ничего не заметил)? Од­нако чувство стыда обдает меня жаром с ног до головы, я краснею, мне хочется буквально провалиться сквозь землю... Что же все это значит? Прежде всего стыд означает признание себя таким, как меня видит дру­гой -- даже если я знаю, что на самом деле, по сути своей, я вовсе не та­кой. С другой стороны, чувство стыда есть признание существования дру­гого, а также отношения между мною и другим.
   Это можно считать важным онтологическим открытием, поскольку для философского реализма существование другого никакой специаль­ной онтологической проблемы не представляет: для него "другой" -- это просто частный (даже не особый!) случай субстанциальной "вещи", та­кое же тело, как камень или дерево. Признание "души" в этом теле ни­чего не меняет: во-первых, потому, что никакого непосредственного дос­тупа к ней нет, "чужая душа -- потемки"; а во-вторых, потому, что она отделена от его тела как одна субстанция от другой. Поэтому, как пишет Сартр, если стоять на такой позиции, то различия здесь такого же рода, как различие между этой вот чернильницей и этой вот книгой.
   Я, правда, делаю вывод о душевном состоянии другого на основании его поведения, т.е. наблюдая за его телом. Если задуматься над тем, поче­му такой вывод возможен, придется признать, что тело другого, как и мое собственное, не просто объект "внешнего мира", а нечто специфичное: тело человека интимно связано с его сознанием, они образуют некую то­тальность; я знаю это по собственному опыту. И потому, когда я смотрю на другого, я подсознательно провожу аналогию между телом другого и моим собственным: только поэтому я могу делать вывод о том, что сейчас чувствует, что переживает этот другой. Таким образом, я признаю друго­го не просто объектом, а человеком и человеческое тело не просто материальным объектом определенной массы, размера и конфигурации, а плотью. Все это, известное нам из работ Гуссерля1, согласно Сартру, признает и реалистически (материалистически) ориентированная психо­логия. Однако в таком случае бытие другого все же оказывается так или иначе редуцированным к восприятию; другой есть "мое восприятие" (esse est percipi). Таким образом, специфика этого феномена оказывает­ся затушеванной. В самом деле, ведь стыд никак нельзя определить как частный случай моего восприятия другого человека в качестве внешнего объекта моего опыта: ведь в моем эмпирическом опыте дан "просто" че-
   1 А еще раньше встречавшееся в сочинениях Шопенгауэра.
   512
   ловек с его характеристиками, доступными моим органам чувств, а вовсе не "другой".
   "То, что я постоянно вижу сквозь мои восприятия (mes experiences) -- это чувства другого, идеи другого, волевые устремления другого, харак­тер другого. Это значит, в действительности, что другой не только тот, ко­торого я вижу, но тот, кто видит меня. Я вижу другого в том плане, что он есть некая связная система восприятий вне предела досягаемости, в пространстве которой я очерчиваю его как объект среди других. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную природу этой системы репрезентаций и место, которое я занимаю в ней в качестве объекта, я радикальным образом выхожу за пределы поля моего опыта: я занимаюсь некоей серией феноменов, которые в принципе никогда не могут быть достижимы для моего восприятия, и, следовательно, я выхожу за преде­лы способностей моего сознания; я пробую связать друг с другом воспри­ятия, которые никогда не смогут стать моими восприятиями, и, следова­тельно, эта работа конструирования и унификации не может ничем по­мочь в унификации моего собственного опыта: в той мере, в какой другой есть некое отсутствие, он ускользает по природе. ...Другой... презенти­рует себя в известном смысле как радикальная негация моего опыта, по­скольку он есть тот, для которого я не субъект, а объект. Я ведь как субъ­ект познания стараюсь определить в качестве объекта субъекта, который отрицает мою характеристику как субъекта и определяет меня самого как объект"1.
   Он, "другой", воспринимается мною как реальный, и вместе с тем чувственное восприятие (т.е. восприятие его как "объективной реально­сти") доставляет мне знание некоей "вещи", а отнюдь не "знание друго­го".
   "Другой в действительности есть иной, т.е. я, который не есть я; мы же имеем дело здесь с негацией как конститутивной структурой бы­тия-другого" 2. Эта позиция недоступна ни реалисту, ни идеалисту. Реа­лист рассматривает это отношение аналогично отношению тел в физиче­ском пространстве; для него, пишет Сартр, высказывание "Я не Поль" выражает в плане онтологии то же отношение, что и высказывание "стол не кресло". Идеалист (к примеру, Шопенгауэр) аналогичным, "внеш­ним" образом разделяет два сознания -- правда, пространство, в кото­ром они разделены друг от друга, идеальное. Соответственно во всех та­ких случаях сознаваемый мною "другой" -- только образ, репрезенти­рующий в моем сознании некий внешний ему объект.
   1 Е. N. Р. 283.
   2 Там же. Р. 285--286.
   513
   Правда, была еще попытка найти и другой подход, в котором разли­чие "меня" и "другого" стало бы "внутренним". Такова лейбницева мо­надология: в ней Бог сразу и есть, и не есть, также и сам я, как и всякий другой. Решение не очень хорошее: монадология Лейбница -- это мета­физическая концепция с неизбежно присущими ей антиномиями; если Бог -- это я, и если Бог -- это "другой", то кто гарантирует собствен­ное существование, отличное от существования "другого"? Если акт Бо­жественного творения непрерывен, то мое существование, так сказать, "подвешено" между собственным индивидуальным, или личным, суще­ствованием, различимым от иного, и пантеистическим растворением моего существования в Божественном Разуме. Если акт творения уже со­стоялся и завершен, то я оказался отделенным от Бога, и ничто не гаран­тирует моего существования у Бога, поскольку мое Я оказалось внешним Богу, "подобно тому, как скульптура отделена от скульптора"1; после того, как акт творения состоялся, Бог познает меня, только создавая мой образ. Получается, что Бог и не необходим, и не достаточен для того, что­бы гарантировать существование "другого". Итак, снова дилемма: или солипсизм, или идеалистический субстанциализм!
   Но нельзя ли избежать подобных дилемм? Сартр уверен, что такую возможность открывает феноменология, для которой "субстанция" бы­тия уже не нужна; для этого достаточно заменить лейбницеву универ­сальную субстанцию, Божественную Мысль, а также сотворенные Гос­подом монады "просто" сознанием.
   Анализируя сразу и логику, и историю такого превращения монадо­логии в экзистенциальную онтологию, Сартр рассматривает в специаль­ной главе концепции Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера. Этих философов объединяет то, что они, будучи наследниками картезианства, осознали неизбежность солипсизма, если так или иначе принять тезис о двух раз­деленных друг от друга "субстанциях" для объяснения связи Я с Другим: любая попытка объединить эти субстанции была признана невозможной. Оставался открытым единственный путь, по которому и пошла совре­менная философия: попытаться понять фундаментальную и трансцен­дентную связь Я с Другим как конституированную деятельностью самого собственного сознания.
   Гуссерль (в "Картезианских медитациях" и в "Формальной и транс­цендентальной логике") отбрасывает солипсизм, попытавшись пока­зать, что обращение к Другому -- это непременное условие конституиро­вания мира: мир, как он открывается сознанию, изначально интермона­дичен.
   1 Е. N. Р. 287.
   514
   "Рассматриваю ли я этот стол, или это дерево, или это полотно на стене в одиночестве или в компании, другой всегда здесь как слой консти­тутивных значений, принадлежащий самому объекту, который я рассмат­риваю; короче, как подлинный гарант его объективности. И так же точно наше психофизическое Я современно миру, является частью мира и пада­ет вместе с миром под ударом феноменологической редукции, Другой предстает как неизбежный для конституции самого этого Я. Если я взду­мал усомниться в бытии Пьера, моего друга -- или других вообще -- по­скольку это существование в принципе за пределами моего опыта, отсю­да следует, что я также должен сомневаться и в моем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности в качестве профессора, имеющего те или иные наклонности, эти привычки, этот характер. Нет никакой приви­легии для моего Я: мое эмпирическое Ego и эмпирическое Ego другого появляются в мире в одно время; и общее значение "другого" необходимо при конституции кого-то как другого в отношении этого "Ego""1.
   Все это, полагает Сартр, означает несомненный прогресс по сравне­нию с классическими доктринами. Но по сути если мое Я ничем не отли­чается от Я другого, то это решение мало чем отличается от кантовской концепции трансцендентального субъекта. У Гуссерля, так сказать, вы­ведена из обсуждения проблема особого способа бытия Другого, т.е., как уже было сказано ранее, очевидной приоритетности Другого по срав­нению с прочими предметами "моего мира", и в этом плане ему, согласно мнению Сартра, не удалось решить поставленной им самим задачи пре­одоления солипсизма. Под эти углом зрения позиция Гегеля, изложенная в "Феноменологии духа", обладает преимуществом: там "Другой" появ­ляется и в самом деле с необходимостью в результате самоосознания "себя" как "себя", в формуле "Я есть Я". Это самоосознание предпола­гает у Гегеля опредмечивание, объективацию собственной "самости" в качестве "самости", а это значит опредмечивание, объективацию само­сознающего сознания. Это объективированное самосознающее сознание и есть Другой, посредством которого я постигаю самого себя как "са­мость" (правда, путем немедленного отделения "себя" от "всякого дру­гого"). Таким образом, "другой" и в самом деле конституируется вместе со "мною самим", с тем чтобы быть подвергнутым немедленному отрица­нию: "быть Я" значит не быть тождественным с Другим. Соответственно в этом онтологическом отношении "другой Я", будучи "самим собою", тоже исключает "мое Я". Отсюда и специфический способ, которым "другой" представляется мне: он "иной, нежели я". Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями.
   1 Е. N. Р. 288--289.
   515
   Отсюда следуют немаловажные выводы касательно классической философской традиции в исследовании сознания: "...само cogito не мо­жет служить отправной точкой для философии: в самом деле, оно не мо­жет родиться иначе, чем в качестве следствия моего появления для меня как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого вовсе не может быть поставлена, отталкиваясь от cogito, но напротив, как раз существование другого делает возможным cogito как абстрактный момент, когда я постигаю себя как объект. Так же точно "момент", который Гегель называет бытием-для-другого, -- это необходимая стадия развития самосознания; дорога внутрь проходит через другого. Но другой интересен для меня лишь в той мере, в которой он есть другой Я, Я-объект для меня, и наоборот, в той мере, в какой он отражает мое Я, т.е. поскольку я есть объект для него. В результате необ­ходимости того, что я не могу стать объектом для себя иначе, чем там, в "другом", я должен получить от "другого" признание моего собственно­го бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано в его отношении к самому себе другим сознанием, то мое бытие-для-себя (и, значит, мое бытие вообще) зависит от другого. Я есть такой, каким я представляюсь другому. Впрочем, поскольку другой есть то, кем он пред­ставляется мне, и поскольку мое бытие зависит от другого, то способ, ко­торым я представляюсь самому себе, т.е. момент развития моего само­сознания, зависит от способа, которым другой представляется мне. Цен­ность признания меня другим зависит от ценности признания мною дру­гого. В этом смысле, в той мере, в какой другой постигает меня как связанного с неким телом и погруженным в жизнь, я сам есть не что иное, как некий другой. Для того чтобы достичь признания со стороны другого, я должен рисковать моей собственной жизнью. В самом деле, рисковать своей жизнью -- это показать себя как не-связанного с объек­тивной формой или с каким-либо определенным существованием; не-связанным с жизнью. Но в то же время я преследую смерть другого. Это означает, что я хочу добиться своего опосредования другим, который есть только другой, т.е. зависимым сознанием, существенная характери­стика которого состоит в том, чтобы существовать только для некоего другого. Это совершится в тот же момент, когда я рискну своей жизнью, поскольку в борьбе против другого, рискуя ею, я абстрагировался от моего чувственного бытия; другой, напротив, предпочитает жизнь и сво­боду, показывая тем самым, что он не мог поставить себя как несвязанно­го с объективной формой. Следовательно, он остается связанным с внешними вещами вообще; он представляется мне и себе самому как ли­шенный сущности (inessentiel). Он -- раб, а я -- господин; для него я
   516
   есть сущность. Так появляется пресловутое отношение "хозяин -- раб", которое оказало столь глубокое влияние на Маркса"1.
   Такова гегелевская трактовка констатирования Другого, которая, повторяю, кажется Сартру более "продвинутой", нежели гуссерлевская, которая-де сводила конституирование "другого" к частному случаю кон­ституирования объективности. Однако под углом зрения трансцендента­лизма и эта трактовка имеет два существенных порока. Во-первых, она метафизическая (идеалистическая). Во-вторых (это связано с идеалисти­ческой установкой), здесь происходит отождествление сознания с по­знанием, которое трактуется как рациональное познание, т.е. как логи­ческий процесс. Отсюда вырастает тесная связь проблемы бытия Друго­го в гегелевской "Феноменологии Духа" с гносеологически истолкован­ным понятием истины2. В итоге "другой" оказывается логической универсальной абстракцией, а процесс самоосознания заканчивается безжизненным тождеством "Я есть Я". Это значит, что в этой формуле, как и во всем процессе дедукции, который она завершает, исчезла кон­кретная, универсальная индивидуальность человека и его сознания. От­мечая этот недостаток гегелевской конструкции, Сартр солидарен с Кьеркегором, защищавшим "притязания индивида", для коего важна не объективная экспликация его универсальной структуры, а признание универсальных прав его личности.
   Подытоживая свою критику гегелевских рассуждений, в детали кото­рой мы не будем углубляться, Сартр делает вывод:
   "Попросту говоря: мое отношение к другому есть изначально и в ос­нове своей отношение бытия к бытию, а не сознания к сознанию, если со­липсизм следует отбросить"3.
   Ни Гуссерль, ни Гегель не Смогли этого сделать -- первый потому, что "мерил бытие по мерке сознания", а второй потому, что отождествил бытие с сознанием. Выход из этой ситуации, и в правильном, по мнению Сартра, направлении, попытался найти Хайдеггер. Хотя сделал он это до­вольно грубо, просто разрубив гордиев узел логических хитросплетений введением нового понятия, которое характеризует человеческую реаль­ность: "бытие-в-мире". Здесь и "мир", и "бытие-в", и "бытие" пред­стают как взаимосвязанные моменты целостности. Способ бытия чело­веческой реальности у Хайдеггера -- это Mit-Sein, бытие совместно с другими. Таким образом, получается, что я не существую сначала, что­бы потом встретить другого: ведь вопрос идет только о сущностной структуре моего бытия. Разумеется, это бытие -- не Cogito, a Dasein,
   1 Е. N. Р. 292--293.
   2 "Раб" оказывается поэтому "истиной" "господина" в его "бытии-для-себя".
   3 Е. N. Р. 300--301.
   517
   "которое есть мое"; отношение трансценденции к "другому" оказывает­ся просто моментом структуры моего бытия.
   И во многих других деталях Сартр расходится с Хайдеггером. Напри­мер, представление Хайдеггера об отношениях с "другими" можно сим­волизировать понятием "экипаж" (или "команда"), в то время как пози­цию Сартра лучше представить понятием "битва". Хайдеггер, по мнению Сартра, неясно выражает "мое" отношение к "другому" как отношение "ты" к "я", индивида к индивиду, в котором куда более существенна оп­позиция, чем совместность бытия. Затем, хайдеггеровская позиция не­способна выразить многообразие конкретных видов моего бытия-с-дру­гими (например, мои отношения с Пьером, если мы друзья, или мои отно­шения с Анной, если мы любовники); "бытие-другого" у Хайдеггера имеет черты кантовского априори, оно, согласно Хайдеггеру, конституирует­ся, и потому Хайдеггеру не удалось вообще избавиться сразу и от всякого идеализма, и от всякого реализма, как он надеялся: солипсизм у него не преодолен, поскольку человеческая реальность остается одинокой. "Другого встречают, его не конституируют"1, это не "необходимость опыта", а "необходимость факта"; я не предполагаю существования другого, я это утверждаю -- вот на что не обратил внимания Хайдеггер.
   Поэтому место проблемы доказательства бытия Другого (кото­рая, в свете предыдущих рассуждений, предстает как мнимая) в феноме­нологической онтологии Сартра занимает проблема обнаружения Дру­гого.
   Так что же такое "другой"? Когда я смотрю в окно и вижу прохожего, слышу голос -- это присутствие другого для меня в модусе объектно­сти. Я при этом предполагаю, что прохожий, по всей вероятности, не робот, а голос, который я слышу, не магнитофонная запись. Это значит, что в моем восприятии другого есть и что-то большее, нежели восприятие просто объекта. Когда я смотрю на скамейку в городском парке и вижу эту скамейку, лужайку, в центре которой она расположена, несколько де­ревьев и сидящего на скамейке человека, в нормальном случае именно человек, а не другие объекты оказывается в центре моего внимания, за­нимает некое привилегированное положение в поле моего зрения; ме­жду этим человеком и лужайкой со всеми другими предметами существу­ет определенная "дистанция". Она связана с тем, что отношение между человеком и "всем прочим" на лужайке несимметрично: я знаю, что че­ловек "там" тоже видит -- видит лужайку, деревья, скамейку. Эта спо­собность "смотреть и видеть" -- особое отношение: оно образует пред­метный мир, центрированный вокруг того, кто смотрит и видит: Пьера, бросившего взгляд на свои часы, Анну, взглянувшую в этот момент на
   1 Е. N. Р. 307.
   518
   Пьера и т.п.; я, увидевший Пьера и Анну, нахожусь в центре моего пред­метного мира и знаю, что каждый из них тоже находится в центре своего предметного мира, собственного "универсума", который для меня есть нечто столь же объективное, как дерево на лужайке. Но вместе с тем это нечто иное, чем дерево на лужайке, которое в качестве предмета мое­го внимания включено в мир, где центр -- это я: ведь предметный мир того, "другого", в качестве комплекса его предметов, не является моим! Эту специфику Сартр выражает понятием "бытия-видимым-другим". Кроме этого тот, другой, способен видеть меня; я могу стать для него объектом. Отсюда следует необходимость онтологической эксплика­ции взгляда другого.
   Этот взгляд -- больше, чем обращение в мою сторону пары зрачков; он трогает меня совсем иначе, чем ветерок занавеску; глаз другого -- это не оптический прибор, а скорее "подпорка взгляда". Не глаз, а взгляд может быть "мрачным", "ласковым", "злобным", "грязным" и т.д. -- эти качества взгляда отнюдь не аналогичны цвету глаз или их форме. Ощущение, когда меня разглядывают, совсем не похоже на то ощуще­ние, когда на меня упал солнечный луч или тень от набежавшего облака. Даже когда я внутренне сжался, услышав звук хрустнувшего сучка за моей спиной -- это "трогает меня" как предвестие взгляда: это значит, что "кто-то за мной следит", "кто-то меня видит".
   Разве плотные занавески на окнах придуманы только для того, чтобы защищать от яркого света? И какое чувство охватывает вас, когда вы за­мечаете, что некто из окна соседнего дома наблюдает за вами в би­нокль, когда вы раздеваетесь, ложась спать? Или представьте, что вас застали врасплох в тот момент, когда вы сами подслушивали чужой ин­тимный разговор или подсматривали за кем-то в замочную скважину? Те, кому это чувство известно, назовут его сразу же. Правильно, это -- стыд. Почему же чужой взгляд повергает меня то в жар, то в холод? Почему мне стыдно, когда я чувствую чужой взгляд? Потому, утвержда­ет Сартр, что взгляд чужого делает меня вместе со всем "моим миром" объектом, лишает меня "самости" и ее важнейшего качества -- сво­боды; ведь я уже не "хозяин положения", я рискую потерять кон­троль над ситуацией, я не знаю, что со мною будет в следующий мо­мент -- это уже не "мои возможности", а его, того, кто меня видит, пре­вращает меня в объект. Поэтому я хочу избежать взгляда, забиться в угол, уйти в тень.
   Имена тех литераторов, которых Сартр призывает засвидетельствовать его правоту, весьма презентативны: это А. Жид и, конечно же, Ф. Кафка с его знаменитым "Процессом" -- описанная там ситуация и есть "бы­тие-в-составе-мира-для-другого". Доселе я был личностью -- теперь стал пространственным объектом: меня застали (на языке, более по­нятном в наши дни, видимо, лучше сказать "застукали"). И временным
   519
   объектом тоже -- ведь мне стыдно, я переживаю это чувство и при этом ничего с собою поделать не могу.
   Заметим мимоходом, что стыд -- не единственное чувство, которое человек испытывает ощущая на себе взгляд другого; он может испыты­вать при этом и гордость1; однако оба эти чувства родственны в том от­ношении, что они от меня не зависят и потому выражают отношение под­чинения другому, своего рода рабства. Мне стыдно, стыдно перед ним. Значит, я признаю себя таким, каким он меня видит; значит, "госпо­дином" является тот, кто меня видит, "другой": он свободен, ведь он мо­жет отвернуться, закрыть глаза, сделать вид, что ничего не видит -- это его возможности. Я, конечно, тоже могу отвернуться или закрыть гла­за, но тем самым я не могу избавиться от его взгляда.
   И вот что еще: вполне возможно, что тот, другой, взгляд которого я чувствую, на самом деле вовсе на меня и не смотрит. Или даже более того: за той занавеской, из-за которой, как я почувствовал, кто-то на меня смотрит, на самом деле никого нет. Следовательно, мое ощущение стыда основано только на моем собственном подозрении (или, проще сказать, "не имеет основания"). Но ведь, для того чтобы я на самом деле испытал стыд, достаточно одного предположения, что кто-то на меня смотрит? Не значит ли это, что мое превращение в объект может совер­шаться и без наличия другого как субъекта своего предметного мира -- того мира, в который я и мой мир входят как предметы?
   Придется сделать вывод, что та моя объективность, которая здесь открывается, вовсе не частный случай экспликации гегелевского абст­рактного тождества, выраженного в формуле "Я есть Я": мое бы­тие-для-другого есть нечто совсем другое, чем мое бытие-для-себя. Со­ответственно, как иногда и отсутствие "другого" -- нечто иное, чем не­наличие того или иного предмета в определенном месте (пусть даже этот предмет тоже человек): например, отсутствие близкого человека, когда он умер,-- это нечто совсем иное, чем, скажем, потеря авторучки. Или, скажем, я на условленном месте с нетерпением жду ту, в которую влюб­лен; я вижу, как она приближается; я радостно устремляюсь ей навстре­чу -- и обнаруживаю, что ошибся, что принял за нее совсем другую, не­знакомую женщину. Разве после этой ошибки из моего мира вообще ис­чезла та, кого я люблю? Вот какой вывод касательно "онтологии Друго­го" делает Сартр из подобных рассуждений:
   "Моя уверенность в существовании другого независима от подобных опытных данных; напротив того, она делает их возможными"2.
   1 Пожалуй, здесь лучше подходит русское "гордыня", поскольку корень французского fiertИ повторяется и в слове fier-a-bras, что значит "хвастун".
   2 Е. N. Р. 340.
   520
   Опуская множество моментов, которыми Сартр связывает тему бы­тия-для-другого с механизмами отрицания, закончу этот раздел важной констатацией. Если бытие-другого испытывается с очевидностью только в факте моей объективности и если моя реакция на собственное отчужде­ние для другого переводится посредством восприятия другого как объек­та, то ведь это означает, что и тот объект, в качестве которого я сущест­вую для него, и тот объект, в качестве которого он существует для меня, равно представляются телами. Так тело появляется и в экзистенциаль­ной онтологии, а проблема экзистенциального смысла телесности чело­века и отношения между телом и сознанием не только не находится в ком­петенции естествознания, но и выглядит совсем нетривиальной.
   Сначала я обнаруживаю сознание в результате серии рефлексивных актов как "мое", абсолютно "внутреннее" достояние. Затем я пытаюсь соединить его с определенным живым объектом, обладающим нервной системой, мозгом, глоткой и прочими органами, которые могут быть да­лее разложены на атомы водорода, углерода, азота и фосфора. Но ведь это значит, что я пытаюсь соединить мое сознание уже не с моим телом, а "просто" с телом, с телом как предметом, т.е. по сути с телом друго­го] Это значит, что, наблюдая расчлененные человеческие трупы в "ана­томичках" или цветные картинки в учебнике анатомии, я заключаю, что мое собственное тело устроено так же. Тем самым я собственное тело превращаю в то, что находится "на стороне объектов мира"; теперь мое тело -- "скорее моя собственность, чем мое бытие"1. Я вижу в зерка­ле свои собственные глаза, но я не способен увидеть их там как свои видящие глаза; я вижу свою собственную руку, которая касается пред­мета, но я не сознаю ее в ее акте касания предмета (так же точно моя рука, касаясь предмета, дает мне почувствовать сопротивление его по­верхности, его гладкость, его твердость, а вовсе не саму себя как испы­тывающую ощущение сопротивления, гладкости или твердо­сти). Я вижу собственную руку точно также, как вижу эту чернильницу на столе: между мною самим и моей собственной рукой, которую я вижу, существует такая же "дистанция трансцендентности", которая имеется между мною и этой чернильницей, которая, очевидно, "не есть я". А ведь "изначально", в моем собственном "бытии во плоти", такой дистанции нет: мое тело и все мои органы -- это мои возможности в-мире-бы­тия, это возможности касаться чего-либо, видеть, слышать, ходить, тан­цевать и прочее. Не следует ли отсюда, что, увидев свое собственное тело как объект, я открыл для себя такое его бытие, которое есть вместе с тем и его бытие-для-другого? Таким образом, в экзистенциальной онтоло­гии открывается горизонт исследования нескольких совмещенных друг с
   1 Е. N. Р. 366.
   521
   другом онтологических "измерений" тела. Первое из них -- тело как бытие-для-себя ("фактичность").
   Известно, что с точки зрения Декарта, душу познать легче, чем тело: бытие первой самоочевидно, а существование второго гарантировано Божественной благодатью. Однако с позиций феноменологии это не так, поскольку для-себя-бытие само по себе есть "отношение к миру": из от­рицания в отношении самого себя того, что оно есть бытие, следует, что есть мир. Но поскольку мы утверждаем, что "для-себя" есть "в-ми­ре-бытие", что сознание есть сознание мира, вовсе не следует само по себе, что мир этот представляет собою неопределенное множество отно­шений, где нет какой-либо преимущественной точки отсчета: ведь для меня этот стакан находится немного дальше середины стола и чуть спра­ва, а для Пьера, сидящего напротив, чуть ближе середины и немного сле­ва. Всякое сущее имеет онтологическую характеристику "бытия-там": "там, в середине комнаты"; "там, на краю стола". Это значит, что всякое в-мире-сущее случайно. Столь же случайно и тело (как "в-мире-су­щее"); тела "других" тоже находятся "там", хотя мое собственное тело, в качестве сущего аналогичное телам "других", находится всегда "здесь", в абсолютном центре в отношении всех "там". Разумеется, ана­логично устроены и миры всех "других". Так обстоит дело "конкретно". Только "абстрактная позиция науки" избавляет мир от подобных привя­зок к конкретным сознаниям, создавая то, что можно назвать "предель­ным понятием абсолютной объективности", понятием "мира без челове­ка". Однако, по Сартру, сама "объективная" наука в собственном разви­тии вынуждена отказываться от такого понятия, вводя "системы отсчета", "наблюдателей", "принцип относительности" Эйнштейна, "соотношение неопределенностей" Гейзенберга и пр. Не значит ли это, задает Сартр ри­торический вопрос, что человек и мир суть сущие относительно друг к другу, а отношение есть способ бытия человека? А отсюда следует вывод, что понятие чистого сознания внутренне противоречиво и любое созна­ние "ангажировано". Эту неизбежную, хотя и случайную в смысле ее конкретных характеристик, "ангажированность" сознания Сартр назы­вает "фактичностью"для-себя-бытия. В этой множественной фактично­сти, однако, всегда имеется определенный порядок, некая непременная точка отсчета -- это собственное тело. Благодаря ему, моему собствен­ному телу, образуется эта, "моя" случайная фактичность: само тело Сартр определяет как "случайную форму, которая принимает необходи­мость моей случайности" 1. В этом плане Платон был прав, утверждая, что тело -- это то, что "индивидуализирует душу".
   1 Е. N. Р. 371.
   522
   С другой стороны, когда речь идет о моем собственном теле, то чувст­во боли есть нечто иное, чем зрительное ощущение чего-то или кого-то, находящегося "там". Когда я говорю, что "у меня болит голова", это имеет радикально другой смысл, чем когда я говорю, что "я вижу, что там
   лежит книга".
   Так мое тело существует в модусе "для-меня". Но оно существует и в модусе "для-другого". Оно может выступать для другого как находящее­ся "там", т.е. в роли чувственно познаваемого объекта. При этом он не воспринимает это находящееся в поле его зрения тело как "мое", хотя воспринимает это тело в модусе "его тела", т.е. как "другого во плоти" (а, скажем, не как стол или стул). То же самое делаю и я: поэтому "его" предметный мир организуется и для меня вокруг его тела как центра (на­пример, я воспринимаю его как "хозяина этой комнаты", а это нечто иное, чем просто "мясо с костями", которое находится в этой комнате, также, как в ней находится стол или кресло). Это значит, что тело другого никогда не "совпадает с его объективностью"; телесность, хотя она и не­разрывно связана с объективностью, остается все же чем-то иным, чем объективность прочих вещей.
   Итак, мы познакомились с двумя онтологическими измерениями тела. Первое из них нам непосредственно доступно: каждый из нас суще­ствует телесно. Второе состоит в том, что "мое" тело используется и по­знается другим. Но поскольку я есть для другого, другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Та­ково третье онтологическое измерение моего тела (как мы уже знаем, это собственное "качество" открывает для меня "взгляд" другого). В этом третьем измерении я становлюсь чистой фактичностью, перестав быть субъектом, "пространством возможностей".
   На этом Сартр заканчивает представление фундаментальных от­ношений с "другим" и в качестве продолжения предлагает описание трех групп конкретных отношений с другими.

Конкретные отношения с другими

   Первая группа таких отношений -- любовь, язык и мазохизм. Вто­рая -- безразличие, желание, ненависть и садизм. Третья -- "совмест­ное бытие" и "мы". Но прежде чем обратиться к этим конкретным отно­шениям, не мешает уяснить себе, почему же именно тело, тело как чело­веческая плоть, лежит в основании любых отношений с другими? Поче-
   523
   му, скажем, не разделенность организмов в едином пространстве совместной жизни или не любовь в фейербахианском смысле, не вера, не изготовление орудий труда, не производство материальных благ или ры­ночные отношения? Значительная часть подобных вопросов (если не все они) окажется снятой с повестки дня, как только мы вспомним, что в эк­зистенциальной онтологии речь идет о "пространстве" феноменов сознания, о конституции и конституировании основ предметно­го мира. Сартр, как и другие приверженцы феноменологического мето­да, не предлагает собственной культурологической или социологической концепции, которая соперничала бы с другими подобными концепциями в претензии на объективную истинность; феноменологический подход, в принципе, -- это не теория, а средство прояснения оснований любой тео­рии (как говорили позитивисты третьей формации, средство "лечения" теорий). Другое дело, что в ходе применения такого метода может (даже более того -- должно!) произойти радикальное преобразование теорий, вырабатываемых науками о культуре: избавившись от наивных претен­зий на постижение неких реальностей "в-себе", все теории, предлагае­мые культурологами и социологами, окажутся редуцированными к фено­менологической (экзистенциальной) антропологии.
   Следовательно, то тело, о котором рассуждает Сартр,-- это не "объ­ективная реальность", прикрытая плащом и шляпой, не "мясо с костя­ми", не сложное устройство, производящее тепло, звуки, запахи и элек­тромагнитные волны; хотя все это так, но, поскольку речь идет именно о моем теле или теле "другого", подобные физико-химические или био­логически-физиологические характеристики отходят далеко на второй план. Тело, под углом зрения экзистенциальной онтологии -- это в ко­нечном счете только неустранимое, обязательное условие образования моего отношения к "другому", но не любого, а именно "бытийного"1.
   Нам уже известно, что взгляд "другого" сводит мое бытие к чистой фактичности, к тому, что просто есть, лишая тем самым меня моей чело­веческой сути, моего пространства возможностей, моей свободы. Соот­ветственно моим ответом в отношении "другого" будет то же самое -- низведение его к чистой фактичности, ассимиляция его свободы. По­скольку "другой" всегда есть ограничение моей свободы, то для бытия свободным двоих уже слишком много. "Конфликт есть изначальный смысл бытия-для-другого"2. Таков плацдарм конституирования конкрет­ных отношений к "другому".
   1 Другими словами, условие моего осознания "другого" в качестве другого, себя само­го как отличного от "другого", себя как "другого" в сознании другого и т.д.
   2 Е. N. Р. 431.
   524
   Поскольку избавиться от собственного бытия-для-другого я не спо­собен в принципе (ведь это способ моего бытия), то я могу хотя бы попы­таться изменить ту форму своего бытия-для-другого, которая мне невы­носима, поскольку превращает меня в объект, "вещь", фактичность, ли­шая меня моей "самости", т.е. моей свободы. По сути любая такая по­пытка (если она успешна) должна быть восстановлением моей свободы (и соответственно ограничением свободы другого) в рамках моего бы­тия-для-другого. Иначе говоря, я в моем отношении к другому хотел бы остаться самим собою, сохранить свою свободу, т.е. стать "другим" для него. Или можно сказать и так: быть сразу и самим собою, и другим, "свободно придавая себе в качестве другого свое бытие-собой и в качест­ве себя -- свое бытие-другим"1. Но ведь это значило бы, сохраняя сво­боду другого, действовать на эту свободу! Таков, согласно Сартру, идеал любви (понятно, идеал неосуществимый в силу его противоречи­вости). Поэтому тот, кто любит, хочет одновременно быть любимым, а это означает возведение только что обозначенного противоречия в сте­пень: я хочу свободно обладать своею любимой и вместе с тем хочу быть предметом обладания, что возможно лишь в том случае, если любимая свободна в отношении меня. Иначе нет любви, ее место зани­мает либо порабощение одного человеческого существа другим, либо превращение любви в то, что практикуют в борделях2.
   Казалось бы, внутренне противоречивый идеал любви свидетельст­вует о его бессмысленности, и трансформация любви в предмет бизнеса или секс должна быть принята как пример здоровой тенденции демисти­фикации человеческих отношений. Однако такой вывод столь же неосно­вателен в отношении любви, как, скажем, в отношении религиозного идеала или идеала социализма. Необходимым компонентом любви явля­ется ее выражение (можно даже сказать -- ее существование) в языке. Любовная поэзия, музыка, драматургия, живопись, любовные письма и разговоры влюбленных позволяют создать ту атмосферу, в которой со­вместно живут антиномичные компоненты любви. Язык (в самом широ­ком значении этого слова, а отнюдь не только как членораздельная звуко­вая речь) изначально есть способ бытия-для-другого, поскольку он по природе своей предназначен для самовыражения, причем свободного, включающего и показывание себя другому не таким, каков есть; он, в ча­стности, позволяет и соблазнить любимую, и быть очарованным (причем этот результат вовсе не "гарантирован", поскольку пространст-
   1 Е. N. Р. 432.
   2 Заметим здесь, что всякого рода "любовные привороты", коль скоро они вообще возможны (например, в результате гипнотического внушения), предстают в таком случае как разрушение самой основы любви.
   525
   во разговора оставляет свободу выбора за тем, кому адресована любов­ная тирада). Но (и это, может быть, самое главное) в любовном диалоге, поскольку он диалог, любовь, как сказал бы Гегель, "находится у себя са­мой", также, как изначальное слово было "у Бога": свобода здесь сосед­ствует с самоотдачей, а обладание с признанием свободы. Правда, это во­все не безоблачная гармония -- хотя бы потому, что "...в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взгля­нуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансцендируе­мый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается"1.
   Еще одной угрозой любви оказывается "третий": под его взглядом оба любящих, как и сама их любовь, становятся объектами (притом не только "с его точки зрения", но и для них самих), поэтому влюбленные и стремятся уединиться, укрыться от нескромных взоров2.
   В конечном счете Сартр, однако, делает вывод, что любовь не только чрезвычайно хрупка, но в самой себе содержит зародыш собственного разрушения. Причина тому трояка: "...во-первых, она по существу сво­ему есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить -- значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И до-онтологическое понимание этого обмана нали­чествует в самом любовном порыве; отсюда вечная неудовлетворенность любящего. ...Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бы­тие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вто­рых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная неуверенность лю­бящего. В-третьих, любовь есть абсолют, постоянно превращаемый са­мим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимой, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета"3.
   Безнадежной попыткой как-то обеспечить, "законсервировать" лю­бовь, по Сартру, является мазохизм: ведь он не что иное, как попытка добровольного самопревращения в объект, отказа от собственной субъ­ективности, превращения этой субъективности в ничто как в глазах дру­гого, так и в собственных глазах. Однако попытка эта безнадежна -- не только потому, что мазохизм оказывается разве что смешной и противной
   1 Е. N. Р. 444.
   2 Для того, что называется "сексом", конечно же, такого уединения не требуется.
   3 Е. N. Р. 445.
   526
   карикатурой на любовь, но и потому, что та или тот, к которому обращена мазохистская установка, вовсе не превращается в "тотального" субъек­та, которому пожертвована субъективность мазохиста. Напротив того, даже в случае, когда мазохист добивается успеха, вызвав у женщины страстное желание близости, он тем самым сам превращает ее в объект своего желания, т.е., желая радикально избавиться от своей субъектив­ности, он остается субъектом. Поэтому Сартр характеризует мазохизм еще и как "изматывающее и сладостное сознание провала".
   Вторая группа отношений к другому, как уже было сказано,-- это безразличие, желание, ненависть и садизм. Она не только вторая в порядке представления в книге Сартра, но и вторична по отношению к первой -- как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции соз­нания "другого" посредством собственной объективации. Здесь ответом на взгляд "другого" является собственный взгляд, т.е. вызов, борьба двух свободных сознаний. В результате такой борьбы возникает состоя­ние видимого безразличия, чего-то вроде "слепоты" в отношении "дру­гого". Конечно, эта "слепота" активна, это способ моего "бытия-насто­роженным" в отношении "другого", который только "замаскирован" мною в нечто безразличное: я только делаю вид, что "в упор не вижу" неприятного мне "другого", что я не замечаю неприязненных или не­скромных взглядов, которые он бросает в мою сторону, что вообще он для меня -- "пустое место". В простейшем случае я отождествляю "друго­го" с его функцией в моем мире объектов: если меня спросят, кто он (или она), я отвечу так -- "никто", т.е. просто слесарь, доктор, лакей, слу­жанка, проститутка, солдат, студент и т.д. и т.п.
   В итоге такой операции я избавляюсь от своей застенчивости, ко­торая не что иное, как признание "другого" в качестве личности. Нетруд­но видеть, что этот способ бытия можно квалифицировать как разновид­ность "дурной веры"; стены этой крепости, которую выстроил я сам, ка­ждое мгновение рискуют рухнуть, и тогда я под взглядом "другого" по­чувствую себя голым, жалким и беззащитным.
   Изначальная попытка постигнуть свободную субъективность "друго­го" сквозь его объективность-для-меня, как полагает Сартр, есть сексу­альное желание1. При этом Сартр, с одной стороны, оговаривается, что
   1 Здесь очевидна связь концепции Сартра с модным тогда психоанализом в его перво­начальном, фрейдистском варианте. То, что имя основателя психоанализа в этой книге Сар­тра не упоминается скорей всего связано с политическими обстоятельствами: в оккупиро­ванном нацистами Париже ссылаться на авторитет автора-еврея было нельзя. Позднее Сартр пишет сценарий для фильма "Фрейд", где отдает должное этому исследователю скрытых мотивов человеческого поведения. Впрочем, фильм этот так и не был снят; но это
   уж не вина Сартра.
   Любопытно, кстати, что Хайдеггер в книге "Бытие и время" не уделяет этой стороне человеческой жизни ни малейшего внимания.
   527
   не следовало бы отождествлять это чувство с "психофизиологическими реакциями", связанными с устройством и функциями половых органов, как это делают многие психологи (с тем, что называют "половым ин­стинктом"), а с другой -- не согласен с теми философами-экзистенциа­листами (и с Хайдеггером тоже), которые вообще исключили эту харак­теристику из сферы своего анализа, превратив человека в "асексуальное существо". Нет спора, что принадлежность к полу нельзя характеризо­вать как момент экзистенции: ведь экзистенция "исторична", а мужчина или женщина в качестве таковых "просто есть, не больше, не меньше". И все же, разве осознание себя самого в качестве мужчины или женщины связано исключительно с фактом собственного обладания этим телом? Если бы это было так, то вряд ли тема секса занимала в культуре более важное место, чем, скажем, темы, непосредственно связанные с глазами, ушами, волосами. Нужно ли доказывать, что сексуальное желание (или его негатив -- сексуальное отвращение) -- на самом деле фундамен­тальные характеристики "бытия-для-другого"? Но почему это так? Ка­залось бы, ответ очевиден: человек сексуален потому, что обладает по­лом. А если попытаться перевернуть этот тезис таким образом." человек обладает полом потому, что он "изначально" сексуален?
   "Если пол, -- пишет Сартр, -- не что иное, как только инструмент и образ некоей фундаментальной сексуальности? Если человек обладает полом только потому, что изначально и фундаментально он есть существо сексуальное, именно как существо, которое существует в мире в связи с другими людьми?"1
   В самом деле, ведь есть же детская сексуальность, чувство, которое проявляется задолго до того, как завершилось половое созревание в фи­зиологическом смысле; а евнухи так же испытывают сексуальное жела­ние, как и "нормальные" мужчины. Не говоря уж о том, что половой акт составляет только малую, и далеко не всегда самую важную, часть сексу­альной жизни нормального человека. Сексуальная жизнь людей отлича­ется от сексуальной жизни насекомых, червей или моллюсков прежде всего и в конечном счете тем, что, по Сартру, в случае человеческого же­лания "имеется некто как Другой для меня, и я для него есть Другой"2. И только поэтому тема сексуальной жизни -- это проблема онтологии; и только в рамках онтологии можно задавать вопросы, вроде того, что зна­чит "быть сексуальным". А отвечая на них, мы уж всенепременно обна­ружим тему Другого: в "бытии сексуальным" всегда присутствует то, что называется "сексуальным интересом". А какой может быть сексуальный интерес, если нет того, на которого он направлен?
   1 Е. N. Р. 452.
   2 Там же. Р. 452--453.
   528
   Теперь поставим другой вопрос, о субъекте желания. Впрочем, если вопрос сформулирован так, то он уже содержит неявно и ответ: желает не "мое тело", а именно Я. Мое желание -- это "особая форма моей субъ­ективности"1. Сексуальное желание обычно вызывает смятение и поч­ти всегда сопровождается смущением (в отличие, например, от желания поесть).
   Далее. Каково содержание сексуального желания? Каков его пред­мет? Или яснее: желает ли, скажем, мужчина того наслаждения, кото­рое он надеется испытать с этой женщиной, или желает саму эту жен­щину? Когда говорят: "давай займемся любовью!", то речь идет скорее о первом. Тогда справедливо высказывание: "Женщина похожа на хорошо сервированный стол, на который смотришь по-разному до и после обе­да", а подлинный храм любви -- это публичный дом. Нормального чело­века, на мой взгляд, подобная форма сексуального желания скорее при­нижает, компрометирует и в глазах любимой, и в собственных глазах, и часто в общественном мнении: ведь здесь он сам оказывается целиком сведен к телесным потребностям! Не потому ли в том случае, когда чело­век оказался целиком во власти такого желания, говорят, что его "за­хлестнула страсть", что он в те минуты "обезумел", что "на него нашло какое-то затмение", что он "потерял голову", "забыл обо всем на свете" и т.п.? Остается одно телесное желание, "ничего, кроме тела"; любовни­ки срывают одежду, чувствуют друг друга "кожей и всем телом", а даль­ше и в самом деле обо всем забывают и ничего не соображают. Соверша­ется, как пишет Сартр, "...воплощение тела другого"2. Любовные ласки -- это не что иное, как "присвоение" тела "другого", ведь это непремен­но прикосновение. Это, правда, не одно только прикосновение, но бук­вально "рождение" кожи "другого" под моими пальцами -- то, что и вправду можно назвать "церемонией инкарнации" (воплощения) "дру­гого" для меня -- как, впрочем, и для него самого. Ведь в обычной си­туации мы не чувствуем ни собственной кожи, ни кожи другого -- во вся­ком случае, не чувствуем так (достаточно сравнить эти ощущения, ска­жем, с ощущением прикосновения к коже другого, безразличного вам че­ловека в лифте, в очереди, в вагоне метро, часто даже на танцплощадке или переполненном пляже). Иное дело ласковое прикосновение. Ласка, пишет Сартр, выражает желание так же, как язык выражает мысль.
   Все это так. Но ведь существуют мотивы желания, и человек не же­лает "абы кого и абы когда". И здесь на авансцену выходят моменты сим­волические (вроде локона любимой в медальоне в те старые времена, ко-
   1 Е. N. Р. 455.
   2 Там же. Р. 459.
   529
   гда девушки "влюблялися в обманы и Грандиссона, и Руссо", или пре­словутого платка Дездемоны). В подобном случае тело той, о ком мечта­ют, у которой целуют не только губы, щеки, ручки или ножки, но и край ее платья -- тогда ее тело, будучи желанным, вовсе не просто материаль­ный объект, пусть из живой плоти; тогда предмет желания -- она полно­стью, т.е. "вместе" с сознанием1.
   Желание, таким образом, не просто чувство, а именно способ бы­тия; это доказывает тот факт, что вместе с желанием изменяется, при­том радикально, и сознание, а коррелятивно ему меняется весь мир. Прекрасная иллюстрация -- стихотворение Б. Пастернака "Марбург". Но вернемся к Сартру. Он пишет: "Существует мир желания"2, в ко­тором любое соприкосновение есть ласка: "Моя рубашка касается моей кожи, и я чувствую ее: она, которая для меня обычно была самым отда­ленным объектом, становится ощущаемой непосредственно; теплота воздуха, дуновение ветра, лучи света и т.д. -- все мне представляется особым образом, как непосредственно слившееся со мною и открываю­щее мою кожу своей кожей. С этой точки зрения желание -- это не толь­ко затушевка сознания его фактичностью; оно коррелятивно обволаки­ванию тела миром; и мир делается обволакивающим; сознание вязнет в теле, которое вязнет в мире"3.
   Идеал этого способа бытия -- это "быть-в-средоточии-мира"; и по­тому "наслаждение сладострастья часто напоминает смерть"4. И как только я встречаю взгляд, как только ощущаю его как взгляд Другого (т.е. вижу личность, свободу) -- две личности сталкиваются в борьбе; я хотел бы присвоить себе его свободу. Но свобода эта мертва: ведь ее нет в том мире, где Другой -- только объект, и "все происходит так, как буд­то бы я хотел овладеть человеком, который вырвался, оставив в моих ру­ках пальто. Та добыча, которой я владею, -- это пальто; я всегда овладе­ваю только телом, психическим объектом в составе мира; и хотя все дви­жения этого тела могут интерпретироваться в терминах свободы, я по сути потерял ключ этой интерпретации: я могу подействовать только на фактичность"5.
   Идеал желания -- владеть трансцендентностью другого в качестве чистой трансцендентности и тем не менее как телом, т.е. свести другого к
   1 Это, согласно Сартру, свидетельство того, что в форме желания "неантизирует­ся" сознание.
   2 Е. N. Р. 461.
   3 Там же. Р. 462.
   4 Там же.
   5 Е. N. Р. 463.
   530
   чистой фактичности -- таким образом, недостижим в принципе. Не в этом ли причина постоянной неуверенности в прочности любви, в том, что возможность сексуальных наслаждений -- это надолго, если не на­всегда?
   С другой стороны, осуществленное желание, фактическое облада­ние телом другого, даже когда оно сопровождается самоотдачей, когда страсть взаимна, когда ни тот, ни другой не думают о "своих возможно­стях" за пределами чистого "здесь и теперь", когда "инкарнация" лично­стей -- свершившийся факт, когда "сам собою", вопреки воле, происхо­дит оргазм -- удовольствие уже вполне физиологической природы, тогда внезапно контакт разрушается и желание теряет свою цель. В этот мо­мент другой-как-объект превращается в другого-как-взгляд, со всеми теми последствиями, которые нам уже известны.
   Часто такая внезапная трансформация порождает отвращение и слу­жит почвой для мазохизма: вместо ласки тело требует жестокости и на­силия, ударов, укусов, щипков и т.д. (ситуация, сегодня слишком хорошо нам известная, если не из собственного опыта, то из множества фильмов, заполонивших наши экраны).
   К нему близок и садизм, страсть сухая, злобная и жестокая, в кото­рой нетуже никакого ясного сознания цели сексуального желания, не го­воря уж о связанных с ним ценностях. Садист не испытывает смущения, которое сопровождает желание; более того, сама возможность собствен­ного смущения рождает в нем чувство отвращения, некое ощущение уни­жения. Садист не просто желает превратить другую личность в друго­го-объект, но хочет сделать это так, чтобы личность другого была уни­жена сведением ее к простой телесности: другой должен быть силой пре­вращен в "инструмент", в используемый объект. Тем самым садист как бы ускользает от "инкарнации", он -- "хозяин"; свидетельством этого должно стать страдание другого, здесь не может быть никакой взаимно­сти сексуальных отношений. От нормального сексуального поведения, которое всегда грациозно, когда кажется, что даже совершенно обна­женное тело как бы облекает невидимая вуаль (иногда тонкая полупро­зрачная ткань белья только подчеркивает изящество обнаженного тела), садизм всегда отличает грубая непристойность1. Само по себе обна­женное тело не непристойно -- непристойным его делают определенные позы и телодвижения, в результате которых тело становится, так сказать, "слишком голым"; такие позы и телодвижения подчеркивают его "на­значение" в качестве инструмента полового акта. Садист по сути хочет не столько сексуального удовлетворения, сколько унижения другого, сокру-
   1 Пример первого манифестирован в классическом балетном любовном танце, иногда в стриптизе; сегодня, однако, не только стриптиз, но и балет часто отмечены как раз грубой непристойностью, что достаточно очевидно свидетельствует о том, какому зрителю они главным образом адресованы.
   531
   шения его свободы (можно сказать, что как раз в унижении другого он и находит сексуальное удовлетворение); поэтому он добивается того, что­бы другой не только страдал, но и просил пощады. Садист холоден, он не торопится, сопротивление жертвы, отказ просить пощады только про­длевает его удовольствие; он использует все свои средства одно за дру­гим, как использует свои инструменты техник-профессионал; и когда жертва перестает сопротивляться, когда ее тело покорно принимает лю­бую грубую позу, его желанная цель достигнута: нелепая и отвратитель­ная поза жертвы есть "образ самой свободы, сломанной и порабощен­ной"1.
   Но ведь тогда свободы другого уже нет! Это значит, что, когда "все сделано", оказывается, "все это было ни к чему": садист по сути не зна­ет, для чего ему использовать это пассивное тело (если целью было фи­зиологическое удовлетворение, то он мог бы достигнуть его много рань­ше); его желание исчезает. "Садизм есть крах желания, и желание есть крах садизма"2. И конечный итог, физическое обладание, у садиста, как и у мазохиста скорее только символизирует осуществление их намерений, чем в самом деле является таким осуществлением. Поэтому-то ничто не вызывает у садиста такой злобы, как взгляд жертвы, когда "все уже кон­чено"3.
   Разумеется, мазохизм и садизм -- отклонения от нормы в тех формах бытия, которыми являются желание и любовь. Сами же эти формы бы­тия, будучи фундаментальными, согласно Сартру, свидетельствуют о том, что для-себя-бытие перед лицом "другого" сексуально и что таким способом "сексуальность приходит в мир"4.
   Этот способ бытия, согласно Сартру, не исчерпывается желанием и любовью: не менее фундаментальна также ненависть. И, как бы это ни выглядело странным, все эти способы бытия объединяет то, что, призна­вая "другого" как "другого", т.е. как свободу, партнеры этого отношения не могут, как бы они ни стремились к этому, "уважать свободу другого"5.
   "Такой крайне радикальный вариант поведения перед лицом другого, как полное безразличие, никоим образом не решение: мы уже выброше­ны в мир перед лицом другого, наша активность есть свободное ограниче-
   1 Е. N. Р. 474.
   2 Там же. Р. 475.
   Здесь Сартр отсылает своих читателей к роману Фолкнера "Свет августа", где в гас­нущем ненавидящем взгляде умирающего негра его мучители видят, что ничего не добились и что этот взгляд они будут помнить до самой смерти.
   4 Е. N. Р. 477.
   5 Пожалуй, одним из самых выразительных проявлений неизбывной противоречиво­сти этого отношения можно считать призыв Руссо "принудить людей к свободе".
   532
   ние его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой из­начальной ситуации; какими бы ни были наши действия, в самом деле, они происходят в мире, в котором уже имеется другой и в котором я есть уже слишком много по отношению к другому для того, когда мы их ис­полняем". 1
   Эта ситуация, по Сартру, лежит в основе тех ощущений виновности и греховности, которые испытали Адам и Ева, вкусившие плод от древа познания добра и зла, которое в то же время и древо свободы: им стало стыдно перед взглядом Господа (и, пожалуй, друг друга тоже), "они поня­ли, что они наги". С тех пор каждый из людей, оставаясь личностью в ко­нечном счете ничего не может поделать с тем, что ему стыдно другого и что его стыдятся другие: чтобы этой цели достигнуть, ему приходится либо превращать других в "просто вещи", в воплощенную функцию, либо самому в собственных глазах становится функцией; тогда стрипти­зерше уже не стыдно раздеваться и принимать самые бесстыдные позы -- ведь она "только артистка балета"; тогда солдату не стыдно уби­вать, палачу приводить приговор в исполнение, полицейскому избивать мирных демонстрантов -- ведь все они "люди казенные". 2
   Более того, в своем логическом и радикальном продолжении отноше­ние к другому оборачивается именно ненавистью, корень которой в не­укротимом желании искоренить свободу другого без остатка: "То, что я ненавижу в другом, -- это не его физиономия, его внешний вид, его част­ная акция. Это его существование вообще, как трансценденции-транс­цендируемого. Вот почему ненависть включает признание свободы дру­гого. Только признание это абстрактно и негативно: ненависть знает только другого-объект и относится к этому объекту. Этот объект она хо­чет разрушить для того, чтобы подавить тем же ударом трансценденцию, которую она ненавидит" .
   Это значит, что объект ненависти -- не кто-то конкретный; он лишь символизация универсального отношения: в том, кого мы ненавидим, во­площены все другие. Вот почему он представляется нашему сознанию как "порождение зла" и "исчадие ада"; по этой же причине ненависть ос­тается и тогда, когда тот, кого ненавидели, уходит в прошлое. Это значит, что и ненависть не может вырваться из того же заколдованного круга, ко­торый мы обнаружили в желании и любви.
   Теперь перед экзистенциальной онтологией встает серьезнейшая проблема совместного бытия, бытия в форме "мы": ведь, казалось бы, предыдущий анализ делает такое бытие, мягко говоря, весьма про­блематичным, поскольку именно конфликт был провозглашен фунда-
   1 Е. N. Р. 480--481.
   2 Там же. Р. 482.
   533
   ментальным отношением между человеческими субъектами. Однако в нашей обиходной речи мы частенько пользуемся тем местоимением, ко­торое только что было использовано и здесь -- "мы", и как раз в качест­ве подлежащего! Не значит ли это, что люди вполне комфортно сосуще­ствуют, признавая друг друга в качестве субъектов?
   Да, конечно, соглашается Сартр; это так, но лишь потому, что слово "мы" просто-напросто не выражает отношения к другому как объ­екту. Здесь нет диалектики "трансцендирующее-трансцендируемое", объект здесь только то, что совместно воспринимается несколькими субъектами:
   ""Мы" сопротивляемся, "мы" идем на приступ, "мы" осуждаем ви­новного, "мы" смотрим тот или другой спектакль... Лучший пример "мы" представляет собой зритель театрального спектакля, сознание которого занято тем, чтобы понять фантастическое зрелище, предвидеть события с помощью антиципирующих схем, представить воображаемых созданий как героев, изменников, пленников и т.д., и который тем не менее, созна­вая, что он смотрит спектакль, конституирует себя нететически, в каче­стве сознания бытия участником зрелища. В самом деле, каждому из­вестно томительное чувство, которое нас охватывает в полупустом зале, или, напротив, тот восторг, который начинает бушевать и расти в пере­полненном и возбужденном зале"1.
   Или другой, достаточно банальный, пример: вы сидите в кафе, рас­сматриваете публику; другие тоже поглядывают на вас: типичная ситуа­ция "тихого конфликта" с "другими". Но вот за одним из столиков разго­релся скандал; все головы повернулись туда, и ваша -- тоже: теперь "мы" уравнялись как свидетели скандала. Это и есть, как считает Сартр, пример хайдеггеровского Mit-sein. Это, конечно же, вовсе не фундамент для нашего "сознания другого", и потому, как он полагает, не может вхо­дить в онтологическую структуру человеческой реальности. Поэтому "мы" -- и не интерсубъективное сознание, и не синтетическое образова­ние субъекта высшего порядка, на манер того, что социологи называют "коллективным сознанием": ведь каждый из "нас" здесь контролирует собственное Я. Каждому знаком диалог вроде такого: "Нам эта книга очень не нравится". -- "Ну нет, говорите только за себя!"
   Однако в суждениях, где используется множественное число личного местоимения, может содержаться и другой смысл, вполне фундаменталь­ный в плане онтологии и если не тождественный тому, что был проанали­зирован в разделе о бытии-другого и бытии-для-другого, то весьма близ­кий -- это когда, например, "она на нас смотрит". Если "мы" -- обита­тели гетто или ночлежки, а она -- красиво одетая дама, приехавшая в
   1 Е. N. Р. 485.
   534
   роскошном лимузине по каким-то своим делам, то сразу возникает нечто большее, чем напряжение, -- возникает атмосфера ненависти, которая объединяет "нас", почувствовавших себя объектом; и при этом не так уж важно, объектом праздного любопытства или жалости.
   Более сложная ситуация возникает тогда, когда образуется что-то вроде "жизненного треугольника": когда есть "я", "другой" и еще некто "третий". Если я становлюсь объектом внимания со стороны "другого", а потом и "третьего", то "другой" и "третий" объединяются в "они", для которых я -- объект. Если я смотрю на "другого", а потом замечаю, что на него смотрит и "третий", то образуется некий универсум "мы", для которого "другой" трансформируется в "наш объект". Наконец, если "другой" смотрит на меня, "третий" смотрит на "другого", а я сам смот­рю на третьего, то возникает зыбкая, неопределенная ситуация, которую может сделать определенной только свобода. Я, например, могу превра­тить и того, и другого в "они-объект"; я могу попытаться сделать так, чтобы "другой" почувствовал себя объектом взгляда "третьего" (или, скажем так, я могу обратить на него, "моего другого", внимание "третье­го"), и тогда я освобожусь от того, чтобы оставаться объектом "друго­го"; я могу, смотря на "другого", стать объектом взгляда "третьего", и тогда "другой" будет избавлен от моего взгляда. Нетрудно привести при­меры каждой из таких ситуаций. Первым на ум приходит ощущение не­удобства, которое испытывает любовная парочка, когда кто-то из них за­мечает, что за ними кто-то с интересом наблюдает; вторым -- ситуация, когда женщина, проходя по пустынной ночной улице, встречает полупья­ного верзилу, проявившего к ней вполне определенный интерес, устрем­ляется со всех ног в сторону случайного человека, который показался из соседнего подъезда; третьим -- ситуация, когда человек (такого когда-то называли "нормальным", теперь -- иногда -- называют "порядочным", а чаще "странным" или даже "дураком") вступается, хотя бы на словах, за слабого, которого некто обидел, говоря: "Да у тебя стыда нет, что ты пристал к нему?" Структурными определениями в этих ситуациях стано­вятся эквивалентность и солидарность.
   Кстати, в качестве "третьего" вовсе не обязательно должен быть в наличии кто-то конкретный, реальный человек во плоти, под взглядом которого образовывалось бы эквивалентное или солидарное "мы". Так, на фабрике такое "мы" образуется в процессе совместной производст­венной деятельности, когда люди становятся "производственным персо­налом" и функционируют как "инструменты", а в роли "третьего", кото­рый производит в нас ощущение "бытия-объектом", выступает "хозя­ин" -- феодальный сеньор или капиталист, даже "капитал, его препоха­бие", а также "государство" или "общество"; все они превращаются в нашем сознании в "эксплуататоров" и "угнетателей". На самом же деле, как считает Сартр, это только понятия, "лимит-гештальты инакости".
   535
   Класс эксплуатируемый, говоря языком Маркса и Гегеля, "поставлен" классом эксплуататоров. Соответственно возникают объединяющие "нас" чувства классовой солидарности и классовой ненависти. Поэтому теория классов и классовой борьбы, созданная Марксом, имеет только экспликативную1 ценность: ведь, по сути, речь идет о том, что реаль­ность угнетенного класса сводится к тому, что он -- "объект эксплуата­ции"; а будучи объектом, он, по определению, начинает существовать только "для них", угнетателей, "под их взглядом", "в их свободе".
   Другим примером может служить психология толпы, которая как бы становится целостным организмом, когда умелый оратор, выступая от имени "всех собравшихся здесь простых людей" и вместе с тем обраща­ясь к ним, указывает на тех, для кого они только быдло, средство наживы и все такое прочее.

"Иметь", "делать" и "быть" как базовые категории человеческой реальности

   Четвертая, заключительная, часть представления Сартром феноме­нологической онтологии носит название "Иметь, делать и быть". Он счи­тает владение, деяние и бытие "кардинальными категориями челове­ческой реальности"2, и в этом с ним солидарно большинство философов XX века3. В самом деле, задает риторический вопрос Сартр, разве знание не является всего-навсего вариацией владения ("обладать знаниями", "владеть информацией", "знать, как это сделать" и т.п.)? И разве вла­дение собственностью не является для многих (если не большинства) моралистов Запада непременным условием подлинного человеческого бытия, гарантией свободы и пр.?
   Что касается деяния, то и здесь дело обстоит аналогичным образом: синхронно с антисубстанциалистскими тенденциями в физике, когда "сила" стала центральным понятием этой науки, даже этические учения, начиная с кантовского, придают высшую ценность в человеческом бытии
   1 Е. N. Р. 493.
   2 Там же. Р. 507.
   3 Напомним, что тема "деятельности" стала стандартной для философов уже в XIX веке, сливаясь в их концепциях с проблемой бытия (вспомним хотя бы Гете, Фихте и Мар­кса). Философия XX века, в лице М. Хайдеггера, Э. Фромма, П. Бергера, Т.Лукмана, П. Ри­кера, Ж. Бодрийяра, Й.Хейзинги и многих других (включая самого Сартра), лишь приняла эту эстафету; правда, члены этой "команды", если продолжить эту метафору, приняв эста­фету, сразу же разбежались в разные стороны...
   536
   деянию1. Это, видимо, значит, что "для-себя-бытие" -- это такое бы­тие, которое определяет себя действиями.
   Из этих весьма общих посылок следует в качестве вывода тезис, ко­торый многократно повторяется в сочинениях Сартра: в основании че­ловеческого бытия лежит свобода. Ведь свобода -- обязательное ус­ловие любого подлинно человеческого действия, если назначение дейст­вия -- преобразование "фигуры" мира, когда нужно использовать не­что в качестве средства для достижения иного состояния мира, которое предпослано действию как цель. Это значит, что всякое подлинно чело­веческое действие интенционально2, что оно связано с проектом. Ко­нечно, человек не всегда предвидит все последствия своих действий. На­пример, римский император Константин, основав Византию, ни сном ни духом не помышлял о том, чтобы сделать Константинополь центром хри­стианской культуры, развитие которой в конечном счете приведет не только к ослаблению Рима, но и к расколу христианства на "западное" и "восточное"; он всего-навсего думал о создании новой императорской резиденции на Востоке3. Более того, возможны такие ситуации, когда цель не достигнута (или вообще недостижима) -- тогда говорят об оши­бочных действиях. Однако в таком случае можно сказать так: в резуль­тате действия возникает небытие того, что замышлялось в качестве цели. Почему так происходит? Причин может быть сколько угодно, но в конечном счете все можно свести к тому смыслу, который выражает ста­рая французская пословица: "Даже самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет"4.
   С другой стороны, даже самая глубокая нищета, самое подлое со­стояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое, возможное или желательное, положение вещей. В результате наличное состояние, кото­рое было привычным5, предстает в другом свете и становится невыноси­мым. Невыносимым может стать и такое положение дел, которое вызва-
   1 Достаточно вспомнить известную формулировку кантовского категорического импе­ратива: "поступай так, чтобы твой поступок мог служить мерой всеобщего законодатель­ства".
   2 Сартр считает, что не всякая человеческая активность есть действие: когда курение имело следствием взрыв в бензохранилище -- это ничуть не в большей мере "действие", чем удар молнии, который вызвал аналогичный результат.
   3 Пример самого Сартра. См. Е. N. Р. 508.
   4 Впрочем, может быть, этот смысл для поколения, пережившего "великую сексуаль­ную революцию", уже совсем непонятен? Тогда вот более современная: "даже из самого большого кошелька нельзя вынуть больше долларов, чем их там лежит".
   5 Ситуация, похожая на картину в песне В. Высоцкого "Дом", который "как барак чумной" -- но обитателям его все кажется нормальным: ведь "мы всегда так живем"!
   537
   но изменением к худшему: можно представить, что бы сделали американ­цы со своим правительством, если бы их средний заработок упал до со­временного уровня зарплаты нашего академика... Но подобные перемены ситуации не ведут к человеческому действию, если нет осоз­нанной цели, идеи, позитивной программы; "бессмысленный и беспо­щадный" русский бунт -- это именно стихийный протест, а не совокуп­ное действие свободных людей. Условие свободного действия, по Сартру, "двойная неантизация": нужно, с одной стороны, чтобы "идеальное по­ложение вещей" было положено как "чистое ничто" в настоящем време­ни; с другой -- чтобы актуальная ситуация предстала как "ничто" по от­ношению к такому положению вещей. Говоря проще, человек должен вообразить, т.е. сконструировать в своем сознании, такую ситуацию, относительно которой он сказал бы себе: "вот что такое счастье!"; толь­ко после этого он сознает, что в его реальной ситуации он несчастен1. В этом экзистенциальный смысл утверждения Гегеля, что "дух негативен", фундаментального тезиса всей его концепции саморазвития.
   Человеческое действие -- это свободное действие; само человече­ское бытие, будучи индивидуальным, уникальным существованием, пи­шет Сартр, "темпорализуется как свобода"2. Свобода же -- не что иное, как перманентная неантизация самого себя, осознание мной тех мотивов, которые вызывают мои действия"; следовательно, это трансценденция, постоянный выход за пределы себя самого (ведь мотивов я не выдумы­ваю, я их только осознаю). Это значит, что у свободы нет никаких преде­лов, может быть, за одним исключением: свободы перестать быть сво­бодным. Человек, правда, может маскировать собственную свободу от самого себя; детерминистское мировоззрение по существу есть неосоз­нанное оправдание такой маскировки -- тогда мотивы человеческого действия отождествляются с причинами, а действие со следствием; не­что аналогичное происходит и тогда, когда поступки объясняются "судьбой", "Божественным промыслом", "самой природой" человека или общества.
   Человек обречен быть свободным -- это потому, что он никогда не "сам" (т.е. не тождествен самому себе); он обладает своим прошлым -- значит он представляет собою единство отражаемого и отражающего; он -- свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее "присутствует" при самом себе, каким он был. По­этому для человеческой реальности, пишет Сартр, "быть -- это искать
   1 Разумеется, это его собственные жизнепереживания, которые "со стороны" могут выглядеть иллюзией: примитивнейшей иллюстрацией этого тезиса может быть известный анекдот о мудром раввине, который на вопрос юноши, следует ли ему жениться, ответил: "Женишься ты или нет, все равно потом будешь каяться".
   2 Е. N. Р. 514.
   538
   себя: ничто не приходит к ней ни извне, ни изнутри, что следовало бы вос­принять или принять. Она по сути своей заброшена, у нее нет никакой возможности избежать нестерпимой необходимости делать себе бытие до мельчайшей детали. Также, свобода не есть некое бытие: она есть бы­тие человека, т.е. его ничто бытия. Если с самого начала попытаться представить человека как некую полноту, было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет"1.
   Свободные поступки, уверен Сартр, нельзя путать с тем, что обычно называют волевыми актами. Последние, так или иначе, поддаются интер­претации с позиций физиологии (начало такой интерпретации можно вести с Декарта) или психологии, в качестве способности властвовать над "страстями души" (что распространено и поныне, а иллюстрацией такой трактовки может служить толкование Прустом снобизма и ревно­сти). Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода -- это неантизирующая спонтанность, а властвование над собственными стра­стями -- это момент управления "механическими действиями". Они связаны в том смысле, что и "страсть души", и управление ею вступают в дело вместе с целеполагающей активностью сознания, которая коренит­ся в свободе -- после того, что обозначено терминами "проект" и "наме­рение".
   Таким образом, свобода связана с бытием-для-себя; другими слова­ми, человеческая реальность свободна там, где она предстает как "свое собственное ничто". Здесь обнаруживается несколько измерений: вре­менное (бытие должно создать определенную "дистанцию" между самим собой и собой, при этом никогда не допуская полного определения своего актуального настоящего своим прошлым -- в противном случае человек рассматривает себя как "вещь" и начинает вести себя как природная сила). Человек сам, в свете проектируемого будущего, выбирает собст­венное прошлое как традицию. Это значит, что, когда речь идет о том, могу ли я встать, сесть, лечь, выйти или войти, бежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, разговор идет еще не о свободе. "Выбор назы­вают свободным, если он таков, что может быть иным, чем он есть"2.
   Подводя итоги своему анализу свободы, Сартр выделяет ряд характе­ристик, которые отличают его онтологию человеческого "мира со свобо­дой" от других трактовок человеческого бытия (в частности, лейбнице­вой и психоаналитической).
   1 Е. N. Р. 516.
   2 Там же. Р. 530.
   539
   Здесь человеческое бытие оказывается редуцировано к деятельно­сти человека. Уже психологи XIX века обратили внимание на подвиж­ную структуру намерений, внимания, восприятия. Но следует идти даль­ше и признать, что в человеческой реальности не следует рассматривать такие характеристики, как темперамент, характер или страсти, в качест­ве "данного", прирожденных или приобретенных свойств, существую­щих "на манер вещей"1. Все они -- не более чем "организованное един­ство", способ "поведения". "Быть амбициозным, трусливым, раздражи­тельным -- это просто вести себя тем или иным образом в тех или иных условиях"2. Не составляет исключения и "позиция незаинтересованного наблюдателя", о которой говорит Хайдеггер. "Значит, человеческая ре­альность не существует прежде, чем действовать затем; для нее быть -- значит действовать, и перестать действовать -- это перестать быть"3.
   Это значит, что детерминация человеческого действия сама есть дей­ствие -- она не приходить "извне", от того, что можно было бы назвать "обстоятельствами". Акт поэтому -- вовсе не "серия движений", как у бихевиористов: "Существование акта включает его автономию"4.
   Если акт не просто "чистое движение", его следует определить через интенцию. Интенция -- это переход от данного к результату, который нужно достигнуть; сами данные как таковые -- это "бытие в себе", в них нет никакого импульса в направлении того, что является целью, т.е. само не существует в качестве данного.
   Интенциональный выбор придает желаемому миру тот или иной вид, который зависит от цели. Если данные не могут объяснить интенции, это значит, что интенция реализуется собственной активностью, которая осуществляет разрыв с данными, каковыми бы они ни были. Такой раз­рыв возникает уже в восприятии данных, которые становятся мотивами поведения: сами данные сознание воспринимает в качестве таковых, только исходя из цели; "небытие" как бы высвечивает "бытие в себе".
   Сознание, осуществляя интенциональные акты, не существует как "чистое" сознание; постановка целей не происходит в условиях отсутст­вия данных. Тем не менее свободный выбор потому и свободен, что он всегда не обусловлен. Поэтому свободный выбор, т.е. такой, который сам себе диктует мотивы, есть абсурд: свобода -- это выбор своего бытия, но не его фундамент. Фундамент бытия -- это "свободный проект".
   1 Е. N. Р. 555.
   2 Там же. Р. 555, 556.
   3 Там же. Р. 556.
   4 Там же.
   540
   "Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие. Ни амбиции, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс низшей ступени1 не могут рассматриваться как фундаментальные проекты. На­против, их следует понимать, исходя из первичного проекта, который распознается тем, что его невозможно интерпретировать, исходя из како­го-то другого; он тотален. Специальный феноменологический метод бу­дет необходим для того, чтобы эксплицировать этот изначальный про­ект"2. Он -- само наше бытие, выбор и акт; его конкретное "наполне­ние" непредвидимо и абсурдно; конкретные акты выбора суть "специфи­кации" этого глобального проекта.
   Однако поскольку сознание есть всегда сознание чего-то, то и гло­бальный проект осуществляется в некоем "материале", элементы кото­рого образуют ситуацию. Так возникает новая проблема экзистенци­альной онтологии: структура отношения свободы к фактичности. Поскольку эта тема принципиально важна для сартрова варианта экзи­стенциализма, мы посвятим ей отдельный параграф.

Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях

   Самый распространенный аргумент, с точки зрения здравого смысла, против тезиса, что человек свободен, состоит в том, что человеческие способности ограниченны -- не только в отношении "внешнего мира", но и в отношении собственной "природы". Вот как об этом говорит Сартр:
   "Я не "свободен" избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже увеличить собственные способности или свою удачу, ни даже победить свои самые незначительные желания или собственные привычки. Я рожден рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История жизни, какой бы она ни была -- это ис­тория неудачи. Коэффициент неудачи в делах (adversitИ des choses) состо­ит в том, что требуются годы терпения для того, чтобы достичь самого жалкого результата. К тому же следует "овладеть природой, чтобы ею управлять", т.е. включить свое действие в цепи детерминизма. В куда большей степени, чем "действующим", человек представляется "сделан­ным" -- климатом и землею, расой и классом, языком, историей общно­сти, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными
   1 Стремление для всего искать более глубокое основание.
   2 Е. N. Р. 559.
   541
   обстоятельствами его детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни"1.
   Это представляется очевидным, но такие аргументы не могли поколе­бать позиции защитников человеческой свободы, начиная с Декарта, ко­торый защищал сразу и тезис о бесконечной свободе воли, и считал, что трудом можно добиться больше, чем надеясь на удачу. Прежде всего, многое зависит от нашего подхода: одна и та же скала, которая для одного предстает как тяжкое препятствие на пути, для другого -- желанная воз­вышенность, с которой только и можно увидеть прекрасный пейзаж. Во-вторых, немаловажны такие обстоятельства, как отсутствие или на­личие альпенштока, хорошей обуви, проложенной тропы. И при всем при этом наша свобода прежде всего определяет то, по отношению к чему эти обстоятельства выступают как ограничения. Значит, необходимо разли­чать свободу как способность создавать проекты от свободы их реализо­вывать. И свобода, действительная свобода, всегда связана с контекстом "мира, оказывающего сопротивление". Как утверждает Сартр, "успех никоим образом не важен для свободы"2. Когда вопрос стоит о свободе как моменте человеческого бытия, онтологии субъективности, суть ее не в том, можно ли достигнуть желаемого, а в том, есть ли "автономия выбо­ра" или ее нет.
   "Мы, таким образом, не утверждаем, что некий заключенный всегда свободен выйти из тюрьмы -- это было бы абсурдно, -- ни даже о том, что он всегда свободен мечтать об облегчении приговора, -- это разуме­ется само собой; речь идет о том, что он всегда свободен искать способ сбежать (или освободиться), -- это значит, что каковы бы ни были усло­вия, можно проектировать свой побег и представлять себе самому цену своего проекта с началом действия"3.
   Не следует ли из сказанного, что, в определенном смысле, без пре­пятствий нет свободы? И что свобода сама создает себе препят­ствия) Разумеется, так -- в том смысле, что свобода -- это отноше­ние к данному. Однако само это данное ("в себе") и не причина свобо­ды, и не необходимое условие свободы, поскольку оно в его связи с нами совершенно случайно. Свобода не похожа ни на аристотелеву "форму", ни на "пневму" стоиков, для которых нужна материя, чтобы свобода мог­ла раскрыться: ведь данное есть только "бытие в себе", в отношении ко­торого "бытие для себя" совершает отрицание. Эти данные играют роль ситуативных мотивов свободного поведения. Можно сказать и так: ситуация и мотивация -- это одно и то же. Такова парадоксальная фор-
   1 Е. N. р. 561.
   2 Там же. Р. 563.
   3 Там же. Р. 564.
   542
   мула свободы: нет свободы, кроме как в контексте ситуации, и нет ситуации, кроме как в связи со свободой.
   В конечном счете, пишет Сартр, "мы суть свобода, которая выбира­ет; но мы не выбираем бытие свободными: мы осуждены на свободу... мы заброшены в свободу, или, как говорит Хайдеггер, "покинуты". И, как можно видеть, эта покинутость не имеет другого истока, чем само суще­ствование свободы. Следовательно, если определить свободу как бегство от данного, из свершенного, имеется некое свершение бегства из свер­шенного. Это есть фактичность свободы"1.
   Было бы ошибочно, по мнению Сартра, "объективировать" ситуа­цию, рассматривая ее как нечто жестко данное, что существует само по себе. Напротив, сознание свободного человеческого существа, отталки­ваясь от своей цели, высвечивает это данное как мотив.
   "Ситуация и мотивация образуют единство. Для-себя открывает себя как ангажированное в бытие, инвестированное бытием, испыты­вающее угрозу со стороны бытия; оно открывает положение вещей, ко­торые его окружают, как мотив для реакции защиты или атаки. Но сде­лать это открытие оно не может иначе, чем свободно выдвигая цель, по отношению к которой положение вещей угрожающее или благоприятст­вующее"2.
   Поэтому ситуация -- феномен неоднозначный; в ней невозможно распознать меру вклада свободы и жесткого положения вещей. В качест­ве иллюстрации Сартр приводит пример со скалой, которая выглядит недоступной. Это значит, что "качество" недоступности принадлежит скале только в свете желания кого-то на нее подняться. Но для того, кто просто смотрит на нее со стороны, эта скала вообще не предстает в ас­пекте доступности или недоступности: под эстетическим углом зрения она может либо украшать, либо уродовать пейзаж. Это -- разные си­туации. Не говоря уж о том, что для профессионального скалолаза ска­ла может быть вполне доступной и даже безразличной, если его мастер­ство настолько высоко, что эта скала не представляет для него спортив­ного интереса.
   Фактичность моей свободы, мое "здесь и сейчас", т.е. структура ситуации, складывается из "моего места", "моего тела", "моего про­шлого", "моего положения в отношении других" и "моего фундамен­тального отношения к другому".
   Мое место -- это всегда "здесь"; можно сказать, что "здесь" я по­лучил с рождения. Разумеется, конкретное место в пространстве вещей, в котором я нахожусь актуально, я могу сменить, но тогда мое тепереш-
   1 Е. N. Р. 565.
   2 Там же. Р. 568.
   543
   нее "здесь" превратится в "там", как соответственно бывшее "там" превратится в "здесь". Это значит, что в экзистенциальном смысле я не могу избавиться от своего "изначального" места, от собственного "здесь". Это значит, что без человеческой реальности не было бы ни пространства, в котором различимы "здесь" и "там", ни какого-либо места вообще. И тем не менее это человеческое существо, эта реаль­ность, посредством которой к вещам приходит размещение, тоже "раз­мещено" среди прочих вещей и не обладает никаким преимуществом по сравнению с ними. Это, конечно же, антиномия; но она выражает "точ­ное отношение свободы и фактичности"1.
   В "геометрическом" пространстве, собственно говоря, никаких мест нет -- это чистое ничто. В реальном пространстве человеческого бы­тия есть центр, это "мое место"; все остальное относительно к этому аб­солютному центру; там, в этом центре мирового пространства, я нахо­жусь. Это значит, что место, в котором я нахожусь,-- это отношение. Базовая онтологическая характеристика этого отношения состоит в том, что оно -- отношение между некой вещью, которая есть я, и теми веща­ми, которые не суть я; это значит, что и в формировании пространства моего мира играет существенную роль неантизация.
   "Неантизация, внутренняя негация, определяющее возвратное об­ращение к бытию-там, которое есть я, эти три операции образуют един­ство. Они только моменты некой изначальной трансценденции, которая стремится к некой цели, неантизирующей во мне, объявляя мне посред­ством будущего то, что я есть. Таким образом, моя свобода доставляет мне способность отличить мое место и определить его как то, в котором я нахожусь; я не могу быть строго ограничен этим бытием-там, которое я есть, потому, что моя онтологическая структура есть не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть"2.
   Это значит, что именно цель придает значение моему месту: я никогда не "просто нахожусь там"; мое место всегда либо изгнание, либо мое настоящее место. Об этом свидетельствуют такие выражения, как "вплотную подойти", "быть вдали от", которые имеют вовсе не только смысл пространственного отрезка, который отделяет меня от определен­ной географической точки. Сартр вспоминает весьма выразительный пример Хайдеггера: очки на моем носу гораздо дальше от меня, чем объ­екты, которые я сквозь них вижу. Следовательно, "расстояние" зависит от цели, которую я свободно избираю, так же точно, как от препятствий, которые мне мешают этой цели достигнуть (впрочем, и препятствием-то
   1 Е. N. Р. 571.
   2 Там же. Р. 573.
   544
   становится то или иное обстоятельство только относительно цели).Так обстоит дело с "местом".
   Нечто аналогичное мы обнаружим, обратившись к временному из­мерению бытия человека (т.е., собственно, своего бытия). Предлагая собственное понимание этой темы, Сартр противопоставляет его уже из­вестной нам позиции Хайдеггера. Я уже отметил выше, что, согласно Сартру, "мы есть прошлое"1. Суть этого утверждения, конечно же, не в той тривиальности, что у каждого человека есть его прошлое, которое из­менить невозможно. Куда более существенно то, что, принимая любое новое решение, мы исходим из своего прошлого. Простая иллюстра­ция: допустим, я закончил школу военных моряков и стал морским офи­цером. Сейчас я посажен под арест на корабле, которым вчера командо­вал. Я смещен, разжалован, я даже подумываю о самоубийстве, или о том, как восстановить свое доброе имя. Но какое бы решение я теперь не принял, оно все равно исходит из моего прошлого; прошлое "присутству­ет" в моем настоящем:
   "...этот костюм, который я сшил шесть месяцев назад, этот дом, кото­рый я построил, книга, которую начал писать прошлой зимой, моя жена, то, что я ей обещал, мои дети; все то, что я есмь, я имею в бытии в модусе обладания бывшим"2.
   И хотя мое прошлое в его фактическом содержании от меня уже не зависит (в противоположность моему будущему, которое есть проект), его образ в моем сознании меняется в зависимости от моих целей. Разу­меется, если я перенес в детстве какую-то серьезную болезнь, которая имела следствием ослабление зрения, я не могу стать летчиком; это зна­чит, что пространство моих бытийных возможностей детерминировано тем, что некогда было. Однако само мое прошлое в качестве прошло­го -- то, которое всплывает в моем сознании, зависит от моего проек­та: например, именно тогда, когда вознамерился поступить в летное училище, я вспоминаю о своем заболевании, поскольку, как оказалось, это важный фактор; а вместе с ним мне вспоминается и множество других событий, сопутствовавших моей болезни. Наконец, разве охватившее меня сегодня глубокое разочарование в прежде любимом человеке не из­меняет не только жизненную перспективу, но и ту картину прошлого, ко­торая еще недавно была почти идиллической? А образ прошлого в голове заключенного, разве он не зависит от его намерения вести после освобо­ждения жизнь честного человека или, напротив, попытаться повысить свое профессиональное воровское мастерство? Значит, и выборка, и смысл прошлого зависят от проекта, обращенного в будущее.
   1 Е. N. Р. 576.
   2 Там же. Р. 577.
   545
   Эту мысль можно выразить и иначе: прошлое может быть как "мерт­вым", так и "живым", причем последнее разнообразно почти до беско­нечности. Есть такое прошлое, которое живо всегда: моя любовная при­вязанность, мои деловые обязательства, мое доброе имя. А вот костюм, который я сегодня ношу, несмотря на то что он давно стал немод­ным, -- это прошлое амбивалентное: ведь когда-то я упорно искал имен­но такой и купил его потому, что он был в моде; сегодня я его все еще ношу либо потому, что утратил интерес к моде, или из соображений эко­номии. Нечто похожее, продолжает Сартр, происходит и с общественны­ми институтами: многие из них продолжают существовать, несмотря на то, что исчез режим, учредивший их ради определенной цели, а теперь цели общества изменились чуть ли не до противоположности.
   Итак, прошлое может быть живым, мертвым, полуживым, амбива­лентным, антиномичным, пережившим свое время, и пр. и пр. -- это значит, во всяком случае, что оно вовсе не "окаменело" в вечном тожде­стве самому себе. И все эти виды прошлого выводит на свет мой проект. В своей совокупности вся эта система видов прошлого составляет материал того, что называют историческим выбором. Реперные точки исторического выбора -- монументы. Само по себе вступление США в мировую войну на стороне Франции -- событие, имеющее в конечном счете утилитарную основу. Но в той мере, в какой этот утилитарный про­ект подкрепляется историческими ссылками на помощь, которую оказа­ли некогда французы восставшим против англичан американским коло­нистам, вступление США в войну обрело смысл "платы за добро". Вряд ли можно сомневаться, что если бы, по тем или иным политическим и экономическим соображениям, выбор американского правительства был сделан в пользу союза с Германией, на помощь были бы призваны другие аргументы -- например, "кровная связь" с европейскими нем­цами немцев американских, коих множество приехало в США в XIX веке. При всем при том бесспорно, что экономические интересы, определив­шие вступление США в войну, сформировались в определенном истори­ческом контексте: демократический характер американского капитализ­ма определен во многом связями с революционной Францией в период становления американской государственности. Еще пример: взятие Бас­тилии в 1789 г. -- просто имевший место факт; но событие это стало символом борьбы народа с гнетом, историческим памятником, "мону­ментом".
   Наряду с историей "монументалистской" есть и "отсроченная" (en sursis), к которой обращаются "по мере надобности". Пожалуй, доста­точно адекватным примером является "восстановление исторической памяти" в нашей стране в начале Отечественной войны в знаменитой речи Сталина, обращенной к народу: в ней ведь упоминались не Разин и Пугачев, а Суворов и Кутузов. Через некоторое время в Советской Ар-
   546
   мии появились погоны и офицеры, а в заключение даже сам Сталин стал генералиссимусом, как некогда Суворов. Наше время тоже демонстриру­ет этот процесс, и во всей своей, часто неприглядной, красе... Все это, со­гласно Сартру, свидетельство в пользу важного онтологического тезиса: "Вечная историзация Для-себя есть вечное подтверждение свободы"1.
   Любопытно, что, когда человек обращается к связи событий прошло­го, свобода становится незаметной: не случайно так распространено вы­ражение, что история-де "не имеет сослагательного наклонения". Это значит, что прошлое на любой момент кажется строго детерминирован­ным, приобретает форму "иначе и быть не могло"2.
   Какие же общие выводы следуют из вышеизложенного?
   "Сказать, что прошлое Для-себя есть отсроченное, сказать, что его настоящее есть ожидание, сказать, что его будущее есть свободный про­ект, или что не может быть ничего, что не принадлежало бы бытию, или что имеется некая детотализированная тотальность (totalitИ dИtotalisИe), это одно и то же"3.
   Прошлое обязательно связано с актуальным свободным выбором, и в той мере, в какой этот выбор его определяет, оно "составная часть и не­обходимое условие моего проекта"4. Это значит, что некогда "избран­ное" прошлое теперь само детерминирует поведение человека (напри­мер, американский ветеран вьетнамской войны или русский ветеран вой­ны афганской, "избравшие" свое ветеранское прошлое как собственное, начинают вести себя соответствующим образом: например, требуют оп­ределенных привилегий, создают ветеранские организации, избирают специфические виды деятельности как собственные, часто становясь "головной болью" и для правительств своих стран, и для общества в це­лом.
   Нетрудно заметить, что при этом "собственное" прошлое отдельного человека не только погружено в некое "универсальное прошлое", из ма­териала которого оно строится, -- ведь человек его вовсе не выдумывает (или, точнее, выдуманное прошлое не настоящее прошлое), но и стано­вится частью общего мира культуры, так сказать, предлагая себя для оценки другими.
   "Как геометр свободен порождать такую фигуру, которая ему нра­вится, но не может придумать ни одной такой, которая тотчас не привела бы с собою некую бесконечность отношений с бесконечным множеством
   1 Е. N. Р. 582.
   2 Тезис, надо сказать, по меньшей мере сомнительный.
   3 Е. N. Р. 583.
   4 Там же.
   547
   других возможных фигур, так же точно наш свободный выбор самих себя, приводя в действие определенный оценочный порядок относительно на­шего прошлого, приносит с собою некую бесконечность отношений этого прошлого в мир для других, и эта бесконечность отношений представля­ется нам как некая бесконечность способов поведения (une infinite de conduites Ю tenir), поскольку само наше прошлое мы воспринимаем, исходя из будущего. И мы вынуждены придерживаться этих способов поведения в той мере, в какой наше прошлое оказывается в кадре нашего существенного проекта. Желать этого проекта, в самом деле, это значит желать прошлое, и желать это прошлое -- значит желать реализовать его посредством тысячи вторичных поступков. Логично, что сооружения прошлого суть гипотетические императивы: "Если ты хочешь иметь та­кое прошлое, действуй так-то и так-то". Но поскольку первая посылка есть конкретный и категорический выбор, императив тоже трансформи­руется в категорический императив"1.
   В самом деле, прошлое -- это то, что я вижу с позиции моего настоя­щего, часто с оттенком презрительного сожаления ("каким наивным я тогда был!" или "какой я была дурой, когда решила связать свою судьбу с этим проходимцем!"). Правда, с этим уж "ничего не поделаешь", по­скольку прошлое -- только пассивный объект, о котором я сужу. Одна­ко, с другой стороны, я ведь некоторым образом отношусь к этому объ­екту, который есть "бывший я"; я отличаю, отделяю себя нынешнего от самого себя прошлого ("я уже не такой", или "это я, которым сегодня я не являюсь", или "это бытие, которое было у меня и которого больше у меня нет"). Я ищу и нахожу в себе свое прошлое, и это прошлое позволя­ет мне себя "измерить". Вот что пишет пушкинская Татьяна в письме к Онегину: "Онегин, я тогда моложе, я лучше, кажется, была..." С другой стороны, соизмерение с прошлым может принять и форму "отказа от от­каза": пример тому -- стремление "сохранить верность прошлому" ("а ведь в душе я ничуть не изменился..." или "я тебя сейчас люблю ничуть не меньше, чем тогда, когда мы встретились впервые"). Впрочем, по Сар­тру, это всего-навсего вид "дурной веры", поскольку таким образом че­ловек неявно сам отказывается -- пытается отказаться -- от своей сво­боды. По сути же в конечном счете человек непрерывно "в инстанции свободы" (en instance de libertИ), и прошлое интегрируется в ситуацию, образуемую в результате свободного выбора человеком собственного бу­дущего. Существенный момент связи, которую конструирует сознание человека в его стремлении оправдать собственный выбор и свою манеру поведения, состоит в том, что факты прошлого выстраиваются в иерар­хию согласно системе ценностей и теперь уже предстают как мотивы
   1 Е. N. Р. 584.
   548
   сделанного им выбора, поставленных целей и способов, которые он счи­тает возможным использовать ради достижения этих целей.
   Жизненная ситуация включает также окружение. Содержание этого понятия, конечно, не исчерпывается характеристиками места, о кото­рых речь шла несколько раньше:
   "Окружение -- это вещи, пригодные для использования, которые меня окружают, с присущими им коэффициентами пригодности и ис­пользуемости. Таким образом, заняв свое место, я создаю основу для от­крытия окружения и, меняя свое место -- операция, которую, как мы ви­дели, я реализую произвольно, -- я закладываю основу для нового окру­жения. Но и наоборот, окружение может измениться или быть изменено другими так, что я не принимаю никакого участия в изменении этого окру­жения"1.
   Как это может быть, вероятно, хорошо известно каждому из собст­венного опыта: представьте ситуацию, когда в комнату, где вы только что удобно устроились в кресле, чтобы полистать журнальчик с весьма фри­вольными фотографиями, внезапно входит ваша жена (или соответст­венно ваш муж); что уж говорить о более щепетильных ситуациях, кото­рые всегда были любимыми темами для авторов скабрезных анекдотов...
   Впрочем, и так называемые "объективные обстоятельства", входя­щие в "окружение", если присмотреться, не так уж и "жестки", даже если их независимость от нашего сознания, наших желаний, наших на­строений и, конечно же, наших материальных (финансовых, технических и прочих) возможностей сомнений не вызывает. Например, мой загород­ный домик в сотне километров от Москвы -- это такая же реальность моей жизни, как и то, что у меня нет автомобиля. Если бы я его купил, то эта сотня километров стала бы сущим пустяком. Но если бы я даже на­шел средства для такой покупки (что в высшей степени сомнительно, учитывая размер моих доходов), то потом могут тоже возникнуть обстоя­тельства, которые способны сделать мою поездку на дачу уже не удоволь­ствием или легким развлечением, а серьезным испытанием: скажем, у автомобиля по пути за город внезапно и безнадежно испортился двига­тель, или прокололась камера, или я попал в безнадежную "пробку", или застрял в непролазной грязи на лесной дороге, километров этак в десяти от желанной цели. И вот мой домик сразу стал ничуть не более достижи­мым, чем был до покупки автомобиля. Или представьте, что вы назначи­ли в определенное время и в определенном месте очень важную встречу, будучи совершенно уверены, что доберетесь туда городским транспортом максимум за полчаса; но с поездом метро, которым вы едете, на беду, что-то приключилось, и он вот уже 20 минут стоит в тоннеле между стан-
   1 Е. N. Р. 586.
   549
   циями. Не значит ли это, что наша свобода всегда и существенным обра­зом ограничена не зависящими от нас "внешними обстоятельствами"? Да, действительно, трудно было бы утверждать, что таких обстоятельств, которые были бы независимы от моего сознания и от моих действий, вооб­ще не существует. Более того, мои действия сплошь да рядом вообще спо­собны только открыть для меня существование неких обстоятельств, которые я прежде просто не замечал, а теперь расцениваю как благо­приятные или препятствующие достижению моих целей; я их обнаружи­ваю, а вовсе не создаю их себе сам (будь то в прямом или в переносном смысле). Отсюда следует вывод, что имеет смысл различать свободу вы­бора целей от свободы их достижения. Конечно, и тогда, когда дости­жение прежней цели, в силу объективных причин, становится проблема­тичным, это не означает полной несвободы: я, например, могу вообще от­казаться от прежних намерений и радикально сменить свои планы или попытаться слегка их скорректировать "применительно к изменившимся обстоятельствам". Еще более тонкий случай, когда мои планы мне само­му неприятны, и я буквально ищу повод от них отказаться. Например, я как человек порядочный и верный слову, неспособен просто отказаться от неприятной встречи, но с радостью обнаруживаю, что этой встрече мо­гут помешать определенные обстоятельства; в такой ситуации превра­щение чуть ли не любых "обстоятельств" в "серьезные мотивы" для того, чтобы изменить мои намерения, происходит совсем уж наглядно. Это значит, что свобода все же коренится во мне самом, что она -- это "я сам", поскольку именно я считаю те или иные обстоятельства, расцени­ваемые под углом зрения достижения поставленной цели, либо как очень серьезные, либо, напротив, как преодолимые или даже ничтожные. "Быть свободным -- это значит быть-свободным-чтобы-менять. Свобода, следовательно, включает существование окружения, подлежа­щего изменению: препятствия, которые нужно преодолевать; средства, которые можно использовать. Конечно, она обнаруживает их как препят­ствия, но она может только интерпретировать посредством своего сво­бодного выбора смысл их бытия. Для того чтобы была свобода, нужно, чтобы они уже просто были здесь, в совершенно сыром виде. Быть сво­бодным -- это значит быть-свободным-чтобы-делать, и это значит быть-свободным-в-мире"1.
   Здесь мы снова производим негацию: сначала мы обнаруживаем обстоятельства, которые от нас не зависят; это "внутренняя негация", в результате которой "в-себе" открывается как независимое, а затем его независимость "конституирует во в-себе его характер вещи"2. Таким об-
   1 Е. N. Р. 586.
   2 Е. N. Р. 588.
   550
   разом, "вещь" (в смысле любого объекта, независимого от моего собст­венного существования1) -- тоже результат конституирования. Свобода же теперь предстает как активность, которая развертывается в пространстве вещей, которые "не Я". Эта активность и есть деяние.
   "Делать, говоря строго, это значит изменять то, что не нуждается для своего существования в иных вещах, кроме самого себя, это действовать на то, что в принципе безразлично к действию, может продолжать свое существование или свое становление без него"2.
   Поэтому любой свободный проект, в качестве поиска, уже предпо­лагает будущее сопротивление со стороны чего-то: он есть "намерение нечто сделать в сопротивляющемся мире в результате победы над тем, что сопротивляется"3.
   Поскольку сопротивление оказывают "вещи", от меня независимые, то их сопротивление по определению неожиданно (иначе они не были бы "независимы" в подлинном смысле этого слова). Здесь возникает нечто вроде парадокса: создавая свой свободный проект, я жду неожиданно­стей, т.е. ожидаю таких неприятностей, таких форм сопротивления со стороны "вещей", которых не предвидел и не мог предвидеть. Это зна­чит, что проект неизбежно должен включать некоторый коэффициент не­определенности; и человеку, который решил действовать свободно, на­чав свое дело, не следовало бы потом ничему удивляться4. Следователь­но, любой проект, поскольку он свободен, -- это "открытая система", поскольку "она заключает в себе возможность своих дальнейших моди­фикаций"5. И как может быть иначе, если человек заброшен в мир, для которого он совершенно безразличен и который поэтому изначально ему непонятен? Поэтому он чувствует себя "изгнанником в безразличной среде" и вынужден как-то этот мир осваивать, превращая безразличное и непонятное "сущее- в-себе" в свое предметное окружение. Поэтому его цель в конечном счете сводится к тому, чтобы изменять мир, прида­вая конкретные формы тому непосредственному данному, в которое он оказался заброшен.
   1 Здесь следует учесть определенную специфику французского языка, не всегда замет­ную для русского читателя: quelque chose означает "что нибудь", безразлично, что именно.
   2 Е. N. Р. 588.
   3 Там же.
   4 Как говорил один известный политический деятель нашего времени, "хотел как луч­ше, а получилось как всегда".
   5 Е. N. Р. 588.
   551
   "Следовательно, действие свободы есть кристаллизация некоей цели в отношении некоего данного и открытие некоего данного в свете не­кой цели; эти две структуры совместны и неразделимы... всякий выбор есть выбор конкретного изменения, вносимого в конкретное данное. Вся­кая ситуация конкретна"1.
   Таким образом, как считает Сартр, "проект моей свободы ничего к вещам не прибавляет: нужно, чтобы вещи были, т.е., точнее, были ре­альности с присущим им некоторым коэффициентом сопротивления и полезности; нужно, чтобы эти вещи открывались в опыте, т.е. последо­вательно выбирались на основе мира в ходе процесса темпорализации; нужно, наконец, чтобы эти вещи демонстрировали себя как внеполож­ные, независимые, отделенные от меня посредством того ничто, которое я продуцирую и которое есть я"2.
   Отсюда следует, что опыт -- это сразу и поиск, и организация вещей в ситуации. Схема образования ситуации, в самых общих чертах, такова: сначала сознание человека, заброшенного в мир, конституирует некое первичное отношение, в котором противостоят друг другу Я и Не-Я. Тем самым Не-Я получает первое из своих "качеств" -- незави­симости от Я. Затем, осуществляя свободный выбор, в свете свободно поставленной цели, Я (которое "есть свобода") превращает бесформен­ную массу неразличимых "вещей мира" в предметы (интереса, заботы, опасения и т.п.), инструменты и пр.; к примеру, палка "сама по себе" -- не дубина и не посох, поскольку эти инструментальные характеристики она обретает только в свете поставленных человеком целей. Эти харак­теристики самой палке, как "вещи мира", не принадлежат. Пригодность палки для исполнения функции посоха "для нее" совершенно случайна. Она стала "ситуативно" предметом внимания человека, потому что он, например, здесь и теперь случайно вывихнул ногу. Это во-первых. Во-вторых, "сама" палка тоже оказалась здесь и теперь, в тот момент, когда здесь проходил человек, совершенно случайно. Правда, палка эта оказалась не самым совершенным костылем -- она длинновата, шерохо­вата и покрыта грязью; поэтому перед использованием человек был вы­нужден ее укоротить и почистить. Но ведь он мог бы свободно проковы­лять мимо? Но вот не прошел, подобрал палку, подработал ее и пошел дальше! Так сложилась ситуация. Но почему она так сложилась? Не мог­ла бы она сложиться иначе? Могла бы, если бы в голове человека не воз­ник проект, как облегчить ему дальнейший путь. Проект принес в мир время, поскольку в проекте появилась "диалектика" наличной, совре-
   1 Е. N. Р. 590.
   2 Там же. Р. 591.
   552
   менной палки и проектируемого, будущего посоха. Все это значит, что и сама ситуация случайна. Более того, в ситуации происходит нечто вроде умножения случайности свободы на случайность вещи. Но происхо­дит это уже в том мире, в котором есть такое сущее, главной характери­стикой которого является свобода.
   Поэтому, делает вывод Сартр, "я абсолютно свободен и ответственен за свои ситуации. Но и свободен я не иначе как только в ситуации"1.
   Разумеется, строение ситуации вышеизложенным не исчерпано. Если учесть, что в образовании конкретных ситуаций большая роль при­надлежит Другому, то обнаружатся еще три слоя реальностей, имеющих значения и так или иначе обозначенных: во-первых, то, что уже обрело значение и используется в роли инструментов (вокзал, указатель желез­нодорожного переезда, мобилизационное предписание); во-вторых, зна­ки, которые я признаю своими собственными (мои национальные и ра­совые признаки, мой физический облик), и, наконец, в-третьих, Другой, которому отсылаются все эти знаки как центру референции.
   Конечно, если бы все значения были определены только моими соб­ственными целями, все было бы намного проще -- не было бы основа­ний задаваться вопросом, какие значения имели бы сами по себе те объ­екты, которые я избираю: я был бы чем-то вроде лейбницевой монады. Предполагая принципиальную возможность существования других Я, подобных мне, но с другими целями и иным выбором, я должен прийти к заключению о возможности существования других предметных миров, с другими значениями -- которые, конечно же, могли открыться и моему взору, если бы я сделал другой выбор. Однако логика таких рассуждений чревата и мировоззренческим солипсизмом, поскольку Я-монада оказа­лась бы "без окон", и миры других Я оказались бы только возможными, в противоположность единственно подлинному, действительному для меня, моему собственному миру.
   Однако, согласно Сартру, такая логика опровергается моим собст­венным "конкретным опытом", в котором обнаруживаются такие вещи, значение которых задано вовсе не мною самим: городские улицы, дома, автобусы с указателями, радиопередача официальной радиостанции, ко­торую я слышу, проходя мимо одного из домов. А также, разумеется, объ­екты, обладающие жестким независимым существованием еще до моей
   оценки:
   "Я открываю, что здание -- это отделение связи, или ансамбль служб газовой компании, или тюрьма и т.п.; и значение здесь случайно, независимо от моего выбора; оно представляет себя с тем же безразли-
   1 Е. N. Р. 591.
   553
   чием, как сама реальность-в-себе: оно представляет собою вещь и не от­личается от качества, свойственного в-себе-бытию"1.
   Кроме того, когда я проезжаю по улице в собственном авто, меня по­стоянно предупреждают надписи: "Осторожно, школа!", "Правый пово­рот запрещен!", "Проезда нет!" и т.п. Если я хочу купить хлеба, то ищу соответствующий знак на здании или двери магазина и не пытаюсь купить хлеба на почте или бензиновой колонке. Все это значит, что и предмет­ный мир уже в определенной степени организован до меня. Этот органи­зованный мир, со своими значениями, запретами, разрешениями, призы­вами, подчиняет меня своей организации -- я становлюсь от нее зави­сим. Этот организованный мир "меня иссушает", поскольку избавляет меня от необходимости создавать многие проекты и ставить многие цели. Вместе с тем он превращает меня в "кого-то", в любого. Я оказываюсь подчиненным безликой, хотя и человеческой, реальности и измененным в смысле моего собственного бытия.
   "Этот мир, увиденный через употребление, которое я делаю из вело­сипеда, автомобиля, трамвая... открывает мне облик, строго коррелятив­ный средствам, которые я использую, следовательно, облик, который он открывает всем"2.
   Этот всем открытый мир есть мир техники, которую используют и другие -- и, значит, бытие в этом мире есть "существование-в-ми­ре-в-присутствии-других". Деятельность с использованием техники, ко­торая является коллективной собственностью, предопределяет мою при­надлежность к тому или иному виду коллективности (или сразу к несколь­ким) -- нации, профессиональной группе, семье. Эта принадлежность, подчеркивает Сартр, "проявляется в использовании как простых, так и весьма сложных техник -- в умении ходить, есть и пить, судить о форме и величине воспринимаемых объектов, говорить, уметь отличать вообще истину ото лжи и т.п. Но мы не владеем этими техниками в такой абст­рактной и универсальной форме: уметь говорить это не значит просто уметь произносить и понимать слова; это значит уметь говорить на опре­деленном языке и показывать свою принадлежность к человечеству на уровне национальной коллективности. Так же точно, уметь говорить на языке -- это не значит иметь абстрактное и чистое знание о языке, так, как его определяют академические словари и грамматики: это значит, сделать язык своим в его отклонениях и местных, профессиональных, се­мейных говорах. Поэтому можно сказать, что реальность нашей при­надлежности к роду человеческому -- это наша национальность и что реальность нашей национальности -- это наша принадлежность к семье,
   1 Е. N. Р. 593.
   2 Там же. Р. 594.
   554
   региону, профессии и т.д.; в том смысле, что реальность речи есть язык и реальности языка суть диалект, арго, местное наречие и т.п. И наобо­рот, истина диалекта есть язык, истина языка есть речь; это значит, что конкретные техники, посредством которых демонстрируется наша при­надлежность к семье, местности отсылает к более абстрактным и более общим структурам, которые в них конституируются как значения и сущ­ности; эти, в свою очередь, отсылают к другим, еще более общим, вплоть до того, что мы приходим к универсальной и совершенно простой сущно­сти какой-то техники, посредством коей какое-то существо становит­ся причастным миру" 1.
   Это можно проиллюстрировать на примере любой "техники" в ши­роком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, владеть техни­кой лыжного бега -- это значит ходить норвежским, финским, русским шагом или коньковым способом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективна при использовании соответствующей обуви, лыж, палок и мазей. Все это, как и использование определенной терминологии, свой­ственной спортсменам-лыжникам, есть принадлежность человека к это­му сообществу. То же касается любой социальной принадлежности: и ра­бочая одежда, и "лицо рабочего", и специфический жаргон тоже свиде­тельствуют о его социальной принадлежности.
   Поясняя экзистенциалистское понятие "заброшенности", можно припомнить известную поговорку -- "родителей не выбирают". В соци­альном мире и в самом деле "не выбирают" ни родителей, ни родину, ни эпоху, ни социальное происхождение, ни национальность, как и многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, пишет Сартр, необходимо, чтобы существовала "некая внутренняя организация, кото­рая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организа­ция в нем есть национальное или человеческое"2.
   Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, ко­торые становятся свойственными каждому человеку, все-таки восприни­маются им от других? " Ведь мой язык подчинен языку другого и в конеч­ном счете языку национальному"3.
   Но не значит ли это, что человек, в какой-то мере, несвободен? Не значит, поскольку такого рода условия включены в ситуацию, которая в конечном счете определена свободным выбором:
   "Для-себя не является человеком сначала, с тем чтобы стать самим собою потом, и он не конституируется как он сам, исходя из некоей чело­веческой сущности, данной априори; совершенно напротив, именно в его
   1 Е. N. Р. 595.
   2 Там же. Р. 602.
   3 Там же.
   555
   стремлении найти себя как собственную личность, Для-себя подчиняется известным социальным и абстрактным характеристикам, которые дела­ют из него человека; и необходимые связи, которые следуют из элемен­тов сущности человека, возникают только на основе свободного выбора. В этом смысле любой Для-себя ответственен в своем бытии за существо­вание некоего образа человека. Но мы еще раз должны подчеркнуть не­оспоримый факт, что Для-себя может выбирать себя только по ту сторо­ну значений, источником которых он не является. Действительно, каж­дый Для-себя есть Для-себя только в той мере, в какой он выбирает себя по ту сторону национальности и вида, так же точно, как он говорит, лишь выбирая десигнат по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого "по ту сто­рону" довольно, чтобы обеспечить его тотальную независимость по отно­шению к структурам, которые его превосходят; но тем не менее он кон­ституирует себя по ту сторону в отношении этих наличных структур. Что это значит? Это значит, что Для-себя действует в мире, который есть мир для других Для-себя. Он есть данное. И тем самым, как мы уже ви­дели, смысл их мира есть отчужденный. Это в точности означает, что он находит себя в присутствии смысла, который не вносится в мир им самим. Он действует в мире, который дается ему как уже виденный, изборож­денный, исследованный, во всех смыслах обработанный, сама контексту­ра которого уже определена этими исследованиями; и даже в акте, по­средством которого он развертывает свое время, он темпорализируется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализа­циями: это факт одновременности"1.
   Однако все это не ограничивает свободы по сути, поскольку человек не только сам оценивает все обстоятельства ситуации, но и воспринимает Другого как субъекта или как объект. Поскольку Другие-субъекты фор­мируют мир как совокупность собственных целей, то для меня мир как данное предстает как уже "населенный целями". Принимая Другого в качестве объекта, я свожу его активность лишь к действиям, которые, в свою очередь, предстают только как объекты, которые я могу так или иначе учитывать и использовать. Таким образом, в таком случае с моей свободой, согласно мнению Сартра, ничего особенного не происходит -- ведь состоит она лишь в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот последний ни был.
   Конечно, это не значит, что свобода вообще не имеет никаких границ. Во-первых, есть объективные границы, которые связаны с наличными обстоятельствами. Это, конечно, так. Но, согласно Сартру, куда более
   1 Е. N. Р. 602--603.
   556
   существенны другого рода границы, которые ставит каждому человеку существование Другого в качестве Другого1:
   "Подлинное ограничение моей свободы состоит просто-напросто в самом факте, что Другой постигает меня в качестве Другого-объекта, и в другом факте, дополнительном к этому, что моя ситуация для Другого пе­рестает быть ситуацией и становится объективной формой, в которой я существую в разряде объективной структуры. Именно эта объективация, присоединенная к моей ситуации, есть константный и специфический предел моей ситуации, так как объективация моего бытия-для-себя в бы­тие-для-другого есть предел моей свободы. Одним словом, в результате факта существования Другого я существую в ситуации, которая содержит некое помимо и которая, самим этим фактом, обладает дополнительным пространством, которого я никоим образом не могу ее лишить, не говоря уж о том, что я не могу прямо на него воздействовать. Этот предел моей свободы, как легко заметить, положен просто-напросто существованием Другого, т.е. фактом, что моя трансцендентность существует для некоей трансцендентности. Таким образом мы постигаем весьма важную истину: мы только что видели, рассматривая под углом зрения существова­ния-для-себя, что одна только моя свобода способна ограничить мою свободу; мы теперь видим, допустив существование Другого в наши рас­четы, что моя свобода, в этой новой плоскости, также находит свои пре­делы в существовании свободы Другого. Так, на некоей плоскости, на ко­торую мы себя помещаем, единственный свой предел, который свобода встречает, она встречает в свободе. Так же точно, как мышление, соглас­но Спинозе, может быть ограничено лишь мышлением, так же свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение происходит, как внутренняя конечность, из того факта, что она не может не быть свободой, т.е. что она осуждает себя на бытие свободной; и, в качестве внешней свободы, из того факта, что, будучи свободой, она есть для дру­гих свобод, которые ее свободно принимают, в свете своих собственных целей"2.
   Разумеется, я свободен либо признать за свое собственное мое бы­тие-для-другого в качестве отчужденного (и тем самым признать другого как трансценденцию), либо учитывать этого другого только в качестве объекта. Но и в том, и в другом случае, пишет Сартр, "я не могу постиг­нуть себя как ограниченного другим иным способом, как признанием того, что другой существует для меня; и я не могу сделать другого сущест­вующим для меня в качестве признанной субъективности иначе, чем при-
   1 С этой темой мы уже встречались ранее, когда рассматривали тему "бытия-для-дру­гого".
   2 Е. N. Р. 608.
   557
   няв мое бытие для другого. ...Только признавая свободу антисемитов (как бы они ею ни пользовались) и принимая это бытие-евреем, как я существую для них, это единственно и значит также, что возникает бы­тие-евреем как внешняя объективная граница ситуации; если, напро­тив, мне по душе расценивать их как простые объекты, то мое бытие-ев­реем тотчас же исчезнет, уступив место простому сознанию бытия сво­бодной, не поддающейся квалификации, трансценденции. Признавать бытие Других и, если я еврей, принимать мое бытие-евреем -- это одно и то же"1.
   Эту мысль Сартр выразил и по-другому: "Для-себя никогда не может быть: если я Для-себя, то я больше не профессор или гарсон из кафе, как и не хороший или подлый, еврей или ариец, возвышенный, вульгар­ный или воспитанный. Мы будем называть такие характеристики нереа­лизуемыми. Следует остеречься отождествлять их с воображаемыми. Речь идет о совершенно реальных существах, но о таких, для которых эти характеристики, которые и в самом деле данности, не суть эти характе­ристики; и я, который есть они, я не могу их реализовать: если мне, на­пример, говорят, что я вульгарен, я часто интуитивно уже знаю о приро­де вульгарности применительно к другим; так я могу применить слово "вульгарный" и к собственной личности. Но я не могу связать значение "вульгарность" с моей личностью. Если говорить точно, то здесь речь идет об индикации некой связи для использования (но это может быть сделано не иначе как либо путем интериоризации и субъективации вуль­гарности, или же путем объективации личности; две операции, которые непосредственно влекут за собой разрушение той реальности, о которой идет речь). Так мы оказываемся вовлеченными в бесконечную сферу не­реализуемого"2.
   Этот тезис Сартр поясняет простым примером: после долгой отлучки не просто реализовать свое возвращение как "быть в Париже": улицы и дома там же, где были, и кажутся хорошо знакомыми, но я сам чувствую себя "внешним" им: мне еще нужно снова освоиться в этом знакомом городе, в известном смысле слиться с ним, утратив значение своей "ина­кости" по отношению к этому городу.
   Таким образом, полагает Сартр, каждый человек в известном смыс­ле "двуличен": ведь в нем в потенции всегда содержатся "две мерки" оценки и себя самого, и другого. В этом, по его мнению, коренится значи­тельная, если не большая, часть моральных коллизий; здесь источник по­стоянного чувства виновности.
   1 Е. N. Р. 610.
   2 Там же. Р. 610--611.
   558

Место смерти в экзистенциальной онтологии

   Та же принципиальная (можно сказать, онтологически фундамен­тальная) двойственность человеческого начала обнаруживается в фено­мене смерти. С одной стороны, в качестве абсолютного предела, постав­ленного жизни любого человека, смерть, несомненно, существует как факт: со смертью жизнь кончается. С другой стороны, внутри самого пространства жизненной реальности, смерти, в этом вышеозначенном смысле, "нет места": пока человек жив, он еще не мертв! Выходит, что и к жизни человека можно применить известное определение эйнштейнов­ской Вселенной: она конечна, но вместе с тем безгранична. И подобно тому как смысл музыкальной мелодии задает "окружающая" ее тишина, поскольку без этой тишины не было бы самой мелодии, так и смерть зада­ет смысл жизни: "вечная жизнь" -- это, в определенном смысле, нон­сенс, поскольку, став вечной, она перестала бы быть человеческой жиз­нью.
   Но экзистенциально-онтологический смысл этого тезиса в полной мере может быть понят только тогда, когда жизнь рассматривается не в качестве процесса, происходящего с неким объектом, вроде тиканья ча­сового механизма пока заведена его пружина, а как экзистенциальная че­ловеческая характеристика, как моя жизнь. Соответственно и онтологи­ческий смысл смерти становится понятен, если это моя собственная, "личная" смерть, когда совершается сразу и "индивидуализация", и "интериоризация" смерти. И жизнь человека, и его смерть, с точки зре­ния экзистенциализма, уникальны. Рильке, поэт, равно почитаемый и Хайдеггером, и Сартром, утверждал, что смерть каждого человека напо­минает его жизнь, поскольку вся жизнь есть по сути подготовка к смерти. И Мальро, известный французский литератор, видимо, был прав, когда писал, в "Завоевателях", что когда европейская культура показала неко­торым из азиатов смысл их смерти, она тем самым внесла в их сознание ту истину, "полную безнадежности и опьяняющую", что жизнь уникальна. Эта же идея "гуманизации смерти" в европейской культуре может быть выражена и в другой, хайдеггеровской, формуле: Dasein ничего не испы­тывает, коль скоро оно есть не что иное, как "проект и антиципация"; от­сюда следует, что смерть -- это не конец биологических процессов в теле, а абсолютная невозможность создавать и реализовать собственные проекты. Поскольку проекты имеют смысл лишь тогда, когда они связа­ны со свободой, то получается, что, антиципируя в качестве "проекта" собственную смерть, именно как "личную", человек европейской куль­туры, в отличие от азиата, тем самым антиципирует и возможность конца своего "присутствия в мире", тем самым делая Dasein "бытием-к-смер-
   559
   ти". Свободно выбирая свободу, мы свободно конституируем себя в каче­стве "свободы-чтобы-умереть"1, как особую, конечную тотальность. Смерть, согласно Сартру, по сути своей абсурдна. Ее нельзя рас­сматривать как аналогию заключительного аккорда музыкальной фразы -- ведь последний аккорд подготовлен самой этой фразой, он в ней обоснован, он ей принадлежит. Со смертью положение существенно иное. Здесь я предоставлю слово самому Сартру вместо того, чтобы пы­таться представить его позицию некоторым внешним образом. Вот длин­ная цитата, содержание которой стоит того, чтобы, набравшись терпе­ния, внимательно дочитать ее до конца.
   "Часто говорят, что мы как бы находимся в ситуации осужденного среди осужденных, которому неведом день его казни, но который еже­дневно видит казни своих сокамерников. Это не совсем точно: было бы лучше сравнить нас с осужденным на смерть, который смело готовится к последней муке, который тратит все свои усилия на то, чтобы предстать в благородном виде на эшафоте, и которого в это время уносит эпидемия испанки. Это то, что осознала христианская мудрость, которая рекомен­дует готовиться к смерти, как будто бы она может настигнуть его в любой момент. Таким образом надеются получить возмещение смертности, превратив смерть в "ожидаемую смерть". Если смысл нашей жизни ста­новится ожиданием смерти, то она и в самом деле, внезапно наступив, мо­жет только наложить свою печать на жизнь. В конечном счете это то, что бо­лее позитивно выражено в понятии "решительности" (EntschlЖssenheit) у Хайдеггера. К сожалению, это такой совет, который легче давать, чем следо­вать ему, не по причине какой-то природной слабости человеческого суще­ства, или неаутентичности изначального проекта (pro-jet), но по причине смерти как таковой. В самом деле, можно ожидать некую неопределен­ную особую смерть (une mort particuliХre), но не эту конкретную смерть (la Mort). Уловку Хайдеггера довольно просто обнаружить: он на­чинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, подчерки­вая, что она есть смерть личности, индивида; "единственное, чего никто за меня не сделает"; затем он использует эту ни с чем не сравнимую инди­видуальность, связываемую им со смертью, отталкиваясь от "Dasein", чтобы индивидуализировать самое "Dasein": делает он это, произвольно обращаясь к его последней возможности, где "Dasein" достигло бы ау­тентичного существования и отошло бы от банальностей повседневно­сти, чтобы достичь незаменимой уникальности личности. Однако здесь
   1 На мой взгляд, смысл этого понятия на русском языке лучше выражает термин "сво­бода-с тем-чтобы-умереть": в самом деле, ведь смертность человека выступает как условие свободы, как фактор, принуждающий человека быть свободным. Именно вследствие сво­ей конечности (смертности) человек вынужден свободно принимать решения и тем самым свободно выбирать себя самого.
   560
   существует круг: в самом деле, как доказать, что смерть обладает такой индивидуальностью и способностью сообщить об этом? То есть, если смерть описана как моя смерть, я могу ее постигнуть: эта возможность характеризуемая и различимая. Но смерть, которая случилась со мною -- это она, моя смерть? Прежде всего совершенно позволительно говорить, что "умереть -- это единственное, чего другой не может сде­лать вместо меня". Или скорее, что имеется очевидная дурная вера в рас­суждении: если и в самом деле трактовать смерть как последнюю и субъ­ективную возможность, событие, которое касается только Для-себя, то очевидно, что никто умереть за меня не может. Но отсюда следует, что ни одна из моих возможностей, рассматриваемая с этой точки зрения (кото­рая есть точка зрения Cogito), будь она принята в аутентичном или неау­тентичном существовании, не может быть спроектирована кем-то дру­гим, кроме меня. Никто не может за меня любить, если под этим пони­мать произносить эти клятвы, которые есть мои клятвы, переживать чув­ства (сколь бы банальными они ни были), которые есть мои чувства. И "мои" никоим образом не относятся здесь к личности, рассматриваемой в плоскости повседневной банальности (что позволило бы Хайдеггеру воз­разить нам, что как раз для того, чтобы любовь, которую я испытываю, была моей любовью, а не безличной любовью во мне, нужно, чтобы я "был свободен для смерти"); просто это самость, которую Хайдеггер яв­ным образом признает за всяким "Dasein" (существует ли он в аутентич­ном или неаутентичном виде), поскольку он декларирует, что "Dasein ist je meines"1. Таким образом, с этой точки зрения, самая банальная лю­бовь, как и смерть, незаменима и уникальна: никто не может любить за меня. Как и, напротив того, если рассматривать мои акты в мире с точки зрения их функции, их свершения и их результата, очевидно, что другой всегда может сделать то, что делаю я: если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, охранять ее жизнь или свободу, обеспечить ее средствами существования, или просто совокупляться с нею (de rИaliser avec elle un foyer), "делать ей детей", если это и есть то, что называют словом "любить" -- тогда другой мог бы любить на моем месте; он мог бы даже любить за меня: таков сокровенный смысл тех жертв, тысячу раз рассказанных в сентиментальных романах, которые показывают нам влюбленного героя, обеспечивающего счастье женщины, которую он любит, и отступая перед своим соперником, поскольку-де "тот будет лю­бить ее лучше". Здесь соперник в буквальном смысле заряжен смыслом любить за, поскольку любовь определяется просто как "получать сча­стье посредством любви, которую ей (или ему) приносят". И так было бы во всех моих поступках. Сама моя смерть тоже подпала бы под эту кате-
   1 "Dasein есть только мое".
   561
   горию: если умереть -- значит умереть за то, чтобы созидать, чтобы что-то доказать, за отечество и т.д., то не имеет значения, кто может уме­реть на моем месте, -- как в той песенке, где на званый обед приглашают того, кто ест. Одним словом, тогда нет никакой персонализирующей цен­ности, которую можно было бы особым образом связать с моей смертью. И наоборот, она становится моей смертью только в том случае, если я уже размещен (que si je me place) в перспективе субъективности; именно моя субъективность, определенная посредством дорефлексивного Cogito, делает из моей смерти нечто незаменимо субъективное, а не смерть придает незаменимую самость моему Для-себя. В этом случае смерть не могла бы отличаться как моя смерть, поскольку она есть смерть; и следовательно, ее существенная структура смерти недоста­точна, чтобы сделать из нее то персонализированное и квалифицирован­ное событие, которого можно ждать.
   Но в остальном смерть никоим образом не могла бы быть ожидаемой, если бы она не была совершенно точно обозначена как моя обреченность на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход которой предвидим и фатален, и т.п. ), поскольку она есть не что иное, как обнару­жение абсурдности всего ожидаемого, будь это даже ее ожидание. Преж­де всего, в самом деле, следовало бы тщательно различить два смысла глагола "ожидать", которые здесь продолжают путать друг с другом: до­жидаться смерти не значит ждать смерти. Ждать мы можем только не­коего определенного события, когда равным образом определенные про­цессы реально вступили в дело. Я могу ждать прихода поезда из Шартра только в том случае, если знаю, что он вышел с вокзала Шартра и каждый оборот колеса приближает его к парижскому вокзалу. Разумеется, может случиться опоздание, даже произойти несчастный случай; но от этого процесс, посредством которого реализуется прибытие на вокзал, не усы­хает, ход его "развертывается", и феномены, которые могут замедлить или ускорить это прибытие на вокзал, означают здесь только то, что про­цесс есть не что иное, как относительно замкнутая, относительно изоли­рованная система и что она оказывается погруженной в универсум "с во­локнистой структурой", как говорит Мейерсон. Так, я могу сказать, что жду Пьера и что "ожидается, что его поезд опоздает". Но в точности воз­можность моей смерти означает единственно, что в биологическом плане я -- это система относительно замкнутая, относительно изолированная; эта возможность означает только принадлежность моего тела к тоталь­ности существующего. Она того же типа, что и возможное опоздание по­езда, а не того, к которому относится приезд Пьера. Она относится к классу непредвиденных помех, неожиданного, того, что всегда следует принимать в расчет, сохраняя за ним его специфический характер не­ожиданного, но не того, чего невозможно ожидать потому, что оно само по себе исчезает в недетерминированном. Предположив, в самом деле,
   562
   что факторы обусловлены строго, что не может даже быть доказано и от­носится к сфере метафизики, их число бесконечно и их импликации бес­конечно бесконечны; их ансамбль не образует системы, по меньшей мере с точки зрения обсуждения; рассматриваемый эффект -- моя смерть -- не может быть предвидим на какое-то число, ни, следовательно, быть ожидаемым. Быть может, пока я мирно пишу в этой комнате, состояние мира стало таким, что моя смерть существенно приблизилась; но быть может, и наоборот, что она значительно отдалилась. Если я, к примеру, жду повестку о мобилизации, я могу заключить, что смерть моя близка, т.е. что шансы моей скорой смерти существенно выросли; но ведь может статься, что в тот же момент тайно собралась международная конферен­ция и что она нашла средство продлить мир. Поэтому я не могу сказать, что минута, которая истекла, приблизила меня к смерти. Верно, что я стал ближе к ней, если рассуждаю в самом общем виде, сознаю, что моя жизнь ограничена. Но в пределах этих границ, весьма гибких (я могу уме­реть столетним, или в тридцать шесть, или завтра), я не могу знать, при­ближаюсь ли я к этому пределу или отдаляюсь от него"1.
   Теперь несколько моих комментариев. Если бы была только смерть от старости, то мою смерть я мог бы ожидать. Но я не могу ожидать внезапной смерти: внезапная смерть, по определению, неожиданна. Однако внезапная смерть есть факт! Но самое главное, пожалуй, в том, что смерть не может быть определена как "моя реальная возможность", поскольку всегда предстает не как одна из многих возможностей в ряду других равных, а как отрицание не только того или иного из моих конкрет­ных проектов, но и всех моих возможных проектов. И еще одно: каж­дый из моих проектов, каждая из моих реальных возможностей, имеет ка­кое-то значение в моей жизни; а вот моя смерть, в смысле осуществ­ленного замысла, не может иметь значения для моей жизни просто-на­просто потому, что после моей смерти моей жизни уже нет!2
   Можно, полагает Сартр, даже всю жизнь человека определить как сплошное, долгое ожидание: мы ожидаем реализации своих целей, ждем, когда, наконец, повзрослеем, а потом станем "настоящими людьми"; мы ждем, когда одна за другою, или лучше все вместе, осуществятся наши надежды. Если и можно, в каком-то смысле, говорить о "человеческой природе", то это природа "бытия-Для-себя", главной характеристикой
   1 Е. N. Р. 618--620.
   2 Разумеется, религиозная трактовка смерти (в частности, христианская) коренным образом отлична от той, которую предлагает Сартр: для того, кто верит в загробную жизнь, смерть -- не абсолютный конец всех возможностей быть, а только граница, переход к буду­щей, подлинной жизни. Не случайно ведь в одной из пасхальных молитв говорится: "Хри­стос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ".
   563
   которого является темпорализация человеком самого себя, различе­ние, которое проводит сам человек между собой, каков он сейчас, каким был и каким будет.
   "Поэтому нужно рассматривать нашу жизнь как сделанную (Иtant faite) не только из ожиданий, но и из ожидания ожиданий, которые сами ожидают ожиданий. Здесь сама структура самости: быть собой -- значит приходить к себе. Эти ожидания очевидным образом все ведут с собою ссылку на некий последний предел, который станет таким ожидаемым, когда ждать будет больше нечего. Отдых, который будет бытием, к кото­рому более не присоединяется ожидание быть. Вся серия целиком отсро­чена до этого конечного предела, который принципиально никогда не ста­новится данным и который есть ценность нашего бытия, т.е., очевидно, полнота типа "в-себе, Для-себя". Этим конечным пределом поправка (reprise) нашего прошлого будет сделана раз и навсегда; мы навсегда уз­наем, был ли тот юношеский опыт плодотворным или неудачным, был ли тот подростковый кризис капризом или реальной подготовкой моих по­следующих дел; траектория нашей жизни будет зафиксирована навсегда. Одним словом, будет подведен окончательный итог" 1.
   Может быть, все это было бы и так; но, по мнению Сартра, здесь со­держится одна ошибка, которую можно обнаружить, к примеру, и в рас­суждениях Лейбница касательно сущности человека. Согласно Лейбни­цу, человек свободен потому, что все его акты проистекают из его сущно­сти; однако сущность эта избирается не самим человеком, а Богом: ведь он избрал сущность для праотца нашего, Адама, а потому все наши сво­бодные акты оказываются, по сути своей, служением Господу, скрытым от нашего взора. Ситуация, которая возникает при таком предположе­нии, приводит к парадоксу, продемонстрированному Д. Дидро в одной притче, которую приводит в своей работе Сартр: в день Страшного Суда перед очами Создателя предстали два брата. Первый спрашивает: "По­чему Ты, Господи, послал мне такую раннюю смерть?" И получает сле­дующий ответ: "Я хотел спасти тебя от греха: если бы ты умер позднее, ты совершил бы преступление, как и брат твой". Тогда спрашивает другой брат: "Почему же тогда Ты, Господи, мне дал такую позднюю смерть?"
   Если бы момент смерти с самого начала определяли мы сами, или если бы, по меньшей мере, он был известен нам, то, будь наш смертный час предписан Богом или законами Вселенной, тогда экзистенциальный смысл смерти был бы иным: она не кончала бы нашу жизнь, а заверша­ла ее, будучи чем-то вроде заключительного аккорда музыкальной мело­дии, который органичен для этой мелодии. Но ведь смерть -- это "одно-
   1 Е. N. Р. 622.
   564
   временное исчезновение для-себя и мира, субъективного и объективно­го, обозначающего и всех значений" 1.
   Кстати, поэтому-то самоубийство, будучи актом моей собственной жизни, ликвидирует то значение, которое придает моей жизни только бу­дущее. Но, поскольку оно последний акт моей жизни, оно отказывается от этого будущего. Таким образом, оно остается полностью недетермини­рованным. Почему же? Аргументация Сартра звучит следующим обра­зом: если я останусь жив или если "я ошибся", могу ли я быть уверен, что позднее не сочту собственную попытку самоубийства как минутную сла­бость? Не покажет ли мне дальнейшее развитие событий, что были воз­можны другие решения? Но поскольку они, так же точно, как и все реше­ния вообще, представляют собою мои собственные проекты, все они мо­гут существовать, только пока я жив. Получается, что "самоубийство есть некая абсурдность, которая топит мою жизнь во тьме абсурда"2.
   Это и все подобные рассуждения становятся понятными только в том случае, если не забывать сартрово определение жизни как способа бы­тия-для-себя: специфика последнего состоит в том, что оно задает вопро­сы относительно своего собственного бытия, а потому всегда предпола­гает собственное "потом". Таким образом, "в пределах" жизни нет места для смерти.
   Но почему же тогда мы имеем сознание собственной смертности? Почему наша собственная смерть предстает для нас как несомненный факт? Ответ очевиден: только потому, что в моем бытии существование других учитывается сразу в двух планах. Во-первых, и это важно для отве­та на поставленный вопрос, я вижу других людей "со стороны". Поэтому я воспринимаю наличие, а также рождение и смерть других людей как случайные факты, наряду с другими фактами, вроде выпадения снега или солнечной погоды в прошлую субботу. Но вместе с тем, как нам уже известно, другие люди воспринимаются человеком также и как "другие Я"; поэтому я способен самого себя рассматривать не только в зеркало, но и "с позиций Другого": и потому я понимаю, что другие тоже способны воспринимать мое наличие в мире, мое рождение и мою (будущую) смерть как случайные факты в ряду других фактов. Теперь, проводя та­кую аналогию между самим собою и другими людьми, я трактую не только рождение и смерть Другого, но собственное рождение и собственную смерть как "фактичность". Но вот к онтологической структуре мое­го бытия, как "бытия-для-себя", согласно Сартру, такая трактовка смерти касательства не имеет:
   1 Е. N. Р. 630.
   2 Там же. Р. 624.
   565
   "Это другой смертен в своем бытии. Для смерти просто нет места в бытии-для-себя; нельзя ее ни ожидать, ни реализовывать, ни проектиро­вать себя в ее направлении; она никоим образом не основание его конеч­ности и, рассматриваемая в общем виде, она не может ни быть обосно­ванной изнутри как проект изначальной свободы, ни быть воспринятой для-себя извне как некое качество. Что же она такое? Не что иное, как известный аспект фактичности и бытия-для другого, т.е. не что иное, как данное. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно то, что мы умрем; с другой стороны, эта абсурдность представляется как перманентное отчу­ждение моего бытия-возможностью, которая не есть более моя возмож­ность, но возможность другого"1.
   Поэтому мы не можем не только так или иначе пережить (или "про­жить") собственную смерть, но не можем также ни мыслить ее, ни ждать ее, ни встретить ее "во всеоружии". Мы, как пишет Сартр, "всегда уми­раем лишь вдобавок"2.

* * *

   Теперь попытаемся свести все сказанное выше относительно экзи­стенциальной ситуации -- этого важнейшего для экзистенциализма по­нятия, поскольку человеческое бытие есть как раз бытие-в-ситуациях -- к нескольким кратким выводам. Здесь Сартр выделяет шесть моментов:
   Во-первых, я существую в среде других существующих и не могу ни принимать этих других существующих только в качестве объектов, ни себя самого как существующего лишь "в окружении" других. Ситуа­ция -- это моя позиция в мире, определенная отношениями используе­мости и сопротивляемости тех реальностей, которые меня окружают. Это значит:
   "...открытие опасностей, которые я встречаю в мире, препятствий, которые я могу там встретить, помощи, которая может быть мне оказана, в свете радикальной неантизации меня самого и внутренней негации бы­тия-в-себе, развертывающееся с точки зрения некоей свободно постав­ленной цели -- вот что мы называем ситуацией"3.
   Во-вторых, ситуация коррелирована с движением данного в направ­лении поставленной цели. Это значит, что и я сам в качестве данного, и все прочее данное оказываются повернутыми под углом зрения "это еще не...". Поэтому ситуацию можно понять только "изнутри", а не с позиции внешнего наблюдателя. И вследствие этого ее нельзя трактовать ни как
   1 Е. N. Р. 631--632.
   2 Там же.
   3 Там же. Р. 633.
   566
   "субъективное", ни как "объективное". Ее субъективные моменты не подходят под строгое понятие субъективного, поскольку речь идет не о восприятиях неких "объективных вещей", а о самих этих вещах и обо мне самом как вещи среди вещей. Но и "объективное" в ней не является тем "данным", которое сознание может разве что констатировать. Ведь уже придавая то или иное значение различным компонентам данного, мы не­которым образом уже свободно организуем это данное в собственном сознании. Это объединение субъективного и объективного в ситуации позволяет даже определить само бытие-для-себя как его ситуацию.
   В-третьих(и это следует из предыдущего), бытие в ситуации "опреде­ляет человеческую реальность, сразу придавая ей значимость и его бы­тия-здесь, и его бытия-посредством-того-что-здесь (Йtre-par-delЮ). В самом деле, человеческая реальность есть бытие, которое всегда есть свое бытие-здесь посредством того, что здесь"1.
   Смысл этого тезиса в том, чтобы оправдать кажущийся парадоксаль­ным тезис о "полной свободе" как постоянной черте человеческого бы­тия в любой ситуации. Иначе говоря, по Сартру, не бывает ситуаций, которые открывают больший простор свободе, нежели другие.
   "Если мы говорим, что раб в своих цепях столь же свободен, как и его господин, мы вовсе не хотим говорить о свободе, которая будет оставать­ся неопределенной. Раб в цепях свободен их разорвать; это значит, что сам смысл его цепей предстает ему в свете цели, которую он изберет: ос­таться рабом или рискнуть всем для того, чтобы избавиться от рабства. Нет сомнения, что раб не сможет обрести богатства и уровня жизни гос­подина; но ведь здесь не это и было содержанием его проектов, он мог лишь грезить об обладании этими сокровищами; его фактичность та­кова, что мир предстает ему в ином образе и что он ставит перед ним зада­чу решать иные проблемы; в частности, он делает основой его поисков почву рабства и именно посредством этого дает смысл этому неясному принуждению. Если он, например, выберет восстание, то рабство, вовсе не будучи изначально каким-то препятствием для этого восстания, полу­чает свой смысл и свой коэффициент противостояния только благодаря ему. Говоря точно, поскольку жизнь раба, который восстает и умирает в ходе восстания, есть свободная жизнь, говоря точно, поскольку ситуация, проясненная посредством свободного проекта, полна и конкретна, гово­ря точно, поскольку настоятельная и капитальная проблема этой жизни есть: "достигну ли я моей цели?", говоря точно, применительно ко всему этому, ситуация раба несравнима с ситуацией господина" .
   1 Е. N. Р. 634.
   2 Там же. С. 635.
   567
   Это значит, что не существует никаких "общих" для многих или всех людей ситуаций -- ситуация всегда своя.
   В-четвертых, в связи с вышесказанным, ситуация всегда конкрет­на. Она особый способ видения положения дел этой конкретной лично­стью, и потому положение дел открывает этой отдельной личности только ее, совершенно уникальные, возможности ("разорвать свои цепи, стать королем франков, освободить Польшу, бороться за интересы пролета­риата"1). Нетрудно понять, что, формируя ситуацию, человек (как "бы­тие-Для-себя") создает и себя самого.
   В-пятых, ситуация не может быть истолкована ни как произвольный результат свободы, ни как совокупность принуждающих факторов. Она "возникает из прояснения принуждения свободой, которая придает при­нуждению его смысл принуждения"2.
   В-шестых, "Для-себя" есть темпорализация (поскольку, напом­ню, оно с самого начала рефлексивно). И потому оно не есть; оно "себя делает". Отчуждаясь в ситуации, оно создает основание также и пред­ставления личности как субстанциальной перманентности, что на­ходит выражение в высказываниях вроде "а ведь он за эти годы ничуть не изменился", или "она всегда в своем стиле". И всем понятно, о чем идет речь, хотя свободный выбор себя в форме проектов означает как раз по­стоянное самообновление. Но материал реальностей, который оформля­ет наши проекты, от нашей воли и сознания не зависит, он есть "в-себе" и потому обладает качеством перманентности; но и мы, как "наши проек­ты", оставляя собственный отпечаток на этом материале, отчуждаемся в нем и оказываемся в состоянии post factum "видеть себя" в своих проек­тах, прежде всего в уже осуществленных, но также в незавершенных или даже провалившихся. Пожалуй, этот смысл выражен и в известном биб­лейском тезисе: "По делам их познаете их". Простейший пример такого "наделения перманентностью" личности, пожалуй, выражен в высказы­ваниях, связывающих личность с местом ("он москвич"), с прошлым ("он бывший солдат"), с окружением ("он чиновник"). Именно благода­ря такой субстанциализированной перманентности я предстаю для дру­гого как нечто инвариантное. То же касается черт характера или лично­сти (флегматик, негодяй, "свой мужик" и т.п.). Нередко бывает так, что человек и сам начинает сознательно поддерживать создавшийся таким образом имидж, теперь уже играя когда-то выбранную или сложившуюся так или иначе социальную роль. Так становятся "душою общества", "донжуанами" или "железными леди". Теперь уже и "мои проекты" ста-
   1 Е. N. Р. 635.
   2 Там же. Р. 636.
   568
   новятся довольно жестко коррелированы с такими перманентными ха­рактеристиками.
   Было бы странно, если бы Сартр в своей концепции человеческой личности, анализируя свободу, не уделил бы никакого внимания связан­ной с нею проблеме ответственности. Если человек свободно фор­мирует свой мир, то он, "будучи осужденным быть свободным, целиком несет всю тяжесть мира на собственных плечах: он ответственен за мир и за себя самого как способ быть (en tant que maniХre d'Йtre)" 1.
   Если человек абсолютно свободен, то речь может идти только об аб­солютной ответственности: ведь все, что я сделал, -- это мое; и гово­рить, что-де "меня к этому вынудили", или "я был вне себя", или "у меня недоставало информации", пытаясь тем самым снять с себя ответствен­ность за сделанное или, по меньшей мере, облегчить груз ответственно­сти, значит отказываться от того, что делает двуногое обезьяноподобное существо человеком.
   "Самые жестокие ситуации войны, самые тяжкие мучения не созда­ют нечеловеческого положения вещей: нет бесчеловечных ситуаций; только в результате страха, стремления убежать и обращения к магиче­скому поведению я делаю вывод о бесчеловечном: но это решение есть решение человеческое, и по сути я несу за это ответственность. Но ситуа­ция в остальном моя, поскольку она -- образ моего свободного выбора самого себя и все, что она мне представляет, мое в отношении того, что это мне репрезентирует и символизирует. Разве не я выношу решение о коэффициенте сопротивления вещей, вплоть до их непредсказуемости, когда я выношу решение относительно самого себя? Поэтому в жизни нет случайностей; социальное событие, которое внезапно происходит и затрагивает меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, она по образу моему, и я ее заслуживаю. Я заслу­живаю ее прежде всего потому, что я всегда мог бы ее избежать, покон­чив самоубийством или дезертировав" 2.
   Поэтому Сартр целиком солидарен со словами Ж. Ромена, автора "Прелюдии к Вердену": "На войне не бывает невинных жертв".
   Таковы главные моменты свободы как определяющей отношение бы­тия и действия. Для того чтобы завершить программу, осталось разо­браться еще с одним отношением -- действия и обладания.
   Если тайна человеческого бытия -- в свободном действии, которое начинается с выбора и определяется им, то остается вопрос о цели дейст­вия. Эмпирическая психология пробовала найти подход к пониманию це­лей через исследование желаний, которые, так сказать, присущи челове-
   1 Е. N. Р. 639.
   2 Там же. Р. 639--640.
   569
   ку от природы. В таком подходе Сартр усматривает прежде всего ошибку субстанциализации того, что обычно называют "сущностью человека". Однако желание всегда есть трансценденция:
   "...если я желаю дом, стакан воды, тело женщины, то как это тело, этот стакан, это сооружение могут пребывать в моем желании и как мое желание может быть иной вещью, нежели сознанием этих объектов как желаемых? Остережемся рассматривать эти желания как маленькие психические сущности, обитающие в сознании: они суть само сознание в его изначальной про-ективной и трансцендирующей структуре, посколь­ку сознание есть принципиально сознание какой-то вещи 1.
   Субстанциализация желания -- первая ошибка эмпирической пси­хологии. Ее вторая ошибка в том, что результат психологического анали­за желаний конкретного человека на поверку оказывается синтезом се­рии абстрактных определений (которые называются, например, типич­ными чертами характера), на который наложена печать обстоятельств: субъективность тем самым сводится к внешним обстоятельствам жизни, влияние которых может быть то явным, то скрытым. В конечном итоге, пишет Сартр, "человек исчезает; мы больше не находим "этого само­го", с которым произошли те или иные события: или, лучше сказать, мы искали личность, а встретили некую метафизическую субстанцию, бес­полезную и противоречивую -- или же существо, которое мы ищем, рас­сыпается в пыль феноменов, связанных между собою внешними отноше­ниями"2.
   Вот пример, которым Сартр иллюстрирует эту мысль: я могу сказать о своем друге Пьере, что он любит грести на лодке. Это может быть выра­жение конкретного желания. Но я могу пуститься в дальнейшие объясне­ния, сказавши, что Пьер вообще спортивный человек, что он любит энер­гичные упражнения на свежем воздухе; что это, в свою очередь, опреде­лено его семейным воспитанием и далее тем, что корни этой семьи в про­винции, где гребля распространена повсеместно -- и так чуть ли не до бесконечности. Неправда ли, это напоминает классификаторские упраж­нения старых ботаников, где абстрактный род предстает как основание видов, а последние -- как "субстанция" конкретных характеристик ин­дивидов? А может быть, желание покататься на лодке здесь и сейчас есть только желание покататься на лодке здесь и сейчас -- и ничего больше? Или, быть может, любое желание есть именно желание?
   "Стендаль, несмотря на его приверженность идеологиям, Пруст, не­смотря на его стремление анализировать, разве они не показали, что лю­бовь, ревность не могут быть редуцированы только к желанию обладать
   1 Е. N. Р. 643.
   2 Там же. Р. 647.
   570
   некой женщиной (une femme), a что они устремлены на овладение по­средством женщины миром вообще: таков смысл стендалевской кри­сталлизации1. И по этой причине любовь, как ее описывает Стендаль, выглядит как способ бытия в мире, т.е. как фундаментальное отношение Для-себя к миру и к самому себе (самости) посредством этой конкретной женщины: женщина представляется только проводником в электриче­ской цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью верны­ми: они не лишают нас оснований подозревать в них другой метод, нежели чисто аналитическое описание. И подобным же образом заметки католи­ческих романтиков, которые тотчас же усматривали в плотской любви ее устремление к Богу, в Дон Жуане -- "вечную неудовлетворенность", в грехе -- "пустующее место Бога" (la place vide de Dieu). Здесь речь идет не о том, чтобы обнаружить абстрактное позади конкретного: порыв к Богу не менее конкретен, чем стремление к этой конкретной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы найти в частном и неполном аспекте предмета подлинную конкретность, которая есть не что иное, как тоталь­ность его устремления к бытию, его изначальное отношение к себе, к миру и к Другому, в единстве внутренних отношений и некоего фунда­ментального проекта. Этот порыв может быть только индивидуальным и единичным; никоим образом не может отдаляться от личности как фак­та, например анализ Бурже, который конституирует индивидуальное по­средством суммирования общих максим, не заставляет нас искать позади потребности писать -- и писать именно эти книги -- потребность в ак­тивности вообще: но, напротив того, равно отбросив теорию мягкой гли­ны и теорию пучка тенденций, мы откроем личность в изначальном про­екте, который она конституирует. Именно на этой основе с очевидностью раскроется нередуцируемость достигнутого результата: не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, а потому, что он наиболее богат: ин­туиция здесь будет обладать полнотой индивидуального"2.
   И в самом деле, если личность есть тотальность, то стоит ли пытаться представить ее как соединение разных черт или тенденций, которые мы в ней обнаружили? Не вернее ли противоположное утверждение -- что в каждой из этих тенденций как раз и выражается эта личность, выражает­ся "приблизительно так же, как спинозовская субстанция выражается в каждом из ее атрибутов?"3
   1 Напомню: Стендаль сравнивает любовь с процессом образования кристаллов на су­хой ветке, опущенной в солевой раствор: в итоге даже уродливая коряга начинает выглядеть восхитительным произведением ювелирного искусства.
   2 Е. N. Р. 649--650.
   3 Там же.
   571
   В таком случае желание (любое желание) "заряжено" трансценден­цией, в которой субъект конституируется как "он сам", как личность. И отсюда следует, что так же точно, как существует бесконечное число воз­можных проектов, которые возникают в сознании отдельной личности, существует и бесконечное множество возможных личностей.
   Поскольку любое желание связано с недостатком бытия и с проек­том, а последний есть не что иное, как момент человеческого бытия, то, в самой общей форме, желание -- это не что иное, как желание быть.
   " В своей основе человек есть желание быть, и существование этого желания не может быть построено посредством эмпирической индукции; оно относится к ведомству априорного описания бытия Для-себя, по­скольку желание есть недостаток и поскольку Для-себя есть такое бытие, которое само по себе представляет собою свой собственный недостаток бытия".1
   Сказанное вовсе не значит, что вначале существует какое-то неяс­ное желание быть, а потом оно находит выражение в тех или иных кон­кретных желаниях и проектах -- такое утверждение означало бы возвра­щение к прежней, дофеноменологической, метафизике с ее "двухэтаж­ной" онтологией. На деле "желание бытия существует и манифестирует себя и посредством ревности, скупости, любви к искусству, трусости, храбрости, тысячи случайных и эмпирических выражений, которые соз­дают то, что человеческая реальность никогда не является нам иначе, чем манифестированной каким-либо этим человеком, отдельной лично­стью"2.
   Постоянное ощущение своей недостаточности, которое существует как вечная неудовлетворенность собственным "здесь и теперь" (отсюда и проекты), согласно Сартру, находит выражение в идеале полноты бы­тия; идеал этот носит имя Бога. Поэтому можно сказать, что Бог -- это фундаментальный проект человеческой реальности.
   "И если человек обладает до-онтологически неким постижением бы­тия Бога, то не грандиозные явления природы и не мощные социальные силы сообщают ему об этом: Бог, высшая ценность и высшая цель транс­ценденции, представляет собою перманентный предел, отправляясь от которого, человек возвещает себе то, что он есть. Быть человеком -- это значит стремиться стать Богом; или, если угодно, человек, в своей осно­ве, есть желание стать Богом"3.
   Однако если это так, то как быть со свободой? Не будет ли это изна­чальное желание, фундаментальный смысл желания, чем-то вроде "сущ-
   1 Е. N. Р. 652.
   2 Там же.
   3 Там же. Р. 653--654.
   572
   ности", которая должна была бы определять все множество конкретных желаний как "явления"? На деле, утверждает Сартр, ситуация совсем иная -- желание всегда связано с изобретением особой цели, которая преследуется с учетом условий конкретной ситуации. Это значит, что желание быть предстает как желание способа быть. В этом превраще­нии играют свою роль "мириады конкретных желаний, которые консти­туируют траекторию нашей сознательной жизни"1. В результате созна­ние образует символическую архитектуру личности, в которой мож­но выделить три уровня.
   Первый связан с эмпирическими желаниями; в их облике можно рас­познать личность как символизацию некоего "фундаментального и конкретного" желания. Это фундаментальное желание выражает в мире, в единичных ситуациях, некую абстрактную структуру, желание быть во­обще -- это "человеческая реальность в личности" 2. Это создает общ­ность личности с другими, "позволяет утверждать, что существует некая истина человека, а не только несравнимых индивидуальностей"3. Эмпи­рические желания -- только символизации. Желание быть -- это истина фундаментального конкретного желания, но оно, однако, не существу­ет в виде реальности:
   "Таким образом, фундаментальный проект, или личность, или сво­бодная реализация человеческой личности есть повсюду, во всех желани­ях...; это постигается не иначе как через желания -- также точно, как мы можем постичь пространство не иначе как через тела, которые о нем ин­формируют; кроме того, что пространство, пожалуй, особая реальность, а не понятие -- или, если угодно, личность, как объект у Гуссерля, пода­ет себя не иначе чем посредством "Abschattungen"4, и который тем не ме­нее не может исчерпаться никакой Abschattung"5.
   Таким образом, после того как получено эмпирическое описание же­ланий, чтобы добраться до личности (которая, напомню, есть порождаю­щий целеполагание "недостаток бытия", или свободное проектирова­ние, или свобода) нужно идти не к "обобщению" (или "абстрагирова­нию"), а к дешифровке поведения, тенденций и склонностей. И сделать это можно, по мнению Сартра, только с помощью специфического мето­да, который он называет "экзистенциальным психоанализом".
   1 Е. N. Р. 654.
   2 Там же.
   3 Там же.
   4 Нем. -- отбрасываемых теней. Соответственно Adschattung -- одна тень.
   5 Е. N. Р. 654--655.
   573
   Его исходная предпосылка ("принцип") состоит в том, что человек есть целостность ("тотальность"), а не "коллекция". Его цель -- рас­шифровка поведения, выражение поступков в виде понятий. Точка от­правления -- опыт герменевтического постижения. Метод -- сравни­тельный (любой отдельный поступок символизирует фундаментальный выбор, но он же и маскирует его случайными характеристиками). Однако экзистенциальный психоанализ не только схож по своей установке с тем, который представлен в трудах 3. Фрейда, но и радикально отличается от него. Сходство сводится к общей установке на изучение личности, в от­рицании таких изначальных данных, как врожденные склонности, харак­тер и пр. Точно также, как либидо у Фрейда не представляет ничего до его конкретных фиксаций, так и свобода человека -- ничто до его поступков. И в психоанализе Фрейда, и в экзистенциальном психоанализе человече­ская личность -- это "непрерывная историзация". Поэтому и тот, и дру­гой изучают личность только в контексте ее "мира" (или "ситуаций"). В том и в другом подходе возможность логической реконструкции подвер­гается сомнению; более того, психоаналитический подход предстает ско­рее противоположностью логическому анализу, поскольку цель исследо­вания -- личность -- предстает как неповторимый комплекс бесчислен­ных моментов собственной истории. Но экзистенциальный психоанализ не признает бессознательного: "...психический факт, с его точки зрения, соразмерен сознанию"1.
   Это не значит, что любой психический факт тем самым оказывается понятным субъекту -- ведь сознание и познание не одно и то же, "реф­лексия может рассматриваться как некое квази-познание" 2. Отсюда, од­нако, не следует, что якобы существуют два слоя психического (как у Фрейда). Рефлексия, напротив, "постигает все, сразу, без теней, без рельефа, без разницы по величине; вовсе не потому, что эти тени, эти значения, эти рельефы где-то существуют и остаются скрытыми, но ско­рее потому, что они относятся к некоей другой стороне человека и могут существовать только посредством сознания и для него. Рефлексия, не будучи способной служить базой экзистенциального психоанализа, одна­ко, просто доставляет ему сырые материалы, к которым психоаналитик должен подойти объективно (sur lesquels le psychanalyst devra prendre l'attitude objective). Только так можно познать то, что уже постигну­то. Отсюда следует, что комплексы, извлеченные из глубин бессозна­тельного, как проекты, обнаруженные экзистенциальным психоанали-
   1 Е. N. Р. 658.
   2 Там же.
   574
   зом, должны быть поняты с точки зрения другого. В результате объ­ект, уже выведенный на свет, будет артикулирован согласно структурам трансценденции-трансцендируемого, т.е. его бытие станет быти­ем-для-другого, даже если, впрочем, психоаналитик и субъект психоана­лиза одно и то же. Таким образом, проект в свете того и другого психоана­лиза есть не что иное, как тотальность личности, нередуцируемая от трансценденции того, что они суть в их бытии-для-другого. Что всегда ус­кользает при таких методах исследования, так это проект как он есть сам по себе, комплекс в его собственном бытии. Этим проектом-Для-себя можно только обладать; существует несовместимость между существо­ванием самим по себе и существованием объективным. Но объект психо­анализов не обладает в силу этого меньшей реальностью бытия; его познание субъектом может, кроме того, помочь прояснить рефлексию, и здесь это может тогда стать использованием, которое будет квази-зна­нием"1.

Экзистенциальный психоанализ

   Фрейдовский психоанализ -- Сартр характеризует его как "эмпири­ческий" -- провозглашает наличие некоего психобиологического "ос­татка", который вовсе не самоочевиден для сознания -- это либидо и воля к власти. То, что они являются основой комплексов, обнаруживают эмпирические исследования, которые сами по себе случайны (в том смысле, что каждый из них не обладает качеством необходимости). По­этому "ничто не мешает принять априори некую "человеческую реаль­ность", которая посредством воли к власти не будет выражаться, либидо которой не будет конституировать недифференцированный изначальный проект. Выбор, к которому обращается экзистенциальный психоанализ, именно потому, что он есть выбор, напротив того, принимает в расчет его изначальную случайность, поскольку случайность выбора есть обратная сторона его свободы"2.
   Это значит, что никаких общих понятий, вроде либидо, никаких абст­ракций в качестве средства объяснения индивидуального поведения эк­зистенциальный психоанализ не признает. Как раз индивидуальный вы­бор составляет самое человеческое бытие: "нет разницы между сущест­вованием и выбором"3.
   1 Е. N. Р. 658--659.
   2 Там же. Р. 659.
   3 Там же. Р. 660.
   575
   Можно сказать, что "комплексы" экзистенциального психоанализа совокупность выборов, которые делает человек, не выражают чего-то' лежащего в их основании, поскольку они сами составляют "последнее основание" личности. Отсюда следует и отрицание Сартром какой-то из­начальной универсальной символики, всеобщих стандартных отношений символизации (испражнения символизируют золото, подушечка для иго­лок -- женскую грудь и т.п.). Отношения символизации существуют, но смыслы символов меняются. Так же точно, как меняется и личность. И, может быть, самое важное отличие: если для эмпирического психоанали­за материалом служат сны, мании, фобии и прочие неврозы, то для экзи­стенциального психоанализа -- "дневные" мысли, удачные действия, стиль и пр.
   Если принять тезис, что при исследовании истоков характеристик личности -- человеческого поведения -- не работают никакие общие понятия, то выходит, что экзистенциальная онтология имеет свой нижний предел, на котором она переходит в экзистенциальный психоанализ. А его методы принципиально иные, чем методы онтологии. Какова же тогда связь предмета онтологии -- человеческого бытия -- с предметом экзи­стенциального психоанализа -- индивидуальным человеческим поведе­нием, определяемым желаниями? И вот как отвечает на этот вопрос Сартр.

"Хотеть", "иметь" и "быть" как детерминанты человеческого бытия

   Желания связаны с конкретными и разнообразными объектами желания тремя видами отношений: человек либо желает владеть неко­ей вещью, либо сделать некую вещь, либо, наконец, быть кем-то (или чем-то). Таковы три изначальных отношения человеческого существова­ния.
   Далее. Желание нечто сделать в общем случае предполагает жела­ние иметь это: "Сделать" сводится к роли средства иметь это1. Однако, бывает и так, что первое оказывается самоценным -- например, в сфере научной деятельности или в творчестве художника. Результат научного или художественного творчества предлагается другим людям, а главную его ценность для автора составляет то, что результат этот создан им. Это и означает здесь, что живописное полотно принадлежит этому худож­нику даже тогда, когда оно приобретено неким банкиром или музеем, а научное открытие, сделанное данным конкретным ученым, принадлежит
   1 Е. N. Р. 665.
   576
   именно ему, даже если потом используется в производстве или в дальней­ших научных исследованиях, которые осуществляют другие ученые. Со­ответственно любая вещь, которую я сделал сам для собственного упот­ребления, принадлежит мне сразу в двух смыслах: как мое творение и как предмет, которым я владею в качестве собственника.
   Кроме того, есть еще владение знаниями и навыками, которыми, ме­жду прочим, могут пользоваться другие, используя как раз меня, облада­теля этих знаний и навыков. Эти знания -- знания о чем-либо -- имеют в своей основе любопытство. В языке они часто предстают как резуль­тат того, что ученому удалось "подсмотреть" объект в том виде, как он есть сам по себе, в его "наготе". Так же часто научную работу сравнива­ли с охотой, ученых называли как открывателями тайн природы, так и "охотниками за знаниями". Этот языковой обычай, по мнению Сартра, позволяет говорить о том, что человеку присущ "комплекс Актеона"1 .
   Отсюда распространенный речевой символ присвоения -- "пожи­рать глазами", восходящий к деятельности животных по удовлетворе­нию потребностей: ведь животное охотится, чтобы съесть объект охоты или получить сексуальное удовлетворение. Знание ведь тоже определен­ного рода ассимиляция. Но в результате этой ассимиляции объект, в идеале, должен сразу и стать моим, и остаться самим собою. Это неосу­ществимое (в силу его противоречивости) желание опять же сродни че­ловеческой форме сексуальности, о чем уже немало говорилось выше: любовник желает целиком соединиться с предметом своей любви, но так, чтобы при этом возлюбленная оставалась самой собою, сохранила свою индивидуальность: "чтобы другой стал мною, не переставая быть дру­гим"2.
   Поэтому -- еще один сексуальный символ! -- ученый всегда стре­мится "проникнуть внутрь" объекта, сохранив при этом его в его "девст­венной чистоте"; он хотел бы ограничить свою активность, сокровенной целью которой является обладание, только созерцанием, "любовани­ем" -- самое большее, ласково поглаживая снаружи объект своего желания и постоянно опасаясь повредить его...
   Или другой символ познания, столь же рельефно выражающий внут­реннюю противоречивость желания познавать: бесконечно поглощать, не будучи в состоянии насытиться.
   Наконец, еще один вид человеческой деятельности, отмеченной пе­чатью присвоения, -- это игра, прежде всего спорт. От других форм дея­тельности она отличается прежде всего, так сказать, меньшей степенью
   1 В одном из греческих мифов рассказывалось об Актеоне, юноше-охотнике, который подсматривал за богиней Дианой, купавшейся в обнаженном виде. За это, между прочим, он был жестоко наказан: Диана превратила его в оленя и затравила собаками.
   2 Е. N. Р. 668.
   577
   серьезности; поэтому материал игры больше принадлежит субъекту, чем миру как он есть сам по себе1. В самом деле, ведь человек сам выдумыва­ет правила игры, задает ее цели и пр. И главное желание, которое пре­следует человек в игре, -- это желание быть. Однако, утверждает Сартр, в игре сохраняется и желание владеть -- правда, в особо рафи­нированной форме, как обладание некой чистой "субстанцией", над ко­торой можно "доминировать" (пример, который представляется Сартру наиболее репрезентативным, -- это игра ребенка со снегом, из которого он может сделать "что-нибудь", чаще всего снежную бабу или просто шар, хотя можно и дом, и крепость, и целый снежный городок. При этом материал, из которого все это сделано, тает и на солнце, и в руках, и все изготовленное из него превращается в "Ничто"; это ли не аргумент в пользу "чистого желания владеть и доминировать", свободного от кон­кретной пользы? Стремление победить, стать чемпионом и пр. поэтому можно трактовать как выражение "недостатка бытия" в наиболее чис­том виде.
   Так что же в общем виде означает желание присваивать и владеть? Может быть, за ним стоит возможность использовать то, чем владеешь? Нет, поскольку я могу использовать посуду в столовой, вовсе не желая получить ее в собственность. С другой стороны, осуществив желание владеть художественным полотном, я просто вешаю его на стену в своей комнате и никак не использую. В конечном счете, считает Сартр, право владения сводится к возможности разрушить то, собственником чего ты являешься: если ты владеешь художественным шедевром, то имеешь право его уничтожить. Однако это право вовсе не универсально: уже в императорском Риме господин не мог убить раба, будучи его собственни­ком; а в большинстве капиталистических стран владелец фабрики не мо­жет по собственному желанию ее закрыть. Это верно, но к сути желания владеть, уверен Сартр, прямого отношения не имеет. Общество, провоз­глашая права собственности или ограничивая их, не создает отношения собственности, а лишь легитимирует их. Но если собственность в прин­ципе провозглашается "священным правом", то тем самым признается и спонтанность этого отношения, возникающего между конкретными "в-себе" и "для-себя". Это спонтанное отношение органично для чело­веческого бытия уже в самых примитивных формах социальности: по­этому при похоронах вместе с покойником хоронили и принадлежащие ему вещи -- это значит, что они предстают в сознании как то, что ка-
   1 Отсюда, согласно Сартру, "большая серьезность" установок материализма по срав­нению с идеализмом, нацеленность первого на революцию: материализм хотел бы прежде всего изменить мир, а не сознание; серьезное материалистическое сознание есть "отодви­гание на задний план человеческой реальности в пользу мира". (Е. N. Р. 669).
   578
   ким-то образом включено в целостность человеческого бытия и вместе со смертью человека некоторым образом "умирают" также его вещи.
   На основании вышеизложенного нетрудно понять, почему, по мне­нию Сартра, желание владеть сводится к желанию быть: ведь первое есть ни что иное, как ощущение "недостатка бытия"; поэтому и владе­ние -- это бытийное отношение. Под этим углом зрения оказывается весьма представительным поведение ученого, артиста, спортсмена: в нем всегда есть момент "освоения" (или "присвоения"), хотя в каждом из этих случаев то, что осваивается, есть "субъективная эманация самого себя", выступающая при этом как нечто внешнее и даже как изначально безразличное к субъекту. Спортсмен бьет или устанавливает рекорд, берет рекордный вес или высоту, отбирает рекорду своего соперника и т.п. -- во всех этих случаях язык сам говорит о том, к чему спортсмен стремится, как о чем-то не только "объективном", но и "внешнем", о том, чего он хочет достигнуть, чтобы стать чемпионом или рекорд­сменом. Артистка и "достигает вершин мастерства", и становится примадонной. Ученый и получает выдающийся результат, и стано­вится талантливым исследователем. "Это значит, в том же синкретиз­ме, Я становится не-Я, и не-Я превращается в Я"1.
   Впрочем, это отношение будет более точно выражено с использова­нием хайдеггеровской терминологии: "В проекте владения мы встречаем некое для-себя "unselbststДndig" (несамостоятельным), отделенным по­средством ничто от возможности, которая существует. Эта возможность есть возможность присвоить себе объект... Таким образом, присвоение становится отношением бытия между неким для-себя и неким конкрет­ным в-себе, и это отношение будет неотступно сопровождаться (sera hantИ) идеальной индикацией некоторого конкретного отождествления между этим для-себя и обладаемым в-себе" 2.
   Такое отношение может возникнуть в результате деятельности сози­дания; но эту деятельность способна символизировать и покупка. "Деньги представляют мою силу; они в меньшей мере то, чем я владею, нежели некий инструмент овладения. ...Вот почему деньги -- синоним могущества, и не только потому, что они и в самом деле способны доста­вить нам то, что мы желаем, но прежде всего потому, что представляют действенность моего желания в качестве такового"3. Они выражают "мою магическую власть" над объектами: "Остановитесь у витрины с деньгами в кармане: выставленные объекты уже более чем наполовину
   1 Е. N. Р. 678.
   2 Там же. Р. 679.
   3 Там же.
   579
   ваши" 1. Деньги потому символизируют универсальное творение, что они и в самом деле способны сотворить то, чем я владею в виде множества "вещей", которые в результате совершенной покупки станут предметами моего окружения. "Моя лампа -- это не только этот электрический пу­зырек, этот абажур, эта подставка из кованого железа: это некая способ­ность освещать этот кабинет, эти книги, этот стол; это определенная светящаяся деталь моей работы по ночам, связанная с моей привычкой поздно читать или писать; она одушевлена, окрашена, определена тем, как я ее использую; она есть это использование и существует только в силу этого"2.
   Каждый конкретный объект, которым я владею, по мнению Сартра, вместе с тем символизирует обладание всем классом таких объектов (не в этом ли экзистенциальный смысл выражений вроде: "А у меня тоже есть авторучка!"); более того, он даже символизирует обладание "всем миром" ("Я ведь тоже когда-нибудь смогу купить автомобиль, как ку­пил авторучку"). Но важнее то, что, делая себя собственником того-то и того-то или желая приобрести в собственность нечто конкретное, я сам выбираю собственный мир. И поэтому слова известной песни -- "Каж­дый выбирает для себя женщину, религию, дорогу" -- тоже только сим­волизируют универсальный, свободный выбор мира. Не потому ли сле­дующая строфа этого стихотворения уже расширяет предметную сферу: "Дьяволу служить или пророку".
   Отсюда общий вывод: "Всякий Для-себя есть свободный выбор; ка­ждый из этих актов, от самого ничтожного до самого значительного, про­водит этот выбор и проистекает из него; это то, что мы назвали нашей свободой. Теперь мы постигли смысл этого выбора: он есть выбор бытия, будь то прямо, будь то посредством присвоения мира, или скорее и то и другое сразу. Поэтому моя свобода есть выбор бытия Богом, и все мои акты, все мои проекты проводят этот выбор и отражают его тысячами и тысячами способов, поскольку это есть бесконечность способов быть и способов иметь. Экзистенциальный психоанализ имеет целью обнару­жить, через эти эмпирические и конкретные проекты, изначальный спо­соб, которым каждый ищет свое бытие"3.
   Поэтому-то экзистенциальный анализ и не ограничивается качества­ми сексуальности -- для него любое качество имеет онтологический смысл. Качество -- это "проявитель бытия". Поэтому, по мнению Сартра, психоаналитику прежде всего следовало бы обратиться к анали-
   1 Е. N. Р. 679.
   2 Там же. Р. 680.
   3 Там же. Р. 689--690.
   580
   зу вещей. В этом плане он весьма благожелательно оценил небольшую книжку своего соотечественника, методолога и историка науки Гастона Башляра "L'eau et les rЙves" ("Вода и грезы")1. Правда, он счел нужным оговориться, что не стоит искать за "материей" вещей какие-то образы, которые мы якобы на нее в своем воображении проецируем: в таком слу­чае происходит недопустимое для феноменолога смешение восприятия с воображением. Поэтому экзистенциальный психоанализ исследует не продукты воображения, а смыслы, которые реально принадлежат ве­щам. Он не отрицает того, что такие, например, качества, как "лип­кость" в специфически человеческом смысле (когда говорят, что у этого человека не только липкие руки, но и липкий взгляд), тому, что существу­ет само по себе, существует как вещь, не принадлежат. Однако "матери­альные значения" в этом, человеческом смысле ("мягкий характер", "колючий взгляд", "чистые отношения", "грязные мысли" и пр.) вполне реальны, как и сам мир, они "принадлежат" не воображению, а миру. Впрочем, как, по мнению Сартра, свидетельствует содержание другой книги Г. Башляра, "Психоанализ огня", сам этот философ на деле при­меняет свой метод именно к вещам, а не к субъективным образованиям.
   "Например, если я хочу определить объективные значения снега, я вижу, к примеру, что он при определенной температуре тает и что это тая­ние снега есть его смерть. Здесь речь идет просто об объективной конста­тации. И если я хочу определить значение этого таяния, нужно, чтобы я сравнил его с другими объектами, расположенными в других регионах су­ществования, но столь же объективными, столь же трансцендентными, идеями, дружбой, личностями, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают в моих руках; я могу в них купаться и пр.)... без со­мнения, я таким образом обретаю известное отношение, связывающее известные формы бытия с другими известными формами бытия"2.
   Таков источник многих сказок: например, сказки братьев Гримм о портняжке, который, соревнуясь в силе с великаном, выдает сыр в своей руке за камень, из которого он смог выжать воду, а птицу, выпущенную им, за брошенный вверх камень. Но здесь же источник и вещей более серьезных: возможности превращения множества реальных жидкостей не только в "живую воду", но и в гомогенную универсальную жидкость (вроде "воды" как первоначала мира в онтологии Фалеса), которой про­тивостоят компактные "зерна", или "атомы", обладающие качеством чистого для-себя-бытия, а затем онтологических антиномий дискретного и непрерывного, женского и мужского, вплоть до противоречивого един­ства волновой и квантовой механики, отрицать реальное содержание ко-
   1 Имеется русский перевод.
   2 Е. N. Р. 691.
   581
   торого сегодня вряд ли кто осмелится. Так, уверен Сартр, мы подходим к "расшифровке тайного смысла снега, который есть смысл онтологиче­ский"1.
   Нечто аналогичное может быть применено не только к отношениям "объективных структур", в результате чего возникают гипотезы, объе­диняющие и унифицирующие такие структуры, но и к субъективному. Двигаясь в этом направлении, тот же Башляр размышляет о "материаль­ном поэтическом воображении" таких писателей, как Лотремон, Рэмбо или Эдгар По.
   Всякий психоанализ основан на определенных априорных принципах: ведь он уже знает, что именно он должен искать; он исходит из постула­тов. Таким постулатом является либидо во фрейдовском психоанализе. Подобный постулат сексуальности использован и Башляром. Могут быть и другие -- такие, как воля к власти, страх смерти, родовая травма. А по­том делаются попытки доказать эти постулаты результатами. Но все это, по Сартру, все равно что "вертеть очаг вокруг жаркого". Никакой изна­чальной природы у человека нет; есть только "выбор бытия, будь то не­посредственно, будь то посредством присвоения мира"2.
   Сексуальность, воля к власти и все такое прочее -- феномены уже вторичные. То, что дано непосредственно, ситуационно, "фактично", как раз и раскрывает человеческую реальность. "Желтизна лимона, сказали бы мы, не субъективный способ восприятия лимона: она есть лимон... лимон полностью распространен на его качества, каждое из качеств рас­пространено на остальные; это то, что мы в точности называем это. Лю­бое качество бытия есть все бытие; оно -- присутствие его абсолютной случайности, оно -- его несводимость к индифферентности"3.
   Такое "интуитивное проявление бытия" и достигается благодаря эк­зистенциальному психоанализу. "Каково метафизическое содержание желтого, красного, гладкого, твердого? Каков метафизический коэффи­циент лимона, воды, масла и т.п. -- вот вопрос, который ставят после этих элементарных вопросов. Здесь столько же проблем, что и тех, кото­рые психоанализу приходится разрешать, если он захочет однажды по­нять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он с удоволь­ствием ест помидоры и отказывается попробовать бобы, почему его тош­нит от устриц или крутых яиц"4.
   1 Е. N. р. 692.
   2 Там же. Р. 693.
   3 Там же. Р. 694.
   4 Там же. Р. 695.
   582
   Напомню, что, по мнению Сартра, чувство вовсе не некая "внутрен­няя предрасположенность" человека, которая "проецируется" на вещи, придавая им ту или иную "окраску"; напротив, это "объективирующее и трансцендирующее отношение, позволяющее воспринять в качестве своего объекта то, что он есть"1. Это значит, что символизация бытийных характеристик "материальными" качествами вещей позволяет выво­дить во-вне, "трансцендировать" и "объективировать", человеческие отношения. Пример, который Сартр приводит, и в самом деле убедите­лен: использование европейцем уже упомянутого немного ранее слова "липкий" для выражения моральных и вообще человеческих характери­стик; бывают "липкие пальцы", прикосновение которых неприятно; "липкий взгляд"; "липкая улыбка"; "липкие ярлыки", которые так лю­бят "наклеивать" газетчики; мы можем сказать об определенном челове­ке, что "весь он какой-то липкий", или "слишком прилипчивый", и т.д. и т.п. При этом любопытно то, что все подобные характеристики человека сами характеризуются словом "отталкивающие", в прямой противо­положности тому "материальному" качеству, посредством коего они символизируются.
   Далее, можно продемонстрировать, как в этом процессе трансценди­рования вообще "снимается" противоположность "идеального" и "материального", "физического" и "психического": клейкость пред­стает как агония воды, как "феномен в становлении", как момент в сме­не агрегатных состояний. Поэтому клейкость предстает как нечто ус­кользающее, как то, чем трудно "овладеть". Нечто подобное можно ска­зать о "мягкости" -- она, по выражению Сартра, "превращение в ничто, которое остановилось на полпути"; но вместе с тем это качество демон­стрирует нам нашу собственную способность к деструкции (а также про­дукции) и границы этой способности. Клейкость (или липкость) предста­ет как компромисс между твердыми телами (которые символизируют жесткость "бытия-в-себе") и жидкими, которые "утекают сквозь паль­цы", исчезают на солнце и все такое прочее; у меня в связи со свойством клейкости возникает впечатление, что я могу овладеть и тем, и другим; она символизирует длительность процесса присвоения, "ядовитое при­своение", в котором "в-себе" абсорбирует "для-себя".

Заключение

   Какие же общие выводы относительно онтологии (ведь книга Сартра носит подзаголовок "Очерки феноменологической онтологии") можно сделать в заключение?
   1 Е. N. Р. 695.
   583
   Прежде всего Сартр убежден, что никакая онтология, кроме феноме­нологической, не может быть построена на сколько-нибудь солидных ос­нованиях, если исходить из принципов картезианского философствова­ния и признать единственно несомненным фактом существование самого сознания.
   Анализ бытия позволяет выявить его диалектику: как бытия самого по себе ("в-себе") и его самого в качестве собственного предмета ("Для-себя"). При этом Для-себя-бытие предстает как "чистая неанти­зация" бытия-в-себе (что понятно, поскольку в-себе по определению со­вершенно "внешне", безразлично, "закрыто" от того существа, сам спо­соб существования которого есть установление связи с тем, что не есть само оно: освоение, опредмечивание иного. Поэтому "в-себе" выглядит "как дыра бытия в груди Бытия"1.
   Неантизированное бытие-в-себе становится "миром". Никакой ав­тономной субстанцией ни "мир", ни "бытие-Для-себя" не обладают. Отношение, которое образуется в ходе неантизации,-- это и есть позна­ние. Поскольку неантизация (и следующее отсюда опредмечивание, об­разование "мира) производится субъектом, сознанием, то образованный предметный мир по сути своей не что иное, как образ того сущего, кото­рое производит неантизацию, которое относит себя к иному. Отноше­ние человека к себе самому как к предмету, т.е к "иному" (к такому "ино­му", которое, будучи иным, тем не менее все-таки остается самим этим человеком), порождает время, поскольку бытие, ставшее предметом по­знания, для познающего бытия непременно выступает в модусе "было".
   Бытие-Для-себя есть бытие вопрошающее, и его собственное бытие тоже открывается как следствие вопрошания, обращенного к самому себе как предмету. Отсюда следует онтологическая приоритетность "в-себе" по отношению к "Для-себя".
   Так возникают первоначальные проблемы онтологии -- она прежде всего исследование отношения человеческого бытия к самому себе и результат такого исследования. Мир в его конкретности (т.е. предметный мир конкретного индивида) есть конкретная и единичная тотальность. Вопрос о том, как он возникает, не онтологический, а метафизиче­ский по определению, поскольку он касается условий или причин возник­новения этого мира, которые находятся за его пределами. "В этом смыс­ле, метафизика для онтологии то же самое, что история для социоло­гии"2.
   1 Е. N. Р. 711.
   2 Там же. Р. 713.
   584
   Метафизические вопросы не имеют смысла, "абсурдны", поскольку любой вопрос является понятным вопросом , т.е. обладает смыслом, только в границах самого "бытия-Для-себя":
   "...все "почему", в действительности, суть вторичные к бытию и его предполагают. Бытие есть без резона, без причины и без необходимости; само определение бытия дает нам его изначальную случайность"1.
   Отсюда в философской онтологии и появляется тезис о Causa sui, оп­ределяющий абсолютную границу любых осмысленных вопросов о бы­тии. Зато всякий вопрос, обращенный к самому себе, всякая рефлексия, даже когда она вдохновляется безнадежным и потому пустым желанием добраться до первопричины, оборачивается прогрессом конституирова­ния себя как предмета рефлексии и своего предметного мира: сознание оказывается "бесконечным проектом".
   Таковы общие принципы феноменологической, или экзистенциаль­ной, онтологии, которую можно было бы назвать также "онтологией субъективности", если бы под углом зрения принципов, на которых она базируется, это не было чистейшей тавтологией: ведь никакой другой онтологии, кроме онтологии субъективности, не может быть -- ведь по­нятие бытия осмысленно только как коррелятивное понятию "созна­ние".
   Есть ли у этой онтологии моральный аспект? Следуют ли отсюда ка­кие-либо моральные рекомендации? По Сартру, сама онтология не фор­мулирует никаких моральных предписаний, поскольку только "описыва­ет то, что есть". Однако, исследуя человеческое бытие как "бытие в си­туациях", она сталкивается с проблемой ценностей, которые связаны с тем, что человеческое бытие (как Для-себя) есть бытие, которому, уст­ремленному к полноте и самодостаточности (ко "в себе"), всегда чего-то недостает. Без такой "неполноты" нет существования, поскольку существование -- это по сути бытие, заряженное интересом, бытие ин­тенциональное, деятельное. Так открывается перспектива исследования психологии интереса как средства понимания человеческого поведе­ния, а в поле такого исследования находятся темы и альтруизма, и эгоиз­ма, включая и то поведение, которое обычно называют "незаинтересо­ванным".
   Здесь же и предмет экзистенциального психоанализа субъективно­сти, которая открывается через онтологическую структуру вещей в фор­ме символизации их "материальных" качеств. Через символы, таким об­разом, человеку открывается его собственное бытие; собственно, реаль­ная цель психоанализа как раз и состоит в том, чтобы открыть человеку его собственное бытие. В таком случае желание получить ту или иную
   1 Е. N. Р. 713.
   585
   вещь (или, напротив, отвращение к той или иной вещи) открывается ему со стороны подлинного смысла этих вещей; и сами вещи -- не более чем символы бытийного смысла.
   Отсюда следует вывод, что подлинные цели человека вовсе не "материальны", а идеальны; поэтому овладение желаемой вещью и не приводит к окончательному удовлетворению (иначе говоря, потребности человека постоянно растут потому, что они имеют идеальную основу, ко­торая состоит в желании стать бытием-в-себе, оставаясь быти­ем-Для-себя)1. Такова основа человеческого понятия Бога; Бог -- это символ желания человека стать Богом, т.е. абсолютного, полного, само­достаточного бытия, которое вместе с тем оставалось бы Для-себя-бы­тием. Недостижимость этого идеала проявляет себя в тоске. Вряд ли случайно литераторов так привлекает феномен "мировой тоски".
   Эта экзистенциальная тоска -- в конечном счете подлинный источ­ник ценностей, которые идеальны и, значит, устремлены в бесконеч­ность. Свобода, обращенная к этому предмету, поэтому раскрывается в конечном счете как абсолютная, неустранимая самоценность, как иде­ал бытия. Как и любой идеал, она недостижима и потому тоже никакого восторга не может вызывать: человек обречен быть свободным!
   Эти общие выводы представлялись самому Сартру во время завер­шения подготовки "Бытия и Ничто" к публикации проспектом его буду­щего философского труда. Однако труд этот так и не был написан, подоб­но тому как осталась незавершенной книга Хайдеггера "Бытие и время". Случайно ли такое совпадение? Или, может быть, программа рациональ­ной реконструкции оснований онтологии на принципах феноменологии и в том, и в другом случае была на самом деле все-таки, по большому счету, выполнена, и дальнейшая работа философской мысли могла стать только чем-то вроде прогулок философствующего поэта по "лесным тропам", продукты которых -- экспозиция ситуаций бытия в форме романов, пьес и сценариев? На мой взгляд, мы сможем если не ответить на этот вопрос с полной определенностью, то приблизиться к нему после того, как по­знакомимся еще с несколькими влиятельными течениями в современной западной философии.
   1 Человек "хочет всего", и это, кстати, совсем неплохо выражено в известной сказке, где царь посылает своего подданного "туда, не знаю куда", чтобы "принести то, не знаю что"; или в виде карикатуры на "экономический принцип социализма" у Стругацких, где профессор Выбегайло создает упрощенную модель совершенного человека с постоянно растущими потребностями, у которого поглощение селедочных голов вызывает рост по­требности поглощать селедочные головы.
   586

18. СТРУКТУРАЛИЗМ: ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ НА ПУТИ К ПОСТМОДЕРНУ

   Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мы стал­киваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в конечном счете в той же самой "великой антиметафизической революции", о кото­рой речь шла уже не единожды -- в повороте в философском сознании, который совершился во второй половине XIX века и жертвой которого стала последняя классическая философская система, гегелевский "абсо­лютный идеализм". Главной тенденцией этого переворота в умах было желание так или иначе "приземлить" философию, изменив ее до такой степени, чтобы она превратилась в особую науку со своим предметом и тем самым стала частью системы "позитивных" наук (например, наукой о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялся марксизм; или наукой о научном мышлении и принципах по­знания, что пытался сделать эмпириокритицизм; или общей наукой о са­мом человеке -- такова была программа философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном мире человека). Естественно, что лю­бая попытка подобной переориентации непременно ставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, о ее новых задачах, о ее отно­шении к другим наукам -- если не о самом ее существовании.
   После того как философия перестала претендовать на роль самого глубокого, метафизического, знания, речь пошла уже не о размежевании и тем более не об отторжении от других наук, а, напротив, о поисках не­кой формы сотрудничества и взаимодействия. Так, философы готовы были теперь взяться и за обобщение достижений других наук, и за их систематизацию, за изучение их познавательных средств. Так фи­лософия становилась "логикой научного исследования", "теорией науч­ного мышления", "методологией" и пр.
   Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельности не­которые из философов становились в оппозицию к позитивным наукам с их ценностями. Они трактовали философию как особую форму духовной деятельности и потому искали других союзников -- в сферах искусства и литературы (прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитекту­ры -- вообще всего того, что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободного творчества). Надо сказать, что многие дея­тели этих областей духовной культуры отвечали таким философам взаим­ностью -- после того, как эпитет "философская глубина" применитель­но к художественному произведению стал восприниматься как знак глу­бочайшего уважения к его создателю.
   587
   Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Неред­ко они и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусстве или, напротив, творчества в науке), что тоже свидетельство­вало о том, что в отношениях науки, искусства и философии наступили новые времена.
   В этом бурлящем котле интеллектуальных и художественных поисков и экспериментов возникло немало новых образований с неопределенным статусом, которые со временем либо оформлялись в новые науки (так было, как мы видели, с психологией и историей и в какой-то мере также с логикой), либо надолго оставались подвижными формациями, соединяв­шими в себе компоненты из разных областей знания и духовной деятель­ности (таковы были психоанализ и герменевтика). Одним из подобных образований, которому трудно найти четкое место в сложившейся систе­ме знания и культуры, на мой взгляд, является и структурализм.
   В самом деле, если феноменологию, как ее понимал Гуссерль, все-та­ки можно было бы еще называть философской школой1; если "фунда­ментальную онтологию" Хайдеггера, при всех ее "поворотах", позволи­тельно определить как философскую концепцию; если неокантианст­во -- это в общем методологическое учение, то в отношении структу­рализма ни одно из этих определений, заставляющих вспоминать о классической традиции философии как "любви к мудрости", не будет адекватным.
   И вместе с тем в философском статусе структурализма сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы найдем статью о нем в любом философ­ском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности того, что включил структурализм в эту книгу, несмотря на то что большинство авторов, о которых ниже пойдет разговор, себя считали не философами, а литерату­роведами, лингвистами, антропологами, историками, культурологами. А по большей части и вообще не очень заботились о своей профессиональ­ной "прописке". Но при этом все они признавали, что имеют отношение к структурализму прежде всего потому, что структурализм -- это метод, пусть не жесткий, но достаточно определенный, и к тому же эффектив­ный.
   Тем не менее я уверен, что для их квалификации в качестве филосо­фов все-таки есть серьезные основания. Очевидными эти основания ста­новятся, если посмотреть на структурализм, так сказать, со стороны, с точки зрения человека, который занимается профессионально историей философии. Тогда можно увидеть, что все представители этого течения связаны некими "узами родства": их методологическая основа историче­ски возникла в таком контексте, где именно философские (причем бес-
   1 Хотя мы знаем уже, что здесь на первый план выдвигалась то методология, то онто­логия "жизненного мира".
   588
   спорно философские) вопросы были органичными и часто главными. Потом, в практической исследовательской работе, эти вопросы могли отойти на периферию и стать для самого ученого незаметными, но в "ме­тодологическом ядре" структурализма они сохранялись как "генетиче­ский код", или как "подсознательное", "архетипическое" основание. Обратимся же сначала к истокам структурализма.

Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика

   Признанным отцом-основателем структурализма был швейцарский ученый Фердинанд де Соссюр (1857--1913). Он не только не считал себя философом, но, по большому счету, и в самом деле им не был -- во всяком случае в традиционном смысле слова. Предметом его исследова­ния была лингвистика, и здесь он сделал очень многое: с его именем связано даже создание нового направления в науке о языке -- струк­турной лингвистики. Но занявшись исследованием языка в послед­нюю четверть XIX века, он погрузился в такой предмет, который в это время оказался в центре философских споров. В самом деле, как мы уже знаем, язык еще раньше, в период универсальной критики метафизики, предстал перед взором философов как клубок философских проблем. Именно он стал первым претендентом на престол Духа после того, как философы занялись "приземлением" духовного начала.
   Язык был и в самом деле подходящим кандидатом на эту роль. С одной стороны, он обладал несомненным идеальным, духовным содержанием: он каким-то образом включал в себя нечто явно сверхчувствен­ное -- ведь высказанные или написанные слова, которые можно было чувственно воспринимать, содержали смыслы, которые органам чувств недоступны. С другой стороны, язык не был метафизической сущностью, поскольку слово -- человеческое слово -- было вполне очевидной ре­альностью повседневной жизни. И при этом слова, обладающие чувст­венной материей (будь то звуки, будь то созерцаемые формы), были спо­собны иметь смысл -- иногда один и тот же, а иногда разный. Слово, та­ким образом, без всякой мистики предстало как единство материаль­но-чувственного и идеально-духовного "начал".
   Собственно, это было открыто не в XIX веке. Начиная с глубокой древности люди выделяли способность говорить (и тем более писать) среди других человеческих качеств, не говоря уж о других природных яв­лениях. В языке всегда видели что-то сверхъестественное, считая его "даром богов", делающим человека привилегированным созданием по сравнению со всеми другими живыми существами, не говоря уж о прочих природных объектах. Однако сначала такое толкование языка принима-
   589
   лось как простая констатация факта, в нем не видели никакой проблемы, подлежащей разрешению, -- ведь античные боги, будучи бессмертными, обитали на земной горе Олимп, ссорились и мирились друг с другом, уст­раивали пиршества и бывали благосклонны к дочерям человеческим. Но практичный разум XIX столетия, избавляясь от "метафизических иллю­зий", усмотрел в этих двух сторонах языка уже не обыкновенное чудо, ко­торое остается только принять как данность, а странный феномен приро­ды (ведь она теперь рассматривалась как "физическая реальность"), с которым нужно было как-то разобраться.
   Что касается описания языковых феноменов, то здесь в прошлом уже было сделано кое-что, и даже немало: грамматика и синтаксис как предметы изучения имеют очень давнюю историю. Но мировоззренче­ские установки, заложенные эпохой Просвещения, а также тот высокий статус, который обрели в общественном сознании "позитивные" науки, имели следствием то, что язык увидели в новом свете -- не как звено, связывающее и даже роднящее человека с Богом, а как мостик между ма­териально-вещественном и идеально-духовным началами в самом "зем­ном", т.е. в основе своей "природном", человеческом существе. В языке теперь усмотрели не столько божественное, сколько подлинно человеческое, каким-то образом "надстроенное" над телесной, биоло­гической природой.
   Как это происходило и к чему привело, мы и увидим, если обратимся к истории структурной лингвистики, начало которой связано с именем Фердинанда де Соссюра. На его глазах уже не было тех идеологических шор, которые заставляли видеть в языке прежде всего идеальное нача­ло -- ведь, согласно Библии, "Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". И начинает Соссюр свои рассуждения об этом предмете с констатации, которая теперь каже,тся настолько очевидной, что она вряд ли даже заслуживает упоминания в научном труде профес­сионального лингвиста: он обращает внимание на то, что язык имеет "материю", что он прежде всего представляет собою некое множество звуков1. Но это не все:
   "Языковое явление", таким образом, для начала, есть не что иное, как материальное, "акустическое единство", которое отличается от дру­гих звуковых комплексов тем, что оно в то же время есть "артикуляцион­ное единство": звуки языка рождаются в акустическом аппарате челове­ческого организма. В таком виде "языковое явление" и существует как объект, "само по себе". Однако "звучащее" слово, сказанное челове-
   1 Интересно, что на этом основании его концепцию часто относили к разновидности теории "материального мышления", которая в его время была довольно широко распро­странена -- правда, не столько среди лингвистов, сколько у физиологов, трактовавших мышление как феномен "высшей нервной деятельности".
   590
   ком, в качестве слова существует не просто как "сотрясение воздуха": оно делается специфическим человеческим орудием, функционирует как "знак". Тем самым оно предстает как нечто большее, нежели акусти­ческое и артикуляционное образование: оно оказывается сложным "фи­зиолого-мыслительным единством с понятием"1.
   Далее, если обратить внимание не то, что слова определенным обра­зом соединены в речи (что вполне очевидно), то язык предстает как такая целостная система, в которой соединены индивидуальная и социальная стороны, "речение" и "общение". К тому же система эта развивается.
   Правда, сначала, как пишет Соссюр, "объект языкознания выступа­ет перед нами как груда разнородных, ничем между собой не связанных явлений. Поступая так, мы распахиваем дверь перед целым рядом наук"2. Почему же, собственно, по Соссюру, эти явления языка казались "ничем не связанными"? Конечно, произносимые звуки как таковые, звуки сами по себе, суть нечто совсем иное, чем осмысленные слова, и есть настоль­ко очевидная разница между "шумом говорения" и "содержательным разговором", что можно подумать, что они и в самом деле ничем не свя­заны. Но не менее очевидно и другое -- что иногда какая-то связь между звуковыми, "физическими", единствами, рождающимися в гортани че­ловека, и объектами какой угодно природы, о которых идет разговор, есть, хотя сама эта связь вовсе не "физическая". Видимо, Соссюр, в духе своего времени, полагал, что признание такой связи, если она не "физи­ческая", было бы "метафизикой". Но далее сам он подчеркивает, что четкая структурированность "физического" процесса говорения, т.е. особого способа производства звуков, -- непреложное условие того, чтобы процесс производства звуков и их восприятия стал подходящим средством для того, чтобы содержать и передавать смыслы.
   "В языке нет ничего, кроме различий", -- неоднократно повторяет Соссюр. Не значит ли это, что различие (и различимость) его элемен­тов -- самое важное свойство языка как "физической" данности? Ведь как раз благодаря этому свойству язык и обладает способностью, как мы сегодня говорим, передавать самую разную информацию! Акусти­ческий аппарат человека весьма развит -- он может издавать широкую гамму звуков, которые различаются и по силе, и по частоте, и по другим их характеристикам. Мало этого -- над этим "этажом" в языке над­страивается другой: уровень фонем, т.е. таких звукосочетаний, которые тоже образуют хорошо различимые единства. К тому же здесь различия выражены куда более резко, чем в мире звуков, которые рождаются в че­ловеческой гортани. Уже отдельные, хорошо различимые фонемы могут
   1 См. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию, М., 1977. С. 47.
   2 Там же.
   591
   стать носительницами некой совокупности важных для человеческого общения смыслов, т.е. общепонятными словами, и таким образом обра­зовать некий примитивный язык (например, для выражения страха, удо­вольствия, радости и пр. -- хотя все это есть и у многих животных). Но у человека из фонем выстроен новый "этаж" языка -- фонетических комплексов, которые и используются как "материя" любого слова -- в принципе бесконечного числа слов, потенциальных носителей столь же бесконечного количества смыслов1. В принципе на этом "этаже" фор­мирование языка могло бы и остановиться: ведь теперь в распоряжении человека достаточно много различимых единиц, чтобы обозначать беско­нечное число любого рода объектов. Но ряд "технических трудностей", которые здесь возникают (в связи с ограниченностью памяти, скоростью передачи информации, с тем, что язык не только транслирует информа­цию, но, как заметил "поздний" Витгенштейн, нужен и для того, чтобы молиться, отдавать приказания, просить и ругаться; с тем, что есть и по­требность "внутреннего обслуживания" системы языка), приводят к тому, что образуется еще несколько "этажей" (по меньшей мере два): высказываний (предложений) и систем из высказываний. Из них уже "состоят" литературные произведения, доклады и речи, научные и фило­софские произведения, проповеди и т.д. и т.п., которые с точки зрения их материала все-таки "слова, слова, слова...".
   Обратившись теперь к смысловой стороне языка, к его семантике, мы можем заметить, что она подчиняется тому же требованию структури­рованности: смыслы потому и разные, что они отличаются один от друго­го! Разве не об этом говорит Спиноза, когда пишет, что определить по­нятие -- это значит его ограничить, т.е. отделить от другого? А как можно было бы сделать это наглядным для всех образом, если бы само устройство языка не отвечало такой задаче?
   И вот теперь сразу открывается возможность чрезвычайно расши­рить понятие языка -- трактовать как язык любое множество объек­тов произвольной природы, лишь бы объекты эти обладали качеством отличимости один от другого. Как известно, язык может быть не только звуковым или письменным, но и системой оптических сигналов, магнит­ных или электрических зарядов и вообще иметь какую угодно субстанцию -- лишь бы из нее можно было создавать системы с устойчивой и разли­чимой структурой. Более того, можно исследовать состояние и воз­можности культуры как человеческое создание, обратившись к тому, что тоже можно определить как язык в самом широком смысле -- т.е. к знаковому многообразию, в котором выражено и может быть выра­жено содержание культуры как человеческого творения. Теперь нас не
   1 Применительно к этому уровню фонетики оказывается важным требование хорошей артикуляции при освоении любого разговорного языка.
   592
   должен удивлять тот факт, что в качестве "языка" для исследователя культуры выступают любые организованные образования, коль скоро они могут рассматриваться как знаковые системы, т.е. как носители яв­ных или скрытых смыслов: песни, танцы, рисунки, украшения, ритуалы, архитектура, обычаи, груды камней или отдельные камни, совокупности деревьев или цветов и пр. и пр. Все это даже можно называть "текста­ми", если это создано человеком как субъектом культуры и заряжено смыслом, т.е. в принципе предназначено для передачи сообщения от од­них человеческих существ к другим. После такой операции -- решения рассматривать любой феномен культуры как носитель смысла, т.е. как "текст", структуралистская установка оказывается весьма плодотвор­ным, едва ли не универсальным, методом исследования культуры и пото­му средством изучения самого человека (понимаемого, конечно же, именно и исключительно как субъект культуры).
   В этом мы можем убедиться на примере структурной антрополо­гии французского ученого Клода Леви-Строса.

К. Леви-Строс и структурная антропология

   Этот выдающийся французский ученый с большим успехом исполь­зовал структурный метод применительно к этнографическим исследова­ниям, в результате чего этнография была превращена в этнологию (т.е. из описания определенного предмета в науку об этом предмете), и по ходу дела внес немалый вклад в решение методологических, и даже исконно философских, мировоззренческих проблем. Получив социологическое образование, он стал этнографом, представителем беспокойной про­фессии, которая стала популярной после того, как в "западном" цивили­зованном обществе распространился интерес к другим народам и их культурам. Разумеется, предпосылкой появления этой профессии в науч­ном сообществе было признание "дикарей" людьми, и отношение к ним перестало определяться прежде всего экономическим интересом у одних и человеческим любопытством, к которому были примешаны чувства страха, жалости, удивления, у других. Изменение отношения к прежде экзотическим народам было в немалой степени обусловлено глубокими трансформациями мировоззрения людей западной культуры: сначала (уже после того, как европейцы основательно, хотя и весьма односторон­не, познакомились с другими народами в эпоху Великих географических открытий и после образования колониальных империй) легитимной иде­ей стало представление о культурном разнообразии человечества; затем распространение эволюционных идей, совокупно с антиметафизи­ческим переворотом в мировоззрении, имело следствием формирование истории как "подлинной науки о человеке" (К. Маркс) -- науки "по-
   593
   зитивной" (т.е. опирающейся на эмпирические факты), но вместе с тем такой, которая должна быть воздвигнута на теоретических основаниях1. Быстро развивалась археология, которая тоже становилась наукой, оче­видным образом связанной с общей историей. Социология, еще одна но­вая наука, напротив, перестала быть описательной дисциплиной в том духе, как ее представлял себе ее "отец", О.Конт, и для ее представителей одной из важных методологических проблем стало признание множест­венности если не равноценных, то равноправных социальных образова­ний; отсюда, в частности, тема соотношения синхронического и диахро­нического подходов в изучении общества. Теперь понятно, почему и эт­нография перестала выглядеть скорей особым литературным жанром нежели наукой, собранием любопытных для обывателя записок путеше­ственников, вроде "Хождения за три моря" тверского купца Афанасия Никитина, и объединилась в единый комплекс научных дисциплин, вме­сте с историей, археологией и прочими "науками о культуре". Этнограф (в буквальном смысле слова -- "путешественник, описывающий этно­сы") мало-помалу становился этнологом, который пытался понять свой предмет, а потому нуждался в теории.
   То, что этнограф призван в первую очередь заниматься культурой тех или иных народов, становится аксиомой (если, конечно, уже не вызы­вает сомнения тезис, что культура является непременным признаком этноса, человеческого сообщества в его отличии от стада или орды). Столь же очевидным среди ученых и философов давно был и другой те­зис -- что культура, во всем многообразии ее феноменов, это прежде всего результат работы мысли. А "субстанцией" мысли, объективи­рующей, как сказал бы Гегель, себя в культуре и после этого существую­щей сразу как для меня, мыслящего субъекта культуры, так и для других, которые меня понимают или способны понять, является язык. Поэтому всякая культура связана с языком; наличие языка свидетельствует о на­личии культуры, и наоборот. Эта органическая связь делает возможным и следующий вывод, который методологически важен для всякого ученого, изучающего культуру, и в первую очередь для этнографа: в основе любой культуры лежит язык, культура существует в языке, язык есть "тайна культуры".
   Более того, не лишено смысла утверждение, что вся культура, любой связный набор ее феноменов, вообще может быть истолкована как язык: она вся имеет символическую природу -- ведь все ее феномены, каковой бы ни была их "субстанция", суть прежде всего знаки, а любая целостная их совокупность, как и язык в изначальном смысле этого термина, -- это знаковая система. Предпосылкой такой трактовки продуктов культуры
   1 Само собой понятно, что история в ее современном понимании фиксирует внимание не просто на том, "что было", а на изменениях в культуре, т.е. на различиях между эпохами.
   594
   является, само собой понятно, уверенность, что любой из культурных объектов имеет значение, т.е. "говорит о чем-то ином, нежели он сам".
   Здесь пункт, важный для понимания основ структурной антрополо­гии Леви-Строса, где семантический подход к культуре тесно сопряжен с главным достижением психоанализа -- с тезисом, что в сфере челове­ческой духовности есть важная, во многих случаях человеческой жизни даже определяющая, область неявного, подсознательного, неосознанно­го. Этнолог, в отличие от этнографа в первоначальном значении этого слова, не только предполагает знаковую природу феноменов культуры, но и ставит задачей вывести на свет то, чего "на поверхности" не видно: то, о чем говорят танцы, обычаи, татуировки, орнаменты, де­тали одежды, рисунки на лице и теле и т.д. Уточню: речь идет не только о "подсознательном" у единичных человеческих субъектов, но также и о том, что скрыто за поверхностью "объективированной" культуры этноса (за фигурами танца, ритмами ударов бубна, узорами татуировок и т.п.) и потому не может быть увидено или услышано непосредственно (и тем более сфотографировано или записано на магнитофон). Все откры­тые чувственному восприятию культурные объекты суть знаки чего-то иного, они обладают скрытым смыслом. И вот что важно -- смысл этот скрыт очень часто не только для постороннего наблюдателя, но и для того человека, который сам живет в этой культуре.
   Другая характерная черта структурной антропологии Леви-Строса состоит в том, что в ней структуралистская методологическая про­грамма органично соединяется с историческим подходом.
   Кстати сказать, тема "совмещения" синхронического и диахрониче­ского анализа обсуждалась очень активно и в структурной лингвистике. Важно иметь в виду и то, что вначале этнография (как и социология, то­гда весьма близкая к ней дисциплина) была в общем оппозиционна исто­рическому подходу и ее представители стремились ограничиться описа­нием данного и потому хотели отмежеваться от таких историков куль­туры, которые стремились добавить к данному те или иные гипотезы ка­сательно генезиса этого данного.
   Насколько важной считал эту тему Леви-Строс, показывает факт, что он поднимает ее в самом начале своей главной книги 1. Суть дела в
   1 Так, на стр. 9--10 книги "Структурная антропология", автор пишет: "...проблему отношений между этнологическими науками и историей, обнаруживающую их внутреннее противоречие, можно сформулировать так: либо эти науки рассматривают явления в их диахроническом измерении, т.е. в их временной последовательности, и оказываются неспо­собными создавать на их основе историю, либо они пытаются пользоваться теми же метода­ми, что и история, и в этом случае от них будет ускользать их измерение во времени. Попыт­ка воссоздания прошлого, оказывающаяся бессильной подняться до истории, или желание построить историю настоящего без прошлого, внутреннее противоречие в этнологии в од­ном случае и в этнографии -- в другом -- такова, во всяком случае, дилемма, с которой эти науки, видимо, слишком часто сталкиваются по мере своего развития за последние пятьде­сят лет".
   595
   том, что Леви-Строс хотел бы помочь этнографам, которые исследуют наличное множество культур (синхронический подход), увидеть опреде­ленную пользу для себя именно исторических исследований, которые суть нечто совсем иное, нежели эволюционный подход к предмету. Эволюционизм, общие принципы которого были заимствованы от дарвинизма, среди этнологов и так уж пользовался немалым почтением. Однако здесь важно иметь в виду, что история как наука не просто прак­тикует диахронический подход, подобно эволюционным концепциям в биологии, геологии, космологии или социологии, которые соответствен­но, рассказывают о происхождении видов животных и растений, обра­зовании минералов, о динамических процессах в звездных системах, за­кономерностях перехода от одной социальной формации к другой. Исто­рия, будучи наукой гуманитарной, в отличие и даже в противополож­ность всем этим эволюционным дисциплинам, использующим "генерали­зирующий метод", ориентирована на "единичное" в жизни человеческо­го сообщества; и потому она не может организовывать свои факты в классы, превращать эти классы в идеальные объекты, а потом выстраи­вать эти идеальные объекты в единообразную последовательность, должную представить в общем виде эволюцию их предметной области во времени.
   Особенно примечательна в этом отношении социология, обратив­шаяся к диахроническому исследованию: превратив огромное многооб­разие культурных объектов в небольшое число "формаций" и затем вы­строив из этих формаций график "-исторического прогресса", она при­ходит к заключению, которое незаметно для самой себя переносит на свой эмпирический материал: то, что было "раньше", тем самым более "просто" и менее "прогрессивно", а то, что возникло "потом", предста­ет как очередное достижение на пути прогресса. Тем самым социология не может претендовать на то, чтобы быть как "наукой о культуре", так и "наукой о духе", поскольку она занимается общей формой социальности.
   В противоположность такой установке базовым принципом историка является все-таки признание культурного многообразия. Отсюда, применительно к материалу этнографических исследований, следуют по меньшей мере два вывода: во-первых, что древние культуры вовсе не обязательно примитивны (как не является примитивным, неорганизо­ванным и неупорядоченным мышление "дикарей"); а во-вторых, что сходство в объектах (продуктах, обычаях, орудиях труда и пр.) различных культур само по себе не может свидетельствовать ни о том, что объекты эти по сути своей одни и те же, ни о том, что культуры эти близки друг к другу. Пример, который привел сам Леви-Строс, на мой взгляд, весьма убедителен: соломинка, через которую пьют лимонад в европейских
   596
   кафе, и трубки для питья, используемые в некоторых американских пле­менах в магических обрядах, -- вовсе не разновидности "одного и того же" инструмента.
   В структуралистском методе, соединенном с тезисом психоанализа о наличии бессознательного и подсознания, а также с историческим подхо­дом к материалу, Леви-Строс как раз и увидел средство совместить "идиографичность" исторического исследования культуры с "синхро­ничностью" экспедиционной ("эмпирической") этнографии: структура­листский синтез позволяет организовать в некие единства (сразу и син­хронические, и диахронические) великое многообразие самых разных фе­номенов культуры; объединить научным образом результаты многих специализированных, эмпирических и полуэмпирических, исследований: археологии, этнографии, фольклористики и т.д. Поэтому сам он в том ма­териале, который ему доставляли собственные экспедиции и опублико­ванные этнографические материалы, видел прежде всего многообраз­ные, отличные от европейской, знаковые системы и способы клас­сификации, возникшие в процессе исторического развития других культур и перешедшие в сферу бессознательного. Он исходил из предпосылки, что в основании любой культуры в целом и каждого ее про­дукта -- будь то миф, обычай, ритуал, предание, родственные отноше­ния, рисунки, способ построения жилища и т.д. и т.п., -- лежит некая не­осознанная (бессознательная) структура, которая и определяет в конеч­ном счете любую форму активности человеческого духа. И структура эта -- структура языка.
   Отсюда, "для начала", следовал вывод, что не только "дикари" спо­собны формировать абстракции и логически мыслить (ибо что такое ло­гика, как не форма упорядоченности мысли?), но логическая структура может быть выявлена также и во всех специфических феноменах куль­туры народов, еще не затронутых западной цивилизацией, сколь бы странными и противоречащими "всякой логике" они ни казались челове­ку европейской культуры, например в таких, как тотемизм. По мнению Леви-Строса, тотемизм есть не что иное, как вербальная класси­фикационная система, которая дифференцирует и упорядочивает соци­альные отношения по аналогии с многообразием видов растений и жи­вотных. Это значит, что многообразие видов растений и животных пред­стает в тотемизме как "язык", как знаковая система, символизирующая социальные отношения.

* * *

   Теперь, изложив "принципиальную схему" структурной антрополо­гии Леви-Строса под углом зрения ее связи со структурной лингвистикой и некоторыми общекультурными контекстами, я попробую представить
   597
   тот же самый материал более детально, сделав при этом упор на его фи­лософской, мировоззренческой стороне. При этом окажутся неизбежны­ми некоторые повторения, но я надеюсь, что это не столь уж большая цена за возможность продемонстрировать, как меняется смысл при но­вом обращении к "тому же самому". Кроме того, мы получим таким спо­собом и некоторый предварительный опыт для работы с концепциями и текстами "постмодернистских" авторов, очерк которых завершает эту книгу. Итак, "структурная антропология" Леви-Строса в свете истории философской мысли XX века.
   С моей стороны было бы весьма самонадеянно пытаться оценивать достоинства или недостатки этнографических (и этнологических) публика­ций Леви-Строса (как соответственно и детали структуральной лингвис­тики де Соссюра и других структуралистов, которые специализировались в самых разных областях, будучи, однако, едины в том, что применитель­но к своим предметам они использовали схожий набор приемов и подхо­дов, который все они называли "структурным методом")1. Почему, в са­мом деле, я взял бы на себя право судить об этом, ни разу не побывав ни в Африке, ни в Бразилии, ни в Мексике, не получив соответствующей про-
   1 Двигаясь в русле этой общей программы и используя общий метод, можно прийти к психолингвистике, и в рамках этого предмета заняться проблемами психологии воспри­ятия языковых конструкций, их запоминания и воспроизведения, а также перекодировки информации в разных языковых системах, развитием речи у ребенка, историей развития языка разных народов, особенностями языка глухонемых по сравнению с людьми с нор­мальным слухом и т.д. Используя структурный подход, можно также исследовать связь язы­ка и мышления, причем как в аспекте науковедческом (язык физики, математики, биологии и других наук). Можно, конечно же, в помощь психоаналитикам, исследовать особенности "индивидуального" языка как средства выявления индивидуальных особенностей мышле­ния, прежде всего патологии психики, хотя далеко не только этого (достаточно напомнить о теории и практике тестирования). Короче, структурный подход к феномену языка открывает буквально необозримые горизонты исследований, выводящих очень далеко "за пределы" языка как непосредственной, объективной (в смысле -- наличной, так сказать, "квази­природной") данности. Все то, что было мной перечислено выше, давно уже превратилось в развитые предметные области науки, в каждой из которых работают весьма изощренные профессионалы. В большинстве из этих предметных областей связь с философией (это ка­сается и собственных мировоззренческих, и философских оснований) уходит далеко на вто­рой план, становится весьма неясной и даже сомнительной для тех, кто работает в этих об­ластях. Что же касается философов, то они в общем стремятся "задним числом" поставить результаты, полученные в этих, ставших самостоятельными, науках на службу философии (например, теории познания). Это, конечно, возможно -- так же, как можно использовать эти результаты в технологии пропаганды или прикладной социологии, не обращая внима­ния на то, что в итоге получается нечто вроде circulus vituous -- ведь в основе этих наук ле­жали философские предпосылки!
   Кстати, приверженцы структурализма нередко даже определяли структурализм сразу как "метод и философию". Так, главная книга видного представителя этого течения во Франции Н. Мулуда "Les structures, la recherche et le savoir" (название русского перевода "Современный структурализм" скорее вводит в заблуждение и во всяком случае сильно ме­няет акцент) имеет подзаголовок " Размышления о методе и философии точных наук".
   598
   фессиональной подготовки и даже, скажу честно, не изучив глубоко ни одной книги, посвященной этим предметам?
   Однако у меня все же есть уверенность, что я как историк филосо­фии (или как методолог), читая работы Леви-Строса, получил некий не­тривиальный -- для меня как философа -- результат касательно ре­конструкции тенденций современной философской мысли. Для того что­бы его получить, я, насколько я сам это понимаю, использовал метод фе­номенологической редукции, т.е. "оставил за скобками" конкретное этнографическое содержание сочинений Леви-Строса. Ведь меня-то ин­тересует вовсе не это содержание само по себе, а, так сказать, общий мировоззренческий смысл этнографических исследований, во-первых, и специфика интеллектуальной обработки Леви-Стросом эмпирического материала этнографических экспедиций -- во-вторых. Первое дает мне основания судить о мировоззренческих переменах в европейском куль­турном сознании, а второе -- о методологических установках в научном мышлении (которые, в свою очередь, потом я могу так или иначе увязать с общими, мировоззренческими и социально-политическими, перемена­ми в мире).
   Это значит, что сами по себе этнографические открытия Леви-Стро­са, его гипотезы о специфических "дуальностях", лежащих в основе структуры семейных отношений, социальной организации и даже органи­зации мифа, с точки зрения моих интересов как философа, методолога или культуролога, имеют примерно такое же отношение к решению тра­диционных проблем философии, как и исследования упомянутого мимо­ходом Леви-Стросом математика А. Раппопорта, который применил ма­тематическую модель циклических и нетранзитивных связей к цикличе­ским явлениям подчинения у кур в курятнике. В конечном счете вопрос о научной и практической значимости, а также корректности выводов Рап­попорта касательно иерархии куриного сообщества или Леви-Строса ка­сательно отношений дяди с племянником и другими членами семьи в одном из африканских племен сам по себе для философии, как я ее понимаю, безразличен. По той же причине, по-моему, также не имеют отношения к нашему предмету и попытки со стороны специалистов-этнографов кри­тиковать структурную антропологию Леви-Строса ссылками на то, что в первых своих путешествиях он заметил в социальной организации пле­мен жителей бассейна Амазонки то, чего там, по их мнению, нет и отро­дясь не было, например "королей" с "королевами". Говоря в общей форме, мне куда интереснее понять, что он там искал и почему именно это; под каким углом зрения он истолковывал увиденное, почему европейскому научному сообществу были интересны результаты его работы и его методы обработки увиденного и услышанного во время его этнографических экспедиций. Ведь такой интерес -- это не просто досу­жее любопытство, сродни тому, которое проявляют старушки на крылеч­ке, обсуждая подробности интимной жизни популярной актрисы или их соседа из 27-й квартиры.
   599
   Так на какие же вопросы, поставленные европейской культурой, и, видимо, насущные для нее, искал ответ Леви-Строс -- не как любопыт­ствующий турист, а как ученый-этнолог? Сначала кажется, что ответ "лежит на поверхности": молодой социолог, которого прочат в препода­ватели университета Сан-Паулу, в то время столицы Бразилии, выбрал тему эмпирико-социологического исследования, которая была не заез­женной -- до него, кажется, этим никто не занимался. Да и ехать было не очень далеко... Примерно так поступает большинство студентов-диплом­ников, а также аспирантов на философском факультете МГУ (как, разу­меется, и множество начинающих свою карьеру в любой области науки): будущий ученый либо просит совета у научного руководителя, либо про­сматривает список рекомендуемых тем, либо обращается к библиогра­фическим справочникам. Однако за простой внешностью этого обычного события почти в каждом случае скрыто нечто куда более серьезное: а по­чему все-таки эта тема оказалась в списке рекомендуемых? Почему ее, а не другую, порекомендовал научный руководитель? Вообще, откуда эта тема взялась и почему она не вызвала возражений при обсуждении на ка­федре -- в отличие от некоторых других, которые внешне выглядят ни­чуть не хуже и даже очевидно относятся к нашей профессиональной об­ласти? Ответ в конечном счете сводится к тому, что именно эта тема представляет интерес для научного сообщества.
   Вернемся к случаю Леви-Строса. Если стать на точку зрения социо­логии, делавшей свои первые шаги, и, подобно ботанике, только еще на­капливавшей эмпирический материал, то любопытно, почему начинаю­щий социолог хочет узнать "хоть что-нибудь" об "индейцах", т.е. ко­ренном населении Бразилии, которые, кажется, и живут-то недалеко от столицы? Почему этим никто не интересовался доселе? Почему, как пи­шет Леви-Строс, посол Бразилии в Париже, узнав об этом его намере­нии, выразил большое удивление, заметив, что никаких индейцев в окре­стностях Сан-Паулу давным-давно нет, поскольку их еще в XVI веке ис­требили португальские колонизаторы? И почему, получив подобную ин­формацию из столь солидного источника, начинающий ученый все-таки занялся этой темой, а его труды принесли ему мировую известность?
   Конкретно ответить на эти вопросы нам помогает, между прочим, одно замечание самого автора, мимоходом сделанное в предисловии ко французскому изданию его книги "Структурная антропология" (1957). Он пишет, что суть его теоретических трудов изложена в книге "Пе­чальные тропики". Тот, кто эту книгу читал в массовом издании, в пере­воде на русский язык1, не может не удивиться такой оценке, поскольку это -- как раз заметки путешественника, кусок автобиографии Ле­ви-Строса. В ней он вспоминает о том, куда ездил, с кем встречался, а "по
   1 Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.
   600
   ходу дела" рассказывает о жизни аборигенов, об их быте, семейных отно­шениях, странных для европейца обычаях, о причудливых рисунках, ко­торые они наносят и на посуду, и на собственное тело, и т.д. и т.п. Да, ко­нечно, спора нет -- это любопытный материал, вроде того, что мы видели в телевизионном "Клубе кинопутешествий"; но чтобы теория? Правда, нужно иметь в виду, что упомянутое мной издание -- далеко не полный перевод французского оригинала, и теоретические главы первоисточни­ка были бы до недавнего времени недоступны для "русскоязычного" чи­тателя, если бы он хотел познакомиться не только с жизнью и нравами племен чибча, намбиквара и тупи-кавахиб, но также с основами струк­турной антропологии как науки и с ее методом. Однако (особенно после того, как в предварительном плане мы уже познакомились с принципами структурной лингвистики) мы и сами в состоянии, читая даже эту книгу в первом, советском, издании, реконструировать ее теоретическую "на­грузку" как ее подтекст. Пусть даже в доступном нам тексте нет ниче­го, к чему мы привыкли, когда речь идет о теории: ни идеального объекта, ни дедуктивного метода представления материала, ни "восхождения от абстрактного к конкретному"; нет никаких сложных рассуждений со мно­жеством посредствующих звеньев; никаких гипотез, никаких гениальных догадок и следующих за этим, обоснованных строгими доказательствами, общих выводов. Но если мы заранее знаем, что такой подтекст, такая "теоретическая основа" есть, наша работа принесет результат. Более того, в этом конкретном случае она полезна также и потому, что тем са­мым мы осваиваем на практике тот подход, который сама структурная ан­тропология провозгласила и использовала при изучении других культур (правда, позаимствовав его у психоанализа с его методикой выявления "подсознательного", у марксизма с его концепцией "ложного созна­ния"; у феноменологии с ее принципом интенциональности; и, конечно, у структурной лингвистики, не говоря уж о множестве других источников, образующих "ризому" современной культуры).
   Итак, предмет первой книги Леви-Строса -- жизнь и обычаи народов и племен, о которых "цивилизованное человечество" первой трети XX столетия знало еще довольно мало. И дело не только в том, что, наконец, оно этой темой заинтересовалось и захотело узнать побольше. Как я уже заметил выше, научный интерес, из которого родилась этнография, пре­вратившаяся затем в этнологию, имел более глубокие причины. Пере­числю те, что мне представляются главными среди них:
   1) распространение исторического подхода на культуру (сначала -- на собственную культуру)1;
   1 Напомним хотя бы об оглушительном успехе в самых широких слоях общества, кото­рый имели в конце XIX в. раскопки Г. Шлимана
   601
   2) превращение положительной, основанной на опыте и наблюдении, науки (оппозиционной сразу и религии, и идеалистической метафизике) в основу мировоззрения;
   3) появление социологии как "позитивной" науки об обществе;
   4) развитие психологии как "позитивной" науки о духе;
   5) мощное влияние идей дарвинизма в культуре и мировоззрении "за­падного" мира в конце XIX и начале XX века;
   6) политические и этические перемены, произошедшие после краха феодальных монархий (и постфеодальных колониальных империй).
   Все это, как и многое другое, о чем здесь нет возможности упомянуть, и создало культурную (духовную) атмосферу, в которой могла и должна была появиться этнография. Родившись как наука, этнография, конечно, удовлетворяла главному требованию "позитивного" научного мышле­ния, освободившегося от диктата "метафизики", -- она была прежде всего описанием этнического материала; и если наукой была уже при­знана география, то этнография тоже имела право на этот статус: ведь у нее была своя, доселе никем не освоенная, т.е. еще не описанная, об­ласть исследования.
   Но, замечу, не только своя область, но и свой предмет, сближав­ший этнографию с историей. Этнограф, подобно историку, пред­ставляет читателю другую культуру, нежели та, которая читателю уже известна, -- в простейшем случае, чем та, к которой читатель сам при­надлежит. Поэтому речь здесь, как и в других "науках о духе", прежде всего должна идти не о выявлении сходных моментов в разных культурах (что было бы "генерализацией", которую осуществляют "науки о приро­де"), а о демонстрации их различий, их специфики (что, в методологиче­ском плане, можно назвать либо "дифференциацией", либо "индивидуа­цией").
   Однако Леви-Строс называет ту научную дисциплину, основания ко­торой он заложил и в которой работал, этнологией, усматривая разли­чие между этнографией и этнологией в том, что, по его мнению, первая "стремится к наиболее верному воспроизведению жизни в каждой из че­ловеческих групп", а вторая "занимается сравнением этнографических описаний" и в итоге предстает как "социальная и культурная антрополо­гия"1. Использованное им здесь слово "сравнение" сразу же толкает на­шу мысль по уже проторенному пути: результатом сравнения, видимо, должно быть обобщение? А вот и нет! В культуре нам не менее, чем сход­ство (если не более, нежели оно), интересны различия, которые выявля­ются в процессе сравнения. Это очевидно, если речь идет об отдельных произведениях культуры: в противном случае мы не переходили бы в кар-
   1 См. Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 9.
   602
   тинной галерее от одной картины к другой, любуясь каждой из них, а не выискивая повторяющиеся детали (кстати, если мы обнаруживаем слишком много таких повторяющихся деталей, нам становится неинте­ресно, и мы переходим в другой зал или к творениям другого художника с его особым стилем письма). Это верно и в более общем плане: так, если кто-то попытается сравнить искусство эпохи Возрождения с искусством постмодерна, то уж наверняка сделает это не для того, чтобы прийти к по­шлому заключению, что и тогда, и теперь художники в общем рисовали красками и кисточкой, поэты пользовались членораздельной речью, а мыслители, как правило, "думали головой". Если "общее" здесь и появ­ляется, то только вместе с различием, а чаще даже выступает в роли фона, в качестве эдакого "задника картины", который помогает показать различия более рельефно.
   Аналогичным образом обстоит дело в этнологии, как ее трактует Ле­ви-Строс: она не только не редуцирует множество культур, которые опи­сывают этнографы, к одной-единственной (хотя, замечу в скобках, вовсе не исключено, что могут быть группы близких культур и даже, в принци­пе, что все культуры могли бы иметь общий источник), но даже не рас­сматривает их как звенья единого эволюционного процесса, в котором одна культура отличается от другой степенью своей развитости, "продви­нутости" по пути прогресса (причем, разумеется, при этом в авангарде, если не на самой вершине, находится "западная", европейская куль­тура). Установка этнолога базируется на предпосылке -- сразу и миро­воззренческой, и методологической, -- согласно которой культурная "Вселенная", в общем случае, принципиально плюралистична; что со­ставляющие ее системы если не независимы, не полностью самостоя­тельны, то уж во всяком случае суверенны, автономны.
   Таким образом, приведенное выше определение этнологии, неявное и нестрогое, предполагает, что, во-первых, сравнение этнографических материалов возможно и уже потому разные культуры обладают извест­ным сходством -- ведь абсолютно несходное тем самым и несравнимо (недаром с издевкой говорят: "сравнил дар Божий с яичницей!"). Но в эт­нологии сравнение имеет иную цель, нежели выявление сходства, т.е. обобщение; и только поэтому этнолог способен получить некие нетри­виальные результаты, отличные от выводов социолога-теоретика о су­ществовании общих законов функционирования и развития любого об­щества.
   И здесь опять уместно вспомнить то, о чем я мимоходом уже упоминал ранее: для Леви-Строса само собой разумеется, что антропология, с одной стороны, органически связана с социологией (поскольку чело­век -- существо социальное), а с другой -- с историей (ведь история, в самом простом приближении, и есть осуществленная жизнь социального организма). Но теоретическая социология, как она исторически скла-
   603
   дывалась в Европе, будучи дополнением "конкретной", эмпирической социологии, была (и в значительной мере остается до сего дня) не чем иным, как "социальной философией", т.е. учением о законах всякого социума, об основных принципах, в соответствии с которыми должна строиться общественная жизнь. Теоретическая социология строит идеальную модель общества, размышляет об общественном устройстве "в принципе". Она, вследствие такой интенциональной установки в общем-то индифферентна в отношении многообразия того эмпирическо­го материала, который поставляет этнография (тем более, что племена, обычаи которых последняя описывает, "дикие" и "примитивные", т.е. очень далеки от идеала социальной организации, к которому приблизи­лись цивилизованные страны). Однако эмпирически ориентированная, описательная социология, "социология на английский манер", не стре­милась строить универсальные теории, призванные объяснить все на ос­нове единой модели общества, хотя тоже по преимуществу интересова­лась социальными отношениями "в обществах наиболее сложного типа"1.
   И потому, согласно Леви-Стросу, такая социология сама могла бы быть понята как "особого рода этнографическая дисциплина"2. Однако при этом, в своем развитом виде, она все же была социологией, т.е. пред­лагала теоретическую реконструкцию данного общества: здесь так или иначе интерес к особенностям данного общества (данной конкрет­ной страны) не был подавлен ориентацией на поиск универсальных зако­нов функционирования любого общества. Для такой социологии на­звание "этнология" подходит больше, учитывая ее ориентацию на кон­кретный объект. Но тем не менее предметы конкретной социологии и эт­нологии все же различны, даже если социолог изучает, скажем, социальную организацию Франции второй половины XIX века. Эмпири­ческий материал этнологии другой -- его поставляют именно этнографы. К тому же этнологу нужно объединить синхронический и диахронический углы зрения при анализе этого материала в рамках целостного, ква­зи-социологического проекта (поскольку речь идет об исторически образовавшейся культурной целостности): он ставит своей задачей по­нять внутренние отношения, свойственные этой конкретной культуре (в принципе -- каждой культуре), обнаружить структуру культуры как целостности.
   Хотя сам Леви-Строс акцентировал внимание читателей на эволю­ционистском характере этнологии, фактически здесь речь у него идет именно об историчности этнологии. Мы сразу же выведем эту характе-
   1 См. Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 9.
   2 Там же.
   604
   ристику этнологии на свет, как только вспомним, что история уже в конце XX века стала не просто частным случаем эволюционного подхода к своему предмету, а прежде всего главной наукой о духе (разумеется, не об "абсолютном", гегелевском, а о "земном", человеческом, вопло­щенном в культуре). Только поэтому Маркс и говорил, что он знает "единственную подлинную науку о человеке" -- историю. И каковы бы ни были истоки "исторического сознания" в европейской культуре XIX--XX вв., оно оказалось прочно сплавлено с новым представлением о духовности как важнейшем отличии человека от "всего остального". По­этому и этнография, и этнология суть "науки о духе", поскольку они изу­чают человеческие сообщества, а не стаи волков или обезьян -- наряду с упомянутой ранее акцентировкой внимания в этих науках на различе­ние, на особенное и единичное.
   Отсюда понятна и еще одна важная характеристика, которую мы ви­дим в структурной антропологии Леви-Строса: особое (можно сказать, первостепенное) внимание эта антропология уделяет языковому мате­риалу, а язык понимается в весьма широком, часто чуть ли не метафори­ческом смысле. Предпосылки, сделавшие возможной такую расшири­тельную трактовку языка, нам уже известны из того, что было сказано выше о мировоззренческих, философских компонентах структурной лин­гвистики. "Приземление слова", превращение в философском сознании Божественного Глагола в человеческий язык, сопровождалось, как мы видели, ликвидацией прежней оппозиции "рационального" и "эмоцио­нального" (общество признало, наконец, что не только "крестьянки лю­бить умеют", но и мыслят не только философы и ученые, но также поэты и даже музыканты1). Но еще более примечательно то, что внимание фи­лософов и языковедов привлек, казалось бы, совершенно тривиальный факт, о котором я говорил, предлагая вашему вниманию краткий очерк принципов структурной лингвистики: с одной стороны, сказанное сло­во -- это звуковой комплекс, вполне аналогичный, скажем, журчанию ручья или стуку падающего камня; с другой стороны, то же самое слово артикулировано, рождается в человеческой гортани; тем самым уже в "материи" слова соединено "человеческое" с "природным"; наконец, то же самое слово, природное и человеческое сразу, некоторым обра­зом содержит в себе нечто совсем невещественное, является носителем смыслов, обладает значением -- и эту его характеристику невозможно ни услышать, ни воспроизвести на бумаге или медных скрижалях. В Бо­жественном Слове нет и не может быть никакой оппозиции "формы" и "материи", поскольку там просто нет никакой материи -- в его из­начальности Божественный Глагол был "чистым духом", а не "сотрясе-
   1 Напомню, для примера, о той аналогии, которую усматривал Ницше между филосо­фией Гегеля и музыкой Вагнера.
   605
   нием воздуха"; Слово было "у Бога" и даже самим Богом, а не генериро­валось особым телесным акустическим устройством. В словах человече­ской речи есть как очевидная связь, так и не менее очевидное различие между смыслами, их идеальным содержанием и материальным носите­лем этих содержаний. И со всеми этими связями и различиями внутри "одного и того же" лингвисту нужно было как-то разобраться. Пото­му-то лингвистика и обратилась к решению философских проблем. Все оппозиции, которые обнаруживал в слове "позитивный" лингвистиче­ский анализ, оказались относительными: с одной стороны, слово изре­ченное и слово написанное могут быть "одним и тем же" словом, хотя различие их способов бытия не подлежит сомнению; с другой стороны, одно и то же слово "мать" в словосочетании "Родина-мать зовет!" и в куда более распространенном, к сожалению, у русского народа словосоче­тании, которое я не решаюсь здесь воспроизвести, -- совсем не одно и то же. Наконец(хотя это далеко не все!), слово, сказанное в другой тонально­сти, с другой интонацией, становится другим и по смыслу, поскольку инто­нация в слове несет тоже немалую информационную нагрузку.
   И самое примечательное свойство слова (поскольку из этого проис­текает множество следствий и для лингвистики, и для этнологии, и для философии) заключается в том, что слово радикальнейшим образом "ре­ляционно" (или "функционально"): оно такой "объект", важней­шим качеством которого является не его субстанция, а его функ­ция, который всем своим существованием отвергает "фундаментальную истину субстанциализма". Во-первых, человеческое слово с самого на­чала предназначено для другого человека и существует в качестве слова в бытии человека с другим человеком: оно является словом только в качестве воплощенного отношения (как актуального, так и потенциального) между говорящим и слушающим. Во-вторых, оно ис­полняет эту функцию только благодаря уже упоминавшейся ранее двой­ной двойственности: во-первых, оно материально и идеально (с одной стороны, звук или иной материальный объект, а с другой -- смысл); во-вторых, его "идеальный компонент" тоже "раздвоен" на знак и зна­чение. К тому же отношение между ними "поливалентно": одно слово способно иметь несколько значений и смыслов, а один и тот же смысл мо­жет быть выражен разными словами. В-третьих, значение слова кон­текстуально, что существенно увеличивает многозначность слов: сло­ва -- не материальные "атомы языка", заряженные своими, только им присущими смыслами, а язык -- не "куча слов". Слова не только носите­ли смыслов, но и субстанция мысли и в этом качестве существуют не в языке, а в речи. Речь -- это "язык в работе", т.е. речевое общение.
   Можно в таком анализе идти и дальше: очевидно, что в речевом об­щении есть рациональный и эмоциональный компоненты; есть co­-
   606
   держание, которое передается достаточно адекватно, и есть ис­кажения; есть содержание, которое лежит на поверхности, и есть скрытое содержание, неявный или тайный смысл, о котором приходит­ся догадываться; и пр. и пр.
   Если иметь в виду все сказанное выше -- все то, что без особого тру­да можно обнаружить в речи и языке в самом прямом смысле этих слов -- и если при этом обратить внимание на функциональную сторо­ну языка и речи в этом прямом смысле, оставив за скобками все возмож­ные субстанциальные характеристики, то можно согласиться и с менее очевидным тезисом структурной антропологии, что вообще любую сово­купность феноменов культуры можно рассматривать как язык. Соответственно и относиться к этой совокупности мы должны так же, как мы относимся к языку в расхожем смысле слова, т.е. прежде всего поста­раться понять, о чем говорит эта совокупность феноменов культуры, проникнуть в смысл, который скрыт за вещественным, чувствен­ным обликом этих феноменов. При этом не всегда важно даже то, су­ществуют ли еще те люди, которые были творцами этой, в ее непосредст­венном бытии для нас материальной, культуры. Не значит ли это, что дух, духовность как специфическое качество "земного" человека (или, скажем так, любой космической цивилизации) в большой мере автоном­но в отношении не только эмпирического, но и актуального бытия от­дельных людей1?
   Теперь, кажется, я перечислил все предпосылки того, чтобы в некую целостность смогли соединиться исследования языка (структурная лин­гвистика), психологические исследования человека (психоанализ), ис­следования конкретных культур (этнография и этнология) -- они соеди­нились в предмете и методе структурной антропологии. В самом деле, структурная антропология, как свидетельствует определяющее слово, выражая специфику этой научной дисциплины, фокусирует вни­мание на конституции отношений, а не на "субстанции" человеческого начала. Вопрос о духовной субстанции тем самым вообще может быть отодвинут в сторону. И не потому, что слишком уж он сложен для научно­го решения (подобно "душе", которая именно поэтому и объявлена мо­нополией религии), а по той причине, что в свете установки реляциониз­ма он просто-напросто лишен интереса, а потому и смысла. Если при­нять такую позицию, то приходишь к заключению, что целостность "че­ловеческой природы" -- не в субстанции, а в системе.
   1 Здесь, пожалуй, снова будет уместно вспомнить о психоанализе, в особенности о его юнгианском варианте: нельзя ли обойтись без всяких мистических добавок, свойственных К. Юнгу, размышляя о "бессознательном", которое скрыто в текстах любого рода -- кни­гах или сказаниях, -- авторы которых (будь эти тексты плодом индивидуального или кол­лективного творчества) давно исчезли с лица земли? Я считаю, что можно.
   607
   Этот вывод, повторю еще раз, далеко не всегда был очевиден, и раз­витие представлений о духе в европейской философии и психологии шло как раз в русле, проложенном субстанциалистской традицией: ведь, в противоположность мнению великих античных идеалистов, оказалось, что разум отнюдь не бесчувствен, а чувства вовсе не неразумны. Более того, было признано, и даже доказано, что психическое связано с физио­логическим.
   Все это весьма трудно, если не невозможно, интерпретировать в тер­минах субстанциализма: дескать, прежнее представление о духе было на­ивным, поверхностным, и потому идеалистическим в метафизическом смысле этого термина; надо идти глубже, и тогда мы придем к "умному материализму" в трактовке духа и сознания. Правда, совсем еще недавно такая тенденция была очень сильна, а тезис, что целостность не обязана быть субстанциальным единством объекта (в частности, что единство мира не обязательно в его материальности), выглядел в глазах многих серьезных ученых как полная ересь. Соответственно его сторонниками он, напротив того, воспринимался как откровение, хотя имел за собой многовековую традицию. Если использовать образ, уходящий корнями к пифагореизму, то дух ведь можно рассматривать не как гармоничную суб­станцию или, тем более, не как субстанцию гармонии, а как самое гармо­нию: дух может быть подобным звуку, который "по сути своей" -- коле­бательный процесс, и потому звук (именно звук, колебания некой среды, а не сама среда, не "субстанция звука"!) распространяется не только в воздухе, но и в воде, и даже в твердом теле, везде, где может возникнуть явление резонанса. Его сущность потому -- не субстанция (ведь в этих примерах она различна), а структура колебаний. Не менее впечатляет аналогия духовного со светом (имеющая к тому же куда более древнюю культурную традицию) -- особенно если обратиться к современным кон­цепциям возникновения нашей Вселенной: по сравнению с библейским сказанием. Правда, здесь нужна поправка: согласно космогоническим концепциям XX века, свет был "вначале", а не вторым после Слова...
   Если подойти к изучению человеческого начала под таким углом зре­ния, тогда его можно представить именно как "организацию" всего того, что так или иначе связано с человеком как субъектом культуры: его осо­бую печать можно обнаружить в языке, в деятельности, в семейных свя­зях, в социальных отношениях, в обычаях, в поэзии, живописи и музыке, в архитектуре и экономике, в мифе и в науке и т.д. и т.п. Эта "особая пе­чать" и есть структурная организация материала культуры. Те­перь духовное не редуцируется к сознанию; напротив того, значительная, если не большая часть того, что относится к сфере "духовного", к облас­ти культуры, оказывается содержащимся в "глубинном слое объектив-
   608
   ного духа" -- "бессознательным", "подсознательным", "неосознан­ным" и т.д.
   Поэтому этнограф, используя структурный метод и становясь в результате этнологом, предстает все-таки как "позитивный" исследова­тель духовного начала, который обнаруживает нечто общее как свой­ственное эмпирическим фактам, включившим, помимо традиционно этнографических, также и результаты лингвистических, "полевых" со­циологических, археологических, архивных исторических изысканий. Для начала, скорее на интуитивном уровне (поскольку ведь во всем вы­шеперечисленном, данном чувственно как фактичность культуры, как текст, духовное не дано, и наличие этого уровня только предполагается, "подозревается"), а уж потом как результат прочтения "подтекста" (или, может быть, "гипертекста"), когда попытки осмысления этого ма­териала приводят вооруженного методом исследователя к выводу, что организован он по каким-то правилам. Теперь этнограф становится эт­нологом, а эта наука раскрывается как основание структурной ан­тропологии.
   То, что огромную роль в этом процессе превращений сыграла лин­гвистика, имеет ряд причин как общего характера, перечисленных выше, так и таких, которые можно отнести к разряду исторических случайно­стей. Нас здесь, конечно же, интересуют в первую очередь первые, хотя сам основоположник структурной антропологии отмечал и вторые, что читателя его книг часто вводит в заблуждение.
   Язык, как я уже не раз отмечал, был первым претендентом на престол Слова Божия и Духа метафизики. И, вступая в права наследования, он просто обязан был предъявить свидетельства, причем сразу и своей "ду­ховности", и своей "посюсторонности", своего земного происхождения, в далеко идущей аналогии с Христом, который сразу был и Богом, и сы­ном человеческим. Основоположник структурной лингвистики Ф. де Соссюр весьма скрупулезно занимался демонстрацией того, что в слове есть и "звук", и "смысл", и человеческое (хотя бы потому, что слово про­износится), и "природное" (потому, что слово звучит); и "субъектив­но-духовное" (ведь слово содержит смысл), и "природно-материальное" (поскольку звучащее слово в качестве объекта аналогично, скажем, скрипу сухого дерева в лесу).
   Еще раз повторю: тезис, что слово, в качестве звукового комплекса, определенным образом структурировано, не только тривиален, чуть ли не самоочевиден, но и гениален, поскольку открывает неожиданные пер­спективы перебросить мост между материальным и идеальным. Тривиа­лен он в том плане, что исследование структуры слова, как всякого ком­плекса звуков, можно сделать частной задачей акустики (особенно оче­видно это, если, скажем, исследовать вокальные качества голосов опер­ных певцов, проектируя концертный зал или оперную сцену). Гениален
   609
   же он, если попытаться связать фонетическую структуру речи с ее спо­собностью, пользуясь довольно скромными базисными средствами, пе­редавать буквально бесконечную по разнообразию информацию от одно­го человеческого существа к другому.
   Бесконечные информационные возможности языка как канала связи оказались связаны с его фонетической структурой -- и при этом отноше­ние здесь не исчерпывается дилеммой "форма -- содержание", хотя бы потому, что информация заключается не только в содержании высказы­ваний (слов, фраз, суждений), но и в структуре высказываний (слов, фраз, предложений). Притом последняя сразу и неявна (во вся­ком случае как значащий элемент речи она "в глаза не бросается"), и весьма важна.
   Тот факт, что именно лингвисты сначала обнаружили аналогию меж­ду фонологическими структурами и системами родства и тем самым вы­звали интерес социологов, можно было бы отнести к числу исторических случайностей -- того же класса, что и открытие одного знаменитого ма­тематика, который во время Второй мировой войны был назначен заве­дующим армейским продовольственным складом, что математическое описание динамики популяции мышей на складе, которая регулируется посредством кошек, тождественно описанию процесса в реакторе-раз­множителе, где масса радиоактивного вещества играет роль зерна, ней­троны -- роль грызунов, а графитовые стержни -- роль кошачьего пого­ловья. Но такое мнение было бы ошибкой! Только что приведенный при­мер касается не различных феноменов одного класса, которые связаны друг с другом, а процессов разной природы, которые оказались органи­зованными аналогичным образом только потому, что динамика радиоак­тивного распада и размножения мышей, динамика поглощения нейтронов угольными стержнями и пожирания мышей кошками оказались одинако­выми. Факт же обнаружения аналогии между фонетическими структурами и структурами родства, который специально отмечает Леви-Строс, говоря о значении для социологии и этнологии исследований видного русского лингвиста Н. Трубецкого,-- это явления из одной области, явления "одной природы", которые потому предполагаются связанными друг с другом:
   "Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необхо­димые отношения"1.
   1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 35. (На мой взгляд, кстати, это явное преувеличение. Статья Н. Трубецкого "La phonologie actuelle" была напечатана в 1933 г. Неужели о "необходимых отношениях" и даже об их системе ничего не было сказано ни в одной социальной науке до этого?)
   610
   Поэтому-то эти отношения, согласно Леви-Стросу, не просто игра случая (вроде анекдотического факта совпадения момента спуска воды в туалетном бачке одним жителем Ашхабада и началом страшного земле­трясения в этом городе), а, вероятно, выражают какой-то глубокий смысл; в фонетических структурах содержится намек на скрытое универ­сальное строение всех образований культуры.
   Но разве не нелепость -- подозревать наличие объективной связи между звуками в словах и отношениями родства? Если речь идет о при­чинной зависимости (точнее, о динамической связи порождения одного явления другим во времени), то ее и в самом деле здесь не существует. Но разве все множество объективных связей исчерпывается причинными зависимостями? Разве построение войск во время военного парада опре­делено динамическими связями порождения? Разве называние -- стан­дартная операция при использовании языка -- непременно предполагает причинную связь между словом как звуковым комплексом и обозначае­мым при помощи этого слова объектом любой природы? В последнем примере часто можно еще предположить изначальную звуковую ассо­циацию -- но ведь слова обозначают и отношения, и свойства, которые сами не звучат! И потому для того, кто придерживается структурно-функ­ционалистской установки, пытаясь понять строение культуры как ор­ганизованной целостности, предположение о связи фонетических структур в словах языка и структур родства -- более того, о зависимости одних от других -- вполне легитимно. А сформулировать его можно так, как это делает Леви-Строс в книге "Структурная антропология":
   "При исследовании проблем родства (и, несомненно, также при ис­следовании других проблем) социолог оказывается в ситуации, формаль­но напоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог: как и фонемы, термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают эту ценность лишь потому, что сочетаются в систе­мы; "системы родства", как и "фонологические системы", были вырабо­таны человеческим духом на уровне бессознательного мышления. Нако­нец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенно раз­личных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведения между определенными типами родственников и т.п. заставля­ют думать, что как в одном, так и другом случае наблюдаемые явления есть не что иное, как результат взаимодействия общих, но скрытых зако­нов. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: в дру­гом плане существующей действительности явления родства пред­ставляют собой явления того же типа, что и языковые явления. Может ли социолог, пользуясь по отношению к форме (если не к содержанию)
   611
   методом, аналогичным методу, выработанному фонологией, способство­вать в своей науке успехам, сходным с теми, которые достигнуты лин­гвистическими науками?" 1
   Конечно, не все здесь очевидно и бесспорно. И все-таки, такой вывод может быть онтологически оправданным, если приписать языку, во всех его ипостасях, базисный статус в культуре, определяющий в мире культуры все прочие отношения. Это и делает Леви-Строс. Он убежден, что "...язык можно рассматривать как фундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда и более сложных, но анало­гичного ему типа, соответствующих культуре, рассматриваемой в ее раз­личных аспектах"2. Разумеется, это все-таки гипотеза, эвристическое предположение. Структуры языка (фонетические или иные) могут быть всего-навсего только эффективным (удобным) искусственным сред­ством описания явлений культуры, не имея при этом никакой "органи­ческой" близости (никакого "сродства") с самими этими явлениями и с их организацией. Ведь с современной точки зрения универсальность ма­тематики как средства научного описания устройства мироздания вовсе еще не свидетельствует однозначно в пользу пифагорейской мистики чи­сел, а в основе физического мира все-таки лежат поля и частицы (пусть граница между теми и другими весьма относительна, а выглядят они весь­ма странно), а не пифагоровы числа и треугольники. Иное дело -- искать некие онтологические основания математических конструктов, примени­мых в данной конкретной науке; искать либо в практике, либо в фунда­ментальных структурах этого класса объектов (включая мироздание в це­лом), либо в том и другом сразу.
   Правда, в сфере культуры и с онтологическими характеристиками дело обстоит все-таки иначе, чем с природными объектами: объекты культуры в качестве таковых всегда вторичны в отношении сознания, и потому базисные структуры человеческого духа могут оказаться онтологически определяющими в отношении феноменов куль­туры. И если язык есть базис духа, а семейные связи есть феномен куль­туры, то следующее положение структурной антропологии (которое я уже приводил) -- это онтологическое утверждение структурной антро­пологии: "системы родства являются языком"3.
   Ведь Леви-Строс убежден в том, что "система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индиви­дами; она существует только в сознании людей, это произвольная систе-
   1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 36--37.
   2 Там же. С. 65.
   3 Там же. С. 49.
   612
   ма представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел" 1 .
   Теперь, надеюсь, мы вполне освоились с фактом наличия моста меж­ду предметами лингвистики и социологии. Раньше этому мешала наша субстанциалистская мировоззренческая предпосылка (чаще неявная, подсознательная), которая определяла наше представление об очевидно­сти: разве это не очевидно, говорили мы, что язык и общество -- это "разные вещи"? Однако разве не очевидно, что три рубля в кармане и три прыща на носу -- это тоже "разные вещи", хотя с точки зрения матема­тики это, мягко говоря, не совсем так!
   Если мы избавимся от оков "субстанциальной метафизики" (в том числе и в форме известной философской трехчленки: "вещь, свойство, отношение", в которой выражена определенная онтологическая иерар­хия) как бесспорного основания определения предметов разных наук, это может привести, между прочим, и к радикальному отказу от прежней трактовки социального, которая несет на себе печать происхож­дения из эволюционной биологии.
   Согласно такой трактовке, общество -- это очередной, высший этап в едином объективном процессе эволюции, а язык -- только "эпифе­номен" социального. Социальные связи и отношения, генетически свя­занные с отношениями в биологических сообществах, согласно этой трактовке, первичны, базисны в отношении языка. Соответственно язык со всеми своими структурами только обслуживает общество, и потому, самое большее, только опосредованно отражает те отношения, кото­рые существуют в более фундаментальном, в онтологическом плане, уровне -- уровне социального. Леви-Строс вновь и вновь повторяет те­зис о необходимости "интеллектуальной прививки" против еще недавно господствовавшего в сознании этнографов "натурализма" ("биологиз­ма" ) в трактовке человеческого духа. Он был уверен, что его собственное теоретическое исследование должно быть понято не как вклад в некую универсальную эволюционную концепцию (которая была, конечно же, концепцией онтологической), а как переход к другому предмету, который можно было бы назвать "универсальной структурной феноменологией культуры".
   Этнология и есть, по сути, такая феноменология культуры, поскольку она освобождена от всяких признаков субстанциалистской метафизики как в стиле биологизма, так и в стиле идеалистического панлогизма. По­добно культурологической концепции Э. Кассирера (которая, конечно же, нечто большее, чем "частная наука", она является как раз филосо­фией символических форм) структурная антропология тоже устранила
   1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 51.
   613
   (скажу осторожнее -- отодвинула на задний план, подвергла "эпохе") прежний "основной вопрос философии", а вместе с ним оппозицию "первичного" и "вторичного", "материального" и "идеального", "субъ­ективного" и "объективного". Ее предмет -- совокупность всех явле­ний культуры. Поэтому она, разумеется, включила в свой предмет ис­следование мифов и шаманизма не как примеров "культурной ошибки", "болезней нормальной культуры", а в качестве равноправных фактов действительности.
   Впрочем, что касается попыток Леви-Строса связать практические успехи шаманов с практикой психоаналитиков, объясняя то и другое свя­зью духовных явлений с материально-физиологическими процессами в человеческом организме, то это, на мой взгляд, уже выходит за рамки компетенции структурной антропологии как феноменологии культуры. То, что такая связь скорей всего есть (ее наличие было обнаружено и ев­ропейскими гипнотизерами, и индейскими шаманами, и африканскими колдунами, и скорее всего независимо друг от друга), само по себе в структуралистских интерпретациях не особенно нуждается -- по той же причине, по какой не требует структуралистских трактовок тот факт, что при зарядке кислотного аккумулятора выделяется сероводород. Хотя за­пах здесь не слишком приятен, однако никаким "духом" в смысле сово­купности культурных феноменов здесь не пахнет, и потому структурному антропологу тут делать нечего. Другое дело -- шаманство и медицина (гипноз, психиатрия, психология) в качестве феноменов культуры, совершенно независимо от специфики связи "духовного" с "материаль­ным" в каждом из них и, конечно же, от свойственных шаманам или евро­пейским психиатрам видов интерпретации этой связи.
   Правда, тот факт, что в сфере культуры "физическое" соединено с "психическим", или "материальное" с "духовным" (как в практике ша­мана и психоаналитика или в том, что музыкальное произведение может быть исполнено актуально, представлено в виде партитуры, записано на оптический диск), весьма важен для методологии структурной антропо­логии: ведь только благодаря наличию таких структурных соответствий изучение археологами материальных обломков культуры, ее вещест­венных остатков, позволяет восстановить ее духовное содержание. Пред­посылкой возможности исторической реконструкции культуры является то, что культура (культурная деятельность, культурное производство и т.п.) накладывает печать на любой материал, который использует. Пе­чать эта и есть та особая структурная трансформация материала, кото­рую осуществляет культурная деятельность человеческого существа (в отличие, скажем, от его физиологических отправлений). Благодаря этой связи культура способна сохраняться после смерти ее создателей и ее духовных хранителей и оживать перед взором разумных существ.
   614
   Собственно, об этом и пишет Леви-Строс, когда сравнивает шаман­ское врачевание с практикой психоанализа:
   "...шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определен­ные органические изменения, сущностью которых является преобразо­вание структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа"1.
   И, далее:
   "...если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом -- это различное происхождение мифа" 2.
   Справедливо, как мне кажется, и мнение Леви-Строса, что "психо­аналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественни­ков -- шаманов и колдунов" 3.
   Разумеется, смысл этих высказываний выдающегося антрополога не сводится к тому, что-де Леви-Строс возвышает практику шаманизма в глазах культурного человека Запада до уровня практических приложений опытной науки; даже представляет шаманизм чем-то вроде не осознав­шей себя опытной науки. Ведь именно структурную антропологию, а не психоанализ вкупе с шаманизмом (даже если к ним добавить и социоло­гию в стиле Дюркгейма, и философию символических форм Кассирера) он считает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как раз структурная антропология обнаруживает структурные анало­гии во всех феноменах культуры, а потому тема практической резуль­тативности манипуляций шамана и отсутствия таковой в магических об­рядах, почему-то сопровождающих плетение женских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурной антропологии совершенно второстепенна.
   Гораздо важнее для Леви-Строса -- во всяком случае в практиче­ском отношении -- тот результат, что характер универсальных структур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, и потому они поддаются строгой математической обработке (главным об­разом при помощи теории групп -- например, используя правила пере­становок). Выявление таких структур и интерпретация членов множества
   1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 179.
   2 Там же. С. 180.
   3 Там же. С. 182.
   615
   возможных конфигураций из фиксированного и небольшого числа эле­ментов, из которых составлены группы, предстает, по мысли Леви-Стро­са, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры. Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то знакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства, изучение застревает, самое большее, на уровне эмпирической этногра­фии. Зато социологический и лингвистический подходы уже открывают здесь дорогу систематизации, делают возможным превращение этногра­фии в этнологию.
   При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившая философское обоснование, и тем более не обособившаяся "философ­ская наука" в старом смысле термина, которая, подобно логике или тео­рии познания, получила в наследство от своей одряхлевшей прародитель­ницы -- философии -- часть прежней, плохо освоенной и дурно органи­зованной территории. Но она вместе с тем не стала и "частной наукой", аналогичной физике, медицине или анатомии человека. Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учении мар­ксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческие рассуждения о "культуре вообще" и "сознании вообще", но зато предложила метод анализа конкретных культур и конкретных сознаний1. И не только предложила такой метод, но и показала конкрет­ные результаты его применения.
   Впрочем, в далеко ведущей аналогии с марксистской теорией можно показать также диалектику "раздвоения" интересов сторонников струк­туралистской концепции, как самого Леви-Строса, так и других предста­вителей этого течения: иногда главный акцент оказывался как раз сделан на "методе" (который, впрочем, всегда показан "в действии")2, а ино­гда -- на конкретных результатах исследования той или иной сферы культуры (где, впрочем, всегда показано, как "метод" работает)3. Обыч­но оба эти лика структурализма можно обнаружить в разных трудах одно­го и того же автора, что сильно затрудняет изучение этих работ под углом зрения специально истории философии, истории культуры или истории науки.
   На мой взгляд (и я уже много раз об этом говорил), это вообще сим­птоматично для современной "западной" философии и является логиче­ским продолжением (а может быть, завершением) общей тенденции, ко-
   1 В связи с этим небезынтересно то уважение, которое испытывал Леви-Строс к Мар­ксу и марксизму.
   2 Примером здесь может быть книга Н. Мулуда "Структурализм. Размышления о ме­тоде и философии точных наук". М., 1973.
   3 Пример тому -- труды Ж. Пиаже по психологии (в русском переводе: Пиаже Ж. Из­бранные психологические труды, М., 1994).
   616
   торую мы могли проследить уже весьма четко начиная с "антиметафизи­ческого восстания" второй половины XIX века: сначала призыв, обра­щенный к философии -- научиться говорить "о человеческих заботах человеческим языком", "стать ближе к жизни"; затем -- превращение теории познания в основную часть философии и трактовка практики как основы познания и критерия истины ради того, чтобы помочь ученым (прежде всего естествоиспытателям); а потом -- общеметодологический "крен" в философской проблематике. Все это не могло не завершиться появлением таких исследований, в отношении которых уже не годится классическая дихотомия, под знаком которой все-таки происходило и "антиметафизическое восстание" философских диссидентов второй по­ловины XX века: с чем же мы имеем дело, скажем, в случае психоанализа, лингвистического анализа или структурной антропологии -- с философ­ской концепцией или с особыми научными предметами?
   Подобно психоанализу или структурной лингвистике, структурную антропологию Леви-Строса трудно отнести определенно либо по ведом­ству философии, либо по ведомству частной науки из класса наук о куль­туре. И то же, пусть чаще всего в менее радикальной форме, происходит повсеместно в современной западной культуре: солидные философско-ме­тодологические "включения" оказались весьма органичными (вовсе не "надстроечными", а часто как раз "базисными") и в работах современ­ных математиков (дело дошло до того, что математику в некоторых ее ле­гитимных областях просто невозможно развести с бывшей философской наукой -- логикой); и в трудах корифеев теоретической физики, космого­нии, биологии, информатики. То, что эта органическая часть содержания вполне суверенных наук, как правило, определившихся со своими пред­метами, часто и до сих пор еще именуется их "философскими проблема­ми", а профессиональными философами (чья профессиональная при­надлежность удостоверена соответствующим документом об образова­нии или дипломом ВАК) расценивается, например, как прикладные раз­работки философской теории познания (гносеологии), или философской теории культуры (культурологии), или вообще "теоретической филосо­фии" -- все это, на мой взгляд, следствие нашего поразительного невни­мания к общей тенденции развития европейской культуры в направлении целостности. А ведь именно эта тенденция уже давно привела к размыва­нию границ между "фундаментальными" и "прикладными" исследова­ниями в естественных науках, а также между разными науками. Правда, суть этого процесса, по-моему, не понимали и тогда, когда его называли "исследованиями на стыках наук", исходя, видимо, из наивной уве­ренности, что различия между науками определены тем, что сам объективный мир, сущий независимо от человеческого сознания,
   617
   разделен, по слову Господню или "от природы", на физическую, химическую, биологическую и всякую прочую реальность).
   По-моему, не лишено смысла иное предположение (связанное с тра­дицией "предметного подхода" в методологии науки): мы живем в такую эпоху, когда в культуре набрал силу процесс "великого синтеза", в абст­рактной форме уже предвосхищенный в гегелевской формуле "конкрет­ной истины" как "диалектического единства всеобщего, особенного и единичного": знание, которое превратилось в информационный Универ­сум и материализовалось в информационных сетях типа Интернет и уни­верситетских (т.е. не только разных, но вместе с тем целостных) про­граммах исследования и образования, контактирует со своей предметной областью по принципу "виртуальных ячеек", которые в этой всеохваты­вающей сети образуются -- и исчезают -- по мере надобности. Деятель­ность духа превращается из "предметной" и "познавательной" в "про­граммную", "тематическую" и "прагматическую". В рамках каждой программы и каждой темы удельный вес "методологического" компо­нента, как и компонентов "философского", "фундаментального", "при­кладного", "прагматического", меняется "в зависимости от контекста". Если угодно, образовался своеобразный "массовый рынок", который те­перь диктует свои правила как прежним "аристократам духа", так и прежним "узколобым практикам".
   Такая ситуация все еще непривычна философам, которые, кажется, частенько все еще считают себя главными (если вообще не единственны­ми) наследниками "царства разума". Но, как говорится, "не пора ли взяться за ум" -- т.е. в данном случае, трезво оценив ситуацию, попы­таться найти свое место в изменившемся мире? Даже если мир этот нра­вится далеко не всем нам (включая, кстати, и автора этой книги).
   Своеобразное продолжение структуралистской традиции, которое может быть понято как прямой переход в то состояние мысли, которое сейчас называют обычно "философией постмодерна", мы имеем в трактовке дискурса, различные аспекты которого развивает в своих многочисленных сочинениях1 Мишель Фуко (1926--1984) -- один из самых популярных европейских философов второй половины XX века. И хотя в своих многочисленных сочинениях он рассматривает множество разных тем, я ограничусь только (или прежде всего) именно темой дис­курса, поскольку считаю ее центральной. И потому внимание будет со-
   1 Сегодня большинство из них имеется в переводе на русский язык. Вот некоторые из них:
   Слова и вещи. М., 1977; Археология знания. Киев, 1996; История безумия в класси­ческую эпоху. СПб., 1997; Надзирать и наказывать. М., 1999; Воля к истине. М., 1996.
   618
   средоточено на книге М. Фуко "Археология знания", где эта тема рас­крыта наиболее систематично (и я бы прибавил к этому -- и изложена наиболее философично).

М. Фуко и его "онтология дискурса"

   Мишель Фуко -- представитель позднего структурализма; хотя в по­следних работах он довольно решительно протестует против причисле­ния его к этому течению, и, может быть, поэтому историки философии предпочитают называть его "постструктуралистом". Однако, как я по­пробую показать, в его принципиальных установках немало общего с ус­тановками "классического" структурализма. Так же как и основатель структурной лингвистики Ф. де Соссюр, Фуко не только ставит в центр своего внимания язык, но и рассматривает его как некую реальность, в онтологическом плане не только независимую от говорящих людей, но даже и базисную. Для того чтобы достичь этого уровня в исследовании языка, он считает необходимым провести довольно радикальную редук­цию: сначала надо "оставить за скобками" конкретное содержание фраз и слов -- в результате мы получим синтаксис -- хотя и "формальный", но все еще несущий определенную семантическую нагрузку; затем сде­лать то же со смыслом как таковым (это наиболее очевидным и понятным образом было осуществлено в обращении к "фонологии" у русских лин­гвистов Якобсона и Трубецкого). Когда в результате от языка останется только "чистая структура", связанная лишь с различиями в материале, который может служить знаками, у нас останется нечто вроде абсолют­ного (априорного) условия бытия речи. Нетрудно сделать вывод, что "фонологическое" пространство (пространство возможностей знаковой системы, которая может быть создана с использованием звуков, произ­водимых голосовым аппаратом человека) несравненно шире, чем "про­странство" любого "конкретного" языка. Последнее, в свою очередь, шире, чем "пространство" речи, наполненной осмысленными словами и выражениями.
   Это -- общие предпосылки, отправляясь от которых, Фуко предпри­нял оригинальную попытку реконструкции исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает одним из своих главных предшественников К. Маркса с его материалистическим пониманием истории как последо­вательной смены общественно-экономических формаций, отделен­ных друг от друга краткими периодами революций. При этом, теоретиче­ском, подходе конкретные особенности исторического развития той или иной страны могут рассматриваться как детали, для понимания сущности
   619
   исторического процесса не слишком важные. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхо­да к истории, нового ее понимания, "когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли они при этом живую, нежную и трепетную историю"1.
   Правда, Маркс сделал упор на экономические структуры, выводя из них как из базиса все остальные. Фуко считает такой подход узким, пола­гая, что и литературный анализ, и теория мифов, и, конечно же, лингвис­тика могут быть в равной мере использованы как эффективные средства достижения того же результата.
   То, что внимание во всяком случае должно быть сосредоточено на изучении структур, а не на "живой, нежной и трепетной истории", как раз и определено происхождением Фуко из структурализма. Суть, конеч­но, не в терминологии: подобно тому как язык, под углом зрения струк­турной лингвистики в конечном счете не что иное, как совокупность (система) различий, так и в истории, по мысли Фуко, прежде всего сле­дует выявлять различия. Такой подход понятен, если не забыть, что не­проблематизируемой посылкой для европейской философии после Геге­ля стало убеждение, что история -- это так или иначе "подлинная наука о человеке". Одно из самых мощных течений послегегелевской западной философской мысли, неокантианство, развивало мысль, что спецификой наук о культуре является индивидуализирующий метод, т.е. такой подход, который ориентирован на выявление различий. А поскольку человече­ское начало органически связано с языком, то и "объективное исследо­вание" истории, как и исследование языка, должно быть нацелено на различения.
   Мы уже знаем, что у европейских философов XX века (или как мини­мум у подавляющего большинства из них) понятие языка существенно расширено по сравнению с обиходным, наивным, согласно которому язык есть не что иное, как человеческая способность передавать и вос­принимать информацию с помощью знаков, прежде всего звуковых, про­изводимых акустическим аппаратом человека (отсюда сам термин "язык"). Современная философия склонна рассматривать в качестве языка любые образования культуры, коль скоро они являются знака­ми человеческой реальности, несут информацию об этой реальности; в этом плане позиция структурной антропологии Леви-Строса практиче­ски общепризнана.
   Поэтому можно сказать также, что любое образование культуры -- это документ. А документ, согласно Фуко, "всегда понимался как язык,
   1 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 15.
   620
   звуки которого низведены до немоты или невнятного бормотания, иногда по счастливой случайности распознаваемого"1.
   Это верно, но с точки зрения структурализма вообще и Фуко в част­ности далеко неполно и неглубоко. Если оставить за скобками конкрет­ную, содержательную сторону документа, то историк уже не ограничится тем, что, расценивая его как "неподвижную материю", попытается с его помощью "реконструировать дела и слова людей прошлого" 2. Он непре­менно обратится к "внутреннему пространству" мира языка документов, т.е. к выявлению рядов связанных друг с другом документов, произведет классификацию их по степени значимости, начнет описывать отношения в этом "мире".
   "Теперь, -- пишет Фуко, -- история пытается обнаружить в самой ткани документа указания на общности, совокупности, последовательно­сти и связи"3.
   Тем самым (и для определения позиции постструктурализма в отли­чие от структурализма "классического" это весьма существенно) исто­рия перестает служить антропологии. Теперь она может поставить своей задачей не реконструировать человека, а описать общество, к которому человек "принадлежит". Ведь Фуко уже в ранних своих работах, как и французский литературовед Р. Барт, писал о "смерти че­ловека".
   Соответственно производится инверсия прежнего взгляда на истори­ческие свидетельства: если прежде "памятник" представал как носитель информации о прошлом, как документ, то теперь любой документ сле­дует понимать как "памятник", т.е. как нечто самоценное, состоявшееся и устоявшееся и как раз поэтому представляющее ценность для исследо­вателя. Это значит, что историк превращается из "антрополога" в "ар­хеолога знания". Отныне он занят описанием мира памятников как самоценной данности.
   В качестве памятников археолог принимает, конечно же, не только обломки утвари, развалины зданий, гробницы и пирамиды, но также и все то, что называется "историческими событиями". Для такого археолога вещественная материя "памятника" совершенно несущественна. Собы­тия любой природы должны быть различены не только по важности, но также по типам и уровням:
   "...так, можно говорить о событиях малой, средней (например, вне­дрение технических достижений или дефицит денег) и, наконец, большой длительности (демографическое равновесие или все более активное уча-
   1 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 10.
   2 Там же. С. 10.
   3 Там же.
   621
   стие экономики в изменении климата). Отсюда же следует необходи­мость различать ряды, образованные редкими или, напротив, повторяю­щимися событиями"1.
   Потом эти ряды и конгломераты "памятников" индивидуализируют­ся; их совокупности предстают как целостности, в результате чего исто­рия перестает выглядеть непрерывным процессом, определяемым еди­ным законом 2. В итоге место единой мировой истории занимает мно­жество различных историй3.
   Соответственно главным понятием новой теоретической картины ис­торического процесса становится понятие прерывности: теперь историка интересует прежде всего "определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушений привычного хода вещей, амплитуды колеба­ний, порогов функционирования, разрывов причинно-следственных свя­зей"4.
   Это, согласно Фуко,-- сразу и главная "онтологическая" характери­стика исторического бытия, исторической действительности, и главное понятие языка историка:
   "В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, ко­торый представил бы ему историю (и свою собственную в том числе) как объект? "5
   Теперь место "глобальной" истории, истории как целостного миро­вого процесса развития, занимает история "тотальная". Тотальна она потому, что пытается восстановить "лики времени": "формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех феноменов данного периода и законы их объединения"6.
   Вот, коротко, набор принципов подхода к социокультурным феноме­нам, которыми руководствуется М. Фуко:
   1 .Все явления культуры определенной исторической формации несут на себе общие черты, которые связывают их в целостность.
   2. Природа этой целостности должна быть "вынесена за скобки".
   3. На этом "онтологическом основании" и в границах этой целостно­сти любое явление может "символизировать" другие явления, казалось бы, совершенно иного рода. Например, социальные образования могут
   1 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 11.
   2 Здесь на память приходит неокантианский "индивидуализирующий метод". 3 Это напоминает Шпенглера.
   4 Там же. С. 12.
   5 Это опять знакомый нам аргумент "от структурной лингвистики".
   6 Там же. С. 13.
   622
   быть соотнесены с экономическими структурами 1, политические дейст­вия -- и с тем, и с другим и т.д.
   4. Тогда историю и можно представить как последовательность фор­маций -- ведь "формация", согласно этимологии этого слова, характе­ризуется единством формы своих компонентов.
   5. Последовательность формаций во времени, однако, не следует трактовать как причинную связь, как процесс порождения предыдущим последующего.
   Последнее уже выходит за границы компетенций и предмета той "но­вой" истории, провозвестником которой выступил Фуко, -- она не ста­вит задачу объяснять и ограничивается описанием:
   "Задача тотальной истории состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различ­ными рядами; какие вертикальные связи они порождают; чем характери­зуются их соответствия и преобладания. ...Глобальное описание собира­ет все феномены -- принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокуп­ности -- вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачи­вается в виде рассеивания" 2.
   Но в таком случае разве не получается у Фуко что-то вроде обновлен­ного варианта позитивизма, который потерпел очевидный крах в работах представителей "исторической школы", которая разрывалась между ра­дикальным эмпиризмом "собирания фактов" и попыткой видеть в этих фактах, соотнесенных с контекстом социальных организаций и этических установок, подлинную жизнь духа? Разве не более эффективными оказа­лись здесь концепции методологов -- неокантианцев и онтологов -- "философов жизни"?
   Представляется, что исток метаний представителей "исторической школы" Фуко видит прежде всего в том, что они не избавились от насле­дия традиционной метафизики, от уверенности, будто история -- это живая жизнь духа, пусть не абсолютного, а более приземленного, чело­веческого, например духа культуры или совокупного общественного соз­нания. Сам Фуко считает, что историку-то как раз надо отказаться от привычки "думать об истоках, устанавливать бесконечную цепь предвос­хищений, реконструировать традиции, следовать за движением эволю­ции, порождать различные телеологии, прибегать без конца к метафорам жизни"3.
   1 Идея Маркса.
   2 Фуко М. Археология знания. С. 13. (Здесь, как и в дальнейших аналогичных случаях, я предпочел бы термину "рассеивание" термин "распределение". Тот смысл, в котором его используют в физике и математике, на мой взгляд, более корректно выражает идею Фуко.)
   3 Там же. С. 15.
   623
   Короче, беда прежних историков в том, что они не могли избавиться от предпосылки, будто бы история непременно имеет некую всепорож­дающую основу -- субъекта истории, который в конечном счете все и определяет. А субъект этот (который вместе с тем и субъект культуры) не что иное, как человек, точнее, человеческое сознание.
   "Именно непрерываемая история, -- пишет Фуко, -- служит необ­ходимым коррелятом основополагающей функции субъекта... Превра­щая исторический анализ в дискурс непрерывности, а человеческое соз­нание -- в исходный пункт становления и практики, мы сталкиваемся с двумя сторонами одной и той же системы мышления. Время, понятое в рамках всеобщности и революций, никогда не было ничем иным, кроме как моментом сознания"1.
   Радикализируя установки структурализма, Фуко стал противником любых попыток сохранить "антропное и гуманистическое начало". Здесь он нашел своих союзников и предшественников в лице не только Маркса, но и Ницше. По его мнению, та историческая наука, которая увязла в ме­тафизической традиции и не смогла сбросить со своих плеч "ветхого Ада­ма" -- субъекта истории, ницшеанскому перевороту (воплощенному в его "генеалогии морали") "противопоставила поиски первоначального основания истории, которое позволило бы превратить рациональность в telos человечества и связать с сохранением этой рациональности, с под­держанием этой телеологии и с вечным необходимым возвращением к са­мому себе всю историю мышления"2.
   Устойчивостью такой традиции философствования, по мнению Фуко, можно объяснить то, что "мы пришли к тому, что антропологизировали Маркса, сделали из него историка целостности и открыли в нем гумани­ста; мы принуждены были интерпретировать Ницше в понятиях транс­цендентальной философии и повернуть его генеалогию к поиску первона­чал; наконец, все это заставило нас пренебречь всем методологическим полем новой исторической науки"3.
   Так каково же это "методологическое поле"? Один из его моментов нам уже понятен -- это "вынесение за скобки" исторического субъекта и "дезактивация" синтетической трансценденталистской активности мысли исследователя. И сколько бы Фуко не возражал против причисле­ния его к структуралистам, его исходная позиция "освобождения от вся­кой антропологической зависимости" своим основанием имеет платфор­му структурализма. Кстати, его понимание науки истории во многом ана­логично также и подходу неокантианца Ф. Ланге к психологии, писавше-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 15.
   2 Там же. С. 16.
   3 Там же.
   624
   го, что научная психология -- это "психология без души". Вопросы человеческого бытия Фуко сохранил в качестве предмета анализа -- но теперь это бытие предстает как фактичность, освобожденная от человека как ее творца, как субъекта (подобно тому как структуралистская фоно­логия не хочет иметь дела не только с конкретными смыслами слов, но и с той гаммой реальных звуков, которые производит человеческая гортань). Если уж культура имеется в наличии, то ее можно и нужно изучать как данность, уже не оглядываясь без конца на того, кто эту культуру соз­дал: ведь можем же мы изучать культуру майя после того, как ее творцы исчезли с лица земли! Можно выразиться и иначе, вспомнив, по ходу дела, трактовку языка в "лингвистической философии": предмет ис­следования Фуко -- это "чистый" дискурс, дискурс без его субъектов; а главная задача -- выявление структуры, свойственной самому дис­курсу.
   Как же он решает эту задачу в книге "Археология знания", которую сам противопоставил более ранним ("Слова и вещи", "История безу­мия", "Рождение клиники") как непоследовательным и несовершен­ным?
   Прежде всего он формулирует понятие единицы дискурса1, которое могло бы стать наиболее адекватным средством выражения прерывно­сти дискурса. Средством его определения оказывается противопостав­ление его "отброшенным концептам" влияния и причинности, подо­бия и повторения, а также развития и эволюции, посредством которых связывались друг с другом у традиционных историков такие "единицы", составлявшие действительность человеческого бытия, как "индивиды", "произведения", "понятия" и "теории". Не говоря уж о понятиях "мен­тальности" и "духа", которые были нацелены именно на то, чтобы "уста­новить общности смысла, символические связи, игры подобия и отраже­ния между синхронными и последовательными феноменами данной эпо­хи, или выявляют в качестве принципа общности и объяснения суверен­ность человеческого сознания. Необходимо усомниться во всех этих предзаданных общностях, группах, существующих до чистого рассмотре­ния, связях, чья истинность предполагается с самого начала; необходимо изгнать всю эту нечистую силу, которая обычно сковывает друг с другом различные дискурсы, необходимо извлечь ее из той темноты, где прости­раются ее владения. Во имя методологической строгости мы должны уяс­нить, что можем иметь дело только с общностью рассеянных событий"2.
   Эта операция феноменологической редукции должна быть проведена радикально: все те группы объектов, которые привычны в нашем пред-
   1 На мой взгляд, лучше было бы здесь использовать термин "дискурсивное единство".
   2 Фуко М. Археология знания. С. 24.
   625
   метном мире и которые сложились в науке, искусстве, литературе, фило­софии, религии и пр., должны быть подвергнуты критическому анали­зу -- не только посредством постановки вопроса, можно ли их коррект­но использовать применительно к другим историческим периодам (оче­видно ведь, что в поле дискурса XVII века все эти объекты и их отношения друг к другу были иными, чем в XX веке), но прежде всего относительно того, насколько вообще оправдано их различать в качестве "индивиду­альностей" в наши дни.
   "Во всяком случае, эти различения (когда речь идет о тех из них, что мы допускаем, или о тех, что современны изучаемому дискурсу) сами по себе являются рефлексивными категориями, принципами классифика­ции, правилами нормативного толка, типами институциализации; эти факты дискурса, разумеется, требуют анализа наряду с остальными, но вместе с тем они, со своими достаточно сложными взаимосвязями, не яв­ляются характерными, исконными и общепризнанными"1.
   Прежде всего, как считает Фуко, "необходимо отказаться от наибо­лее очевидного -- от концептов книги и произведения"2.
   И это несмотря на то, что они-то даны нам очевиднейшим образом: книги существуют как материальные пространственные объекты, а в их текстах, как правило, есть начало и конец!
   И все-таки если присмотреться, то в пространстве дискурса как тако­вого все устроено совсем не так, хотя бы потому, что практически в каж­дой книге есть прямые отсылки другим, не говоря уж об отсылках косвен­ных, которые содержатся и в названии, и чуть ли не в каждой строке! По­лучается, что в книге как моменте дискурса мы имеем вовсе не индивиду­альный объект, не "атом дискурса", а скорее узелок языковой сети. Только на складе книга -- что-то вроде кирпича, потому что она занимает здесь место и имеет вес. Но ведь главное в книге как феномене культуры вовсе не это!
   Так же обстоит дело и с произведением. И не случайно само это поня­тие расплывчато: произведением называют и совокупность изданных текстов, и наброски, и записные книжки. В самом деле, пишет Фуко:
   "Какой статус следует закрепить за дневниками, заметками, записка­ми слушателей, -- короче говоря, за всем тем муравейником словесных следов, которые человек оставляет после смерти и которые обретают го­лос в бесконечном пересечении множества языков?"3
   Достаточно чуть задуматься, чтобы понять, до какой степени произ­ведение в качестве более или менее самостоятельной единицы, сущест-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 24.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 25.
   626
   вующей в мире культуры, возникает в результате интерпретации, кото­рая к тому же различна у разных интерпретаторов.
   Из всех подобных рассуждений у Фуко следует практическое предложе­ние: необходимо прорваться сквозь все эти мнимые очевидности к "чисто­му полю дискурса", на котором все эти очевидности растут; попытаться проникнуть к уровню более устойчивых "единств", которые будут единицами сами по себе, будут обладать непререкаемой индивидуальностью, а не сомнительной индивидуальностью "узелков" в составе непрерывной ткани. Этим базисным уровнем в его онтологической конструкции явля­ется уровень "событий", а дискурс на этом уровне предстает не как набор слов, или даже мыслей, а как "популяция событий".
   Здесь следует иметь в виду, что дискурс и "пространство мысли" -- не одно и то же. Для исследователя дискурса речь должна идти о чистом описании дискурсивных событий. С похожим различением мысли и языка мы уже встречались в структурной лингвистике, согласно которой в "чистом" языке нет ничего, кроме различий. Фуко считает, что он делает еще один шаг к сути человеческого бытия, продолжая работу, проделан­ную структурной лингвистикой. Ведь дискурс событий -- это вовсе не тот предмет, который изучает лингвистика. Если структурная лингвистика конструирует систему правил, имеющих силу для всей бесконечности вы­сказываний, возможных в языке, то анализ дискурса ставит вопрос диа­метрально противоположным образом: в самом деле, в соответствии с какими объективными правилами было сконструировано данное, кон­кретное высказывание? "Почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?"1
   Еще раз подчеркну: анализ высказывания (если высказывание по­нимать "чисто", только как событие) нужно отличать от анализа мыс­ли. Анализ мысли ставит своей задачей "разглядеть за самими высказы­ваниями либо интенцию говорящего субъекта, активность его сознания... либо вторжения бессознательного, происходящие помимо воли говоря­щего в его речи или в почти неразличимых зияниях между словами; во всяком случае речь идет о том, чтобы заново восстановить другой дис­курс, отыскать безгласные, шепчущие, неиссякаемые слова, которые оживляются доходящим до наших ушей внутренним голосом"2.
   Поэтому анализ мысли неразрывно связан с ее историей в традици­онной трактовке этого понятия. Он просто требует исторического (в смысле -- генетического) подхода. Описание же дискурса в таком под­ходе не нуждается; даже более того -- оно его отвергает. Традиционный исторический подход обязательно хочет найти связи. Он предполагает их
   1 Фуко М. Археология знания. С. 29.
   2 Там же.
   627
   обязательное существование (поскольку-де "у всего есть своя причи­на") -- и тем самым подрывает "индивидуальность" того, что исследует. Анализ дискурса, напротив, стремится сначала избавиться от всяких сле­дов "непрерывности", представив пространство дискурса просто как не­кое распределение составляющих его индивидов.
   Далее, научное представление "чистого" дискурса должно быть чис­тым описанием, в то время как анализ мысли таким описанием быть не может: ведь этот анализ "всегда аллегоричен в отношении к тому дис­курсу, который использует. Его главный вопрос неминуемо сводится к одному: что говорится в том, что сказано? Анализ дискурсивного поля ориентирован иначе: как увидеть высказывание в узости и уникальности его употребления, как определить условия его существования, более или менее точно обозначить его границы, установить связи с другими выска­зываниями, которые могут быть с ним связаны, как показать механизм исключения других форм выражения. ...Основной вопрос такого анализа можно сформулировать так: в чем состоит тот особый вид существова­ния, который раскрывается в сказанном и нигде более?"1.
   И вот еще один аргумент Фуко в защиту тезиса об отличии высказы­вания как единицы дискурса от "единичной" мысли:
   "...высказывание всегда является таким событием, которое ни язык, ни смысл не в состоянии полностью исчерпать. Это необычное событие: во-первых, потому, что оно связано с письмом или речевой артикуляцией и в то же время раскрывается в самом себе как остаточное существова­ние в поле памяти или в материальности манускриптов, книг и вообще любой формы регистрации; во-вторых, потому, что оно остается единым и вместе с тем открытым повторениям, трансформациям, реактивациям; наконец, потому, что определено не только провоцирующей его ситуаци­ей и следствиями, но и... теми высказываниями, которые ему предшест­вуют или его сопровождают"2.
   В результате такой радикальной редукции, примененной в отношении наличного материала дискурса, происходит освобождение дискурса от всех предпосылок, которые определили формирование тех предметных единств, с которыми имеет дело сознание человека, приверженного, как сказал бы Гуссерль, не феноменологической, а естественной установке.
   Но таким способом одновременно открывается горизонт выявления связей другого уровня -- структуры "чистого" дискурса как такового. Если феноменология обращает внимание на законы конструирования предметной сферы сознанием трансцендентального субъекта, то здесь появляется возможность увидеть "характерные черты существова-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 29--30.
   2 Там же. С. 30.
   628
   ния и правила появления", которые не зависят от "столь мало осмыслен­ных", по мнению Фуко, общностей, как говорящий индивид, субъект дис­курса, автор текста, -- короче, такие черты и правила, которые свободны от всяких "антропологических концептов".
   Такова преамбула книги, посвященной общим принципам "археоло­гии знания". Теперь можно перейти к некоторым важным деталям этой концепции.
   Одним из важных понятий этой концепции выступает понятие "фор­мации дискурса". Что же такое формация дискурса и каковы отноше­ния, которые структурируют дискурс как совокупность высказываний, позволяют представить его как некий набор формаций?
   Для начала Фуко ставит риторический вопрос:
   "Что такое медицина? грамматика? политическая экономия? Что это, как не ретроспективно установленные общности, благодаря кото­рым наука создает иллюзию своего прошлого? Быть может, это всего лишь формы, раз и навсегда определенные, но вместе с тем суверенные и развивающиеся во времени? Какого рода отношения возможны между высказываниями, составляющие столь привычным и настойчивым обра­зом все эти загадочные образования?"1
   Разве не очевидно, к примеру, что содержанием понятия "безумие" или "душевная болезнь" в XVII веке и в наши дни являются разные ве­щи} Быть может, не лишено смысла предположить, что когда люди раз­ных эпох говорят о безумии или душевной болезни, то "речь идет о раз­личных болезнях и совершенно различных больных"?2 Или, другими сло­вами, можно предположить, что существовали различные "дискурсы бе­зумия", с разным составом совокупностей высказываний касательно бе­зумия.
   Но если это и в самом деле так, то не следует ли отсюда вывод, что ис­кать в культуре безумие как таковое, как некий самостоятельный объ­ект, вроде строения молекулы воды, -- это напрасный труд, а в истории представлений о безумии видеть только (или главным образом) рост на­ших знаний об этом объекте -- это ошибка? Но в таком случае придется сделать вывод, что в культуре не существует единого "горизонта объек­тивности", -- напротив того, существуют сменяющие друг друга разные "дискурсы безумия", в рамках которых скоррелированы друг с другом разные практики: высказывания из области юриспруденции, религиоз­ных проповедей и оценок, медицинская диагностика, правила лечения и пр. И, как показывает Фуко, такие разные дискурсы и в самом деле удает­ся зафиксировать: ведь между ними существуют "разрывы". Оказывает-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 29--30.
   2 Там же. С. 34.
   629
   ся, что этапы в истории медицины характеризуются различными "стиля­ми", а не разным уровнем знаний об одном и том же "объекте"!
   Стиль, свойственный определенному "медицинскому дискурсу", можно было бы определить как "неизменный характер актов выска­зывания". Аналогично "клинический дискурс был совокупностью гипо­тез о жизни и смерти, об этических предпочтениях и терапевтических предписаниях, сводом цеховых уложений и пропедевтических моделей, с одной стороны, и совокупностью описаний -- с другой. Поэтому все вы­шеперечисленное не может быть абстрагировано друг от друга, и описа­тельные высказывания были здесь лишь одним из видов формулировок, представленных в медицинском дискурсе".1
   Правда, это одно из направлений исследования дискурса, когда вни­мание исследователя акцентировано на факторе прерывности. Может быть и другое, в основе которого лежит гипотеза о наличии системы кон­цептов, свойственных определенной эпохе, "содержание и использова­ние которых было определено раз и навсегда"2. Пример этого -- весь анализ языка и грамматики в классическую эпоху, который вплоть до конца XVIII века основывался на определении суждения как общей фор­мы любой фразы; когда понятия существительного и прилагатель­ного объединялись в категории имени; когда глагол был тождествен ло­гической связке, а слово трактовалось как знак представления. Это значит, что существует жесткая архитектоника классической грамматики.
   Эта парадигма была выражена в трудах логиков Пор-Рояля. В ее рамки не укладывались очевидные для нашего времени представления, что и звуки сами по себе также нечто выражают, что в словах имеется не­кое неочевидное "примитивное знание"; что лингвистика может зани­маться такими вещами, как регулярности в изменениях согласных; что глагол можно рассматривать и в качестве простого имени. Не значит ли это, что мы в истории грамматики обнаруживаем два разных языко­во-грамматических дискурса?
   Теперь открывается двоякая перспектива: либо попытаться сформу­лировать некоторую совокупность обобщающих понятий, с позиций ко­торых "классическая" и современная грамматики предстанут не как со­вершенно самостоятельные "индивиды", а как моменты некоей высшей целостности, либо же зафиксировать такой временной интервал, в гра­ницах которого они друг с другом несовместимы.
   Исследуя дискурсы, можно попытаться сгруппировать высказыва­ния, основываясь на тождественности их тематики. Это, наверное, про-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 35.
   2 Там же. С. 36.
   630
   ще всего. Однако результат этой работы обладает сомнительной ценно­стью, поскольку чаще всего (если не всегда) тематика дискурса в различ­ные исторические эпохи только внешне кажется одной и той же. Напри­мер, контекст идеи эволюции в XVIII веке -- это составление таблиц (списков) животных, принадлежащих разным эпохам ("теория катаст­роф" Кювье); а в XIX веке -- это исследование взаимодействия организ­мов со средой, что делает излишним представление о катастрофичности истории жизни на нашей планете.
   Из всего вышеизложенного следует вывод: "...вместо того, чтобы восстанавливать цепь заключений (как это часто случается с историей науки или философии), вместо того, чтобы устанавливать таблицу раз­личий (как это делают лингвисты), наш анализ описывает систему рас­сеиваний"1. Такая система рассеиваний и есть дискурсивная форма­ция. Наука, теория, идеология, медицина, искусство, литература и пр., конечно же, могут быть поняты как дискурсивные формации -- но если их брать только в качестве данности, описывать их так, как они есть "сами по себе", согласно их собственной внутренней связи, а не пытаясь строить конструкции, содержательно объясняющие их целостность и представляющие их чем-то вроде "книги", пусть даже написанной кол­лективным автором, но объединенной преемственной связью во време­ни, внутренней логикой и единой целью. Всякие подобные попытки тол­кования несут с собой опасность домысла и даже "метафизики", которые тем более опасны, что с точки зрения здравого смысла они как раз и вы­глядят как объективное описание.
   Это значит, кстати сказать, что необходимо (во всяком случае для на­чала) избавиться от разделения дискурса как предмета исследования на "уровни" явления и сущности, ограничиться "поверхностью появления" составляющих его объектов и зафиксировать связи, существующие на этой "поверхности". И ничего больше! Если речь, к примеру, пойдет о психиатрии, то нужно обратить внимание на то, когда некие индивиду­альные особенности человеческого поведения начинают расцениваться как "ненормальность" и получают статус "отклонения", "сумасшест­вия", "психоза", "невроза", "дегенерации", "болезни" и т.п.; когда эти индивидуальные особенности, обретшие статус "ненормальности", в об­ществе просто терпят, когда их пробуют лечить и когда за них людей на­казывают. Потом можно исследовать, когда в рамках этого психиатриче­ского дискурса появляются другие "поверхности" -- например, искусст­во С его собственными нормами и "отклонениями", сексуальность со своими нормами и "извращениями", и тоже с характерными оценками
   1 Фуко М. Археология знания. С. 39 (здесь речь снова идет о "распределениях" русский перевод несколько искажает смысл оригинала. -- A3.).
   631
   этих отклонений и действиями, предпринимаемыми обществом в отно­шении таких людей и продуктов их деятельности.
   "Так в поле первичных различий, в дистанции прерывности и непре­рывности и раскрывающихся порогах, психиатрический дискурс находит возможность очертить свою область, определить то, о чем он будет гово­рить, придать этому статус объекта, и вместе с тем заставить его вы­явиться, сделать его именуемым и описуемым" 1.
   После того как эта система отличий и связей между ними образова­лась, возникает общепринятый язык с соответствующими терминами, в котором такие различия описываются, кодифицируются, входят в спра­вочники и пр.
   Далее, можно зафиксировать, когда именно медицина (а не религия, общественное мнение или политика) становится высшим арбитром во всех делах, связанных с безумием или вообще нервными расстройствами; как сообщество психиатров обзаводится своей, квазиадминистративной и квазиюридической, системой организаций и действий; кто и на каком основании выносит приговор о принудительном лечении, о возможности передать на поруки или необходимости заключения в сумасшедший дом и пр.; какие перемены синхронно происходили в уголовной и гражданской юриспруденции, где тоже образовались свои особые понятия (вроде "убийство на почве ревности" или "убийство в состоянии аффекта").
   Так происходит нечто вроде инвентаризации проявившихся разли­чий, которые получают имена и в конце концов покрываются "решеткой слов и высказываний". Но анализ дискурса на этом не должен останавли­ваться: следует поставить вопросы о том, как и почему образовались эти совокупности связанных друг с другом различений, как и почему они от­личаются от других совокупностей, каковы связи между разными сово­купностями? (Например, связь психической патологии с наследственно­стью или воспитанием; или связь юридической карательной практики с медицинской экспертизой.)
   Так мало-помалу перед нашим взором проявляется "объект дискур­са", свойственный той или иной эпохе. "Это значит, что мы не можем го­ворить -- все равно, в какую эпоху -- все, что нам заблагорассудится; нелегко сказать что-либо новое, -- недостаточно открыть глаза, обра­тить внимание или постараться осознать, чтобы новые объекты во мно­жестве поднялись из земли, озаренные новым светом"2.
   Таких "объектов дискурса", которые существуют до и независимо от дискурса и пока еще не появились в нем только потому, что мы их еще не заметили, по мнению Фуко, в мире культуры скорее всего вообще нет.
   1 Фуко М. Археология знания. С. 42.
   2 Там же. С. 46.
   632
   Сам мир культуры есть не что иное, как "пространство дискурса", и объ­екты, которые его населяют, порождены самим дискурсом1.
   Их рождение -- процесс довольно сложный. Среди отношений, кото­рые формируют объект дискурса, Фуко различает "первичные", которые могут быть установлены независимо от любого дискурса (он их иногда на­зывает "действительными") -- например, отношения между института­ми, технологиями, социальными формами2 и пр. -- и "вторичные", сформировавшиеся в самом дискурсе (например, то, о чем в самом деле говорит психиатрия, рассуждая о связях между семьей и преступно­стью). "Первичные" отношения, согласно Фуко, реальны, "вторичные" же рефлексивны. Именно их можно назвать "собственно дискурсивны­ми". Однако и эти, "собственно дискурсивные", отношения все же не принадлежат самому дискурсу -- в том смысле, что они не синтаксис и связывают они не слова и не фразы. Но вместе с тем они "в каком-то смысле располагаются в пределе дискурса, они предлагают ему объекты, о которых он мог бы говорить... они определяют пучки связей, которым дискурс должен следовать, чтобы иметь возможность говорить о различ­ных объектах, трактовать их имена, анализировать, классифицировать, объяснять и проч. Эти отношения характеризуют не язык, который ис­пользует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а сам дискурс, понятый как чистая практика"3.
   Трактовка дискурса как "чистой практики" может стать ключом для понимания сути всей концепции Фуко. На мой взгляд, во-первых, здесь понятие практики выполняет функцию, аналогичную той, которую оно играло в марксистской философии: оно предстает как "нейтральное поле", в пространстве которого устранена, или по меньшей мере размы­та базисная оппозиция традиционной философии -- оппозиция субъек­тивного и объективного 4. Специфика же конструкции Фуко по сравне­нию с марксистской (да и не только с нею) определена тем, что движение
   1 Пожалуй, здесь нетрудно усмотреть аналогию с "предметной действительностью", которая появилась еще в арсенале философских категорий второй половины XIX в. (напри­мер, в марксизме).
   2 Здесь скорей всего сказывается влияние марксизма.
   3 Фуко М. Археология знания. С. 47.
   4 Аналогичную роль играло и понятие "языка" в концепции В. Гумбольдта (если, ко­нечно, не обращать внимания на то, что Гумбольдт ограничивается только сферой духовной деятельности), и понятие "опыта" у эмпириокритиков. Да и вообще, практически общее стремление западных философов, начиная с "абсолютного идеализма" Гегеля, тем или иным путем преодолеть "надоевший дуализм" сознания и бытия, продуцировало разнооб­разные формы решения этой задачи. Это мы находим и в гуссерлевской феноменологии, не говоря уж об онтологических учениях Сартра и Хайдеггера. В этом ряду свое место занимает и понятие дискурса как некоей универсальной, всеобъемлющей практики.
   633
   его мысли начинается не с поисков "посредника" между полюсами преж­ней гносеологической оппозиции, субъектно-объектного отношения, а с операции, аналогичной структуралистской редукции языка к совокупно­сти "чистых различий", где обнаруживается система базисных отно­шений, которые неизбежно свойственны и любому реальному, содержа­тельному языку, являясь необходимым (можно сказать, "априорным") условием его существования в качестве языка. Не так уж важен тот факт, что к системе отношений как совокупности правил, присущих дискурсу, Фуко приходит, отталкиваясь от "поверхности объектов". Позитивист­ским эмпиризмом здесь и не пахнет: не забудем, что объект дискурса (а о других объектах речь у него не идет) -- вовсе не самостоятельная и первичная часть "объективной реальности", существующей до всякого дискурса и независимо от него, а момент самого дискурса, который, по словам автора, существует не иначе как "в позитивных условиях сложно­го пучка связей"1.
   В итоге область культуры, в самом общем виде, предстает как множе­ство самостоятельных, стабильных единиц, напоминающих кольца дыма, которые умеют пускать некоторые курильщики: хотя в этих кольцах дыма нет ничего, кроме сгоревших частиц табака, они все-таки не просто слу­чайные распределения таких частиц. "Динамические" единицы мира культуры -- это дискурсы; их появление можно достаточно строго дати­ровать, их пространство может быть достаточно строго определено, а от­ношения внутри этого пространства выявлены (пример тому -- психиат­рический дискурс, в отличие от неврологического и психологического). При этом, подчеркну еще раз, содержательная сторона объектов дискур­са вполне сознательно "выводится за скобки". Как пишет Фуко, "мы хо­тим, хорошо это или дурно, обойтись без всяких вещей, "де-презентифи­цировать" их. ...Нам необходимо заменить сокровенные сокровища ве­щей дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очерчиваются только в нем, необходимо определить эти объекты без каких-либо отсы­лок к сути вещей, увязав их вместо этого с совокупностью правил, кото­рые позволят им формироваться в качестве объекта дискурса, чтобы та­ким образом констатируя условия их исторического появления, создать историю дискурсивных объектов, которая не погружала бы их в глубины первоначальной почвы, а использовала связь регулярностей, упорядочи­вающей их рассеяние"2.
   Он, правда, тут же оговаривается, что вовсе не против темы "вещи как таковой", но просто не интересуется ею, поскольку она "необходи­мым образом не связана с лингвистическим анализом значений. Когда мы
   1 Фуко М. Археология знания. С. 46.
   2 Там же. С. 48.
   634
   описываем установление объектов дискурса, наша задача состоит в том, чтобы построить отношения, характеризующие дискурсивную практику; мы не определяем ни лексическую организацию", ни членения семанти­ческого поля, не исследуем смысл, который та или иная эпоха вкладыва­ла в понятия "меланхолия" или "тихое помешательство", не противопос­тавляем содержание "психоза" и "невроза", и все такое прочее. Мы не делаем этого не потому, что подобного рода анализ рассматривается как незаконченный или невозможный, он просто кажется нам излишним. ...Анализ лексического содержания определяется либо элементами зна­чения, которыми может располагать говорящий субъект данной эпохи, либо семантической структурой, которая выявляется на поверхности уже произнесенного дискурса; такой анализ не имеет отношения к дискурсив­ным практикам как к месту, где формируется или распадается и стирается одновременно артикулированная и лакунарная множественность пере­плетенных объектов"1.
   Это значит -- никакой "полноты жизненного опыта", никаких "ве­щей" и никаких "слов"! Дискурс как таковой -- не совокупность зна­ков, так или иначе связанных со значениями, а очищенная от всего этого "практика, которая систематически формирует значения, о которых они (дискурсы) говорят"2.
   Теперь закономерно поставить вопрос: можно ли все-таки вообще в конечном счете спрашивать, кто такую практику практикует? Или, дру­гими словами, если даже нельзя говорить об индивидуальном (в строгом значении этого термина) субъекте, то остается ли в такой концепции место для субъекта "практического" (или, точнее, "практикующего")? Или его тоже следует "заключить в скобки", объявив это понятие если не остатком "метафизики", то уж во всяком случае пережитком традици­онной субъектно-объектной оппозиции? Фуко, как это ни странно, все-таки сохранил субъекта в мире дискурса. Чтобы понять, почему и в каком смысле он это сделал, полезно вспомнить историю превращений субъекта, которые он претерпел после краха прежней метафизики. Если в системе Гегеля субъектом, т.е. основой всего сущего, был Абсолютный Дух, то после "приземления" духа роль субъекта переходит к тому или иному виду "человеческой духовности". Соответственно и сущее превра­щается в предметный мир человека, или "мир культуры". Субъект тем самым становится центром предметного мира, во многом сходным с кан­товским трансцендентальным субъектом, которому коррелирован мир "вещей для нас". Субъект в такой трактовке -- понятно, вовсе не кон­кретное живое, "природное" существо, обладающее неким набором
   1 Фуко М. Археология знания. С. 48.
   2 Там же. С. 50
   635
   свойственных ему индивидуальных характеристик -- он сам формирует­ся вместе с его предметным миром, а в отдельных людях, так сказать, только воплощается случайным образом. Если речь идет о теоретико-по­знавательных и методологических концепциях, то в них субъектом явля­ется гносеологический субъект, который возникает только в простран­стве познавательной активности, вместе с субъектно-объектным отно­шением. Эмпириокритики говорят о "принципиальной координации" субъекта и объекта, вне которой о субъекте говорить нельзя. Маркс сво­его социального, или "практического", субъекта, трактуемого как "сущ­ность человека", определяет как совокупность всех общественных от­ношений. Понятно, что такого субъекта до и вне общественных отноше­ний тоже быть не может: он сам не что иное, как "пересечение" или "сплетение" отношений. Субъект в феноменологии Гуссерля, есте­ственно, коррелирован с тем, что является результатом его ин­тенциональной активности. Если мы все это припомним, то без осо­бых возражений можем счесть правомочным то, что Фуко сохраняет субъекта в пространстве дискурса, но отказывается и от объективист­ской, и от трансценденталистской, и от психологической его трактовки. В его онтологии субъект -- это анонимное единообразие, которое на­вязывает дискурс всем индивидам, которые участвуют в этом дискурсе.
   "При анализе правил формации объекта... нет необходимости ни свя­зывать их с вещами, ни с областью слов; для анализа формации типов вы­сказываний нет нужды связывать их ни с познающим субъектом, ни с ин­дивидуальной психикой. Подобным же образом, нет необходимости при­бегать ни к допущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей"1. Коль скоро речь идет о выявлении принципиальной схемы, т.е. тех отношений, которые делают дискурс вообще возможным, все это мы вправе оставить за скобками.
   Онтологическая конструкция Фуко этим не завершается. "Археоло­гия" дискурсов обнаруживает за уровнем объектов уровень стратегий. Вопрос можно поставить таким образом: что в определенную историче­скую эпоху связывает друг с другом разные дискурсы -- такие, как эконо­мика, медицина, грамматика, биология? Языковедов XX столетия инте­ресовала тема праязыка, породившего все остальные; филологов XIX века занимала тема родства индоевропейских языков с некоторыми арха­ичными диалектами; в XVIII веке ученых интересовала проблема эволю­ции видов. Эти темы Фуко и называет "стратегиями". Суть вопроса в том, что связывает их друг с другом -- отношение преемственности или общий источник в виде комплекса идей, теоретических моделей, откры-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 64.
   636
   тий и пр.? Чтобы ответить на эти вопросы, Фуко предлагает следующий алгоритм: для начала надо определить "точки перелома" дискурса, исто­рические периоды, для которых характерна несовместимость друг с дру­гом разных понятий, типов высказываний и объектов, которые как-то со­существуют в пространстве одной и той же формации. Хотя они несо­вместимы, но вместе с тем эквивалентны, поскольку сформированы по одним и тем же правилам и в одних и тех же условиях. Поэтому их отно­шение друг к другу принимает форму альтернативы и они становятся базами для альтернативных систематизаций понятий, объектов и форм высказывания. В рамках каждой альтернативы остается открытой воз­можность образования и других совокупностей, помимо тех, которые и в самом деле имели место. Если это верно, то можно сформулировать "принцип обусловленности", который разрешает или запрещает появ­ление определенных объектов, своеобразную систему правил предпоч­тения.
   Теперь может быть поставлен вопрос и о "субдискурсе", строение которого разрешает изменять в том или ином направлении систему правил, коль скоро дискурсы не замыкаются (во всяком случае иногда) в нечто похожее на "замкнутые культурные циклы" Шпенглера. Этот уро­вень культурного бытия Фуко обозначает термином "поле недискурсив­ных практик". Например, дискурс "общая грамматика" включен в пространство педагогической практики, а дискурс "анализ накопле­ний" входит в пространство каждодневных практик зарождающего­ся капитализма, которые не только не освоены теоретически, но и во­обще почти не концептуализированы. На этом уровне происходит освое­ние дискурса современниками и участниками этих практик, а также воз­можно формирование дискурсивных альтернатив. Например, в рамках экономического дискурса XVII--XVIII веков соперничали друг с другом школы физиократов и утилитаристов.
   Этот уровень практик, по мнению Фуко, последний, который удается обнаружить в процессе археологического анализа -- просто потому, что "не существует никакого идеального дискурса, одновременно и оконча­тельного, и вневременного, предпочтения и внешний источник которого были бы искажены, смазаны, деформированы, отброшены, может быть, к весьма отдаленному будущему"1.
   Теперь мы можем обратиться к заключительной части книги Фуко, в которой представлена, на мой взгляд, квинтэссенция его концепции. Часть эта носит название "Высказывание и архив". Ее содержание, а также смысл этого названия, станут понятны, если мы снова вспомним о структуралистских истоках исследований этого автора. При этом не забу-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 71.
   637
   дем о том, что Фуко не пошел за структуралистами (во всяком случае за структурной лингвистикой) в сферу чистых лингвистических образова­ний с их структурами -- ведь там "знаниевый аспект" языка был "выне­сен за скобки".
   Коль скоро у Фуко речь идет о знании, то и после того, как проведены все мыслимые операции феноменологической редукции, здесь мы имеем дело не с уровнем чистых языковых структур, а с областью дискурса, со сферой знания -- этого наследника "духа" классических философских концепций. "Материей" этого "мира" являются высказывания. Их Фуко отличает от "пропозиций" логики и от "фраз" грамматики, хотя, разумеется, пропозициональная структура -- непременное условие того, чтобы были возможны высказывания. Для примера Фуко приводит два высказывания, неразличимые с логической точки зрения: "Никто не ус­лышал" и "в самом деле, никто не услышал": первая -- это констатация факта, вторая же -- фрагмент диалога, за которым стоит вопрос. Анало­гично обстоит дело с отношением высказывания и фразы: везде, где есть фраза, имеет место высказывание; однако если фраза состоит из обра­зующих ее лингвистических элементов, то под уровнем высказывания уже ничего нет. Например, классификация Линнея -- совокупность вы­сказываний, а не фраз. Наконец, высказывание нельзя отождествить и с актом формулирования, хотя "каждый акт оформляется в высказывании, а каждое высказывание обживается одним из этих актов"1. В самом деле, speech act может содержать несколько высказываний, и этого достаточ­но, чтобы их не отождествлять.
   "Кажется, -- пишет Фуко, -- что вездесущее высказывание наде­лено более тонкой структурой и менее поддается определению, нежели все эти фигуры, а его характерные черты немногочисленны и легче под­даются объединению. Но в таком случае исключается возможность како­го-либо описания, и чем дальше, тем все менее понятно, на какой уровень его поместить и каким образом к нему подступиться... Приходится окон­чательно согласиться с тем, что высказывание не может иметь собствен­ных характерных черт и не поддается адекватному определению"2.
   С точки зрения специфики их бытия высказывания предстают как до­вольно странная вещь, даже по сравнению с бытием языка: ведь язык всегда "дан вторично и путем описания, объектом которого он является; знаки, являющиеся его элементами, суть формы, предписываемые дан­ным высказываниям и управляющие им изнутри. Если бы не было выска­зываний, язык бы не существовал; но существование высказывания не
   1 Фуко М. Археология знания. С. 85.
   2 Там же. С. 86.
   638
   обязательно для существования языка (поэтому всегда можно заменить одно высказывание другим, не изменяя язык)"1.
   Таким образом, язык и высказывание относятся к разным "уровням существования": существование не "структура", а "функция бытия знаков"; эта функция придает смысл некой совокупности знаков. Каково же само это "функциональное существование"? Для того чтобы выявить его "природу", Фуко приводит довольно убедительный пример: совокупность литер или клавиатура пишущей машинки -- ко­нечно же, не высказывания; но если я переписываю их на лист бумаги в том же порядке, в котором они даны, та же совокупность превращается в высказывание. Это происходит, например, тогда, когда я, чтобы не ис­кать вслепую нужных клавиш на своей англо-русской компьютерной клавиатуре, создаю запись расположения знаков для набора текста на французском языке. Нужно, следовательно, чтобы такое переписывание не было механическим перенесением в другой материал -- вроде того, что получается само собой в результате последовательного нажима всех клавиш. Произведет ли эту чисто механическую операцию человек, обезьяна или механическое устройство -- это не принципиально. Что принципиально -- так это специфика отношения между "тождественны­ми рядами", возникшими в результате "удвоения". Оно само двойствен­но: в одном случае можно говорить о копии данного изначально, в дру­гом -- о высказывании об этом изначальном.
   Это не отношение имени к тому, что оно обозначает, поскольку имя -- "лингвистический элемент", связанный с возможностью рекур­ренции; имя повторимо, а для высказывания такая возможность повторе­ния совсем не обязательна. Здесь нет речи о правилах применения -- если "тождественная формулировка появляется вновь, то это те же, уже использованные слова, те же имена, -- одним словом, та же фраза, но совершенно иное высказывание"2.
   У высказывания есть коррелят. При этом коррелят этот не обяза­тельно нечто действительно существующее или воображаемое; то, что возможно или что невозможно, и пр. и пр. -- его можно определить толь­ко как "совокупность областей, в которых могут возникнуть данные объ­екты и устанавливаются данные отношения"3.
   Не объекты детерминируют образование высказываний -- скорее наоборот, они сами возникают постольку, поскольку могут быть назва-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 86.
   2 Там же. С. 90.
   3 Там же. С. 92.
   639
   ны, обозначены или описаны; потому что образовано некое "про­странство различения", в котором само высказывание выявляет различия.
   У высказывания есть субъект -- но это не "автор формулировки", и даже не тот или иной индивид: например, в математическом трактате не имеет значения для бытия высказывания принадлежность того или иного высказывания тому, кто его сочинил, тому, кто его читает, тому, кто о нем рассказывает. Скорее субъекта здесь можно определить, как "пустое место", "которое может быть заполнено различными индивидуума­ми"1 -- здесь важно не то, кто исполняет роль, а исполнение кем-то (не­важно, кем именно) этой роли.
   Далее, высказывание в качестве такового непременно является еди­ничным и конкретным: "...нет высказывания вообще, свободного, без­различного и независимого, но лишь высказывание, включенное в после­довательность или совокупность, высказывание, играющее роль среди других, основывающееся на них и отличающееся от них" 2.
   Наконец, и это также существенно: "для того чтобы последователь­ность лингвистических элементов могла рассматриваться и анализиро­ваться как высказывание... она должна обладать материальным сущест­вованием ... нужно, чтобы высказывание имело материю, отношение, место и дату"3.
   Вместе с тем, хотя акт высказывания -- не повторяющееся собы­тие, высказывание может быть повторено. Убедительный пример тому -- тираж книги, в каждом экземпляре которой повторяются одни и те же высказывания. К тому же эти высказывания даже могут быть по­вторены на разных языках, если книга будет переиздана в переводах.
   Однако является ли сфера возможности повторной записи и переза­писи высказываний ничем не ограниченной? Считать так было бы невер­но, поскольку, например, высказывания "Земля круглая" и "виды эво­люционируют", которые встречаются и в текстах до Коперника и Дарви­на, -- вовсе не те же самые, что повторяются после Коперника и Дарви­на. Другой пример: фраза "в снах реализуются желания", которую мы встречаем в сочинениях Платона, вовсе не то же самое высказывание, что та же фраза из сочинений 3. Фрейда. Следовательно, можно говорить о существовании некоего "поля стабилизации" высказываний, кото­рое вместе с тем и "поле использования".
   1 Фуко М. Археология знания. С. 96.
   2 Там же. С. 100.
   3 Там же. С. 101.
   640
   Для того чтобы описывать все эти странные объекты, очевидно, ну­жен специальный словарь, соответствующий этому предмету. Коренные термины этого словаря нам уже известны -- это "высказывание" и "дис­курс". "Высказывание" было определено мной в ходе предшествовавшего изложения. "Дискурс" еще нуждается в определении, поскольку термин этот до сих пор не был в достаточной мере прояснен, хотя и использовался. Его Фуко определяет как "совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций. Именно таким образом, -- пишет он, -- я могу говорить о климатическом дискурсе, дискурсе экономиче­ском, дискурсе естественной истории и дискурсе психиатрии"1.
   Таким образом, совокупности высказываний, определенные некото­рой совокупностью условий их существования, "сами по себе" образуют дискурсивные формации, к которым они принадлежат. Эта совокупность условий существования высказываний в пространстве дискурса, сово­купность анонимных исторических правил, которые можно зафикси­ровать как действующие в определенную эпоху и для определенного "со­циального, экономического, географического или лингвистического про­странства", может быть раскрыта путем изучения "дискурсивной прак­тики".
   Коль скоро речь идет о культуре, даже если ее, согласно современной философской моде, называют "дискурсом", то обычно исследователи пытаются найти в ней (т.е. во всей культуре человечества, культуре опре­деленной исторической эпохи или определенном регионе культуры) не­кую целостность. Тогда каждый ее элемент рассматривается как прояв­ление, или как порождение, этой целостности; он -- свидетельство о существовании этой целостности, обычно сокрытой от глаз профана, ко­торый просто принимает все сказанное, написанное, произведенное, по­строенное и пр. как данность. Понятно, что здесь (как и вообще в любом случае, который может быть охарактеризован как отношение общего к частному) сокрытая целостность богаче любого своего проявления и лю­бой совокупности таких проявлений. При таком подходе в результат ра­боты исследователя незаметно прокрадывается немало допущений, близких "метафизике сущностей" (вроде того утверждения, что-де в ос­нове культурного дискурса России XIX века лежит "русский характер", а в основе романов Достоевского -- "больная русская душа"). То, что та­кой способ исследования, принципом которого является синтез, ученые люди, его практикующие, как правило, называют (и считают) анализом, а результат исследования оценивают как адекватный образ самой дейст­вительности, -- это, по мнению Фуко, сразу и следствие эпистемологи­ческой ошибки, и причина ее превращения в серьезное "эпистемологи-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 108.
   641
   ческое препятствие", поскольку ошибку многие принимают за самооче­видную истину.
   Подход, который Фуко называет "анализом высказываний и дискур­сивных формаций", идет в противоположном этому привычному ходу мыслей направлении: "Он пытается установить закон редкости" 1. Что это значит? Соглашаясь с тезисом, что ограниченное число лингвистиче­ских элементов, правил грамматики и слов открывает такое поле воз­можностей, по сравнению с которым все реально сказанное составляет ничтожно малую толику ("всего никогда не сказать"), Фуко вовсе не предлагает ограничиться только сказанным на самом деле. Он призывает попытаться изучать высказывания "на границе, которая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, которая заставляет их появиться в сво­ем отличии от всех остальных" 2.
   Задача, конечно, не в том, "чтобы изучать препятствия, которые по­мешали данному открытию, задержали данную формулировку, вытесни­ли данную форму акта высказывания, данное бессознательное значение или данное находящееся в становлении логическое обоснование" 3 -- во всех этих случаях мы вышли бы за пределы данного, которое подлежит анализу, связали бы его с тем, что находится за его пределами, и тем са­мым потеряли бы возможность изучить его собственную структуру (что обычно и получается у историков, когда они начинают рассуждать о при­чинах исторических событий). Начинать анализ дискурсивной формации следует с того, "чтобы определить ограниченную систему присутствий" 4.
   "Значит, дискурсивная формация не является целостностью в разви­тии, обладающей своей динамикой или частной инертностью, вносящей в несформулированный дискурс то, что она уже не говорит, еще не говорит или то, что противоречит ей в данный момент. Это вовсе не богатое и сложное образование, а распределение лакун, пустот, отсутствий, преде­лов и разрывов"5.
   Эти "отсутствия" и "лакуны" не нужно рассматривать как результат "вытеснения" или "подавления" чем-то скрытым и глубинным. Поэтому они не говорят, как в случае психоанализа, о чем-то ином, потаенном: дискурс в онтологии Фуко перестает быть "двухслойным", его про­странство не обладает "глубиной"; то, что в нем расположено, занимает свое, и только свое место. Здесь нет никакого "подтекста", никакого
   1 Фуко М. Археология знания. С. 119.
   2 Там же. С. 120.
   3 Там же.
   4 Там же.
   5 Там же.
   642
   "избыточного содержания". Здесь нет места диалектике "внешнего" и "внутреннего", нет места социологическим, психологическим, телеоло­гическим или трансценденталистским толкованиям. В итоге высказыва­ния предстают как подлинные индивиды, они рассматриваются под уг­лом зрения "редкости". Благодаря этому они сами "являются вещами, которые передаются, сохраняются и оцениваются... которыми управля­ют предустановленные структуры и которым дан статус в системе инсти­туций, -- вещами, которые раздваивают не только копией или перево­дом, но и толкованием, комментарием, внутренним умножением смысла. Поскольку высказывания редки, их принимают в целостности, которые их унифицируют и умножают смыслы, населяющие каждое из них"1.
   Анализ дискурсивных формаций признает возможность интерпре­тации высказываний, но расценивает ее как "способ реакции на бедность высказывания", как компенсацию этой бедности в практике дискурса пу­тем "умножения смысла", но собственная задача этого анализа -- это "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специ­фической формы"2.
   Соответственно "поле высказываний не описывается как "перевод" операций или процессов, которые развертываются в другом месте (в мыслях людей, в их сознании или бессознательном, в сфере трансцен­дентных структур), но принимается в своей эмпирической скромности как место событий, закономерностей, налаживания отношений, опреде­ленных изменений, систематических трансформаций; короче говоря, его трактуют не как результат или след другой вещи, но как практическую область, которая является автономной (хотя и зависимой) и которую можно описать на ее собственном уровне (хотя следовало бы связать с другими).
   ...Итак, анализ высказываний осуществляется безотносительно к cogito. Он не ставит вопрос о том, кто говорит, проявляется или скрыва­ется в том, что он говорит, кто реализует в речи свою полную свободу, или уступает, не зная того, требованиям, которые он до конца не осознает. Анализ высказываний в самом деле располагается на уровне "говорения" -- и под этим нужно понимать не род общего мнения, коллективной ре­презентации, предписываемой любому индивиду, или великий аноним­ный голос, говорящий непременно сквозь дискурсы каждого, но совокуп­ность сказанных вещей, отношений и трансформаций, которые в нем мо­гут наблюдаться, -- область, некоторые фигуры и пересечения которой указывают единичное место говорящего субъекта и могут получить имя автора. Неважно, кто говорит, но важно, что он говорит, -- ведь он не
   1 Фуко М. Археология знания. С. 121
   2 Там же.
   643
   говорит этого в любом месте. Он непременно вступает в игру внешне­го"1.
   Я привел эту длинную цитату потому, что в ней, на мой взгляд, содер­жится квинтэссенция методологической установки М. Фуко. Да и в са­мом деле, разве появление новых теорем с определенными правилами их доказательств в евклидовой геометрии определено исключительно (или хотя бы прежде всего) талантом тех, кто эти теоремы придумал? Разве не содержится возможность появления их (равно как и невозможность появления определенного класса других теорем) в самом "корпусе" ма­тематического дискурса, который уже образовался как некая "независи­мая" система, навязывающая свои правила любому математику (в том числе, кстати, и самому Евклиду)? Разве современные разделы матема­тики (например, топология) "накапливают" свои теоремы по тем же пра­вилам, что и планиметрия Евклида? За всеми этими риторическими во­просами -- ведь отрицательный ответ на них очевиден -- скрыто убеж­дение, что дискурс под этим углом зрения открывается не как творение его участников, субъектов дискурса, а как позитивность. Только в рам­ках "поля позитивности", считает Фуко, и можно говорить о тождествен­ности определенных высказываний, устанавливать тематические связи, возможности и правила полемики.
   Эти характеристики могут быть выражены в понятии исторического априори. Историческое априори -- сразу и условие "законности сужде­ний", и "условие реальности для высказываний". Оно принадлежит не разуму, а самому объекту. У каждого дискурса, который можно фикси­ровать в ту или иную эпоху, есть собственное априори. Дискурс той или иной эпохи вовсе не обязан быть единственным и всеобъемлющим, чем-то вроде универсального стиля мышления или всеобщей парадиг­мы -- иначе не было бы особого "математического", или "грамматиче­ского", или "медицинского", или "юридического" дискурсов как само­стоятельных систем высказываний.
   Совокупность таких систем высказываний Фуко называет "архи­вом". Акцент при этом сделан опять же не на конкретном содержании высказываний, не на том, "что сказано": поэтому архив в его толкова­нии -- не собрание текстов, а скорее "форма" собрания высказываний. Отличие архива от собрания текстов в общем-то, очевидно: ведь и в обычных архивах хранится вовсе не все, что было написано. Но Фуко ис­пользует понятие архива все-таки в довольно непривычном смысле. "Ар­хив, -- пишет он, -- это прежде всего закон того, что может быть сказа­но, система, обусловливающая появление высказываний как единичных событий... Архив -- это вовсе не то, что копит пыль высказываний, вновь
   1 Фуко М. Археология знания. С. 123.
   644
   ставших неподвижными, и позволяет возможное чудо их воскресения; это то, что определяет род высказывания-вещи; это -- система его функционирования... Архив -- это то, что различает дискурсы в их мно­жественности и отличает их в собственной длительности"1.
   Что позволяет нам увидеть такой архив? Как пишет Фуко, "он уста­навливает, что мы являемся различием, что наш разум -- это различение дискурсов, наша история -- различие времен, наше Я -- различие ма­сок"2.
   Такого рода архив в принципе не нужно создавать. Он уже существу­ет, не как идеальная конструкция, созданная разумом философа, а впол­не "натурально", в виде привычных и в принципе доступных государст­венных архивов, архивов медицинских учреждений, архивов следствен­ных органов, исторических и даже семейных. В этом реальном материале нужно только суметь увидеть нечто иное, чем сам этот материал: подобно тому как сказанное слово обладает смыслом, любой архив содержит опи­сание дискурсивных формаций -- "содержит", конечно же, как слово со­держит смысл, а не так, как хранится в историческом архиве некая бума­га -- например, донос Кочубея Петру на гетмана Мазепу. Под этим уг­лом зрения исследование архивов и может быть названо "археологией знания".
   Автор часто подчеркивает, что это -- не только не "история идей", а в определенном смысле даже ее полная противоположность.
   Во-первых, "археология стремится определить не мысли, репрезен­тации, образы, предметы размышлений, навязчивые идеи, которые скрыты или проявлены в дискурсах; но сами дискурсы, -- дискурсы в ка­честве практик, подчиняющихся правилам... Это не интерпретативная дисциплина: она не ищет "другого дискурса", который скрыт лучше. Она отказывается быть аллегорической"3.
   Во-вторых, она не хочет искать плавных переходов дискурса с тем, что ему предшествует и что за ним следует; она стремится "определить дискурс в самой его специфичности, показать, в чем именно игра правил, которые он использует, несводима к любой другой игре" 4.
   В-третьих, "инстанция создающего субъекта в качестве причины бы­тия произведения и принципа его общности археологии чужда"5.
   1 Фуко М. Археология знания. С. 130.
   2 Там же. С. 131.
   3 Там же. С. 139.
   4 Там же.
   5 Там же.
   645
   Наконец, в-четвертых, археология знания не стремится "восстано­вить то, что было помыслено, испытано, желаемо, имелось в виду людь­ми, когда они осуществляли дискурс... это систематическое описание дискурса-объекта"1.
   В "систематическом описании" дискурса, в самом выявлении его на­личия в качестве "индивида", важную роль, понятно, играет поиск про­тиворечий. В конечном счете противоречие оказывается основой исто­ричности дискурса. Но вовсе не всякое! Среди них Фуко различает два уровня: уровень "случайных противоречий", которые могут быть устра­нены в рамках самого дискурса и могут быть интерпретированы как по­грешности или дефекты рассуждения. От них можно избавиться, напри­мер, прояснением терминов или критикой рассуждения "с позиций логи­ки". Но есть и такие, которые устранить нельзя, поскольку они образуют основу иного дискурса, не обязательно сменяющего данный, но и сущест­вующего, так сказать, параллельно данному как самостоятельная систе­ма. Его можно заметить во взаимоисключающих постулатах, несовмес­тимых предпочтениях, в разрывающих общество политических конфлик­тах (в отличие, скажем, от борьбы за кресла в правительственных учреж­дениях). Эта разорванность -- не "ошибка дискурса", а условие его существования. Поэтому такие противоречия фундаментальны2. При­мер -- противоречие установок креационизма и эволюционизма в био­логии одной и той же исторической эпохи.
   Коль скоро в рамках археологии знания поставлена задача различить дискурсы, то возникает проблема сопоставительных фактов, в про­странстве которых можно провести различающее сравнение и опреде­лить специфику каждого дискурса. При этом нужно решить серию задач:
   Во-первых, выявить археологический изоморфизм различных фор­маций, т.е., например, принципиальное сходство концептов "естествен­ной истории" и "экономики".
   Во-вторых, определить археологическую модель каждой формации.
   В-третьих, обнаружить археологическую изотопию формаций од­ного дискурса, т.е. показать аналогичное положение разных концептов в одном дискурсе, даже если области их приложения, степень формализа­ции и исторические корни различны (например, цена и специфический признак, стоимость и родовой признак в дискурсе экономическом).
   1 Фуко М. Археология знания. С. 139--140.
   2 Думается, что, скажем, противоречие между трудом и капиталом Фуко не отнес бы к числу фундаментальных: оно ведь не разделяет "социальный дискурс" капитализма. Кста­ти, его и все такого рода противоречия сам Фуко определяет как "внутренне присущие". А вот системы, базирующиеся на частной собственности и на ее неприятии, пожалуй, обнару­жили бы фундаментальное противоречие, благодаря которому существуют два дискурса.
   646
   В-четвертых, провести регистрацию археологических расхождений, т.е. показать, где одно и то же понятие может означать два различных элемента, -- например, понятия происхождения и эволюции в "естест­венной истории" и во "всеобщей грамматике".
   Наконец, в-пятых, показать иерархию, или отношения соподчине­ния, в разных реальностях; это задача установления археологических корреляций.
   Этим археологическое описание еще не ограничивается, поскольку можно заметить аналогию между "дискурсивными формациями" и не­дискурсивными областями (такими, как политические события, учрежде­ния, процессы в экономике). Археолог культуры, правда, не озабочен тем, чтобы попытаться каким-либо образом объяснить этот феномен -- он удовлетворится его констатацией.
   Но если принять все это, то как же все-таки быть с проблемой изме­нений? Не требует ли вообще археологический подход, акцентирующий на "разрывы", отказа от "диахронического" исследования культуры и даже объявления культурной эволюции нонсенсом? Не становится ли даже хронологическая датировка при таком подходе разве что средством зафиксировать "мгновения разрыва"? Не отторгает ли археология зна­ния его развитие во времени?
   Такие подозрения Фуко считает неосновательными. В истории, как он ее видит, процесс изменений не пропадает: здесь имеют место периоды "приостановленности временных цепей", сменяющиеся затем более бы­стротечными, в рамках которых происходит "сцепление событий" 1. К тому же существует и иная связь корпуса дискурсивных формаций: они как бы накладываются друг на друга "внахлест", подобно различным конструкциям строящегося здания; одни из правил образования форма­ций более общие, нежели другие, которые вытекают из первых. Значит, в знании есть не просто синхронная иерархия, но диахроническая связь. Например, эволюционная идея вводится с помощью предшествовавшей ей классификации видов по структурным признакам. Единственное, чему противопоставляет Фуко собственный подход, -- это жесткий детерми­низм, возведение в абсолют идеи эволюции как закономерной связи во времени моментов последовательности событий. Воплощенными слу­чаями такой абсолютизации в его глазах предстают линеарная модель развития языка и модель "потока сознания".
   "Дискурс, по крайней мере дискурс, являющийся предметом анализа археологии, -- т.е. взятый на уровне позитивности, -- это не сознание, которое помещает свой проект во внешнюю форму языка, это не самый язык и тем более не некий субъект, говорящий на нем, но практика, обла-
   1 Здесь правомерно усмотреть аналогию марксистской концепции исторического раз­вития, где эволюционные эпохи сменяются революциями.
   647
   дающая собственными формами сцепления и собственными же формами последовательности"1.
   Ориентация интереса на различия естественным образом дополняет­ся анализом того, что именно препятствует отождествлению культурных формаций, их слиянию в непрерывный и однородный поток. На это на­правлено разделение дискурса на "уровни": уровень единичных выска­зываний; уровень объектов, типов актов высказываний, концептов и стратегий; уровень отклонений в правилах, или деривации новых правил формации на основе уже применяющихся, когда новые правила все же остаются в рамках уже сложившейся "позитивности"; уровень замеще­ния одной формации другою, т.е. появления новой "позитивности".
   Здесь "археология знания" прибегает к анализу трансформаций. Смысл введения этого специального термина, употребляемого чаще во множественном числе, состоит в оппозиции модели универсальной эво­люции. Трансформации происходят по-разному с разными составляющи­ми дискурса и вместе с тем образуют систему трансформаций, которая и есть "изменение". Иначе говоря, новый индивид культуры, новая форма­ция не появляется сразу и в завершенном виде, будучи организованной в тексте -- иначе она не была бы исключительно "принципом рассеива­ния"; элементы могут быть теми же, что и прежде, но входить уже в дру­гую формацию. Поэтому, к примеру, Французская революция "не играет роль внешнего дискурсу события, эффект раздела которого2 нужно было бы, по логике вещей, найти в любом дискурсе; она функционирует как сложная артикулированная подлежащая описанию совокупность транс­формаций, которые оставили неповрежденными несколько позитивно­стей, которые зафиксировали несколько других правил, все еще остаю­щихся нашими, а также установили позитивности, которые только что исчезли или же исчезают на наших глазах"3.
   * * *
   Последний вопрос, который поднимает Фуко в своей книге, посвя­щенной принципам подхода к исследованию культуры, -- это вопрос о соотношении археологии знания и анализа науки. Из предыдущего изло­жения должно было стать очевидным, что его понятие "дискурсивной формации" не тождественно, скажем, науковедческому понятию "пара­дигмы" у Имре Лакатоша, при всей размытости значения этого термина,
   1 Фуко М. Археология знания. С. 168.
   2 Лучше было бы сказать: "разделяющий эффект которого".
   3 Фуко М. Археология знания. С. 176.
   648
   или более распространенному во французском философском сообществе понятию "эпистемы". Отсюда могло бы возникнуть представление, что Фуко интересуют скорее квазинаучные образования и этим "археоло­гия" отличается от эпистемологии. Фуко решительно отвергал такое по­дозрение, ссылаясь на содержание собственных трудов, например "Ис­тории безумия". Это -- исследование истории такой психиатрической дисциплины, которая вовсе не имела того же содержания, не выполняла ту же практическую функцию, не находила тех же практических примене­ний, как, например, то, чему была посвящена глава "Болезни головы" из медицинского трактата XVIII века. Дисциплина, которая служит предме­том его анализа, подчеркивает Фуко, могла появиться только в опреде­ленный момент времени, а именно тогда, когда сложилась определенная совокупность "отношений между госпитализацией, содержанием в боль­нице, условиями и процедурами социального исключения, правилами юриспруденции, нормами буржуазной морали и индустриального тру­да"1. То, что характерно для этой дисциплины, проявляется не только в том материале, который имеет отношение к науке. Эту же совокупность отношений "можно обнаружить и при работе с юридическими текстами, с литературными и философскими произведениями, событиями полити­ческого характера, сформулированными воззрениями и повседневными разговорами. Соответствующая дискурсивная формация шире, нежели психиатрическая дисциплина, указывающая на ее существование; она выходит далеко за пределы последней"2.
   В классическую эпоху вовсе не было этой дисциплины как довольно автономной целостности, хотя дискурсивная психиатрическая прак­тика существовала. Более того, неверно утверждать, будто современ­ная психиатрическая дисциплина возникла из прежней психиатрической практики. Нужно различать науку и знание. Если наука устроена так, что все ее высказывания должны удовлетворять критериям научности, как экспериментальным, так и формальным, то знание -- "это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфи­цируется: область, образованная различными объектами, которые при­обретут или не приобретут научный статус"3.
   И не дело "археолога знания" заниматься отношением между созна­нием, познанием и наукой: его предмет -- это отношение между дискур­сивной практикой, знанием и наукой.
   1 Фуко М. Археология знания. С. 178.
   2 Там же.
   3 Там же. С. 181.
   649
   "Знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в вообра­жении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях"1.
   Это как раз тот предмет, которым занята "археология знания" в от­личие от истории науки. В знании значительно более важен акцент, вы­ражаемый понятием "идеология". Там, где не слишком большое внима­ние уделяется теоретическим противоречиям, разрывам в системе дока­зательств и пр., но при этом постоянно провозглашается верность науч­ному подходу и всячески демонстрируется почтение к науке, -- там мы имеем дело с научной идеологией. Конечно же, идеологическое функ­ционирование науки продолжается и тогда, когда знание уже оформлено в научные дисциплины; и это значит, что сама наука не является дискурсив­ной формацией -- она всего лишь "практика среди других практик" 2.
   Есть еще четыре понятия "археологии знания" М. Фуко, о которых полезно хотя бы упомянуть. Первое, "порог позитивности", обозна­чает момент, когда дискурсивная практика достигает автономии, когда образуется новая дискурсивная формация. Когда во взаимодействии та­ких формаций возникает некая доминирующая система высказываний, претендующая на то, чтобы оценивать "нормы проверки и связности", -- преодолевается "порог эпистемологизации". Когда образуется систе­ма формальных критериев и высказывания должны подчиняться этим правилам, тогда преодолевается "порог научности". Наконец, когда научный дискурс определяет необходимые аксиомы, пропозициональные структуры и возможные трансформации, когда дискурс сам выстраивает формальную структуру -- он переступает "порог формализации".
   "Пороги" эти не являются необходимыми стадиями созревания дис­курса во времени. К тому же существует (Фуко оговаривается: "возмож­но, существует") одна наука, в которой нет ни порогов, ни сдвигов -- это математика, поскольку она с самого начала сформировала дискурс иде­альных объектов. Поэтому, кстати, для историка науки развитие мате­матики не может служить примером его конкретного исследования.
   В соответствии с этими принципами разделения история распадается на несколько типов:
   Первый, анализ уровней формализации, более всего подходит для математики: это рассказ о том, чем математика располагает в тот или иной момент. Перемены в ней -- это всего-навсего "рост"; здесь все достигнутое ранее сохраняется навеки, хотя форма представления и сис­тема связей иногда меняются.
   1 Фуко М. Археология знания. С. 182.
   2 Там же. С. 184.
   650
   Другой тип истории обращает внимание на то, как опыт донаучный превращается в опыт научный, с соответствующим преобразованием терминологии, понятий и всего прочего инструментария. Это -- эпи­стемологическая история науки. Ее мы находим в исследованиях Г. Башляра и Г. Кангийема.
   Третий тип истории -- "археология истории". Она вычленяет дис­курсивные практики, в которых возможно знание и где это знание спо­собно стать наукой. Археология истории по сути анализ эпистемы, если ее понимать как совокупность "связей, которые могут объединить в дан­ную эпоху дискурсивные практики... Иначе говоря, эпистема -- это тот способ, в соответствии с которым в каждой из дискурсивных формаций становится и совершается движение эпистемологизации, научности и формализации... Эпистема -- это не форма знания и не тип рациональ­ности, который проходит через различные науки, манифестирует обособ­ленные единства субъекта, духа или эпохи; эпистема -- это скорее сово­купность всех связей, которые возможно раскрыть для каждой данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей". 1
   В заключение Фуко отвечает на вопрос о сфере применения его "ар­хеологии". Здесь он ограничивается лишь тем, что выражает уверен­ность, что его подход может быть эффективным не только при анализе знания, но и применительно ко множеству других предметов:
   "Речь может идти, например, об археологическом описании сексу­альности... Теперь я отчетливо вижу, каким образом возможно ориенти­роваться в пространстве эпистемы: в первую очередь, необходимо пока­зать, каким образом в XIX в. формируются такие эпистемологические фигуры, как биология и психология сексуальности, через какие разрывы, связанные главным образом с Фрейдом, устанавливается дискурс науч­ного типа"2.
   Конечно, это только пример. Ведь, независимо от установки на науч­ность, существуют вещи, о которых можно или запрещено открыто гово­рить, системы предпочтений и устойчивого поведения. Все это, и многое другое, также связано с дискурсивной практикой, хотя, конечно, здесь ва­жен не эпистемологический, а этический угол зрения. Подобным обра­зом дело обстоит со знанием в сферах искусства или политики.
   Видимо, Фуко не только из скромности не считал, что теперь ему все стало окончательно ясно в предмете, методе и сфере его исследования. Не случайно в "Заключении" он снова и снова говорит об отличиях его постановки вопросов от структуралистской (а также от "наивного пози-
   1 Фуко М. Археология знания. С. 190.
   2 Там же. С. 191.
   651
   тивизма", который, кстати, скрыт и в структуралистской платформе -- хотя не так уж он там наивен). "Сейчас я не располагаю, -- пишет он, -- подходящим именем, и мой дискурс, который не обрел еще почвы под ногами, также далек от того, чтобы я мог определить то место, откуда он говорит. Это дискурс о дискурсах; но я не пытаюсь извлечь из него ка­кого-нибудь скрытого в нем закона или скрытый источник, для которого я не могу сделать ничего иного, кроме как даровать ему свободу" 1.
   Здесь скрыто некое лукавство: Фуко не столько "не может указать источник", сколько доказывает, что в таком источнике, будь то абсолют­ный субъект, будь то субъект трансцендентальный, его "археология" во­обще не нуждается. Об этом говорит фраза, следующая практически не­посредственно за только что приведенной:
   "Речь идет о применении такой "децентрации", которая не оставила бы в привилегированном положении ни одного центра... Этот дискурс и не пытается быть молитвенным уединением первоначала или воспомина­ния об истине. Напротив, он порождает различия, конституируя их как объекты, анализирует и определяет их... И если философия есть память или возвращение к истокам, то в таком случае все, что делаю я, никоим образом не может рассматриваться как философия; и если история мыс­ли состоит в возвращении к жизни полуистлевших фигур, то мои попытки отнюдь не являются историей"2.
   Это совершенная правда! То, что предложил Фуко в книге "Археоло­гия знания", и то, что сделал он в таких сочинениях, как "Рождение кли­ники" или "Слова и вещи", -- не философия в традиционном смысле этого термина. Подобно тому как не были философией классический по­зитивизм и его наследники, эмпириокритицизм и логический позити­визм, -- хотя бы потому, что нет в них "основного вопроса философии". Но ведь аналогично обстояло дело и в структурализме. И в методологиче­ских концепциях неокантианства вопрос об отношении сознания к бытию тоже не основной. И Ницше не раз говорил, что не знает, философ ли он (как не были в этом уверены и многие его современники). Так что если бы среди философов XX века провести голосование по вопросу, относят ли они себя к профессиональному сообществу философов, то Фуко не ос­тался бы в одиночестве.
   То же можно сказать и по поводу отрицания Фуко за своими исследо­ваниями статуса научности. Может быть, статус его работ ближе всего к науковедению, если бы многие науковеды не вдохновлялись идеалом на­учности (хотя идеал этот в современных условиях весьма расплывчат):
   1 Фуко М. Археология знания. С. 201.
   2 Там же. С. 202.
   652
   они, во-первых, непременно придают наукам форму объектов, а во-вто­рых, далеко выходят за рамки содержания науки и научных дисциплин.
   Такое мнение, пожалуй, было бы справедливо, но опять же с оговор­кой, что программа Фуко устраняет субъекта (прежде всего совокупно­го), без которого не может обойтись науковедение. И серия риторических вопросов, которая заключает книгу, акцентирует внимание именно на этом обстоятельстве:
   "Дискурс, в своем наиболее глубоком определении, не будет ли про­стым "следом", не будет ли он в своем шепоте -- жестом бессмертия без субстанции? Может быть, стоит допустить, что время дискурса не явля­ется ни временем сознания, включенного в область истории, ни временем присутствия истории в форме сознания? Может быть, необходимо допус­тить, что в моем дискурсе отсутствуют условия моего выживания? И что, говоря, я вовсе не заклинаю свою смерть, а, напротив, призываю ее? Мо­жет быть, я всего лишь отменяю любое внутреннее в этом беспредельном "вне", которое настолько безразлично к моей жизни и настолько ней­трально, что стирается грань, отличающая мою жизнь от моей смерти? "1
   Без всяких "если" и "может быть"! Будучи последовательным при­верженцем гегелевской идеи "опредмечивания" и освободившись от ее метафизической основы, сформулировав тему "отчуждения" продуктов человеческой деятельности и подчинения самой этой деятельности ее от­чужденным продуктам, трудно было бы не прийти к подобным выводам (или по меньшей мере не исследовать эту возможность теоретически). Разные варианты такой программы элиминации субъекта, с разной сте­пенью последовательности ее проведения, мы видели и в марксизме, и в психоанализе, и в "философии языка", и в структурализме. Но, пожалуй, только Фуко сказал открыто то, о чем большинство из этих философских школ молчали или говорили невнятно:
   "Дискурс -- это не жизнь, у него иное время, нежели у нас; в нем вы не примиряетесь со смертью. Возможно, что вы похороните Бога под тя­жестью всего того, что говорите, но не думайте, что из сказанного вы су­меете создать человека, которому удалось бы просуществовать дольше, чем Ему"2.
   Этой блестящей метафорой Фуко подвел итог не только собственно­му исследованию, но и развитию западной философии XX века. В самом деле, разве после того, как просветительская критика и обмирщение соз­нания "убили Бога", не возникла из тех же источников угроза и для Homo sapiens, Человека разумного как суверенного субъекта предметно­го мира?
   1 Фуко М. Археология знания. С. 206--207.
   2 Там же. С. 207.
   653
   В заключение этой темы я попробую и сам представить возможно бо­лее коротко и ясно схему фукианского подхода к исследованию мира культуры и тот образ культуры, который получился в результате прове­денной им работы:
   Во-первых, мир духовной культуры, который многие постгегельян­ские философы расценивали как отчуждение человеческой сущности и превращение продуктов человеческой деятельности в самостоятельную область, не только независимую от создавшего ее человека, но и подчи­нившую себе людей, во многом и на самом деле обретает автономию от человеческих существ. Поэтому вполне оправдан позитивный анализ этой реальности без того, чтобы постоянно оглядываться на человека как ее творца: можно ведь изучать устройство автомобиля, утюга или компь­ютера, не думая постоянно о том, кто их сделал? Или -- разве не можем мы с удовольствием читать уголовный роман, не держа в памяти постоян­но, "на заднем плане сознания", имя его автора?
   Во-вторых (это следует из первого тезиса как частный случай), мож­но "оставить за скобками" и отношение человека к этой духовной реаль­ности, приняв ее как данность. Сегодня, кстати, создание компьютерами (а не только с помощью компьютеров) текстов любого рода вышло за рамки примитивных экспериментов.
   Совершив эти две предваряющие интеллектуальные операции, мы и получим предмет "археологического исследования" -- знание как дис­курс. Его "скелетом" являются высказывания -- элементы дискурса, главная характеристика которых -- их содержательная индивидуаль­ность (или, что то же самое, их оригинальность). Я бы назвал эти эле­менты "оригинальными мыслями". Таких элементов сравнительно не­много -- во всяком случае, их гораздо меньше, чем лингвистических элементов, т.е. слов, посредством которых высказывания существуют. Остальное -- либо интерпретации высказываний, либо "болтовня".
   Высказывания -- в качестве "индивидов", которые определяют дис­курс -- связаны так, что они оказываются совместимы друг с другом (или, как сказал бы Лейбниц, "компоссибельны", т.е. возможны совме­стно). Это значит, что существуют правила дискурса, вследствие дейст­вия которых дискурс не россыпь оригинальных идей, а некая целост­ность.
   Эта целостность не "сплошная", поскольку помимо актуализирован­ных, наличных высказываний, в рамках, очерченных правилами дискур­са, остаются незаполненные "лакуны", "места" для возможных, но еще не актуализировавшихся высказываний (иначе -- таких оригинальных идей, которые совместимы с теми оригинальными идеями, которые уже оформились в целостность дискурса).
   Дискурс как сложившаяся целостность либо вообще не допускает в свой состав высказываний, которые не соответствуют его правилам,
   654
   либо оказывает сопротивление их появлению и распространению. Одна­ко в практике дискурса происходит интерпретация оригинальных идей, и продукты такой интерпретации могут настолько отходить от первоисточ­ника, что незаметно ослабляют жесткость конструкции дискурса как це­лостности, вследствие чего оказывается возможным образование "заро­дышей" нового дискурса и появление нового "семейства" оригинальных идей (высказываний-индивидов) со свойственными этому новому "се­мейству" правилами и "лакунами". Это значит, что дискурсы продуциру­ют разного рода множества, которые могут существовать как синхронно друг с другом, в качестве относительно автономных образований (сте­пень автономии при этом может быть различной), так и диахронно, исто­рично, т.е. сменять друг друга. В этом случае историческое исследование обнаруживает "разрывы" между культурами; поэтому каждая культура, будучи системой взаимосвязанных дискурсов, имеет свой, только ей при­сущий "облик".
   Чему в этой красивой схеме не осталось места, так это человеческому существу как творцу и как субъекту культуры. Он если и допущен в нее, то не как ее субъект, а скорее как "случайный носитель" или, быть мо­жет, как "субстанция" дискурса, как "пересечение его связей". А в каче­стве "культурного человека" он -- продукт дискурса, его порождение.
   Это важнейшая онтологическая новация, и она получила дальнейшее развитие в "онтологии смысла", которая была представлена одним из са­мых известных философов "постмодерна", Жилем Делёзом, в книге "Логика смысла", к анализу взглядов которого я теперь и перейду.

19. Ж. ДЕЛЕЗ И ФИЛОСОФСКИЙ ОБЛИК ПОСТМОДЕРНА

   Сначала имеет смысл привести несколько общих положений, цель которых -- показать, что философский постмодерн не появился совсем уж внезапно и не представляет собою нечто вроде интеллектуального стихийного бедствия, знаменуя собою полное разрушение рационализма, который был одним из оснований европейской культуры после эпохи Просвещения. Поэтому, хотя большая часть этих положений в общем повторяет то, что уже было сказано во вступительных разделах большин­ства глав этой книги, цель здесь все-таки иная. Она в том, чтобы постро­ить что-то вроде пунктирной линии, должной обозначить реперные точки исторического развития современной европейской философской мысли.
   В тумане далекого прошлого все больше расплываются контуры тех важнейших этапов, которые прошла европейская культура и сознание
   655
   западного человека на своем историческом пути, начинавшихся с пред­ставления о некой целостности мироздания, органичной частью которого ощущал себя человек. Яркие образы такой целостности представляет нам содержание древних мифов1. Субъект-объектное отношение, столь характерное для всего философского мышления XVIII--XIX веков, зна­меновало разрушение этой изначальной целостности. А исторический анализ той проблематики, которая так или иначе была связана с этим от­ношением, позволяет нам, историкам философии и историкам культуры, шаг за шагом реконструируя этот процесс развития, восстановить связь времен, которая стала настолько незаметной для современного массово­го сознания, что ее существование приходится доказывать -- ведь даже некоторые ученые-естествоиспытатели, внесшие огромный вклад в со­временную науку, утверждают, что, например, современная физи­ка -- это "наука без предков". И это ведь не только декларация, главное назначение которой -- позлить своих коллег из старшего поколения, за­слуги которых -- в прошлом. Куда более серьезно то, что преподавание многих (если не большинства) дисциплин в школе и ВУЗе практически строится так, будто для составителей учебных программ этот, на мой взгляд, как минимум спорный тезис -- абсолютная истина: от историче­ского компонента избавляются в первую очередь, когда программы стре­мятся максимально насытить современным материалом. При этом не за­мечают даже того, что и этот самый современный материал успевает без­надежно устареть, пока школьник получит аттестат зрелости или студент диплом. И потому сегодня просто необходимо доказывать важность осоз­нания этой исторической связи, сохранения исторической традиции, при­менения генетического подхода в образовании не только для успешного развития науки, но более того -- чтобы существовал сам организм куль­туры, это важнейшее условие сохранения человеческого начала в чело­веке!
   Так вот. Вначале, после того как субъектно-объектное отношение было осознано как главная проблема философии (и соответственно фи­лософия перестала быть "натурфилософией" или же "метафизикой"), объективная проблематика философского исследования этого отноше­ния стала полем, на котором взаимодействовали друг с другом по своим установкам разные программы: с одной стороны, это попытки дальней-
   1 Сознание современного человека, разумеется, тоже содержит моменты мифологич­ности; они, собственно, никогда не исчезали, вопреки мнению О. Конта. Однако как содер­жание, так и функция мифов стали иными. Здесь нет времени представить эту тему деталь­но, хотя она этого заслуживает. Отмечу лишь "плюралистичность" современного мифоло­гического сознания и его "замкнутость" на человеческие реальности. К примеру, политиче­ские мифы, мифология науки, мифы культуры куда более многообразны, чем архаичная мифология. А характеризовать их как нечто вроде зачатков "натурфилософии", на мой взгляд, абсолютно неправомерно.
   656
   шей суверенизации человека в отношении природы, а с другой -- попыт­ки как-то восстановить (например, с помощью "теорий познания") связь человеческого духа, обретшего столь желанный суверенитет, с тем, что было отринуто (или потеряно) в борьбе за обретение этого суверените­та -- органичной и само собой разумеющейся связи с той частью изна­чальной, целостной реальности, в которую ранее был включен человек как "природное существо" и которая теперь предстала в его сознании как независимый от этого сознания "объективный мир", как сфера Ино­го, постижение которой вовсе не гарантировано. Сегодня и то, и другое, кажется, осталось в прошлом1. Современная западная философия, с лег­кой руки Гуссерля и Сартра, объявила несостоятельными традиционные "дуализмы" субъекта и объекта, бытия и сознания, сущности и явления. Из лона осторожной и скромной в своих мировоззренческих претензиях феноменологии (о чем свидетельствует уже этимология этого понятия) родилась обновленная онтология. Хайдеггер даже объявил ее "фунда­ментальной". Сначала она была противопоставляема традиционной "метафизической" как "онтология субъективности" (в некотором про­тиворечии с вышеупомянутыми заявками на преодоление "философских дуализмов", а значит, и дискредитации категории "субъективности"); а потом, после появления психоанализа и структурализма, она и в самом деле проявила тенденцию превратиться в такое философское учение о мире "в целом", в котором не осталось места ни для "субъекта" в роли "базиса" онтологической философской конструкции, ни для объекта в том же качестве2. Круг замкнулся.
   Имея в виду эти перемены, мы попробуем сначала разобраться в ми­ровоззренческих принципах устройства мира культуры постмодерна, ма­ло-мальски в нем освоиться, а затем попытаемся понять установки, со­держание, состав и общие тенденции развития философской рефлексии эпохи постмодерна.
   1 Теперь уже и агностические рассуждения на манер Юма или позитивистов особым спросом не пользуются, и мало кто из философов согласится со словами К. Маркса, что от прежней философии остались только теория познания и логика.
   2 Напомню, что психоанализ своим учением о бессознательном, подсознании и сверх­сознании серьезно подорвал (и причем "научным образом") не только представление о су­веренности человеческого субъекта -- Я, но даже о его широкой автономии. Впрочем, мар­ксово определение "сущности человека" как "совокупности всех общественных отноше­ний" означало, что философская мысль пошла в этом направлении еще раньше. Структура­лизм своей трактовкой "языка" и "текста" сделал еще более радикальный шаг в этом направлении: тезис Барта (и Фуко) о "конце человека" был совершенно логичным завер­шением его исследовательской программы.
   657

* * *

   Начну с того, что нашим далеким культурным предкам, еще не затро­нутым духом философского скептицизма и материализма, свойственного эпохе Просвещения, наверное, было бы легче, чем нам, в особенности тем, кто был воспитан в духе философского материализма и атеизма (либо, на худой конец, в духе стихийного материализма ученых-естество­испытателей или позитивизма), принять без особого сопротивления су­щественный для философов эпохи постмодерна тезис о мире как тек­сте. Если, согласно Библии, "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог", то, видимо, трактовка мироздания как "книги Бытия" для тогдашних образованных европейцев, размышлявших об устройстве мира и назначении человека в монастырских кельях и первых университетах, была чем-то большим, нежели художественной метафо­рой. Тезис о единстве "слова" и "дела" скорее всего имел для них онто­логическое основание1.
   С тех пор Запад прошел трудный путь познания, обуреваемый жела­нием не столько приспособиться к природе, сколько покорить ее, и, овла­дев ее силами с помощью науки, создать технику как могучее средство ос­воения мира, преобразования природного, естественного мира в мир предметный, искусственный, человеческий, в культуру. На этом пути он добился грандиозных успехов -- создание искусственной реальности обеспечило европейскому человеку известную автономию (казалось бы, в перспективе даже полное господство над природой и, значит, полную свободу).
   Но человек западной культуры платил, долго не замечая этого, за ка­ждую из своих побед, за каждый шаг к вожделенной свободе ростом са­моотчуждения -- сначала от природы, потом от продуктов собственной деятельности и, наконец, отчуждением от собственной сущности, кризи­сом смысла собственного существования.
   Начало этого пути знаменовало формирование философской (онто­логической и гноселогической) оппозиции "Я и не-Я", которая в филосо­фии постмодерна подвергается все более радикальной критике. Сегодня нам еще требуется интеллектуальное и эмоциональное усилие для пони­мания смысла и оснований такой критики; нам нужна работа по выстраи­ванию "посредствующих звеньев" между этим и другими подобными ут­верждениями постклассической философии и нашим здравым смыслом,
   1 Здесь, видимо, уместно напомнить, что для христианства (как и для Платона) тезис о триединстве Истины, Блага и Красоты был тоже онтологическим утверждением. Когда Бог Ветхого Завета, творя мир "по слову своему", завершает каждую стадию творения удовле­творенным созерцанием содеянного ("и увидел Он, что это хорошо") -- это эстетическое созерцание, вместе с сопровождающим его чувством удовольствия от содеянного, есть так­же онтологическая характеристика.
   658
   которому они противоречат. Нам нужна аргументация, причем не только "теоретическая", но и наглядно-практическая, "демонстративная", что­бы принять подобные тезисы хотя бы как предмет, достойный серьезного обсуждения, а не издевательской оценки. Впрочем, не всем, поскольку сегодня и само рациональное мышление, которое, естественно, требует доказательств любого утверждения, если оно противоречит тому, что входит в состав нашего привычного знания, находится в состоянии кризи­са. Определение человека как существа мыслящего, разумного, как Homo Rationalis, теперь, применительно ко многим нашим современни­кам, не представляется не только бесспорным, но даже и достаточно аде­кватным, а тезис, высказанный в первой половине ХХ века английским философом Фердинандом Шиллером, что роль и значение мышления слишком преувеличены философами, поскольку большинство людей на протяжении собственной жизни мыслит очень немного, уже не кажется чем-то вроде интеллектуального ругательства, а выглядит скорее как констатация тривиального факта.
   Я не буду снова излагать здесь логику рассуждений психоанализа и структурализма, которые были предтечами постмодерна в философии, так или иначе осваивали в своих концепциях происходящие мировоззрен­ческие перемены и были вынуждены вступать в ожесточенные споры с приверженцами традиционных взглядов, составлявшими тогда подав­ляющее большинство. Не буду и повторять их аргументацию. Вместо этого я попытаюсь представить постмодернистское мировоззрение "в живом материале", предложив по необходимости схематическое и по возможности объективное, бесстрастное описание теперешнего "жиз­ненного мира".

* * *

   Общим местом является утверждение, что мы (и мы тоже!) живем се­годня в постиндустриальном мире, который принято называть еще и "ин­формационным обществом". Если важнейшими характеристиками мира индустриального были поставленные на службу человеку средствами техники процессы "превращения вещества и энергии", а важнейшим делом людей -- соответственно производство материальных благ, добы­ча, переработка, транспортировка сырья и готовой продукции, которые требуют затрат столь же материальной энергии (причем сам человек, как объективно, так и в собственном представлении о своей сущности, тоже был в первую очередь "производительной силой", причем главной), то важнейшей характеристикой общества постиндустриального является производство, хранение и передача информации. Дело не только в том, что в современном производстве "материальных благ" значимость его информационного обеспечения настолько выросла, что считать продуци-
   659
   рование знания и его разнообразных носителей (включая и соответствен­ным образом обученных людей) чем-то вторичным по сравнению с изго­товлением станков, двигателей, экскаваторов, вообще всего того, что обычно называют "вещами", а также продовольствия, напитков и энер­гии -- значит безнадежно отстать и в том, что называется "производст­венной базой" общества. Дело еще (или, точнее, прежде всего) в том, что в совокупной человеческой жизнедеятельности информационно-духов­ный "сектор" стал превалирующим. И притом не в качестве разросшего­ся и все усложняющегося средства, которое все-таки остается "вторич­ным", поскольку его назначение сводится к тому, чтобы обслуживать "основной", производственный, сектор, дабы постоянно повышать его эффективность. Духовный компонент жизни к тому же теперь неадекват­но трактовать и как "надстройку" над экономическим базисом, которая, будучи "вторичным" образованием, в конечном счете прежде всего отображает характеристики этого базиса, пусть диалектически, ока­зывая обратное влияние на него (иногда стимулируя его развитие, иногда тормозя его, а иногда даже оказывая на него разрушительное действие).
   Духовная сфера предстает как весьма автономная, чуть ли не как са­модостаточная, и в этом своем качестве во многих отношениях сама опре­деляет как облик производства материальных благ, так и человеческую жизнь в целом.
   На это можно было бы возразить, что никакой особой новизны в этом вовсе нет -- просто раньше некоторые философы (или даже господ­ствующее общественное мнение), в силу пресловутой "относительной самостоятельности идеологии", не совсем верно представляли себе ситуацию -- ведь "человеку свойственно ошибаться". К тому же извест­но, что идеализм, который ничуть не менее древен, чем материализм, придерживался другой, иногда диаметрально противоположной, позиции в трактовке отношения духа к природе вообще и человеческого сознания к общественному бытию и производственной деятельности в частности. Так что марксистские представления о "базисе" и "надстройке" и их взаимоотношении, которые я только что схематично представил как от­вечающие положению дел в индустриальном обществе, даже в эпоху по­вального увлечения на Западе марксистскими идеями никогда не были общепринятыми и всегда подвергались жесткой критике. Однако, на мой взгляд, общая картина промышленного (капиталистического) общества в том, что касается движущих сил его развития, его социальной структу­ры и его противоречий, отображала и социально-экономическую ситуа­цию, и состояние общественного сознания достаточно адекватно. К тому же словарь марксистской политэкономии и марксистской социологии не так уж радикально отличается от "стандартного" словаря соответствую­щих "западных" концепций и потому практически остается общеупотре­бительным и у профессионалов-социологов, и в нашей учебной литера-
   660
   туре. Поэтому я позволю себе пользоваться им, с некоторыми поправка­ми, и в ходе дальнейшего изложения этой темы. Термины, которые при этом следует использовать с известной осмотрительностью, будут выде­лены с помощью кавычек.
   Итак, в индустриальном обществе в период его расцвета "рабочий класс и трудовое крестьянство" составляли большинство (притом огром­ное) населения, а интеллигенция (включая техническую) и в самом деле была не более чем малочисленной "прослойкой". Далее. Так называе­мый "общественно необходимый" труд(чтобы избежать тонкостей в оп­ределении этого понятия, скажем так: рабочее время участника любого производственного процесса) составлял если не львиную, то уж наверня­ка большую часть активной жизни каждого "нормального" человека как социального существа. Остальная часть этой активной жизни как теоре­тиками, т.е. философами, экономистами, политиками и прочими интел­лектуалами, так и теми, кто сам был частью непосредственно производ­ственного процесса, воспринималась как неизбежная потеря рабочего времени, что является следствием некоего несовершенства "человече­ского фактора" производства (ведь человеку, к сожалению, приходится спать, тратить время на еду и прочие формы восстановления сил, т.е. на подготовку к очередному включению в активный производственный про­цесс, что обусловлено его биологической организацией). К этой неиз­бежной потере времени относилось и то время, которое нужно было тратить на образование и на социальную адаптацию.
   В обществе "постиндустриальном" рабочие и крестьяне не только не составляют большинства социально активного населения, но в прежнем значении слов, обозначавших эти слои населения, и вообще мало-помалу исчезают. "Мозолистые рабочие руки" и замасленная спецодежда, кото­рые сравнительно недавно еще воспевались в многочисленных песнях в нашей стране (той стране, в гербе которой были изображены символы труда -- серп и молот), скорее свидетельствуют теперь об отсталости производства, об архаичности технологии, и никак уж не могут быть предметом гордости.
   Люди моего поколения помнили лучше, чем мулла суры Корана, ста­линские слова о том, что, когда наша страна будет добывать в год 250 млн т. угля, 120 млн т. нефти, выплавлять 80 млн т. стали и производить 60 млн т. проката, тогда "мы будем гарантированы от всяких случайно­стей". Сегодня страна, экономика которой держится главным образом (тем паче -- целиком) на производстве "материальных благ", тем паче сырья, даже в том случае, если ее "производственные мощности" насы­щены высокотехнологичным оборудовением, -- это все-таки часть вто­рого эшелона современной цивилизации. Она входит в состав "третьего мира", судьба которого -- обслуживать потребности населения передо-
   661
   вых стран, стран, которые либо сами производят информацию, и в ча­стности новые технологии, либо владеют и распоряжаются ею1.
   Нельзя не обратить внимание и на такую характеристику "постинду­стриального" общества (которая, впрочем, как устойчивая тенденция, обнаруживается еще и в позднем индустриальном обществе) -- в том сроке, который отпущен человеку для его земной жизни, устойчиво рас­тет доля времени, которое раньше называли "свободным". Сюда входит и пустое времяпрепровождение, и посещение театра, и работа на дачном участке, и прогулка с детьми, и чтение книг, и занятия спортом -- коро­че, все то, что происходит тогда, когда человек не участвует в промыш­ленном процессе производства материальных благ непосредственно2.
   Но развитое машинное производство, обеспечивая растущие потреб­ности людей путем повышения производительности труда, а также все в большей степени используя трудосберегающие технологии с высокой степенью автоматизации, и даже вообще "безлюдные" производствен­ные процессы, создает, наряду с "материальными благами", также и свободное время человека. Важно при этом, что свободное время3 становится массовым достоянием. Соответственно наиболее быст­рыми темпами (пожалуй, даже быстрее, чем военное производство, ме­дицина, образование и правовое обслуживание) развивается так назы­ваемая "индустрия отдыха", с ее весьма специфичной и разнообразной материальной базой, специальными транспортными средствами, разви­той инфраструктурой, гостиницами, барами, дансингами, боулингами,
   1 Разумеется, отсюда не следует, что производство материальных благ мало-помалу становится для человечества ненужным делом. До этого еще не дошло, да и вряд ли дой­дет -- во всяком случае, пока человек обладает телом и пока человечество нуждается в материальном субстрате собственного бытия. Речь лишь о том, что удельный вес этого вида деятельности в составе совокупной деятельности уменьшается, а общественное разделение труда проходит фазу, в которой важной характеристикой оказывается разделение функций между странами.
   2 Правда, здесь у теоретиков возникли некоторые сложности: как быть с исполнением воинских обязанностей, с деятельностью чиновника или полицейского, охранника, врача, актера или даже учителя? Правда, один из видных теоретиков (звали его Маркс) как-то за­метил, что нет большой разницы, обрабатывает ли токарь болванку или учитель головы болванов. Однако общая иерархия ценностей все-таки сомнению при этом не подвергалась: к примеру, во времена моей молодости наша страна была "государством рабочих и кресть­ян", "классом-гегемоном" был рабочий класс, и даже вступить в Коммунистическую пар­тию интеллигенту было куда труднее, чем "рабочему от станка". Да и то сказать, рабочие и в самом деле составляли огромное большинство трудового населения в развитых промыш­ленных странах. А сельское население в ходе индустриализации и сопровождавшей ее урба­низации становилось незначительным меньшинством, которое к тому же быстро превраща­лось в сельскохозяйственных рабочих.
   3 Оно, конечно же, возникло намного раньше промышленного производства, сразу же с появлением "прибавочного продукта" -- например, когда щедринский мужик смог про­кормить, помимо себя и своей семьи, еще парочку генералов...
   662
   игорными заведениями, гигантскими спортивными сооружениями, кото­рые предназначены не столько для спортсменов, сколько для "болель­щиков", со своим особым способом организации, своими СМИ, которые формируют рынок потребителей свободного времени, своей системой финансирования, своими средствами всесторонней (физической, психо­логической, технической, эстетической, даже физиологической) подго­товки профессиональных спортсменов и "болельщиков", со своими ор­ганизациями, курсами, школами и институтами, со своей педагогикой, со своими правовыми нормами и организациями и т.д. и т.п.
   Так что же вообще происходит с людьми в процессе перехода от про­мышленного общества к обществу постиндустриальному? Что ожидает человека в ближайшем будущем и в отдаленной перспективе? Человек индустриального общества (разумеется, понятый как социальное суще­ство) в его главной ипостаси был "винтиком" гигантского производ­ственного механизма1. Это, говоря гегелевским языком, было фор­мой его отчужденного бытия. Человек в этой отчужденной форме, как уже было сказано выше, представлял собой (и представлялся сам себе) как главное средство производства, как "переменный капи­тал". Социальная программа коммунизма, если отвлечься от реалий практики партий и людей, которые брали на себя проведение в жизнь этой программы, сводилась к тому, чтобы преодолеть это отчуждение, чтобы избавить человека от порабощения его экономическим механиз­мом, т.е. ликвидировать ограниченную, отчужденную форму его бытия как не отвечающую его подлинной сущности, его действительно­му назначению. Такова была задача социалистической революции, в которой теоретики марксизма видели средство радикального освобож­дения человека, более того -- единственный реальный способ пре­вращения человека из "частичного" существа в "универсальное"2. Че­ловек будущего, коммунистического общества представал в этом соци­альном проекте великого преобразования мира как всесторонне разви­тая личность.
   Надо сказать, что постиндустриальное общество реализовало мно­гие, и притом как раз существенные, моменты коммунистического проек-
   1 Поскольку в самом определении -- "промышленное (индустриальное) общест­во" -- подчеркивалось как нечто несомненное, что назначение общества, его цель, смысл его существования в конечном счете заключается в том, чтобы обеспечивать "производство материальных благ".
   2 Как считал Маркс, революция нужна рабочему классу не только потому, что нет ино­го средства избавиться от власти эксплуататоров, но и потому, что только в ходе революции человек избавляется от всей старой мерзости в нем самом. Социалистическая рево­люция представлялась катарсисом и Марксу, и Бабелю, и Маяковскому, и, кажется. Бло­ку, не говоря уж о множестве тех, кого Булат Окуджава называл "комиссарами в пыльных шлемах".
   663
   та: оно ликвидировало "противоположность" труда умственного и физи­ческого, оснастив любой вид производства "умными" машинами и сделав его технологическим применением научных достижений. Оно сняло про­тивоположность труда сельскохозяйственного и промышленного, насы­тив сельское хозяйство машинами, широко используя в нем достижения химии и создав биотехнологию. В своей развитой форме оно преодолело "существенные различия" условий жизни в "городе" и "деревне", при­чем если сначала "деревню" приходилось подтягивать к "городу", обес­печивая сельское население электричеством, горячей водой, теплыми уборными и прочими городскими "удобствами", а также избавляя жите­лей села от того, что Маркс называл "идиотизмом деревенской жизни", соединяя села с городами и друг с другом хорошими средствами автомо­бильного сообщения, то затем пришлось уже озаботиться тем, чтобы попытаться избавить жителей городов от дурных сторон городской жиз­ни -- таких, как перенаселенность, отравленная атмосфера, бытовые и производственные отходы, полчища крыс и пр. и пр. Постиндустриальное общество давно уже устранило "существенные различия" между "муж­скими" и "женскими" видами труда, поскольку грубая мужская физиче­ская сила практически нигде уже не нужна1.
   Далее. Человек стал существом "мобильным": как о том мечтали классики коммунизма, он уже не привязан ни к определенному предпри­ятию, ни к определенному месту жительства, ни к какой-то единственной форме деятельности и т.п. Более того (вот об этом классики марксизма и не помышляли!), человек эпохи постмодерна делается свободным даже в выборе пола, со множеством вытекающих отсюда последствий -- био­технологических, психологических, культурных, экономических, соци­альных, -- даже первые симптомы которых, заметные уже в наши дни, свидетельствуют о грандиозных масштабах возможных перемен вкупе с такими опасностями, которые могут быть катастрофическими.
   Я назвал здесь лишь некоторые характеристики постиндустриального общества, не вдаваясь в детали и не обращаясь к многочисленным обер­тонам его мелодий.
   Не могу обойти молчанием еще один феномен. Речь пойдет о вещах, которые сами по себе далеко не новы. Нам придется вспомнить здесь тему языка как универсальной формы культуры -- тему, которая была достаточно подробно разобрана в разделе о структурализме и структур-
   1 Это породило, правда, серьезную социальную проблему: мужчина перестает быть главным "добытчиком" средств существования в семье и соответственно главою в доме. В наиболее развитых странах уже всерьез обсуждается угроза превращения мужского насе­ления только в необходимое (пока что) средство получения спермы -- ведь в США уже бо­лее трети женщин воспитывает детей в собственных семьях, в которых нет и никогда не было мужей.
   664
   ной антропологии. Язык не только появился и развивался синхронно с рождением и развитием культуры, но без него и никакая культура про­сто-напросто немыслима. Это воспринималось как самоочевидность на заре антропогенеза -- ведь не прямохождение, не мягкая мочка уха, не говоря уж о способности производить орудия труда, выделяли человека, в его собственном мнении, из других живых существ, а именно язык. Не способность производить звуки и даже не способность общаться с их по­мощью с себе подобными -- в той или иной степени это свойственно многим животным, а именно членораздельная речь, с помощью практи­чески бесконечного множества комплексных образований которой (и при относительной бедности ее базового материала) можно было фиксиро­вать, сохранять и передавать информацию. Точнее, языковые образова­ния способны были моделировать в неком универсальном материале (сначала слов, а потом почти любом другом "носителе", которому можно было бы придать ту или иную форму) структуру того объекта, который был интересен для человека и человеческого сообщества. Более того: в языковых формах эта структура объекта получала независимое от этого "изначального" объекта существование, так сказать, "вторую жизнь", которая была уже не организацией самого объекта интереса и даже не его образом -- пусть вторичным по отношению к прообразу, но не спо­собным возникнуть без него, а идеальным "бытием смысла". Учась гово­рить, люди учились одновременно и жить в этом идеальном мире, в мире смыслов; в человеке развилась конструктивная способность вооб­ражения, фантазии, проектирования возможных объектов любо­го рода. Человек тем самым вышел за границы своего наличного мира в область возможных, и даже невозможных, миров. Он стал особым суще­ством, таким существом, которое нашло путь из мира наличных реально­стей в мир свободы. По своим масштабам это не идет ни в какое сравне­ние ни с одним из достижений современной науки и техники -- даже с та­кими, как первые попытки человека вырваться за пределы земного тяготе­ния, которые восторженные современники полета Ю. Гагарина называли никак не менее чем "завоеванием" или "покорением" Космоса, или же с высадкой на поверхность Луны американских астронавтов.
   Тот факт, что постиндустриальное общество часто (и теперь все чаще) называют также обществом информационным1, на мой взгляд, скорее выражает не столько понимание, сколько ощущение того, что происходят (или, может быть, уже произошли) радикальные перемены во
   1 Я не считаю это определение оптимальным, поскольку оно оставляет возможность таких интерпретаций, которые остаются на поверхности этого социального процесса, обра­щая внимание только на рост значения средств управления (передачи, хранения и обработ­ки информации) в современном мире, что хотя и важно, но в философском, социологиче­ском и культурологическом плане отнюдь не главное.
   665
   всем том мире, в котором теперь живет человек. Этот мир, конечно же, вовсе не то, что некогда стремилась постичь метафизика -- как учение о глубинных основаниях чувственного мира, а за нею физика в самом ши­роком значении этого термина -- как наука о реальности, существую­щей как таковая независимо от того, что думает о ней человек и что он о ней знает. Мир, в котором человек живет и действует, который человек способен изменять, даже преобразовывать, и потому он, в той или иной мере, ему, человеку близок, понятен и соразмерен, -- это та окульту­ренная "часть" космоса, которую обычно называют "окружающим ми­ром" (поскольку человек ведь всегда находится в центре своего мира). Что касается этой окультуренной части мироздания, то применитель­но к ней, как уже не раз говорилось в этой книге, понятия "объективно­го" ("независимого от человека"), "естественного", "материально­го", -- и соответственно "субъективного" ("зависящего от человека"), "искусственного", "идеального" оказываются довольно размытыми; их смыслы сильно связаны с контекстами рассуждения ("дискурса"). То же происходит и с понятиями "теоретического", "экспериментального", "практического." и с другими, которые опосредованно коррелированы с традиционными философскими и мировоззренческими категориями. Та область реальности, где "мысль сочетается с фактом", где нет даже чет­кой "пограничной полосы", которая разделяла бы "кесарево" и "Бого­во", природное и человеческое, естественное и искусственное, -- вооб­ще самый трудный предмет для философского анализа. Трудный еще и потому, что в этой области и в разных ее регионах "удельный вес" того и другого постоянно меняется. И, кажется, философу остается удовлетво­риться, самое большее, определением тенденций, которые удается здесь зафиксировать. Так, можно констатировать, например, увеличение удельного веса искусственных материалов в производстве "материаль­ных ценностей" любого рода (включая пищевые продукты и медикамен­ты). Можно констатировать, как о том упоминалось в этой книге совсем недавно, устойчивую тенденцию сокращения "необходимого рабочего времени" по сравнению со "свободным". Можно с уверенностью ожи­дать истощения традиционных энергоресурсов на планете. Можно гово­рить об увеличении социального статуса женской части населения. И т.д. и т.п.
   В связи с теми контекстами, которые мы здесь рассматриваем в куль­туре постмодерна, желая дать ее общую картину, ее "принципиальную схему", мне кажется перспективным обратиться к тому, что во все боль­шей степени определяет наш жизненный мир, человеческий лик совре­менной культуры, ее специфику по сравнению с той культурой, которую обычно называют культурой классической. Я имею в виду то, что часто называют "массовой культурой", в которой все большая роль принадле­жит "массовой информации". Причем речь идет, конечно же, сразу и о
   666
   средствах "массовой информации" (они сейчас совокупно обозначаются аббревиатурой "масс-медиа"), и о ее содержании. Что касается средств, то сюда входит вся современная техника коммуникации, т.е. распростра­нения, хранения, переработки и использования сообщений любого рода. При этом немаловажно иметь в виду, что понятия "информация" и "со­общение" здесь будут трактоваться в самом широком смысле. Например, дезинформация (фактическая неточность, которая содержится в сообще­нии, или его заведомая ложь, искажение сообщения в результате техни­ческого сбоя в системе передачи, переработки, шифровки и дешифровки, хранения, а также в процессе истолкования сообщения, которое, по раз­ным причинам, искажает его смысл и содержание, и пр. ) является все-та­ки разновидностью информации. Соответственно сообщение -- это не только текст, созданный человеком и адресованный другому человеку, но и все виды "команд", которые производятся людьми для управления ра­ботой технических устройств, а также самими техническими устройства­ми для обеспечения их работы в системе таких устройств, образующих некое подобие сети, а также для обеспечения эффективной работы людь­ми, которые осуществляют какие-то функции в составе специального вида технических сетей; такие сети обычно называют "человеко-машин­ными системами"1.
   В современном, технически развитом, мире именно эти два компо­нента, взаимно определяя друг друга, формируют (уже сформировали) такую реальность человеческого бытия, применительно к которой тради­ционная онтология жизненного мира, которую разрабатывали совместно социологи, культурологи и представители культурной антропологии, ста­ла не совсем адекватной. Акцентируя внимание, в противоположность прежним, "метафизическим", онтологиям, на "человеческом" моменте жизненного мира, т.е. ставя в центр этого мира человека как деятельное существо и трактуя его как субъекта мира культуры, они, как правило, "перегибали палку", не акцентируя внимания на том, что в практиче­ском мире (а мир культуры есть как раз область практической деятельно­сти и ее продукт) оппозиция "субъективного" и "объективного" утрачи­вает прежнюю четкость и определенность. Ведь даже исполняемое музы­кальное произведение есть некая совокупность и последовательность звуков и в этом своем качестве существует точно так же, как "естествен­ные" звуки природы. Именно это, и только это, "слышит" в концерт­ном зале звукозаписывающая аппаратура -- в отличие от человека, об­ладающего музыкальным слухом и воспитанного в атмосфере определен­ной музыкальной культуры. Что уж говорить об архитектуре, технических
   1 Тот, кто знаком с основами теории информации, заметит, что такое толкование этих двух терминов соответствует "каноническому" определению кибернетики -- как науки об управлении и связи в человеке, машине и обществе.
   667
   средствах, продуктах производства... Но правда и то, что люди, посещаю­щие концертный зал, должны обладать способностью воспринимать и различать "просто звуки"! Все это, конечно же, совершенно тривиаль­но -- даже если сказанное облечь в платье философской формулировки, говоря, например, что онтология человеческого бытия "двухслойна", а сам человек есть сразу и "природное", и "сверхприродное" существо. Но вовсе не тривиальна и уж далеко не исчерпана проблема функциони­рования и роли языковых средств в различных сферах культуры и в орга­низации, в самой структуре жизненного мира человека.
   Тема эта практически совершенно неисчерпаема, и потому я вынуж­ден здесь ограничиться только одним компонентом этого проблемного поля, но зато таким, где сегодня завязаны в один узел чуть ли не все (если говорить максимально осторожно) мировоззренческие, гносеологиче­ские, онтологические, эстетические и этические вопросы -- короче, все вопросы, которыми занимались философы на протяжении всей истории этого культурного феномена. Разговор пойдет о том, что обозначают тер­мином "средства массовой информации".
   То, что средства массовой информации (СМИ) сегодня часто опреде­ляют как "четвертую власть"1, и оправдано, и символично. Но сути этого феномена, на мой взгляд, такое определение не касается. С одной сторо­ны, чуть ли не с самого возникновения цивилизации язык стал едва ли не самым сильным и уж наверняка самым гибким орудием установления, организации и поддержания властных отношений в человеческом сооб­ществе. Конечно, наиболее наглядно это проявилось в классической Гре­ции и республиканском Риме, где владение ораторским искусством было непременным качеством успешного политика. Но такие же неоспоримые и столь же убедительные факты истории культуры -- это роль философ­ской и художественной литературы в общественной жизни (вспомним о французском вольнодумце Вольтере, бросившем вызов самой мощной идеологической и политической силе тогдашней Европы -- католиче­ской церкви, которого современники именовали не иначе как "ферней­ским патриархом"; о Радищеве, авторе "Путешествия из Петербурга в Москву", который, по мнению императрицы Екатерины, был "бунтов­щик хуже Пугачева"; о созвездии русских поэтов (ведь "поэт в Рос­сии -- больше, чем поэт"). А феномен поэтической сатиры в средневе­ковой Ирландии, а место гусляров-сказителей в общественной жизни древней Руси и т.д. и т.п.! Слову (особенно поэтическому) приписывалась
   1 В стандартном представлении о структуре властных организаций в демократическом обществе выделяют три компонента власти: законодательную, исполнительную и судеб­ную. Когда "четвертой властью" именуют прессу, то это звучит скорее как метафора, как характеристика, имеющая отношение к структуре власти, касающаяся самой "онтологии" власти.
   668
   даже сверхъестественная сила -- это молитвы, проклятия, заговоры. И, наконец (как говорят англичане, last, but not least), большой специалист в области государственной и мировой политики, В.И. Ленин, без устали повторял, что начинать революцию в России нужно с создания партии, а вернейший способ решить эту задачу -- основать общероссийскую по­литическую газету, поскольку она -- не только коллективный пропаган­дист и агитатор, но и коллективный организатор. Разве не потому такое важное место в политической жизни любой страны принадлежит теме свободы слова, средствам ее обеспечить или, напротив, ограничить?1
   Сегодня, повторяю, доказывать, что средства массовой информации играют важную роль в обществе -- и как орудия в руках "легальных" властных структур, и как средства подрыва существующей власти или даже овладения "государственной машиной, когда их может использо­вать оппозиция, -- это значит ломиться в открытую дверь. Во-первых, потому, что "все это уже было": и слово "демагог", и слово "софист" пришли в наш словарь из древнегреческого, а тема слухов, клеветы, об­щественного мнения, доброй или дурной репутации была одной из самых распространенных в истории и литературе2. Во-вторых, все эти функции СМИ достаточно хорошо изучены и теоретиками, и практиками; предмет этот даже преподается в учебных заведениях. Как правило, он носит не­винное название: "связь с общественностью", а в политическом просто­речье обозначается английской аббревиатурой PR. Русский язык этот термин настолько освоил, что написанное русскими буквами слово "пиар" в России тоже всем понятно. Но когда политики или журналисты говорят о "черном пиаре", имея в виду грязные приемы, которые исполь­зуют их собратья по профессии из оппозиционного им лагеря (сами-то они, конечно, всегда белые и пушистые...), то становится ясно, что пиар -- не просто "связь с общественностью", а весьма сложно органи­зованный специальный "механизм" манипулирования массовым созна­нием (и соответственно поведением), это способ формирования обще­ственного мнения ради достижения определенных целей -- личных, групповых, национальных, государственных, политических, благородных
   1 Люди моего поколения хорошо помнят, что в первые же дни Великой Отечественной войны были конфискованы все радиоприемники, а все письма, доставленные адресату, были помечены штампом -- "Проверено военной цензурой". И даже большинство ны­нешних студентов понимает значение таких слов, как "спецхран" или "глушилка".
   2 Вспомните хотя бы знаменитую арию дона Базилио из "Севильского цирюльника" Дж. Россини, настоящий панегирик клевете; или -- для равновесия -- слова из драмы A.C. Пушкина "Борис Годунов": "Борис, Борис! Все пред тобой трепещет! Никто тебе не смеет и напомнить о гибели несчастного младенца! А между тем, отшельник в темной келье здесь на тебя донос ужасный пишет! И не уйдешь ты от суда людского, как не уйдешь от
   Божьего суда!"
   669
   и не слишком. Соответственно и средства при этом используются раз­ные, хотя обычно провозглашается своего рода "кодекс чести" журнали­ста, где на первом месте -- обязательство всегда доводить до сведения потребителя только информацию правдивую, полную и оперативную.
   Но вот на что следует обратить внимание: это средство управления человеческим сознанием и поведением людей обладает разными характе­ристиками, разной эффективностью и разной мерой социального воздей­ствия в разные исторические эпохи. Эти различия определяются в основ­ном двумя взаимосвязанными обстоятельствами -- техническим обес­печением и уровнем общей и технической грамотности населения. По­нятно, что при императоре Петре I, когда в России в 1702 году стала издаваться первая газета "Ведомости" (ее тираж был менее 300 экземп­ляров), вряд ли можно было счесть это издание "средством массовой ин­формации". Огромное большинство российского населения было тогда неграмотно, и уже по этой причине и масштабы влияния печатных изда­ний, и задачи, которые они могли выполнять, были несоизмеримы с теми, которые выполнял выпускавшийся в Лондоне Герценом русский непод­цензурный журнал "Колокол", вокруг которого группировалась разно­чинская оппозиция. Но и такое издание еще не могло бы, даже "в прин­ципе", быть использовано для достижения тех целей, которые были по­ставлены Лениным перед сотрудниками газеты "Искра" -- хотя и здесь набор был ручным, свинцовый шрифт приходилось добывать всеми прав­дами и неправдами, а замена деревянного ящика наборщика металличе­скими формами была пределом мечтаний тех, кто работал в "подполь­ной" типографии. Для того чтобы влияние "большевистской печати" стало воистину массовым и достаточно оперативным, прежде всего необ­ходима была массовая грамотность рабочего населения России. Решение этой воистину жизненной для большевиков задачи -- ликвидации без­грамотности -- было целью их государственной программы после за­хвата власти в стране, которая получила вполне корректное назва­ние -- политика "культурной революции". Соответственно происходил быстрый технический прогресс, создавалась газетная индустрия , воз­никла огромная отрасль производства -- полиграфическая промышлен­ность.
   Все это, и притом гораздо раньше, происходило и "на Западе". Но это была только заря информационного общества. Главные перемены, которые к нему привели, -- это прежде всего развитие техники теле­коммуникаций. Именно техника телекоммуникаций коренным образом изменила и масштабы, и способы, и формы воздействия СМИ; эти пере-
   1 К примеру, в 1980 г. общий тираж ежедневных газет был порядка 200 млн. экземпля­ров.
   670
   мены имели следствием качественно иное восприятие современным человеком как пространства, так и времени. Это была подлинная революция в мире культуры и мировосприятии. Уже печатные средства СМИ, когда появились скоростные транспортные средства доставки га­зет и журналов (сначала "в натуре", а потом в виде матриц, которые дос­тавлялись самолетами в другие города, где с них и печатались "клоны" центральных изданий) существенно сократили расстояния, разделяющие людей в информационном мире индустриального общества 1. Но главные перемены все-таки были связаны с массовым распространением радио и телевидения. Для простоты мы будем использовать здесь термин "элек­тронные СМИ", хотя немалую роль сыграли в начале этих преобразова­ний телеграф и телетайп, потом высокочастотные линии кабельной свя­зи, вслед за которыми появилась космическая (спутниковая) и оптоволо­конная связь. И теперь пространственно-временные интервалы сократи­лись настолько, что люди, которые находятся в любой точке нашей планеты или перемещаются в земном пространстве, не только могут уз­навать о событиях практически одновременно, но в известной мере, ока­зываются причастными к тем событиям, которые их касаются или их ин­тересуют (вплоть до соучастия в них -- например, в форме интерактив­ного голосования во время телевизионных дебатов или конференций во всемирной сети Интернет). В самом деле, сегодня телефон и Интернет связывают меня с моими друзьями, которых судьба разбросала по всему миру. В этом плане, конечно же, люди стали ближе друг к другу, и челове­ческие сообщества уже практически почти не зависят от расстояний2, если, конечно, оставить без внимания некоторые, пока что экзотические, области практики -- вроде управления приборами, находящимися на Луне, Марсе или в дальнем космосе.
   Конечно, даже эти перемены не устранили полностью феномен соци­альной и культурной разрозненности людей, хотя (и это в плане нашего предмета очень важно) радикально понизили уровень того вклада, кото­рый в разрозненность людей вносила объективная причина их про­странственной отдаленности друг от друга. Но по сравнению с ними на первый план теперь вышли разного рода социальные, "субъективные" в широком смысле этого термина, причины. A.C. Пушкин, который по высочайшему повелению был сослан из столицы в село Михайловское, и в самом деле был сразу оторван от всего того, что происходило в Санкт-Петербурге. А вот в наши дни г-н Абрамович, губернатор Чукот-
   1 Я помню, как в годы Великой Отечественной Войны письма с фронта приходили то­гда, когда их отправителей давно уж не было в живых...
   2 Например, что касается научного сообщества: одно дело, когда ученых, занятых од­ной и той же проблемой в разных странах связывала личная переписка по почте или "с ока­зией", и совсем другое дело -- оперативная электронная связь.
   671
   ки, может запросто руководить этим краем, в принципе не покидая стен какой-либо из своих резиденций, которые находятся далеко за пределами России... Если Фигаро из "Севильского цирюльника" вертелся аки сата­на ("Фигаро здесь -- Фигаро там, Фигаро вверх -- Фигаро вниз..."), то нынешние "Фигаро", благодаря техническим средствам, сразу "и здесь, и там", и всюду превосходно успевают... А с другой стороны, множество обывателей из обеих столиц России, по их собственному признанию, "да­леки от политики" -- просто потому, что они ею совершенно не интере­суются. Вместе с тем они, например, мгновенно узнают, с каким счетом вчера проиграла (или выиграла) их любимая англо-чукотская команда Челси, кто именно, с чьей подачи, какой ногой и на какой минуте матча забил решающий гол. Поэтому, когда теперешние специалисты СМИ озабочены тем, "как донести информацию" до населения, речь по сути идет прежде всего о том, как вызвать интерес к телепередаче, радио­программе или сайту в Интернете, чем привлечь потенциального потре­бителя информации (т.е. потенциального покупателя или избирателя).
   Повторюсь -- все это не только изменения в области техники связи или даже в сфере информации: они затронули все стороны жизни чело­века и общества. Кстати, то, что произошло, происходит и может про­изойти, во многом оказалось даже противоположным прежним радуж­ным надеждам, которые связывались с развитием средств информацион­ного обеспечения. То, что должно было бы по идее обеспечить дальней­ший прогресс в сфере образования и всестороннего развития личности, т.е. появление общедоступных технических средств распространения любой информации (и прежде всего использование такой техники в СМИ), напротив того, породило угрозу утраты человеком самого се­бя. Сейчас эта угроза расценивается в "западном" культурном сообще­стве как по меньшей мере равноценная таким угрозам, как экологиче­ские катастрофы планетарного масштаба или угроза международного терроризма с использованием средств массового уничтожения.
   Поскольку наша русская культура, наша российская цивилизация в ее главных чертах исторически развивалась не совсем так (а часто совсем даже не так), как культура Запада, то о сути и смысле этой угрозы приме­нительно к нашим условиям придется сказать особо. Еще в 1843 году французский писатель -- аристократ, маркиз де Кюстин, который, после посещения николаевской России, стал горячим сторонником республи­ки, казнившей его отца, в книге "Россия в 1839 г."1 писал, что в россий­ском обществе человек, даже занимающий высокое положение, не явля­ется личностью. И это было куда больше, нежели констатация факта в его исторической конкретности: как раз поэтому книга о России первой
   1 Русский перевод вышел под названием "Николаевская Россия".
   672
   половины XIX века была под запретом и в СССР вплоть до горбачевских реформ. Дело ведь не только (и, быть может, даже не столько) в том, что царский режим был "полицейским", в более современной терминоло­гии -- "тоталитарным" и "административно-командным". Куда важ­нее, что режим этот был одним из естественных продуктов и проявлений давно уже сложившейся и ставшей традиционной русской культуры, ко­торая продолжала существовать и после свержения царского самодер­жавия. Определение человека, как и его самоопределение, в духовной ат­мосфере той культуры, для выражения специфики которой вполне годит­ся слово "соборность", означает прежде всего слияние индивида (в пер­спективе -- полное), во всех без исключения формах его жизнедеятель­ности и в его собственном сознании, в ту социальную и культурную цело­стность, которая была пред-данной, и потому естественной, для каждо­го человеческого существа, рождающегося здесь на свет Божий. Именно "слияние", а не просто причастность к такой культуре! Соборная фор­ма социализации означает нечто большее, нежели приоритет "общего" над "единичным", социального над индивидуальным: она означает растворение второго в первом. И, на мой взгляд, самое важное -- от­нюдь не то, в какой именно общности происходит растворение человече­ской личности -- в религиозной, государственной, партийной или клас­совой. Тоталитарное общество и государство -- не обязательно фаши­стские или коммунистические. Такие, самые распространенные сегодня в материалах СМИ, утверждения -- не более чем политическая пропаган­да. Исламская общность, к примеру, не менее, а даже более тоталитарна, чем советская разновидность государственности. И стоят ли во главе страны генеральные секретари, муллы, раввины или всенародно избран­ные президенты -- это не слишком-то важная деталь. Стихи В. Маяков­ского, в которых этот поэт -- без всяких сомнений, поэт великий, -- восхваляя Коммунистическую партию1, призывал "юношу, обдумываю­щего житье, спрашивающего, делать бы жизнь с кого", делать ее "с то­варища Дзержинского" -- такие стихи не были и не могли быть написа­ны человеком западной культуры, которая тогда была культурой, во главу угла ставившей ценность индивида, провозглашавшей суверенность каждой отдельной человеческой личности!
   Наш, отечественный, милитаризм -- это частный случай "соборно­сти", также как триединство православия, самодержавия и народности в качестве символа российской государственности, как упрямое стремле­ние властей светских и духовных добиться единомыслия в обществе, как наша недавняя практика жесткой цензуры. Ленинская формулировка первого параграфа Устава РСДРП, закрепившая в партии принцип "де-
   1 Тогда это слово писали непременно с большой буквы -- как же иначе?
   673
   мократического централизма", была попыткой интеллектуального ком­промисса соборного российского сознания с органически чуждой ему за­падной традицией; по сути же ленинская программа строительства "пар­тии нового типа" -- ягода того же поля, что и Петровские реформы. И совсем не случайно "ленинские принципы демократического центра­лизма" уже через полтора десятка лет стали пропагандистской пустыш­кой: "могучее дерево русской культуры", в котором продолжал течь сок соборности, отторгло этот хилый чужеродный привой. Как писал еще один поэт (живший, правда, гораздо раньше Маяковского), "в одну теле­гу впрячь не можно коня и трепетную лань"...
   В рамках такой культуры, такого самосознания утрата человеком са­мого себя означала, например, изгнание из Союза писателей, исключе­ние из партии, отлучение от церкви, лишение гражданства и пр. Посло­вица "без бумажки ты букашка, а с бумажкой человек" рождена собор­ным сознанием; для этого сознания паспорт не сравним ни с американ­скими водительскими правами, ни с французской carte d'identititИ. В "Стихах о советском паспорте" Маяковского поставить на место вос­певаемой им "краснокожей паспортины", например, международные водительские права не только кощунственно, но просто-напросто не­мыслимо.
   Другой стороной той же медали, на мой взгляд, предстает и специфи­ка "национальной идеи" в русской культуре, которая в какой-то мере, и часто вопреки намерениям государственных и партийных руководителей СССР, сохранялась даже тогда, когда высшей этической ценностью был объявлен "пролетарский интернационализм". Вряд ли случайно одной из самых позорных характеристик деятеля культуры и искусства советской эпохи была его оценка с высокой партийной трибуны или в партийной пе­чати как "безродного космополита"1.
   Так что в пространстве такой культуры тема самоидентичности чело­века тождественна не теме "поиска самого себя" как личности, а прежде всего теме "поиска корней": осознанная, доказанная, подтвержденная официальным документом "укорененность" помогала причаститься к уже существующему культурному целому -- к роду, к нации, к классу и т.п. Человек "без роду, без племени" или оторвавшийся от своего круга становился изгоем. Феномен прописки в условиях нашей страны, в свете нашей традиционной ментальности -- это не простое заимствование российскими чиновниками французского полицейского изобретения. Хотя оно и в самом деле пришло из зарубежья, но сразу попало на благо-
   1 Пожалуй, любопытна также специфика российского антисемитизма. Как с удивле­нием отмечали многие исследователи этой темы за рубежом, русские (в том числе и интел­лигенты) без тени сомнения рассматривали евреев в качестве особого этноса, а нередко даже нации.
   674
   датную почву. О естественности этого феномена для нашей культуры свидетельствует даже язык: откуда иначе такие выражения, как "корен­ной москвич"?
   Однако же и в западной философии, этом важном компоненте запад­ной культуры, неверно было бы видеть некий негатив той картины, кото­рая так привычна для российского самосознания. Возьмем, к примеру, одну из центральных тем классической немецкой философии, которая оживленно обсуждалась ее наследниками как на Западе, так и на Восто­ке, -- тему отчуждения и самоотчуждения человека. Пожалуй, наи­более весомый вклад в анализ этой проблемы, после Гегеля, был сделан Марксом; и вклад этот оказался для западной философии и западной культуры в целом поистине непреходящей ценностью. "Стандартная" трактовка этой темы (во всяком случае стандартная для нашей философ­ской литературы) в самой общей форме может быть сведена к тезису, что развитие общества, где важную роль играет частная собственность на орудия и средства производства, вкупе с рыночными отношениями, и высшей стадией которого является капитализм, приводит к разрушению изначальной, "естественной" целостности человеческого бытия и чело­веческой личности.
   Сначала человек отчуждает себя от природы, и последняя пред­стает как нечто чуждое, и даже враждебное человеку, как "окружающий мир", совокупность условий жизни, предмет труда, "мастерская" и т.п. Потом происходит отчуждение человека от продуктов его собст­венной деятельности, его труда; эти продукты превращаются в товар1. Одновременно происходит отчуждение человека и от его собствен­ной "сущности" -- ведь человек превращается в винтик сложного про­изводственного механизма и, в результате разделения труда, утрачивает изначальную универсальность и становится "частичным" существом. Поскольку изначальная целостность человека априори принималась марксистскими философами как абсолютная ценность, постольку ее но­вообретение было объявлено важнейшей практической задачей, а рево-
   1 Как известно, согласно марксистской политэкономии, товар является единством по­требительной и меновой стоимости. Первая -- это способность произведенного продукта удовлетворять те или иные человеческие потребности. Вторая выражается в цене продукта, которая в конечном счете определяется трудовыми затратами на его производство. Отсю­да -- противоречивое отношение к продукту, ставшему товаром, у того, кто производит продукт для продажи и кто его покупает. Второго в конечном счете интересует прежде всего потребительная стоимость товара; первого же -- его меновая стоимость. На этой противо­речивой базе и развивается капитализм -- такая социально-экономическая формация, в которой происходит "извращение" изначальной человеческой деятельности: ее целью ста­новится не производство продуктов, а производство товаров, не удовлетворение человече­ских потребностей, а прибыль. Сам труд становится товаром, поскольку он способен произ­водить прибыль.
   675
   люция -- средством разрушения основы отчужденного общества, т.е. товарно-денежных отношений.
   Маркс и его наследники -- "левые" философы XX века (включая и большинство "философов постмодерна") -- были и остаются ожесто­ченными критиками капитализма отнюдь не потому, что им жаль тех обездоленных людей, которые становятся "жертвами капитала" и ока­зываются "на дне" общества. Они философы, теоретики, и потому их концепции питаются другими источниками, чем идеология матери Тере­зы, Робина Гуда или Емельяна Пугачева. Поскольку для "левых" фило­софов XX столетия марксизм -- прежде всего философская, политэко­номическая и социологическая концепция, а не та политическая практи­ка, которая имела место в странах бывшего "социалистического лагеря" под марксистскими лозунгами, они относятся к марксизму с большим почтением и даже нередко выступали или выступают под марксистским флагом (хотя сам Маркс вряд ли признал бы, скажем, фрейдомарксистов своими идейными наследниками).
   Но я хотел бы еще раз подчеркнуть: теоретики классического мар­ксизма "ставили себя на службу" пролетариату не потому, что он был са­мым страдающим из угнетенных классов, а потому, что логика теоретиче­ской модели, которую они приняли, заставляла их связывать социальную перспективу именно с этим классом: только он, согласно этой модели, мог стать "материальной силой", способной осуществить их социальный проект. Философская теоретическая мысль, а не этическая установка ле­жала в истоке политического радикализма классического марксизма. Это в еще большей мере верно применительно к современным философским критикам капитализма: политическую деятельность ее представителей детерминирует "теоретический фактор", философская концепция1.
   При этом современная трактовка темы отчуждения имеет немало­важные отличия от "классической" марксистской. Последняя на первое место ставила проблему отчуждения человека от его труда и от продуктов его труда в условиях рыночного хозяйства. То, что при этом происходит утрата человеком его неповторимых индивидуальных харак­теристик и в этом смысле человек перестает быть личностью, хотя и при­влекало внимание классиков марксизма, но все же оставалось на пери­ферии их внимания2.Для экзистенциалистской критики капитализма (на­пример, у Сартра) характерна уже иная акцентировка; и она, например,
   1 Впрочем, Маркс ведь тоже писал, что интеллигент -- идеолог любого класса, прихо­дит теоретически к тем же выводам, к которым рядовой представитель соответствующего класса приходит практически.
   2 Отсюда мнение видного французского марксиста Л. Альтюссера, что марксизм не является гуманистической концепцией, которое в годы моей студенческой и аспирантской жизни вызвало резкую отповедь наших философов.
   676
   позволяет объединить некоторые марксистские идеи с идеями другого радикального критика буржуазного общества, Ф. Ницше, что для класси­ческого марксизма и его догматических приверженцев в "социалистиче­ском лагере" было немыслимо.
   Причина отчуждения, по Марксу, в том, что рыночные отношения имеют неизбежным следствием "самостоятельное поведение" произве­денных продуктов на рынке, "товарный фетишизм"; они превращают са­мого человека в особый товар -- рабочую силу и в игрушку рыночной стихии. Средством преодоления всех форм отчуждения марксисты счита­ли поэтому ликвидацию частной собственности на орудия и средства про­изводства, которая лежит в основании капиталистической социальной формации. На смену рыночной экономике, согласно марксистской тео­ретической модели исторического развития, должна была прийти такая организация общества, которую Маркс называл "объединившимся че­ловечеством" -- "ассоциация людей", в которой "свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех". Отсюда и Марксо­ва идея "отмирания" государства вместе с правом, как орудий "управле­ния людьми", при сохранении и совершенствовании средств "управления процессами". Это, конечно, предполагало неизбежность глубокой трансформации личности; а именно такой, после которой инди­видуальное в человеке (которое в европейской традиции после Просве­щения было чуть ли нетождественным личностному) должно было ут­ратить свой приоритет. Первейшим принципом коммунистической модели общества был принцип подчинения личного общественному.
   Нетрудно видеть, что этот коммунистический идеал весьма близок "соборному сознанию", и сам Маркс это чувствовал -- отсюда его глу­бокий интерес к феномену русской сельскохозяйственной общины.
   В марксистском социальном проекте устранение отчуждения и само­отчуждения человека означало также и преодоление разделения труда (это в марксистских трудах обычно называлось "устранением частичного человека" или "всесторонним развитием личности", а иногда характери­зовалось и как глубокое преобразование самой человеческой природы)1. Что же касается угрозы "растворения" индивида в социуме, то это, ка­жется, и сам Маркс, не говоря уж о его наследниках (в отличие от Ниц­ше), в общем не расценивал однозначно как трагедию, хотя и пытался подходить к этой щекотливой теме "диалектически". Об этом свидетель­ствует содержание работ, посвященных в марксистской литературе во­просам об отношении личности и общества, или "масс и вождей", а так­же обсуждение различных практических аспектов "партийного строи-
   1 Возможный, если не неизбежный, на мой взгляд, результат такого преобразования представлен в романе Е. Замятина "Мы".
   677
   тельства": в них в конечном счете приоритет всегда отдавался общест­венному в ущерб личному. И это больше чем "личное мнение" Маркса как человека и политика -- это установка, имевшая теоретическую базу, что видно хотя бы в определении Марксом "сущности человека" как со­вокупности всех социальных отношений. К тому же этот тезис отвечает и принципу "материалистического монизма", согласно которому не только индивид "не может жить в обществе и быть свободным от общества", но и общественное сознание трактуется в конечном счете как "отражение общественного бытия", социум понимается как "форма движения мате­рии", а духовное начало в человеке, сознание индивида, трактуется как "свойство материи".
   Поэтому вполне естественно, что историки философии (теперь уже не только западные) усматривают близость марксизма психоанализу и структурализму (от которых, как я уже отмечал, ведет прямая дорога к философской рефлексии постмодерна): ведь психоанализ, вполне в стиле "монистического материализма", отвергает как суверенность человече­ского духа в отношении телесных потребностей, так и суверенность инди­видуального сознания по отношению к общественному ("духовной куль­туре"); структуралистская же трактовка языка ликвидирует прежнюю оппозицию "материального" и "идеального", а за нею -- "индивидуаль­но-личностного" и "социально-культурного".
   Однако считать это только развертыванием классических марксист­ских тезисов было бы неверно. Для того чтобы исследователи современ­ной культурной ситуации могли прийти к выводу, что западное общество находится в состоянии глубокого кризиса, поскольку "человеку приходит конец", "автор" умирает и становится моментом "текста", "Я" плавно и незаметно переходит в "Оно" и "Сверх-Я" и т.д., -- чтобы подобные мысли не только родились в головах отдельных деятелей культуры, но и общественное сознание оказалось к ним весьма восприимчивым, были нужны достаточно глубокие перемены и в "массовом" мировосприятии по сравнению с тем, каким оно было во времена Маркса.
   По мере того как эти перемены происходили, менялось и отношение к философскому наследию: например, Ницше уже во второй половине XX века стал восприниматься как "современный философ", а Марксова концепция практики, вместо того чтобы стать достоянием учебников по истории философии, звучит как мотив современной, "постмодернист­ской", онтологии. На этот феномен стоит обратить внимание уже потому, что современные теоретики культуры постмодерна (как ее апологеты, так и ее критики) с чувством какого-то веселого недоумения пишут, что исто­ки культуры постмодерна можно увидеть в любой эпохе и в любой куль­туре, сколь угодно далеко отстоящей от нас во времени и сколь угодно чу-
   678
   ждой нашим нормам (во всяком случае "классическим", включая "мо­дерн", которые теперь как раз и разрушаются). 1
   На мой взгляд, мы на самом деле оказались свидетелями и участника­ми процесса, который вполне можно назвать парадоксальным, "диалек­тическим самоотрицанием" в развитии культуры. Некогда Маркс и Эн­гельс выдвинули идею, что государство в процессе социалистического строительства "отмирает" (или "засыпает"), а их продолжатели сформулировали тезис, что отмирание "государственной машины" про­исходит посредством усиления роли государства2. Столь же парадок­сальным образом и тенденция к "субъективизации" онтологии, харак­терная еще для первой половины XX века, в философском сознании на­шего времени незаметно сменяется (уже сменилась) тенденцией к эли­минации субъективности 3.
   Конечно, если говорить точно, элиминации (точнее было бы сказать, "растворению" или "размыванию") подвергается индивидуальный че­ловеческий субъект, человек как "самость", как Я, как личность. Кстати, под этим углом зрения философский постмодерн не так уж и оппозицио­нен классической философской традиции. Не говоря уж о совершенно очевидной связи идей философских постмодернистов со структурализ­мом, психоанализом, "поздней" феноменологией и онтологией марксиз­ма4, эти идеи можно истолковать даже как современный вариант "пере­ворачивания" гегелевской "абсолютной" концепции, во многом анало­гичной марксистской операции "коренного переворота в философии" конца XX века. Более того, как о том свидетельствует работа Ж. Делёза "Логика смысла", корни постмодернистского мировоззрения легко уви­деть даже у античных стоиков.
   И все же, на мой взгляд, здесь не следует впадать в другую крайность и говорить о том, что мы имеем дело всего-навсего с "филиацией фило­софских идей", с неким аспектом процесса саморазвития суверенного философского сознания, которое было и остается фундаментом и несу­щим каркасом всей европейской культуры. Изменения в теоретическом сознании достаточно радикальны, и они отвечают глубоким переменам,
   1 Это, кстати, касается и философии: например, Делез сближает свою трактовку смыслообразования (в "Логике смысла") и с "Алисой" Л. Кэрролла, и с онтологией древ­негреческих стоиков.
   2 Поскольку тезис этот нужен мне только в качестве наглядной модели, вдаваться в де­тали логики этой концепции здесь нет необходимости.
   3 Напомню, что Сартр еще называл собственную онтологическую концепцию "субъ­ективной онтологией", а Хайдеггер свою уже именовал "фундаментальной онтологией".
   4 Еще раз напомню, что Маркс определял "сущность человека" как "совокупность всех социальных отношений", что, с точки зрения Маркса, "нельзя жить в обществе и быть свободным от общества", наконец, что реальная жизнь человека является "практической".
   679
   которые произошли в "жизненном мире" "массового" человека при пе­реходе от индустриального общества к информационному. А философы, как это было всегда, не только теоретически осваивают эти перемены, но и адаптируют наличные запасы культуры, культурную традицию (в том числе и философскую) к этим переменам. Эти два компонента в работе философской мысли в постиндустриальном обществе часто не различа­ются -- отсюда, в немалой степени, и маловразумительные дискуссии между теми, кто говорит о необходимости возрождения древних культур­ных традиций, и теми, кто призывает "не отставать от жизни". Попыта­емся прояснить ситуацию.

От "кризиса объективности" к "кризису субъективности"

   В общем-то процесс освоения культуры, как мы уже знаем, привлек внимание философов сравнительно давно и даже стал предметом специ­альной философской дисциплины -- герменевтики. Пусть даже, со вре­мен Шлейермахера, философская герменевтика изменила свой "имидж" и свой статус не менее радикально, чем философия в целом, но по своей сути она была и остается не столько "искусством интерпретации тек­стов", сколько теоретическим исследованием адаптационной дея­тельности в сфере культуры. Сама "герменевтика" как объект, т.е. как деятельность людей по освоению содержания и смысла иной куль­туры (или какой-то специализированной сферы той культуры, к которой они сами принадлежат), имеет "синхронический" и "диахронический" аспекты. Здесь нельзя говорить о строгой дихотомии: чаще всего оба этих аспекта явным образом наличествуют в реальной работе интерпретации, а иногда их бывает трудно различить. К примеру, толкование библейских текстов, по Шлейермахеру, видимо, диахронично -- если библейский текст предстает как "древний первоисточник", как историческое куль­турное наследие. Но если смысл "того же" библейского текста, уже в ка­честве реалии современной религиозной культуры, хочет понять чело­век, который сам не принадлежит к христианской конфессии или вообще далек от религии, или даже когда священник "здесь и теперь", читая про­поведь и связывая ее содержание с современной ситуацией, старается довести до своей паствы смысл какого-либо отрывка из Библии, -- тогда временной интервал, который разделяет предмет и результат интерпре­тации, либо совсем исчезает, либо отходит на второй план.
   Сама культура, как мы уже знаем, в своих истоках есть "отчужде­ние" человека от природы; она означает создание особого мира, мира символов и смыслов -- хотя при этом "символы" и "смыслы" сами по себе могут только "иметь значение", но неспособны существовать без
   680
   "грубой природной материи" ни для отдельной личности, ни "для дру­гих". Символический мир, мир культуры, будучи сам, коль скоро он воз­ник, "содержанием" определенной части "природной" реальности, со­храняет высокую степень автономии в отношении "природного". И пото­му нам не стоит удивляться тому, что в нашем практическом мире, с од­ной стороны, мирно уживаются, казалось бы, совершенно несовместимые друг с другом характеристики: так, например, текст (как книга или руко­пись) обладает пространственными размерами и весом; произнесенное слово есть звук, т.е. шум, который, при желании, можно измерить в де­цибелах,1 -- но вместе с тем выражения "легковесная книга" и "тяже­лый разговор" вовсе не означают, что эти, смысловые, характеристики феноменов культуры могли бы быть измерены с помощью физических приборов.
   Примерно то же происходит в сфере культурного бытия и с катего­рией времени. Прежде всего, герменевтическая процедура преодолевает зияющую пропасть между прошлым и настоящим. В изложении истории философии, будь то книга или лекционный курс, сама герменевтическая процедура, как правило, становится невидимой -- автор или лектор пре­вращаются в полномочных представителей прежней философской мыс­ли, а читатели или слушатели, тем самым, становятся современниками сразу и Платона, и св. Августина, и Гегеля, и Маркса, и Ницше, и Фуко с Делёзом. Следовало бы обратить внимание также на то, что временная размерность самого "материала", с которым имеет дело история фило­софии, при этом тоже исчезает; ее заменяет "датировка", т.е. "квази­временная" сетка, наложенная на современный, историко-философ­ский, текст, существующий уже в другое время и обладающий иной про­странственно-временной размерностью, нежели то, о чем этот текст (на­пример, учебник, который вы сейчас держите в руках) повествует. Не­сколько огрубляя ситуацию, можно сказать, что интерпретация всякого текста означает его "осовременивание", если использовать удачный тер­мин из словаря феноменологов2. Разве не свидетельствуют о такой вре­менной трансгрессии выражения, которыми мы, историки философии, пользуемся очень часто: например, "как утверждает Платон" или "как думает Кант"? Мы просто не замечаем, что используем настоящее вре­мя глаголов, говоря о событиях далекого прошлого.
   То, что мы запросто употребляем такие выражения, не заботясь о том, чтобы значение всех наших слов было совершенно жестким и одно-
   1 Поэтому-то мы и говорим, обращаясь в библиотечном зале к оживленно беседую­щей парочке: "Потише, прошу вас" или "Не шумите, пожалуйста".
   2 Момент огрубления здесь в том, что скорее можно говорить о переводе "серии тек­стов", имеющих собственную временную размерность, из одного времени, в серию текстов, существующих в совсем другое время и обладающих другой временной размерностью.
   681
   значно определенным, конечно же, открывает философскому сознанию обширную программу исследований мира культуры, которую можно было бы назвать "онтологией смыслов". У ее истоков стояли древне­греческие философы -- софисты1; ею же продолжала заниматься струк­турная лингвистика, не говоря уж о многочисленных "вкраплениях" этой темы, которые нетрудно найти буквально во всех сколько-нибудь значи­мых философских концепциях после Нового времени. Но так же, как ме­нялся мир культуры, менялись и меняются и "фокусировка", и содержа­ние философской рефлексии этого мира. Можно сказать, что обвальная информатизация нашего повседневного бытия как раз и оказалась той "последней каплей", которая "переполнила чашу": мировоззрение, ко­торое все еще могло оставаться и оставалось "объективистским" даже тогда, когда "наивный объективизм" в роли универсального мировоз­зренческого принципа был раскритикован профессиональными филосо­фами, это мировоззрение в наши дни чуть ли не всеми признается если не совершенно ошибочным, то уж во всяком случае недостаточно адекват­ным реальности.
   Становым хребтом "объективистского мировоззрения" ( в том чис­ле, и прежде всего, базированного на классической науке), как я уже много раз упоминал, является субъектно-объектное отношение. Именно оно служит средством демаркации той границы, по одну сторону которой "расположено" суверенное человеческое Я, "субъективная ре­альность", а по другую -- реальность "объективная", независимая от этого Я. Но ведь эта последняя сначала представлялась "домом", кото­рый предназначен (Богом или природой) для человеческой жизни; по­том она была понята как "совокупность обстоятельств", "условий чело­веческого бытия"; затем она же обернулась "мастерской", где находятся материалы, частью пригодные для потребления или обработки, частью бесполезные, а иногда вредные и опасные; и наконец, в состав "объек­тивной реальности" была включена также и вся культура, не только "материальная", но и "духовная".
   Каждая из этих перемен сопровождалась кризисом объективно­сти2. Теперь мы снова переживаем приступ этой болезни. Причем со­временный кризис объективизма, пожалуй, самый глубокий. Ведь до сих пор он непосредственно затрагивал прежде всего "объект", который на поверку оказывался не таким уж "независимым" от человека; в итоге выиграл "субъект". "Субъективный подход", практикуемый исследова­телями, мало-помалу перестал быть чем-то предосудительным по срав-
   1 Напомню один из софизмов этого класса: "когда ты говоришь "телега", телега про­ходит через твой рот".
   2 Об этом кризисе объективности весьма выразительно писал Гуссерль в своих по­следних работах -- например, "Кризис европейских наук".
   682
   нению с "объективным" и в стратегическом плане становился часто пре­валирующим. Даже Маркс во второй половине XIX века расценивал "со­зерцательность" материализма (а ведь в нем, в отличие от идеализма, наиболее радикальным образом воплотился "объективный" подход к ис­следованию мироздания) как радикальный недостаток; уже в его кон­цепции наука -- а именно определенная часть человеческого зна­ния -- трактуется как "непосредственная производительная сила".1
   Но ведь ту же тенденцию, хотя вектор ее и направлен в противопо­ложную сторону, демонстрируют перемены в иерархии ценностей науч­ного знания: теперь цель познания -- прежде всего "практический эф­фект", а не "знание ради знания"; многочисленные "прикладные" и "технические" науки, вкупе с "разработками", становятся равноправ­ными "теоретическим" и "фундаментальным". Да и в самом деле, что может сделать фундаментальная наука без специфической, и к тому же весьма "продвинутой", техники? Разве не является одной из непосредст­венных и очевидных причин нынешнего процесса разрушения фундамен­тальной науки в России, еще недавно бывшей предметом нашей особой гордости, старение и прямой распад ее экспериментальной, т.е. матери­альной, базы?
   Но теперь кризис угрожает уже субъекту. Я бы сказал, что тот "кри­зис объективности", о котором еще так недавно Гуссерль писал с чувст­вом некоторого удовлетворения, сегодня разросся до масштабов универ­сального кризиса западной цивилизации, затронув и субъекта, чело­веческую личность. Отсюда, с одной стороны, дискредитация в новейших философских концепциях и "субъектно-объектного отношения", и тео­рий познания, в основу которых это отношение положено. Отсюда как превращение теории познания в "эпистемологию", так и возрождение онтологии в качестве базисной философской дисциплины.
   При этом происходит вовсе не "возвращение на новом этапе" к той начальной фазе эволюции европейской культуры, когда "человеческое", уже выделившееся из "природного", все еще упорно цеплялось за "при­родное" с помощью антропологизации природы. Той антропологиза­ции вовсе не свойственно субъектно-объектное отношение (как отноше­ние противостояния, как оппозиция двух чуждых друг другу "начал").
   1 Правда, кажется, обычная интерпретация этого марксистского тезиса включает в себя известное противоречие: если наука становится производительной силой, лишь участ­вуя в создании техники, то не значит ли это, что техника выступает посредником между нау­кой и "производительными силами"? Конечно, если изменить понятие науки, если трак­товать ее не только как "духовное" образование, а включить в содержание этого понятия также и всю деятельность ученых, а также организационные структуры науки и матери­альные средства исследования (приборы и технологии), то тезис Маркса в его буквальном прочтении оказывается в наши дни совершенно корректным. Правда, при этом граница ме­жду наукой и производством оказывается очень относительной и весьма проницаемой.
   683
   Она была не признанием возникшего отчуждения, оппозиции человече­ского и природного, а скорее выглядела превентивным "лекарством" против этого, воображаемой формой синтеза. Она оставалась процес­сом, который происходил только в человеческом сознании. Конечно, антропологизация природы уже означала по сути превращение природы в культуру -- но такое превращение еще не было изменением самой природы. Даже те серьезные (иногда, в отдельных регионах, катастро­фические) изменения в растительном и животном мире, к которым при­водила активность человеческих существ на ранних этапах становления человечества, были все-таки сами сродни природным катаклизмам -- таким, как наводнение или нашествие саранчи. Иначе говоря, они не были позитивными продуктами культуры. Если тема "особости" места человека в природе и появлялась тогда в человеческих головах1, то возможность суверенизации (т.е. отчуждения от природы) выглядела в глазах человека ужасной перспективой, аналогичной событию, описан­ному в библейском сказании об изгнании первых людей из рая2.
   Однако превращение природы в культуру (точнее сказать, все более стремительное поглощение природы культурой в ходе развития про­мышленной цивилизации) -- это вполне реальное вторжение в изна­чально независимые от человеческого сознания природные механизмы, деятельность по преобразованию мироздания с помощью технических средств. Известный лозунг "Природа не храм, а мастерская" очень не­плохо выражает принципиальную разницу этих двух установок. "Зна­ние" теперь поставлено на службу "делу"; наука стала поставщицей тех­нологий; один из корифеев науки XX века придумал отличный афоризм, выразивший суть нового отношения ко всему знанию: "Нет ничего более практичного, чем хорошая теория".
   Тем не менее даже самые практичные современные теории, наряду с литературными эссе, политическими программами и трудами филосо­фов, все-таки и сегодня прежде всего остаются продуктами сознания, мысленными образованиями, хотя главная форма их наличного бытия материальна: они наличествуют в составе культуры как тексты, как ин­формационный компонент, идеальное содержание того или иного, опре-
   1 Например, как власти колдовских чар.
   2 Отмечу мимоходом, что "объективистская" (в смысле -- обесчеловеченная) карти­на природы не так уж радикально свободна от "субъективизма", поскольку само требова­ние объективности есть тоже ценностная установка, требование, которое ра­зум человека на определенной стадии развития культуры предъявляет собствен­ному знанию. Неявной предпосылкой здесь является принятие отчуждения от природы как "простого факта", а преодоление этого "самоочевидного" отчужденного состояния рас­сматривается как задача естествознания, вклад в решение которой вносит и философия (теория познания).
   684
   деленным образом структурированного, материального объекта. Если перефразировать известное выражение Маркса относительно языка, текст есть их "непосредственная действительность". Несмотря на появ­ление компьютеров и новых носителей информации, здесь, видимо, мало что изменилось по сравнению с прошлыми временами -- если только за­крыть глаза на изменение доли и статуса "текста" (именно как носителя смысла -- или бессмыслицы, которая только частный случай смысла) в жизни и совокупной деятельности человека постиндустриального ин­формационного общества. Целостная современная культура развитых стран -- это главным образом "культура текста", или, как мог бы ска­зать Э. Кассирер, культура символических форм. В этой культуре удовле­творение "изначальных", "природных", "естественных" массовых че­ловеческих потребностей (как и их производство) как бы уходит "на пе­риферию" жизни1; даже само "вещественное тело" продукта, предна­значенное стать пищей, одеждой, жилищем, отступает на второй план по сравнению с его "духовной функцией". Поэтому, например, упаковка и реклама явно превалируют над тем, что можно было бы условно назвать "физическими свойствами" товара, -- до того, что утверждение, будто бы реклама прежде всего рассказывает о свойствах товара как вещи, со­всем не соответствует действительности. Ни платье "от Версаче", ни часы "Роллекс", ни автомобиль "Мерседес-600", ни даже "хлеб с Ра­мой", не являются исключительно, или даже прежде всего, одеждой, прибором для определения времени, средством передвижения или пище­вым продуктом! Их "главная" реальность культурная, воистину "чув­ственно-сверхчувственная"; они, в своем "натуральном виде", прежде всего культурные символы. Женщина "в платье от Версаче", с ресница­ми и губами "от Макс Фактор" -- это уже не просто человеческое суще­ство женского пола, определенным образом подкрашенное и одетое, а по сути синтетическое культурное образование. Она по сути сво­ей -- текст, адресованный другому тексту. В этом ее главное на­значение, потому ее бытие в мире культуры -- это частный случай бытия текста2.
   Далее. Общепринятый в современной философской, экономической и политической литературе тезис о разделении человечества на "три мира" -- не только метафора из области политического языка. Это, если согласиться с трактовкой понятия онтологии в западной философии XX
   1 Занимают малую часть жизни "обычного" человека, передаются автоматам, "без­людным" технологиям, "третьему миру" или "гастарбайтерам", обслуживающим ту часть производства материальных благ, которую еще не удалось автоматизировать и "обезлю­дить"...
   2 Собственно, она и сама это признает, когда называет себя "моделью" и спрашивает подругу или знакомого: "Ну, как я выгляжу?"
   685
   века, еще и онтологическое утверждение. Речь ведь не о том, что в раз­ных частях одного и того же мира люди мыслят по-разному -- сего­дня на самом деле, объективно существуют три разных мира. И главное различие между ними не по степени промышленной развитости и даже не по уровню жизни населения, так или иначе связанному с техни­ческой развитостью страны, что можно адекватно выразить количествен­но -- например, в долларовом эквиваленте производства и потребления на душу населения. Эти "три мира" -- три разных комплекса социаль­но-культурных характеристик. Соответственно в исторической ретро­спективе при попытках осмыслить то, что происходит в наши дни, речь должна идти не столько о том, что в прошлом люди (и философы) думали о мире, что они представляли себе мир не так, как наши современники в развитых странах, а о том, что они и в самом деле жили в разных мирах1.
   Мы сегодня живем не только в период мировоззренческого кризиса, в условиях смены мировоззрений, но также и в эпоху мировой ката­строфы (или, скажем помягче, "цивилизационного кризиса"). Пожа­луй, к пониманию сути этого процесса близко подошел американский японец, старший научный сотрудник исследовательской корпорации РЭНД Фрэнсис Фукуяма. Его книга "Конец истории и последний чело­век", вышедшая в свет в 1992 г., подлила масла в огонь дискуссий, кото­рые уже велись в профессиональном философском сообществе в связи с тезисами Ролана Барта о "смерти автора" и Мишеля Фуко о "конце че­ловека". Существенно также и то, что проблема сегодня стала рассмат­риваться куда более широко, чем ее трактовали и Барт, и Фуко. Откры­лись горизонты, о которых, кажется, не помышлял и Фукуяма (поскольку он связывал "конец истории" с завершением "холодной войны" и с по­бедой "либерально-демократического капитализма" над "тоталитарным коммунизмом"). На мой взгляд, большой вклад в обсуждение этой про­блемы внес также Сэмюэл Хантингтон ("Столкновение цивилизаций и передел мира", 1996).
   Мир, в котором в конце XX в. "растворяется" (скажем пока осторож­нее -- видимо, растворяется) недавно еще убежденный в собственной суверенности человеческий индивид "западного мира" -- не природа в изначальном смысле слова, и даже не социум и не культура в их началь­ной форме, технически неразвитой и потому неспособной "покорить при­роду", радикально изменив ее, превратив в искусственную среду обита­ния, полностью подчинив человеку. Современный, постиндустриаль­ный мир -- это культура, существенным признаком которой явля­ется техническая мощь, а движущей силой, плотью, кровью и
   1 Между прочим, мы ведь не говорим, когда на месте старой хибары возводится совре­менный дом, что происходит только смена представлений о человеческом жилище...
   686
   нервами -- информация, со средствами ее производства, распро­странения и потребления.
   Что касается философского словаря, адекватного такой культуре, то слова "текст", как и "дискурс" (или даже "дискурсивная практика"), в роли онтологических понятий, с одной стороны, хороши тем, что выра­жают "онтогенетическую" связь современного мира с его историче­скими предшественниками, где, разумеется, тоже были и "тексты", и "дискурсы". Но, с другой стороны, они плохи потому, что "ретушируют" границу между этими, весьма разными, "мирами", ту границу, по одну сторону которой находится не очень динамичный, по человеческим мер­кам, и "раздвоенный" прежний мир, с "культурой слова" (текста) на пе­риферии1; а по другую, где живем мы, -- весьма подвижный мир, много­ликий и при этом целостный, в котором "культура текста" превалирует и играет роль универсальной, почти исчерпывающей, и во всяком случае всепроницающей, "субстанции".
   В том мире, который мало-помалу скрывается в туманной дымке про­шлого, "человек текста" ("служитель муз", "творец духовных ценно­стей" и т.п.) еще часто чувствовал себя отчужденным как от материаль­ной природы, так и от основной массы населения, почти слитой с матери­альной природой как условиями жизни, так и характером деятельности этого множества людей, занятых главным образом производством материальных благ (ведь оно занимало столь важное место и в их жизни, и в жизни всего общества, что под этим углом зрения и "простые люди", и некоторые философы рассматривали даже рождение детей 2). К тому же техника интеллектуальной деятельности, до появления и распростране­ния кино и электронных СМИ, в условиях неспешных транспортных средств, отнюдь не способствовавших ни быстрому обмену информаци­ей, ни гибким "глобальным" контактам между представителями немно­гочисленного сообщества людей культуры, благоприятствовала их инди­видуальной работе. Одиночество даже и на самом деле превратилось в условие эффективного, плодотворного творчества для тех, кто посвятил себя "свободным искусствам" или был занят умственным трудом.
   1 Причем эта часть культуры, которая представляла собою очень тонкий слой на теле природно-общественного "организма", являясь достоянием и делом ничтожного числа "обитателей поверхности", вместе с тем закрепила за собой исключительное право назы­ваться культурой!
   2 Когда марксизм трактовал человека как "главную производительную силу", а дето­рождение рассматривал как "воспроизводство рабочей силы", то ни в XIX веке, ни даже в начале XX века эта формулировка вовсе не была некой экстравагантностью: когда в семье крестьянина рождался сын, соседи говорили: "помощником будет!" Соответственно в се­мье фабриканта или купца рождались не просто дети, а прежде всего "продолжатели дела", а в царской семье -- "престолонаследники".
   687
   Время обучения (как образования, превращения ребенка в "чело­века") еще в недавнем прошлом было сравнительно недолгим подгото­вительным этапом в жизни. После освоения основ культуры и произ­водственных навыков только и начиналась активная, продуктивная жизнь, жизнь одних как участников процесса материального производ­ства (к чему и готовилось большинство населения), и других, немногих, жизнь которых была творчеством. Потом и продукты труда, и плоды вдохновенья могли войти (или не войти -- так тоже случалось) в состав национальной или общечеловеческой культуры. Таков был порядок жизни, ее "временная структура". И хотя не всегда и не все люди (осо­бенно творческие личности) организовывали собственную жизнь так же строго, как Кант, и не все оставались всегда верными тому роду деятель­ности, к которому их готовило их обучение и образование, в принципе тенденция была именно такой. Это было "в порядке вещей", и восприни­малось большинством населения как соответствующее самой человече­ской природе. И даже бунт против такого порядка, а также философская или религиозная критика его (чаще всего принимавшая форму деклара­ций, что наличный порядок как раз не соответствует природе челове­ка) свидетельствовали о наличии этого порядка как грубой жизненной реальности.
   В современном мире, напротив, "все смешалось". Иерархические структуры социальной организации и форм деятельности оказались раз­рушенными; природные границы дня и ночи стали несущественными в результате появления и совершенствования средств освещения 1; скоро­стной транспорт и, в еще большей степени, современные средства связи сократили расстояния, разделявшие людей прежде, если не уничтожили эти расстояния совсем. Массовая грамотность и общедоступность разно­образной информационной продукции (не только и не в первую очередь печатной) если и не совсем осушили Лету -- реку времени, за которой "молкнет глас усопших"2, то уж наверняка организовали для живых эф­фективную переправу через нее: мы, живущие в сегодняшнем мире куль­туры, можем без всякой фантастической "машины времени" общаться с Платоном, ощутить дух николаевской России или Гражданской войны, не говоря уж о менее отдаленных исторических эпохах. Технике звуковой и видеозаписи, конечно же, принадлежит здесь особая роль, благодаря бо­лее высокой степени их чувственно-эмоциональной нагрузки. То, что в "мире текстов" (уже на уровне "бумажной" культуры) информация до­кументальная причудливо переплетена, часто слита с интерпретацией,
   1 Хотя биологическая природа человека еще протестует против такого насилия, но и на нее находится управа...
   2 Если есть кино и совершенная техника видео- и звукозаписи, то глас усопших мы слышим вовсе не в метафорическом смысле этого выражения.
   688
   даже с домыслом и с вымыслом, делает современного человека обитате­лем специфического "виртуального мира", в котором и применительно к которому оказались возможными любые (скажем осторожнее -- почти любые) пространственно-временные эксперименты, причем даже такие, что их результаты обретают чувственно-наглядную форму. Здесь можно двигаться вспять во времени, от настоящего к прошлому, можно разры­вать цепь временной последовательности, сделав началом любую точку временного пространства событий; бергсоновский тезис о "непрерывной длительности" выглядит теперь очень сомнительным. Можно, например, не только комбинировать произвольным образом документальные кадры с воспоминаниями ветеранов, интерпретациями, театральными постанов­ками, но и сделать зрителя участником действия в любой степени интерак­тивности -- уже проведены весьма впечатляющие эксперименты по ре­конструкции личности конкретных людей прошлого. Правда, пока еще удается реконструировать только походку, характерные позы, пово­рот головы, мимику, интонации и прочие внешние, выразительные де­тали -- это, конечно, еще очень далеко до полной реконструкции лич­ности человека. Но трудности на этом пути сегодня представляются ско­рее техническими, нежели принципиальными, -- особенно если учесть, наряду с быстрым прогрессом машинного интеллекта, заметные тенден­ции к преобладанию "внешнего", театральности, вкупе с примитивиза­цией личностного момента, в смысле "внутреннего", интеллектуального своеобразия и соответственно способности самостоятельно мыслить и принимать личные, ответственные решения, у реального, "массового" человеческого индивида (не исключая и тех, кто составляет "элиту"). Можно сказать, что навстречу друг другу быстро идут индивид "виртуаль­ный", социокультурный фантом, который существует в информационном мире, смотрит на нас с рекламных щитов и газетных страниц, общается с нами с телевизионных экранов и дисплеев компьютеров, и человеческий индивид "во плоти и крови". И совсем не исключено, что скоро, при же­лании, мы не только сможем слышать, видеть, даже осязать, например, любимую актрису, которая давно уже покинула этот мир, но и беседо­вать с нею, обсуждая достоинства и недостатки нового фильма, который она, при своей прежней "земной" жизни, увидеть не успела, -- но те­перь у нее все-таки сложилось о нем собственное мнение, которое кое в чем расходится с нашим. Но это -- в перспективе. А "в натуре" мы име­ем "круглые столы", теледебаты, репортажи "с места события", и уже не в силах разобраться, происходит ли это сейчас или происходило неде­лю назад; представлено ли оно нам полностью или с купюрами; что в нем от искусства оператора, монтажника, постановщика трюков, имиджмей­кера, "команды" и т.п. И в распространенной среди профессионалов шутке -- "когда готовишь репортаж к эфиру, узнай, не происходило ли это на самом деле" -- немало чистой правды. И о чем, собственно, каж-
   689
   дый из нас, "по эту сторону собственной кожи"1, составляет "собствен­ное мнение", сообщая о нем по тому телефонному номеру, который сооб­щил диктор или ведущий? И что такое "собственное мнение" в условиях так устроенного информационного универсума? Если оно все-таки воз­можно, то в какой мере то, что стало собственным мнением этого чело­века, оказывается результатом образования, массированной обработки его сознания2, следствием его доверчивости, и пр. и пр.? Насколько спо­собен человек, у которого "сложилось свое мнение", противостоять чу­жому влиянию (включая влияние и его ближайшего окружения и везде­сущих средств массовой информации). Так, в конце концов, где же на­чинается и где кончается личное, "Я сам"? Не превратился ли денотат этого понятия в нечто настолько подвижное, чуть ли не эфемерное, что Протею, персонажу древнегреческого мифа, обладавшему чудесной способностью принимать любой облик, далеко до этой реалии наших дней?
   Если человек уже реально живет в таком мире, в такой культуре, где перед ним возникают подобные вопросы, и он все еще сознает себя как личность, все еще озабочен темой собственной идентичности, по­скольку он понимает свободу (прежде всего как неотъемлемое право соб­ственного выбора) как великую ценность, -- ему все труднее сохранить высокую степень суверенности в отношении "остального мира" (прежде всего мира культуры, в котором он рожден, воспитан и живет). Эта суве­ренность непременно предполагает способность занимать и сохранять отстраненную позицию в отношении "мира", который тем самым прини­мает форму "объекта". По этой причине "субъектно-объектное отноше­ние", предполагающее как нечто естественное и непреложное "разде­ленность" субъекта и "всего остального", теперь для многих философов вовсе не самоочевидный факт3. Но теперь становится важнейшей куль­турной задачей, если только есть желание сохранить на нашей планете культуру поствозрожденческого европейского типа, сохранить такую культуру, для которой суверенность человеческого индивида и его право на "личное" являются базовыми принципами. Если они будут разруше-
   1 Как иначе определить границу, отделяющую наше собственное Я от "всего проче­го"? Хотя, надо сказать, что и такое определение уже некорректно...
   2 Убедительные примеры -- реклама; вряд ли отличаются от нее и предвыборные кампании, это чудовищное порождение политтехнологов, которые называют себя "профес­сионалами" своего дела и получают за свою работу неумеренное вознаграждение. Но ведь работа-то "сезонная", а жизненный процесс непрерывен...
   Я уже имел возможность показать, как обсуждали эту тему в эмпириокритицизме, философии жизни и экзистенциализме; в каждом из этих случаев она выглядела по-разно­му.
   690
   ны -- разрушится вся эта форма социальности, с ее искусством, религи­ей, этическими и правовыми нормами, экономическими отношениями...
   Информационно-технический контекст всего массива жизни сделал сегодня почти невозможным для человека достижение состояния полного одиночества, аналогии восточной нирваны, -- даже для тех немногих, кто жаждет, хотя бы ненадолго, "остаться наедине с самим собою" и предпринимает для этого все возможное. Большинство людей, пожалуй, теперь вообще не понимает прелести одиночества1 и не мыслит себе иной жизни, чем та, с которой они уже не просто свыклись (скорее это можно сказать о людях моего возраста), но внутри которой они выросли, другого мира не знают и потому живут без тех особых забот, которые пока еще свойственны представителям старшего поколения2. Да и в самом деле, разве возможно оно, одиночество, "онтологически", в смысле картези­анского Solo ipse, коль скоро наше Ego до такой степени пропиталось и проросло Иным? Даже саморефлексия, эта любимейшая тема рассужде­ний философов, с современной точки зрения выглядит пустейшей выдум­кой3. Ведь самая, пожалуй, изощренная философская процедура -- фе­номенологическая редукция, методическое использование 5????, долж­ная, по идее, освободить Я от всяческих "предпосылок" и "пред-мне­ний", приводит западную философскую мысль только к феноменологии жизненного мира, т.е. оказывается такой операцией, в результате кото­рой, как писал ее изобретатель Эдмунд Гуссерль, "ничего не утрачивает­ся". Просто "реалистическая" и "объективистская" картина мира, присущая здравому смыслу (т.е. картина мира, отягощенная множеством "наивностей"), превращается в феноменологическую конструкцию, в мир трансцендентальной субъективности. Нельзя упускать из виду того, что применительно к "реалистической" и "объективистской" концеп­ции мира термин "картина" вполне может быть использован без всяких пояснений и оговорок -- поскольку ведь априори предполагается, что речь идет именно о "картине", т.е. об образе мира; здесь сохраняется гносеологическая предпосылка мировоззрения, субъектно-объектное
   1 Конечно же, временного и относительного -- попытки специально смоделировать это состояние, как и опыт людей, волею судьбы оказавшихся в ситуации Робинзона, пока­зывает, что длительное одиночество -- верный путь к распаду личности.
   2 Признаки этого -- радиотелефоны, пейджеры, ноутбуки, разнообразное чтиво, пор­тативные электронные игры, миниатюрные телевизоры и радиоприемники, не говоря уж о плеерах, услаждающих слух своих юных и не очень обладателей и в городском транспорте, и на прогулке, и на пляже, и на работе, и во время обеда...
   3 Куда симпатичнее для тех, кто хочет из этого информационного мира вырваться, вы­глядят восточные мистические практики, обещающие блаженство нирваны. Но не является ли этот восточный идеал для человека западной культуры всего лишь отблеском экзистен­циалистского Ничто, которое, в свою очередь, только антипод вызывающего отвращение Бытия?
   691
   отношение. Эта гносеологическая предпосылка в принципе свойственна и кантианству, хотя и в фигуре агностицизма: Кант признавал "вещь-в-себе" как существующую "саму по себе", как самодостаточное сущее. Кантовский мир феноменов -- это вторичный мир, мир субъек­тивный, и, по сравнению с первичным, объективным миром, "уценен­ный". Гуссерль совершил нечто большее, нежели хирургическую опера­цию по устранению этого "аппендикса" трансцендентального мира Кан­та, -- он по сути уже ликвидировал самое субъектно-объектное отноше­ние и тем проложил путь к последующей "смерти субъекта", хотя сам вряд ли сознавал столь тяжкие мировоззренческие последствия своей реформы феноменологии. Европейской философской мысли ХХ века по­надобились совместные усилия марксистской "праксеологии", психо­анализа и структурализма, чтобы это преобразование завершилось1.

Онтология и "логика смысла" Ж. Делёза

   Теперь, после этой затянувшейся преамбулы, мы можем обратиться и к "онтологии смысла" Жиля Делёза, в которой некоторые важные чер­ты информационного общества нашли выражение в виде своеобразной онтологической философской конструкции (т.е. такой, которая, подобно гегелевской феноменологии Абсолюта, соединяет некую "картину мира" (онтологию) с представлением работы мысли, логикой.
   По причинам, изложенным выше, дальнейшее изложение этой темы тоже можно было бы сделать имперсональным -- если только согла­ситься с философами постмодерна относительно их тезисов о "смерти автора" и "конце человека". Однако же сами лидеры постмодернистской мысли -- такие, как Лакан, Лиотар, Делез, Кристева (не говоря уж об "отцах-основателях", Барте и Фуко, авторах вышеупомянутых тезисов), представляли свои труды на суд читателей или слушателей не анонимно, а как раз "от первого лица"; и этот факт свидетельствует либо об извест­ном конфликте их теорий с их же собственной практикой, либо о том, что вышеупомянутые тезисы сами суть не более чем теоретические утвер­ждения. Как бы то ни было, но в курсе истории философии мне тоже при­дется использовать имена некоторых авторов эпохи постмодерна и назва­ния текстов, которые, на мой взгляд, наиболее репрезентативны при раз­говоре о "духе культуры" постмодерна.
   1 Об этом синтезе исследовательских программ, казавшихся зачастую антагонистами, рассказал П. Рикёр в книге "Конфликт интерпретаций" (М., 1995. Перевод И. Сергеевой).
   692
   Ничуть не желая преуменьшить вклад в философию и идеологию по­стмодерна Лакана, Лиотара, Кристевой, а также физиков Сокала и При­гожина и множества литераторов, журналистов, киноведов и прочих -- имя им, воистину, легион, я все-таки счел возможным, во-первых, сде­лать полномочным представителем философского постмодерна Жиля Делёза и, во-вторых, сосредоточить внимание на одной из работ, отнюдь не последней в достаточно длинном списке его трудов1 и к тому же не са­мой популярной (в смысле предмета дискуссий). Это "Логика смысла", книга, увидевшая свет еще в 1969 г.
   Чем же определено такое предпочтение? На мой взгляд, в ней наи­лучшим образом представлено то, что можно назвать "онтологией эпохи постмодерна": эта книга -- попытка нарисовать картину такого мира (мира культуры), в котором нет субъектно-объектного отношения, т.е. нет того приоритета, явного или неявного, который определял практиче­ски весь иерархически организованный категориальный аппарат тради-
   1 Обычно в библиографии перечисляют 23 книги Делёза. Поскольку их названия уже дают некоторое представление о сфере интересов автора и его творческой эволюции, я их перечислю.
   Hume, sa vie, son oeuvre, avec un exposИ de sa philosophie, 1952.
   Empirisme et subjectivitИ, 1953.
   Nietzsche et la philosophie, 1962.
   La philosophie critique de Kant, 1963.
   Nietzsche, 1965.
   Marsel Proust et les signes, 1965.
   Le Bergsonisme, 1966.
   PrИsentation de Sacher Masoch, 1967.
   DiffИrence et rИpИtition, 1968.
   Spinoza et le problХme de l'expression, 1968.
   Logique du sens, 1969.
   L'Anti-Oedipe. Capitalisme et schizophrИnie (avec F. Guattari), 1972.
   Kafka. Pour littИrature mineure (avec Guattari), 1975.
   Dialogues, 1977.
   Superposition, 1979.
   Mille Plateaux (avec Guattari), 1979.
   Francis Bacon : logique de la sensation, 1981.
   CinИma 1/ CinИma 2, 1983, 1985.
   Foucault, 1986.
   Le Pli (Leibniz et le baroque), 1988.
   PИriclХs et Verdi, 1988.
   Qu'est-ce que la philosophie ? (avec Guattari), 1991.
   Critique et Clinique, 1993.
   Некоторые из перечисленных работ также имеют соавторов; я счел возможным их не упоминать только потому, что наиболее известные из них написаны именно вместе с Гватта­ри, с которым Делез был особенно близок. Сейчас на русский язык переведены "Логика смысла" (Екатеринбург, 1998), "Различие и повторение" (СПб., 1998), "Складка. Лейб­ниц и барокко", (М., 1997), "Что такое философия" (СПб., 1998), "Фуко" (М., 1998), а также ряд статей в сборниках.
   693
   ционной философии, включая членение ее предмета на онтологию, логи­ку и теорию познания. Нет также и особого профессионального языка, который все-таки использовало философское сообщество даже после того, как философия была "приземлена" и обратилась к "человеческим проблемам" и "жизненному миру". Автор почти нацело отказался и от стремления, подобно ученым, доказывать то, о чем он пишет, и потому материал его книги бывает зачастую трудно разделить на принципиаль­ные тезисы и иллюстрации этих тезисов. Наконец, ассоциации, которые возникают у читателя при чтении, сплошь да рядом не менее важны, чем имперсональное содержание текста. Отсюда первая специфическая трудность, которая возникает при чтении этой книги: традиционный на­бор терминов, философский словарь, с которым мы свыклись и который во многом определяет наше видение предмета, делает наше восприятие "апперцепированным", создает в нашем сознании то, что современный французский философ Г. Башляр назвал "эпистемологическим препят­ствием"1. Надеюсь, что мое введение в философию постмодерна помо­жет читателю преодолеть это препятствие (во всяком случае, представ­ляя свое понимание культуры постмодерна, я преследовал именно эту цель, а вовсе не пытался, как это делают многие мои коллеги, обращаясь к постмодерну, раскритиковать в пух и прах саму идеологию этой куль­туры2.
   В "Логике смысла" меня привлекло также то, что содержание этой книги ближе всего к "изначальному" пониманию философии как "чистой науки", которая не ставит себя на службу ни классу, ни идеологии, ни даже человечеству: она стремится только к истине и ради нее существует. Под таким углом зрения, эта книга, пожалуй, близка к теоретическим по-
   1 Между прочим, сам Делез потратил немало труда, чтобы его читатели смогли это препятствие преодолеть -- как сделав многочисленные ссылки на философских предшест­венников, так и написав весьма прозрачные и популярные лекции о Канте, Лейбнице, Ниц­ше, Спинозе, Декарте.
   2 Кстати сказать, сам Делез, на мой взгляд, вовсе не был проповедником постмодерни­стских "духовных ценностей" и еще менее того -- идеологом современного капитализма. Его политические симпатии, подобно тем, которые характерны для всех других видных представителей интеллектуальной элиты постмодерна, духовно созревавших в атмосфере молодежного движения Франции 60-х гг., скорее "левые". Самая обсуждаемая из книг Делёза -- "Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения" -- это сразу и критика классического психоанализа, и критика капитализма как социальной системы. А последняя книга его, ко­торая так и не была закончена (4 ноября 1997 г. он покончил счеты с жизнью, после много­летней -- с 1984 года -- мучительной болезни легких, в 70-летнем возрасте выбросив­шись из окна своей парижской квартиры), должна была называться "Величие Маркса". Однако и приверженцем марксизма как философской и тем более социально-политической концепции Делез вовсе не был: его работа 1962 года "Ницше и философия" была с энтузи­азмом поддержана М. Фуко (с этого времени началась их дружба) и осуждена марксистом Р. Гароди.
   694
   строениям классического структурализма и отличается от ряда других со­чинений Делёза, а также от трудов "франкфуртских психоаналитиков" и их французских последователей, и даже от сочинений М. Фуко, которые ближе всего к позиции, выраженной в этой книге. У всех вышеперечис­ленных философов главной темой была отнюдь не тема "смысла" и вовсе не тема отношения сознания к подсознанию и культурным архетипам, даже если эти темы иногда объявлялись непосредственными предметами исследования. Их главной темой был вопрос о власти в современном мире. Кстати, тема власти сделала философов постмодерна политически ангажированными людьми и объединила "поздних" психоаналитиков и "поздних" структуралистов с марксизмом.
   Следует отметить, что, вообще говоря, через тему власти с ее разны­ми вариациями, как она представлена в трудах философов постмодерна, и прежде всего в "Анти-Эдипе", работе, которая принадлежит перу самого Делёза в сотрудничестве с Гваттари, тоже можно было бы реконструиро­вать принципиальную схему постмодернистской онтологии, которой по­священа "Логика смысла". Превращение власти в "анонимную", рас­творенную в СМИ и информационных сетях; процесс "децентрации" власти (замена жестких "дисциплинарных" систем гибкими и универ­сальными системами "контроля"), перенос центра тяжести экономиче­ской деятельности с производства на предпринимательство, т.е. с заводов на банки, с организации производственных связей на валютное регулиро­вание посредством биржи, "плюрализм" и "детерриторизация", кото­рые приходят на смену территориальной организации экономической, культурной и политической жизни с соответствующими ей представле­ниями о культурном, языковом, экономическом, политическом и пр. су­веренитете -- все это, как мы увидим в ходе дальнейшего изложения, от­крывает нашему взору такие же (или те же) механизмы организации и самоорганизации, которые представлены в книге "Логика смысла" как своеобразная онтология, "деперсонализированная" и потому "очищен­ная" от субъектно-объектного отношения.
   Если я добавлю к сказанному, что во всех этих процессах, согласно мнению Делёза, можно увидеть действие воли, желания и удоволь­ствия в роли спонтанных динамических сил и что эти последние все-таки нельзя трактовать как базисные независимые переменные (вроде "либидо" у Фрейда или "экономического интереса" у Мар­кса), то этого будет достаточно для вывода, что практически любой, произвольно выбранный, текст Делёза открывает возможность рекон­струкции его онтологии.
   Теперь, на мой взгляд, мы достаточно подготовлены, чтобы войти в "страну постмодернистов" через калитку, которую нам приготовил Ж. Делез своей книгой "Логика смысла". Однако чтобы открыть эту ка­литку, нам, как Буратино в аналогичной ситуации, понадобится "вол­шебный ключик". И я, играя роль черепахи Тортиллы, вручаю вам, мои
   695
   читатели, этот ключик в виде делёзовского "тетраграмматона"1 понятий: "мир" -- "мышление" -- "ризома" -- "шизоанализ".
   Это и на самом деле тетраграмматон, а не алгоритм, поскольку эти четыре понятия составляют не последовательность различных опера­ций, а органичную целостность. Ведь каждое сразу и отличается от дру­гих, и выражает то же самое2. Что касается "мира", то до сих пор по сути речь только об этом и шла; поэтому я избавлю себя от труда повторения. Напомню только, что этот мир -- мир культуры, т.е. подвижное мно­жество "текстов"3, в которых "растворяется" индивидуальное человече­ское сознание и индивидуальная человеческая деятельность.4 Соответст­венно в этом "мире" все "дуализмы" традиционной философии (включая фундаментальный дуализм онтологии как учения о бытии и гносеологии как учения о познании) превратились в подвижные различия. К тому же речь здесь идет не об отношениях между стабильными субстанциальными единствами, которые имеют онтологический приоритет перед отноше­ниями, а о "виртуальных", почти призрачных динамических образовани­ях, своего рода кварках (в том смысле этого слова, который оно приоб­рело в ядерной физике)5, о флуктуациях, которые возникают и исчезают в составе некой субстанции, подобной гераклитову "мировому огню". Они даже не существуют вне отношений, и потому не обладают перед послед­ними никаким онтологическим преимуществом6.
   Теперь о "мышлении". Оно, согласно Делёзу, не техника операций с понятиями и не "отражение объективной реальности в сознании субъек­та". Хотя мозг, эту мыслящую субстанцию, он часто называет "мысля­щей машиной" и даже квалифицирует такой тезис как материалистиче­ский, но эта "машина", по его мнению, не рождает сознание, а только
   1 Блок из четырех взаимосвязанных элементов.
   2 Здесь, кстати, пролегает граница между концепцией Делёза и классическим структу­рализмом. Мы знаем, что, согласно Соссюру, структурализм не оставляет в языке ничего, кроме различий. Делез, напротив, соединяет "плюрализм" с "монизмом", т.е. различия с тождеством, причем делает это с искусством, достойным ученика Гегеля (хотя таковым он себя не считал).
   3 В том специальном, весьма широком смысле этого слова, о котором речь шла не­сколько ранее.
   4 Напомню о "смерти автора" и "конце произведения" у Р. Барта, "конце человека" у М. Фуко и "конце истории" у Ф. Фукуямы.
   5 Кстати, этот термин использует и сам Делез, например в книге "Анти-Эдип".
   6 Здесь полезно отметить, что многие ученые -- физики, биологи, математики -- на­ходят общий язык с философами постмодерна, обсуждая сходные темы: механику самоорга­низующихся систем, фракталов, а также соответствующих математических формализмов. В этой связи обычно приходят на ум имена Пригожина и Сандерс, Сокала, Бриггса, Эбе­линга и многих других.
   696
   обеспечивает его, подобно тому как система переключателей обеспе­чивает уличное освещение. В историко-философском плане его пред­ставление о мышлении близко к "философии жизни" (аналогично "воле к власти" в концепции Ницше или "Иlan vital" y Бергсона). Истори­ко-философские эссе Делёза о философии Декарта, Спинозы и Лейбни­ца позволяют сделать вывод, что ему была симпатична вера этих мысли­телей в то, что мышление и восприятие, в некотором смысле, субстан­циальны. С той поправкой, разумеется, что субстанциальность следова­ло бы трактовать опять же в духе, близком постклассической физике -- вроде квантовых волн в вакууме.
   Если для нас не прошел втуне опыт марксистского учения о "соци­альной природе" сознания1, психоаналитических исследований связи Я с подсознанием и со сверх-Я, структуралистской концепции языка, а также новаций, которые появились в трактовке сознания и познания благодаря современной информационной технике, то тезис о субстанциальности сознания уже не будет производить на нас того впечатления, как будто бы из могилы восстал призрак Молешотта2. Интерактивный характер чте­ния (в более общем плане -- восприятия текста) как мыслительного процесса, о чем немало написано и у Барта, и у Фуко, и у Делёза, может быть свидетельством достаточной адекватности такой концепции мыш­ления. Ее с равным правом можно трактовать и как "материалистиче­скую", и как "идеалистическую" -- точно так же, как картина великого художника сразу и "духовная ценность", и экземпляр из сокровищницы "материальной культуры", и даже вполне "вещественный" объект, ко­торый способен гореть в огне ничуть не хуже, чем простая половая тряп­ка, вымазанная в краске...
   Третье понятие из состава делезовского тетраграмматона -- поня­тие "ризомы" -- послужит нам образом той "механики", той "несущей конструкции", благодаря которой мир культуры существует "во времени и пространстве". Только при этом тоже следует удержаться от соблазна трактовать "ризому" как образ самостоятельного "уровня" в устройстве мира. "Ризома", так же как "сознание, знание и познание", есть только "проекция" виртуальной реальности, которую Делез пробует предста­вить читателю в своей онтологической конструкции. Тем, кто начисто за­был школьные уроки природоведения, напомню, что ризома выполняет функции корня у грибов: это переплетение множества нитевидных обра­зований, на котором образуются "грибные тела". Простой народ, не све­дущий в латыни, обычно называет ризому "грибницей" (что, кстати, эти-
   1 Напомню еще раз, что Маркс определял "слово" как "непосредственную действи­тельность мысли".
   2 В этой связи не вредно вспомнить также и концепцию И. Лакатоша.
   697
   мологически даже более корректно, поскольку в переводе с латыни "ри­зома" как раз и значит "корень").
   В книге "Ризома", написанной Делёзом вместе с Гваттари и увидев­шей свет в 1971 году, между прочим, Делез мимоходом задевает Барта, замечая, что следовало бы скорей говорить не о "смерти книги", а об "иной манере читать": ведь в письменном тексте, как он считает, "нет ничего, что надлежит понимать, но много того, с чем нужно эксперимен­тировать". Она, книга, есть не что иное, как "маленькое орудие, обра­щенное к тому, что во-вне". Потому-то книга и не похожа на "корень" познания, как знание не похоже на деревце, которое из этого "корня" вырастает: книга -- это "кусок ризомы", "площадка ризомы, которая годится для читателя". "Использование" книги-"ризомы" поэтому ни­когда не происходит как проникновение "внутрь" этого конкретного текста, как его освоение -- ведь этот интеллектуальный процесс всегда связан с тем или иным "окружением".
   Наконец, "шизоанализ". С одной стороны, термин этот выглядит несколько неудачным, поскольку в нем содержится намек на субъект­но-объектное отношение: в самом деле, ведь должен же быть кто-то, кто занимается таким анализом? С другой стороны, неясно, какова здесь ин­тенция -- то ли сам процесс анализа обнаруживает признаки шизоидно­сти, то ли такими признаками обладает объект анализа? Но вспомним, что "онтос" Делёза, т.е. мир культуры в его трактовке (как мир тек­стов), все-таки предполагает их интерактивность1. И это обстоятель­ство, которое говорит в пользу этого термина, на мой взгляд, более ве­сомо.
   Конечно, и в этом случае мы имеем дело с эмоционально окрашенным понятием-образом. Психиатры, при всех разногласиях в трактовке ши­зофрении касательно ее признаков, не говоря уж о диагностике ее как психического заболевания 2, согласны в том, что сознание шизофреника таково, что в нем "бессилие и всемогущество находятся в непосредствен­ной близости друг от друга. Они представляют собой две стороны одного и того же переживания, которое характеризуется исчезновением границ между Внутренним и Внешним"3.
   Если снова вспомнить уроки истории философии (и психологии) XX века, мало-помалу размывшие резкие границы между субъектом (субъ­ективным сознанием) и объектом (объективным миром), то нетрудно
   1 Здесь полезно вспомнить о неокантианской концепции, согласно которой "все в жизни метод" (А. Белый).
   2 Теперь они чаще говорят о "шизофрениях", чем о "шизофрении" в единственном числе. См., например, Хелл Д. и Фшиер-Фелтьон М. Шизофрении. М., 1998.
   3 См. Шизофрении. С. 48.
   698
   прийти к выводу, что сознание шизофреника отличается от "нормально­го" лишь степенью: оно скорее "сдвинуто", чем разрушено. Если шизоф­реник, с одной стороны, живет в мире собственных иллюзий и страхов (мире фантазмов), не отличая или плохо отличая их от мира реального, то ведь и в жизненном мире "нормального" человека его собственные на­строения, установки, мнения и сомнения тоже играют немаловажную роль, "опосредуя" его связь с "реальной действительностью"; ведь и "вполне нормальный" человек не так уж редко смешивает собственное мнение о том или ином предмете с адекватным знанием этого предме­та. Можно сказать, что любой человек реально живет в некоем "проме­жуточном пространстве" между пред-данной ему действительностью, навязанной ему как уже наличествующее Иное, и собственным Эго, подвижным и относительно автономным образованием, манифестирую­щим себя в его собственном сознании как Я (или как "самость", или как "личность" -- в данном случае различия между смыслами этих трех терминов отходят на второй план). Это "промежуточное пространство", эту "пограничную территорию" одни философы называют "жизненным миром" человека, другие -- его "практическим миром", третьи -- его "культурным горизонтом".
   Так вот, согласно Делёзу, патологическая шизофрения есть не что иное, как вырожденное духовное бытие культуры, которая представ­ляет собой широкий спектр состояний сознания, на одном краю которого полная потеря "суверенитета" человеческого Я в отношении Иного, со­провождающаяся исчезновением границ между "внутренним миром" и "внешней реальностью" (что имеет следствием распад личности, разру­шение собственного Я), а на другом -- (иллюзорный) абсолютный суве­ренитет "внутреннего мира", превращенного в "чистое сознание", в Аб­солютного Субъекта. Такое состояние сознания психиатры называют параноидальным синдромом. Нетрудно видеть, что вышеупомянутая граница между "внешним" и "внутренним" в случае паранойи тоже раз­рушена -- только в случае шизофрении человеческое Я безудержно рас­пространяется за свои, субъективные, пределы, во втором же, напротив, это Я "капитулирует", человек отказывается от своей самости, сливает­ся в собственном сознании с Иным как Абсолютом, полностью отдаваясь его безграничной власти.
   Замечу, что в онтологии культуры "по Делёзу" параноидальному синдрому должно принадлежать столь же почетное место, как и шизоид­ному -- ведь идеалистическая мировоззренческая установка, особенно в ее наиболее близком к совершенству воплощении (такой была, напри­мер, философия Платона), имеет очевидные признаки параноидального синдрома. Однако в процессе исторической эволюции от Античности до "позднего" капитализма европейская культура, по мнению Делёза, ста­новилась все более "шизоидной", поскольку мир, в котором живет чело-
   699
   век, все в большей степени "очеловечивался", все в большей мере ста­новился продуктом промышленной техники, делался все более "искусст­венным"; при этом само человеческое Я все более растворялось в про­дуктах и процессах (совокупной) человеческой деятельности. Наиболее полно эта тенденция воплощена в капиталистическом обществе. Поэто­му понятие "шизоанализ" Делез систематически использует именно в работе, посвященной культуре капитализма -- "Анти-Эдип. Капита­лизм и шизофрения". Что же касается эпох, благоприятствовавших рас­цвету элитарной (не массовой) культуры, когда появлялись яркие инди­видуальности -- создатели духовных ценностей, то эпохи эти, в проти­воположность шизоидной -- капиталистической, можно было бы на­звать параноидальными.
   Насколько об этом можно судить, для Делёза эти два противополож­ных друг другу синдрома не равноценны. При всей критичности автора в отношении капитализма, одушевляющий ее "шизофренический" дух все-таки "позитивен", т.е. активен и практичен. Превращаясь в "маши­ну желания", человек оказывается способным к продуктивной деятель­ности, свободному самоосуществлению в Ином. Параноидальное же соз­нание, напротив того, "негативно": оно чревато тоталитаризмом -- при­чем не только в собственном мире индивида, который полностью оказы­вается во власти "сверхценных" идей, но пытается с маниакальным упорством следовать им в своей деятельности, будь то идеалы коммуниз­ма или Божественные заповеди. Что же касается пороков капитализма, то главный из них в том, что это -- "репрессивная формация", где шизо­идная культура, в принципе творческая, превратилась в шизоидную "цивилизацию"1: структуры, коды, системы, нормы, в явной форме го­сударственного принуждения или в неявной форме "цензуры" в психо­аналитическом смысле, делают это общество миром, в котором сохраня­ется (все еще сохраняется!) отчуждение. Поэтому в отношении самой ка­питалистической цивилизации шизоидное сознание в конечном счете тоже революционно -- так же, как революционно оно в отношении лю­бых "предрассудков", таких, как общечеловеческая мораль или вечные эстетические нормы.
   Впрочем, все это (подобно исследованию функций музыки, роли кино, компьютерной реальности и пр.) в разных книгах и статьях Делёза, на мой взгляд, все-таки детали, которые можно опустить, коль скоро нас интересует общая картина -- концепция мира и сознания. Однако, по­вторю, даже обратившись к тем трудам Делёза, его сторонников и про­тивников, которые посвящены другим вопросам, или к содержанию дис­куссий, вызванных его публикациями, мы, надеюсь, без особых трудно-
   1 Здесь полезно вспомнить о различии между культурой и цивилизацией, которое про­водил в своей книге "Закат Европы" Освальд Шпенглер.
   700
   стей поймем главные моменты этой картины мира, этой онтологиче­ской конструкции.
   Начнем с представлений Ж. Делёза о языке. Предварительно при­помним философски значимые перемены, которые произошли в трактов­ке "языка" в истории современной западной философии. После ниспро­вержения гегельянства он сразу же занял место "абсолютного духа", став "действительным сознанием", "субстанцией культуры", "непо­средственной действительностью мысли" и пр. и пр. В этих своих качест­вах он быстро превратился в "рабочее поле" философии -- а "анализ языка", совсем еще недавно бывший "английской" школой, периферий­ной и даже сомнительной в смысле принадлежности к философии в соб­ственном смысле для философов континентальной Европы, после "позд­него" Витгенштейна, и особенно после Хайдеггера, стал по сути "гене­ральной линией" философской мысли. После того как с легкой руки Хай­деггера язык предстал как "дом бытия", его анализ под разными углами зрения приобретает вид то "общей теории сознания", то "онтологии", то "культурологии", то философской антропологии, а то и всего этого сра­зу -- под общим названием "лингвистической философии".
   При этом опять же важно не упустить из виду, что антиметафизиче­ская установка, господствовавшая в предшествующей философии (будь то позитивистская, будь то трансценденталистская и феноменологиче­ская философия), уже избавила язык от всех "метафизических" предпо­сылок: язык теперь надлежит изучать "как таковой", не отдавая предпоч­тения "хорошему" и "грамотному" языку перед "плохим" и "безграмот­ным"; языку развитых в культурном отношении народов перед языком "примитивов"; хорошо организованному и дисциплинированному "язы­ку математики" перед "языком поэзии", настолько свободной, что она сбросила и путы грамматики с синтаксисом, не говоря уж о логике и ос­мысленности; языку взрослого перед языком ребенка; языку, воплощаю­щему "здравый смысл", перед языком параноика или шизофреника. Все такие предпочтения кажутся современному философу следствием недо­пустимой для философского исследования предпосылочности и потому подлежат радикальному устранению посредством феноменологической редукции. В итоге такой редукции, примененной к языковой реальности, мы получаем "изначальный" образ языка: язык предстает как "язык в возможности"; например, в нем еще нет слов, но уже есть "зароды­ши" слов -- фонемы; он еще свободен от конкретных смыслов, но уже отличен от природных звуков. Так проблема первоначала знания (и сознания), характерная для теоретико-познавательных концепций конца XIX и начала XX века, обернулась -- уже в структурной лингвисти­ке -- проблемой первоначала языка (и речи). Я бы назвал этот аспект анализа языка группой исследований, касающихся формы языка.
   701
   Фуко, в концепции дискурса, обнаружил в сфере языка такое "про­странство", которое уже не совсем "пространство формы", но также еще и не "пространство содержания", поскольку его, Фуко, интересовал не только (и даже не столько) конкретный состав культурного дискурса (например, психиатрического), сколько такие его характеристики, кото­рые свойственны любому дискурсу. По отношению к нему язык {любой язык) выступает скорее как материя дискурса. Эта материя открывает возможность построить целую иерархию идеальных форм. Нет ничего удивительного в том, что Жиль Делез сделал следующий шаг по этому пути, открыв одну из ступеней в иерархии идеальных форм -- форму смысла.
   Смысл, которым обладают слова и предложения языка, по его мне­нию, следует изучать на том же бытийном уровне, что и структуру язы­ка -- т.е. не "в глубинах", из которых язык исторически возник и генети­чески формируется в ходе индивидуального развития как специфически человеческое средство передачи информации и как "субстанция" чело­веческого мышления, а на самой "поверхности"1 языка. Для того чтобы исследовать язык под таким углом зрения, не нужно задаваться вопроса­ми о его истоках, сущности и даже назначении -- достаточно, хотя бы для начала, просто описать, как язык "живет" и "работает".
   Этот подход к языку, в противоположность традиционному "сущно­стному", или "субстанциалистскому", можно характеризовать как "функционалистский". Понятно, что любые функциональные определе­ния объекта имеют дело с его динамикой, хотя обычно предполагают на­личие какого-то подвижного элемента, "субстрата", трансформации ко­торого, описываемые определенным набором функций, формируют и этот объект, и вообще все возможные объекты данной предметной об­ласти. Такой подход вовсе не нов; например, математики его практикуют очень давно, чуть ли не с самого возникновения этой науки, и притом весьма успешно: ведь в геометрии любой пространственный объект есть не что иное, как геометрическое место точек, заданное определен­ной функцией. При этом одна и та же функция определяет целый класс геометрических объектов. Так не стоит ли применить такой подход к исследованию "принципиальной схемы" работы языка, "языка как такового", к тому материалу, с которым имеет дело структурная лингвис­тика, несколько (совсем немного!) выйдя за пределы языка в качестве "чистой формы"? При этом можно использовать, либо для начала, либо для иллюстрации, в качестве примера и модели, любой конкретный язык, неважно, естественный или искусственный, французский литературный
   1 Делёз очень любит этот термин -- видимо, потому, что тем самым подчеркивается оппозиция традиционным философским поискам "сущности", скрытой за всем, что изучает позитивная наука и что открывается взгляду философа-метафизика.
   702
   язык или язык математики, сделав, однако (это очень важно!), акцент не на его конкретном содержании, а на его "работе" (точнее, на способе этой работы)! С этой точки зрения важнейшими, по мнению Делёза, ока­зываются слова, которые еще не обладают фиксированным, конкрет­ным содержанием, но с которых начинается формирование любых со­держательных понятий, -- такие, как "вот", "это", "здесь" и пр. Хотя они совершенно неопределенны, в них обнаруживаются все важнейшие функции языка.
   Первая из них -- обозначение. Частный случай обозначения -- на­зывание (денотация). Он очень важен -- ведь только названное прихо­дит в предметный мир человека, сознается как существующее: после того, как "это" названо, получило "имя", в изменчивом потоке ощуще­ний возникает нечто выделенное, отличное от всего остального, от под­вижного и нечеткого "окружения" -- предмет ("странный предмет", "непонятный предмет", "привлекательный предмет", "страшный пред­мет" и т.д.) Он отныне начинает существовать в мире как устойчивое образование: человек, например, начинает его "рассматривать", может "увидеть это снова и узнать" -- даже если он "теперь выглядит иначе". Более того, названное "нечто" опредмечивается уже не только для того, кто его назвал, и для других, которые используют то же название, то же "имя". Значит, этот новый предмет стал общим достоянием, вошел как устойчивое образование в общий предметный мир.
   Другая функция языка -- манифестация. Эта функция осуществ­ляется посредством высказываний, которые нечто выражают. Тот, кто образует языковые конструкции такого рода, их субъект, изначально так же неопределен, размыт, "чист", свободен от конкретного содержа­ния, как и названные выше "первичные" обозначающие слова. Его, субъекта, впервые отличает для него самого от всего "окружающего", т.е. представляет1 его, "главный манифестант" -- слово Я. И здесь происходит нечто весьма важное: на месте конкретного человека как индивидуального субъекта, осуществляющего функцию манифе­стации, в абстрактном философском анализе всего того бытия, которое выражено в языке (или, как мог бы сказать Хайдеггер, кото­рое живет в "доме" языка), оказывается его "тень" в пространстве самого языка -- слово Я. Подобно тому как в предложении "мама мыла раму", если его рассматривать как лингвистическое образова­ние, место "мамы", этой вот мамы, конкретного человеческого суще­ства, осуществляющего некоторую функцию, т.е. определенное конкрет­ное действие -- мытье рамы (или этой вот рамы), в мире лингвиста за­нимает слово. Оно теперь является в этом же предложении только
   1 Обратите внимание на этимологию этого слова: "пред-ставляет", т.е. ставит пе­ред собой. Это и значит на языке философов опредмечивание.
   703
   подлежащим -- и больше ничем. Соответственно место "мытья" как конкретного действия (и чувственного образа "мытья рамы" в ребячьем сознании) занимает слово, которое само оказывается в этом конкретном предложении не более чем воплощенной грамматической функцией -- сказуемым. В результате "объемный" мир, в котором есть "глубина", выражаемая отношением человека к отличному от него, обозначенно­му им предмету, а также говорящего к "продукту" процесса говоре­ния -- речи, превращается в "плоский" мир языковых образований, в котором у Я (ведь это теперь тоже только слово!) уже нет никакого онто­логического приоритета по сравнению с любым другим словом. Это мир поистине одной "поверхности", мир, который напоминает ленту Мебиу­са; и все образования этого мира -- равноправные геометрические мес­та точек на этой поверхности.
   Третья функция языка -- сигнификация. Она осуществляется в су­ждениях, которые связывают слова с универсальными понятиями, про­изводя логическую операцию импликации, включения одного языкового образования в состав другого.
   Вот на этом-то уровне исследования языка и обнаруживается пред­мет особого интереса Делёза, смысл "как таковой", чистый смысл. Смысл, во всяком случае, идет от Я и, следовательно, связан с манифе­стацией: ведь это Я, называя некое дотоле безразличное "нечто", даруя ему имя, тем самым наделяю его (определенным) смыслом. Например, я показываю малышу на некую ничем не примечательную среди других блестящую точку на ночном небе и говорю: "это -- Полярная звезда"; теперь, после этого, она, эта едва заметная на ночном небе и ничем не примечательная светлая точка, оказалась выделенной из множества ос­тальных, "опредметилась" и поселилась в нашем общем предметном мире. Теперь малыш знает, что есть такая звездочка, которая всегда на­ходится на севере и потому может помочь нам определять направление своего движения, если мы заблудились, как когда-то помогала великим путешественникам и мореплавателям.
   Но вместе с тем смысл связан со значением, которым обладает само названное -- иначе зачем же я даю ему имя? Кажется, что образу­ется некий замкнутый круг в рассуждении, тупик... Однако, согласно Де­лёзу, это вовсе не так: если здесь и есть круг, то это вовсе не случай из­вестной логической ошибки, "circulus vituosus", a пример круга герме­невтического, нечто вроде гегелевской спирали диалектического процес­са саморазвития -- развития, в ходе которого даже противоположности взаимодействуют и меняются местами, переходя друг в друга. Коль скоро мы интересуемся "работой" языка, то здесь не может быть места жест­кой, в конечном счете онтологической оппозиции означаемого и значе­ния, как "первичного" и "вторичного": ведь мир языка "плоский". Кста­ти, у него нет не только "глубины"; он, подобно ленте Мебиуса, не обла-
   704
   дает и "другой стороной". Шалтай-Болтай, один из обитателей кэррол­ловского "Зазеркалья", посвящая Алису в некоторые особенности сво­его мира, с точки зрения Алисы, мира очень странного, говорит: "Когда я беру слово, оно означает то, что я хочу, не больше и не меньше!" Алиса на это возражает, и, кажется, вполне резонно: "Вопрос в том, подчи­нится ли оно вам!" В самом деле, если слово означает нечто, то разве оно не "подчиняется" тому, что этим словом обозначается? А вот ответ Шалтая-Болтая: "Вопрос в том, кто из нас здесь хозяин... вот в чем во­прос!"
   Вам, моему читателю, конечно же, известно, что имя человека, кото­рый придумал страну "Зазеркалье", Льюис Кэрролл. Может быть, из­вестно и то, что под именем Льюиса Кэрролла скрывался Чарльз Лют­видж Доджсон, который был профессиональным математиком; что этот математик сочинил книгу, и притом весьма объемистую, "Символиче­ская логика". В этой книге он, между прочим, писал следующее:
   "Авторы и издатели учебников по логике, ступающие по проторенной колее, -- я буду величать их титулом "Логики" (надеюсь, не оскорби­тельным) -- испытывают в этом вопросе неуместную робость. Затаив дыхание, говорят они о Связке в Суждении, словно Связка -- живое соз­нательное Существо, способное самостоятельно возвестить, какое зна­чение оно желало бы иметь, тогда как нам, беднякам, остается лишь уз­нать, в чем состоит монаршья воля, и подчиниться ей.
   Вопреки этому мнению, я утверждаю, что любой человек, пожелав­ший написать книгу, вправе придать любое значение любому слову или любой фразе, которыми он намерен пользоваться. Если в начале фразы автор говорит: "Под словом "черное", не оговаривая того, я всегда буду понимать "белое", а под "белым" -- "черное"", -- то я с кротостью под­чинюсь его решению, сколь безрассудным ни казалось бы оно мне"1.
   Это писал человек, которого звали Доджсон; это человек, который был автором "Символической логики"; и он же -- человек, которого звали Кэрролл, т.е. человек, который был автором "Алисы в Зазерка­лье".
   При помощи этих, тоже слегка странных, пояснений я попытался по­строить нечто вроде шлюзовой камеры для того, кто хочет безболезненно перейти из привычного ему мира традиционного здравого смысла в мир логической семантики, который очень даже родствен тому миру, картину которого рисует Ж. Делёз в "Логике смысла".
   Так каково же место "смысла" в этом "плоском" и вместе с тем дина­мичном мире, в котором даже "субъект", взятый в аспекте его функции,
   1 Кэрролл Л. Алиса в стране чудес и в Зазеркалье. М., 1979. С. 176.
   705
   превратился в собственную бесплотную тень -- "главного манифестан­та", тоже став словом среди других слов?
   Смысл, под таким углом зрения -- это "выражаемое в предложе­нии". Если попробовать применительно к содержательному осмыслен­ному предложению радикально провести операцию, которую Гуссерль называл "феноменологической редукцией", то мы получим "чистый смысл", или "смысл вообще", который есть не что иное, как "чистое выражение". Если следовать требованиям логики теории интенцио­нальных актов Гуссерля, ясно, что смысл, хотя он и не может существо­вать "вне предложения", все-таки не само предложение. Он -- сразу и выражение "положения вещей", и атрибут "положения вещей". А потому его лучше всего характеризовать как подвижную границу меж­ду предложениями и вещами.
   Поскольку язык -- это то, что высказывается о вещах (сначала обра­тите внимание на выделенную мной жирным шрифтом приставку в слове "высказывается" ), то это свидетельствует о "центробежном" характере процесса: "высказываться" значит "выставлять вовне то, что содержит­ся внутри". Теперь обратим внимание на то, что высказываемое относит­ся к "вещам" (теперь об этом говорит выделенный жирным шрифтом предлог): это значит, что в "плоском" мире языка как такового, в мире предложений, где высказывания "живут" как "воплощенные функ­ции", должно как-то существовать и то, что служит здесь "двойником" смысла, заключенного в суждениях, -- в противном случае не было бы отмеченной выше дуальной направленности "выска­зывания о..." Этот "двойник" смысла Делез называет событием.
   Поскольку все эти рассуждения не покидают пространства чистого языка, языка как такового (нам не следует об этом ни на минуту забы­вать), то тем самым и событие ("чистое" событие, событие вообще) есть "смысл как таковой". Можно сказать и так: предложение обладает смыслом только постольку, поскольку есть событие, которое яв­ляется смыслом предложения. Но это значит, что "события" сами не­которым образом "принадлежат предложению" и, следовательно, не от­носятся к пространству "самих вещей". Ведь события, в качестве собы­тий, существуют исключительно в контексте проблем -- в противном случае они не заслуживали бы такого имени -- "события"! "Модус со­бытия, -- пишет Делез, -- проблематическое"; они обладают значе­нием только в меру того, что составляют условия проблемы в качестве таковой.
   В мире человеческого бытия (которое всегда полно всяческих про­блем) событие (в качестве события) "высвечивается" вопросом. Ведь только после того, как ставится вопрос, возникает проблемное поле со всеми составляющими его событиями (коль скоро они события только потому, что обладают смыслом). В общем виде вопрос можно считать
   706
   затравочной точкой в насыщенном растворе человеческого бытия, как что-то вроде особого, пока еще пустого, "места" в системе, готовой раз­вернуться в ту или иную проблему, даже во множество проблем, как только место это перестанет быть "пустым", проявится. Такое преобра­зование и начинается с вопроса: вслед за ним возникает (определяется, обнаруживается и т.п.) "парадоксальный элемент" в потенциальной, го­товой образоваться, системе: главное, или уникальное, событие -- то, которого "дожидалась" совокупность условий, чтобы обернуться "про­блемой".
   События, по Делёзу, следует отличать от происшествий: первые по своему способу бытия, в силу своей специфики, "идеальны", поскольку они связаны со смыслами, которые выводят за пределы самих "вещей" как таковых.
   Таковы главные понятия, которые послужат нам для реконструкции онтологии того, что Делез называет "реальностью чистой мысли" (кото­рая одновременно характеризуется им и как "бессознательное чистой мысли"1).
   Что касается общих методологических его установок, то они анало­гичны тем, которые лежали в основании ряда других концепций, с кото­рыми мы уже познакомились. Прежде всего это устремленность к "первоначалам" -- иногда к началам всякого бытия, как это имело место в традиционной философии2, иногда -- после, казалось бы, ради­кального и окончательного ниспровержения последнего оплота метафи­зики, гегелевской философской конструкции -- к началам всякого зна­ния. Такая трансформация прежних устремлений сначала (в конце XIX и начале ХХ века) была связана прежде всего с требованиями момента. В эмпириокритицизме, например3, попытка проследить знание до его исто­ков служила делу радикального искоренения метафизики: таким путем сторонники этого направления надеялись добраться до той стадии в раз­витии знания, на которой часто совершается роковая ошибка, когда по­знавательный процесс дает сбои, и в результате ученый, сам того не за­мечая, попадает в ловушку метафизики и утопает в метафизических спе­куляциях, вместо того чтобы заниматься полезной научной работой. Но очень скоро было замечено, что такая программа некорректна, поскольку всякое развивающееся знание детерминировано всем культурным про­шлым, включая и философские идеи, а не только прошлыми достижения-
   1 Стоит обратить внимание, что здесь, в определении важнейших терминов, у Делёза немало точек совпадения с позициями "онтологии" Сартра и Хайдеггера.
   2 Это нетрудно прочитать в самом термине "метафизика", который использовал Ари­стотель.
   3 Как, между прочим, в большой степени и в марксизме.
   707
   ми "позитивной" науки. Поэтому процесс познания, даже в первом при­ближении, нельзя трактовать только как простой рост, как увеличение числа научных достижений -- даже в конечном счете (когда предполага­ется, что от ошибки не застрахованы самые выдающиеся умы и самые ос­торожные исследователи, что ошибка иногда принимается за исти­ну -- ведь заблуждения, вкравшиеся в состав научного знания, рано или поздно будут выявлены, и наука от них очистится). Более того, и ученые, и философы-методологи давно уже поняли, что ошибка (например, оши­бочная гипотеза) часто скорее приводит к истине, чем "Монблан фак­тов", даже если в нем нет неверных сведений. Бывает даже так, что лож­ные гипотезы помогают делать великие открытия1. То, что мимоходом, как нечто само собою разумеющееся, декларировали великие ученые за­долго до ХХ века (вспомним хотя бы знаменитое выражение Ньютона: "Мы видим так далеко только потому, что стоим на плечах гигантов"), мало-помалу трансформировалось в важный методологический прин­цип, значение которого к тому же выходит далеко за пределы науки. Сна­чала он получил название генетического подхода, потом превратился в принцип историзма. Применительно к научному знанию принцип этот был, например, использован уже в трудах Э. Маха по истории механики. Распространение и разработка эволюционных концепций в палеонтоло­гии, эмбриологии, общей биологии (завершившееся в дарвиновской кон­цепции происхождения видов), а также в астрофизике и в социальных науках завершились тем, что вся наука второй половины XIX и начала ХХ века приняла принцип историзма как общеметодологический, имею­щий силу в отношении всей культуры.
   Что же находили исследователи, прибегая к этому принципу, в каче­стве первоначала современного предмета своей науки? Эволюциони­сты-биологи предположили, что истоки жизни следует искать в неком неопределенном, киселеобразном растворе разнообразного неорганиче­ского материала, где образуются сложные углеводородные молекулы, из которых возникают простейшие организмы, напоминающие амеб (гипо­теза советского академика Опарина); историки предположили, что ис­токи общества -- в хаотичных сексуальных отношениях между особями в первобытных племенах полуобезьян, из которых мало-помалу возни­кает семья как "ячейка общества"; психологи обратились к детскому сознанию, казавшемуся им чем-то вроде мягкого воска, которому так легко придать любую форму; философы-эмпириокритики усмотрели в качестве начала знания бесформенный "поток опыта" и т.д. и т.п. Так, в новых условиях, в новом материале, с помощью новых формулировок
   1 Хрестоматийный пример -- открытие закона сохранения энергии. Один из его пер­вооткрывателей, Кольдинг, исходил из предположения, что физические силы -- это бес­смертные духи...
   708
   снова и снова воспроизводился древний как само человечество мысли­тельный архетип: всякое изначальное состояние есть "хаос", кото­рый затем трансформируется в более или менее организованный "космос". Такую установку, повторяю, мы находим как у филосо­фов -- исследователей познавательного процесса, так и в эволюциони­стских концепциях естествоиспытателей 1. Кстати, нечто подобное мы без особого труда обнаружим также и в представлениях многих деятелей со­временного искусства об их творческом процессе. Так что мы имеем здесь дело не только с архетипом научного мышления, но и с парадигмой мышления вообще.
   С самых первых страниц "Логики смысла" Делёза, с ее предисловия, мы узнаем знакомые черты. Для этого от нас самих даже не требуется специальной работы по исторической реконструкции, поскольку автор сразу же указывает на своих предшественников: в заголовке предисло­вия значится -- "от Льюиса Кэрролла к стоикам". Конечно, нужно учесть, что когда Делез обращается к классическим и неклассическим философским концепциям и текстам, он здесь вовсе не выступает в роли традиционного историка философии, который хотел бы максимально объективно представить идеи прошлых философских концепций, т.е. по возможности адекватно реконструировать смыслы цитируемых первоис­точников -- те смыслы, которые эти тексты и эти концепции имели в со­ответствующие исторические эпохи. Установка Делёза -- не установка историка и только частично установка герменевтическая. Здесь, при об­ращении к материалу истории философии (включая современную), а так­же к истории литературы, искусства, архитектуры, имеет место интер­претация, цель которой -- освоение автором уже имеющегося интел­лектуального материала, то, что можно было бы назвать укоренением его собственных идей в наличной культурной почве. Отвлечемся же от исто­рико-философской стороны его текста: ведь мы взяли в руки книгу Делё­за не для того, чтобы познакомиться таким способом с античной филосо­фией. Будем воспринимать цитаты, исторические аналогии, ссылки и т.п. прочее как продолжение авторского текста; иначе говоря, постараемся увидеть в платоновских или кэрролловских образах, когда к ним обраща­ется Делез, не "самих" Платона или Кэрролла, а Делёза, который выра­жает собственные мысли, обращаясь к подходящим к случаю текстам и образам, созданным Платоном и Кэрроллом.
   На первых страницах "Логики смысла" мы встречаем идею, кото­рая останется одной из ведущих для всей книги и важнейшей для пони­мания онтологической концепции Делёза. Она выражена в образе "хао-
   1 Прочность этого "архетипа" весьма убедительно демонстрирует то чудовищное со­противление, с которым встретила научная мысль физиков классического периода второе начало термодинамики.
   709
   са-космоса"1 как символе чистого становления, во многом аналогич­ного содержанию сознания в состоянии умопомешательства2; здесь, на этом уровне, перемешаны "сначала" и "потом", "верх" и "низ", "рост" и "уменьшение", "больше" и "меньше". Кэрролл оказался интересным для Делёза не потому, что попытался языком сказки рассказать своей ма­ленькой ученице о способе мышления, свойственном тем, кто работает в области высшей математики, о воплощенной в рассуждениях математи­ков интеллектуальной активности, которая представляет собой экспери­ментирование с правилами и способами построения, со знаками и значе­ниями. И даже не потому, что в образе математической мысли, нарисо­ванном Кэрроллом, можно увидеть также и образец языкового творчест­ва вообще . Кэрролл, в интерпретации Делёза, показал, как выглядит любая мысль, любая идея в ее истоках, которые вместе с тем суть и ее питательная почва. Поэтому образы кэрролловской "Алисы" оказываются у Делёза чем-то вроде введения в онтологию, которая еще более фундаментальна, чем "фундаментальная онтология" Хайдеггера. Почему же? Потому, что, согласно мнению Делёза, в челове­ческом бытии изначальна (может быть, лучше сказать -- базисна) не система экзистенциалов4, не "конструкция" из них (как у Хайдеггера), а именно xaoc!
   "Когда существительные и прилагательные начинают плавиться, ко­гда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира ис­чезает"5.
   И начало этого "распада", нечто вроде запала всеохватывающего процесса, превращающего все "твердые вещи мира"6 в "плазму", -- это "потеря собственного имени", утрата личной самотождественности человеком как субъектом собственного мира. Так выглядит клиника шизофрении. Однако Делез был уверен, что он, как и Кэрролл, расска­зывает не о "странном мире", придуманном математиками, и не о душев­ном заболевании: таков, по его мнению, исток всякого мышления, коль скоро оно по самой своей сути процесс творчества. Поэтому он прежде всего обращает внимание читателей на феномен парадокса: ведь он, парадокс, способен разрушить любое устойчивое образование
   1 Восходит этот образ к античным стоикам.
   2 См.: Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 13.
   3 Прочитав Кэрролла, понимаешь, почему "математика есть язык".
   4 Во многом аналогичных кантовскому априори.
   5 Делез Ж. Логика смысла. С. 15.
   6 Здесь, понятно, речь идет о предметном мире человека, мире культуры.
   710
   "здравого рассудка", совместив и "столкнув лбами" различные или противоположные смыслы. Парадокс -- это не шутка; даже если и верно, что он есть "игра досужего ума", то возможность такой игры, если вдуматься, свидетельствует о весьма серьезных вещах; он, пара­докс, соприкасается с важнейшими характеристиками мыслительного процесса. Не случайно парадокс принимает разные обличья -- от анек­дота или двусмысленного замечания до логического или математического противоречия, которые потрясают основы научных концепций.
   Коль скоро парадоксы из различных областей легко поддаются "со­вмещению" -- пример тому и древний грек, который имел рога только потому, что он их не терял, и тот несчастный, страдавший выпадением во­лос, который так и не разобрался, когда же он стал лысым; и более совре­менный расселовский брадобрей, который стал в тупик, задавшись во­просом, следует ли ему, оставаясь брадобреем, брить самого себя, -- то нельзя ли попытаться восстановить (если хотите, "сконструировать") в чистом виде, даже более рафинированном, чем математическая конст­рукция, тот мир, те онтологические принципы устройства мира, в кото­ром есть, так сказать, "исконное место" парадоксам} Вот здесь-то нам и помогут, согласно Делёзу, античные стоики. Они учили, что "в конечном счете, существует единство всех тел в стихии первичного Огня"1. Тела возникают и существуют изначально так, что для них и их положений есть только одно измерение времени -- настоящее. В самом деле, если их "изначальное и подлинное" бытие -- это бытие "в соста­ве" Огня (или, что то же самое, в том потоке, суть которого составляет "текучесть"), то у "вещей" как таковых, у "вещей" в их истоках, нет и даже не может быть ни прошлого, ни будущего: ведь здесь "по опреде­лению" нет никаких устойчивых структур (соответственно нет и измене­ний -- несмотря на то, что философы нередко твердят, что, согласно Ге­раклиту, "все течет, все изменяется"). А если это верно, то в таком мире таких "вещей" не может быть и причинно-следственных связей. Их единство, т.е. их совместное существование, может быть вы­ражено разве что понятием "судьбы", которое вовсе не тождественно понятию абсолютной обусловленности, связывающей их прошлое с их настоящим и будущим (принцип детерминизма). У них "общая судьба". Это значит, что они подобны безразмерным точкам на евклидовой по­верхности; они входят в состав изначальной мировой магмы, составляют "ризому", из которой прорастают "вещи", так же точно, как "проявля­ются" на евклидовой поверхности геометрические линии и фигуры, кото­рые, коль скоро они заданы той или иной функцией, не что иное, как "гео-
   1 Делез Ж. Логика смысла. С. 17.
   711
   метрические места точек". Все то, что в этом изначальном материале происходит, лучше всего выражает слово "случай"1.
   Порождение того, что "случается" (или "бывает"), может быть вы­ражено словом "эффект". "Нельзя сказать, -- пишет Делез, -- что эф­фекты существуют. Скорее они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточ­но, чтобы быть не вещью, не существующей сущностью"2. В языке этому соответствуют не существительные (которые выражают более или менее стабильные "вещи" любого рода) и не прилагательные (которые выра­жают свойства "вещей"), а глаголы. Точнее, неопределенные формы глаголов, такие, в которых нет (еще нет!) ни места, ни времени3.
   Мир вещей, таким образом, всегда может быть представлен как "смесь" других "вещей", вроде атомов, или же свойств, вроде размера, цвета или твердости. Но когда мы говорим, что дерево зеленеет, что ре­бенок взрослеет, что температура падает, что солнце садится, -- мы имеем дело уже не со "смесями", а скорее с "бестелесными событиями на поверхности". Заслугу усмотрения этого "бытия на поверхности бы­тия" Делез и приписывает стоикам, которые шли по другому пути, чем творцы метафизики -- Платон, Аристотель и их последователи, с самого начала "определившие" мир, приписав ему некую изначальную, базовую структуру, разделив его на "идеальное" и "материальное"4. Поэтому, обращаясь к подлинному первоначалу мира, "идеальность" как особый вид бытия, в том смысле, в каком это понимал Платон, следует отбросить вместе со всем прочим "метафизическим хламом". Но после этого "под­линное" идеальное, т.е. бестелесное и "безвидное", останется -- это "поверхностные эффекты", "эффекты-события".
   Вот на этой-то "поверхности" бытия и рождаются парадоксы: они суть не что иное, как "синтезирование событий". Диалектика в античном смысле, согласно Делёзу, -- это (только и исключительно!) "наука о
   1 На мой взгляд, перевод французского термина "ИvИnement" русским "событие" не совсем корректен -- тот смысл, который хотел бы подчеркнуть Делез, это не "то, что свер­шилось, состоялось", а скорее то, что "бывает", "случается". Правда, если толковать "событие" как "причастность" к бытию, так сказать, еще "не совсем бытие", но уже "не небытие", то все становится на свое место. Мы еще вернемся к этой теме чуть ниже, обра­тившись к образам Кэрролла, которые так нравились Делёзу.
   2 Делез Ж. Логика смысла. С. 17.
   3 Шалтай-Болтай, видимо, имел это в виду, когда говорил Алисе: "Некоторые слова очень вредные. Ни за что не поддаются! Особенно глаголы! Гонору в них слишком много! Прилагательные попроще -- с ними делай что хочешь. Но глаголы себе на уме!" (см. Алиса в Стране чудес и в Зазеркалье. С. 177.
   4 Правда, у Платона, согласно Делёзу, такого четкого разделения еще не было; у него есть еще нечто, что "упорно избегает Идеи". Впрочем, под тем углом зрения, под которым мы читаем книгу Делёза, эта деталь, понятно, совершенно несущественна.
   712
   бестелесных событиях, как они выражены в предложениях, а также нау­ка о связях между событиями, как они выражены в отношениях между предложениями"1. Нет поэтому нужды разыскивать исторические и био­графические сведения о том критянине, который, согласно известному парадоксу, попал в затруднительное положение, объявив, что "все кри­тяне лгут". Если принять этот тезис, тогда и рассуждения любителя пара­доксов Хрисиппа (вроде следующего: "То, что ты говоришь, проходит че­рез твой рот. Ты говоришь "телега" -- значит, телега проходит через твой рот") -- не примитивная шутка, которая неспособна даже вызвать улыбку, а как раз эффект на поверхности языка: она рождена там, где проходит граница между вещами и предложениями, где нет разницы меж­ду телегой из дерева и словом "телега", где многозначность еще, так ска­зать, "в зародыше", где каждое из возможных значений виртуально. Здесь, как мы уже знаем, происходит "игра глагола": и "личности", и "свойства" размягчились и распались, остались одни "эффекты". Улыб­ка чеширского кота, симпатичного обитателя Зазеркалья, способная ос­таваться после того, как исчезает сам кот, -- это только первое прибли­жение к изображению ситуаций, которые происходят "на поверхности". И Кэрролл, согласно Делёзу, только вернулся к открытию стоиков: ведь в его книжке рассказано не о приключении, случившемся с Алисой, а об "Алисином приключении"! Как говорится в телерекламе, "почувствуйте разницу": Алиса как личность, маленькая девочка, которая, оставаясь сама собой, попадает в разные занимательные ситуации, в книжке Кэр­ролла, в самом начале своего приключения "распалась" как самотожде­ственный субъект, "растворилась" в своем приключении, она трансфор­мируется совместно с ситуациями.
   Такое "растворение" стало возможным потому, что в Стране Чудес и в Зазеркалье все переведено в "нейтральное" пространство языка: пред­ложения языка могут быть равно высказаны и о субъектах-личностях, и о вещах, и о событиях. Язык подобен гераклитову огню, который способен принять в себя все это, и породить все это. Но как это происходит?
   События, как поверхностные эффекты, могут быть высказаны в предложениях. И здесь вступают в действие отношения (функции) пред­ложения. Во-первых, денотация или индикация (т.е. обозначение или указание) переводят "положение вещей" в "пространство языка", делают его осознанным и тем самым индивидуализируют положение вещей. Общая форма этой операции обозначения (или, что то же самое, порождения "положения вещей" в качестве индивидов мира сознания) сама может быть выражена в предложении "это -- то" или "это -- не то". Мы имеем здесь дело с пустой формой обозначения любого по-
   1 Делез Ж. Логика смысла. С. 22.
   713
   ложения вещей. Когда такая операция произведена, т.е. когда форма обозначения наполнена содержанием, тогда можно говорить об "истине" или "ложности" предложения.
   Во-вторых, высказывания выполняют функцию манифестации: они могут выражать желания и веру. И таким образом они тоже относят­ся к "положению вещей": это положение может быть желанным, или можно верить, что оно есть, или, наконец, коль скоро оно высказано, то в нем уже выражен определенный интерес высказывающего. Нетруд­но понять, что манифестация предшествует денотации, она условие дено­тации: ведь называют то, чего желают, чего боятся, чего ждут, на что надеются и т.п. -- короче, то, что так или иначе интересно. И потому Я выступает как "принцип всех возможных денотаций"1.
   Третье отношение -- сигнификация (приписывание значения) фик­сирует связь слова с общими понятиями. Это очевидно при доказательст­ве и в обозначающих процесс доказательства ключевых терминах: "сле­довательно" или "поэтому". Если называние есть непосредственное отношение, то приписывание значений есть процедура косвенная, та­кая, которая организует связь с другими предложениями внутри мира предложений. Поэтому здесь можно говорить не об истинности или лож­ности (ведь эти характеристики связаны с называнием или обозначением непосредственно), а только об условии истинности выводимых пред­ложений. Эти условия истинности не обязательно выполняются, всегда существуют возможности ошибки процедуры организации связи между предложениями. Поэтому следствием процедуры доказательства может стать предложение ложное, такое предложение, которое нельзя верифи­цировать, или следствием может стать несуществующее положение ве­щей. Несуществующее положение вещей, которое проистекает из про­цедуры доказательства, есть абсурд.
   Такая совокупность характеристик обнаруживается, если рассматри­вать "пространство речи": здесь, в деятельности "говорения", манифе­стация и в самом деле предшествует денотации и сигнификации "по са­мой природе" речевых актов. Если мы не забыли уроки структурализма, то знаем, что есть еще и "другой порядок" -- порядок, свойственный самому языку, "языку как таковому". Этот порядок безразличен к существованию или не-существованию как субъекта, так и какого бы то ни было "положения вещей" -- ведь он остается, когда мы не будем об­ращать внимания ни на то, кто высказал предложение, ни на конкретное содержание предложения. Следовательно, он, этот порядок, безразличен в отношении говорящего человеческого существа, он некоторым обра­зом суверенен в отношении говорящего, и, значит, он "выше" него. По-
   1 Делез Ж. Логика смысла. С. 28.
   714
   этому порядок этот должен быть приписан либо Богу, либо Миру. Не оз­начает ли это примата сигнификации по отношению к денотации? Не предшествуют ли здесь некие значения процедуре называния, в резуль­тате которых в человеческом мире "всплывают" предметы? Но ведь вна­чале казалось очевидным, что денотация предшествует значениям? Опять "порочный круг"? И опять же, по Делёзу, это не так -- здесь пе­ред нами еще одно, дополнительное, четвертое отношение, несводимое ни к одному из предыдущих -- теперь мы встречаемся не с вещами и их отношениями, а со смыслами.
   Смысл выше истинности, поскольку смыслом обладают и ложные предложения. Но вместе с тем осмысленность -- условие истинности: ведь бессмысленные предложения не могут быть истинными. Это требо­вание безусловно, поэтому оно -- "само по себе", оно образует некий идеальный слой на поверхности событий. Смысл, как пишет Делез, "не сливается ни с предложениями, ни с их терминами, ни с объектом или по­ложением вещей, обозначаемым предложением, ни с "живым", будь то представление или ментальная деятельность того, кто выражает себя в предложении, ни с понятиями или даже выражаемыми сущностями"1.
   Можно сказать, что смысл обладает иной природой, чем все вещи или мысли о вещах, поскольку он не имеет "ни физического, ни ментального существования"2. Смысл аналогичен гуссерлевской ноэме: например, дерево (денотат предложения) можно сжечь, а вот со "смыслом дерева" этого сделать нельзя! К тому же у одного денотата может быть много смы­слов. Мы уже знаем, что смысл существует только в выражающем его предложении, хотя с ним не сливается; что он сразу и то, что выражается в предложении, и выраженное предложением "положение вещей", что он -- "чистое событие" ("совместное бытие" как таковое). Вариации на эту тему и разыгрывает Л. Кэрролл в "Алисе". Правда, как считает Де­лез, Кэрролл сосредоточил все внимание на теме значения и процессе рассуждения, отодвинув тему смысла на второй план; но эта тема сама вторгается в процесс рассуждений, как только в нем обнаруживаются парадоксы. Так обстоит дело в математике и математической логике. Но область предложений шире области математического рассуждения; шире она и любого "реалистического" рассуждения, где работает "здра­вый смысл" и где он погряз, не желая видеть ничего другого. Но вот в сказках, например, правила логической работы здравого смысла созна­тельно нарушаются, и потому тема смысла здесь вводится непосредст­венно: парадокс здесь предстает не как парадокс, т.е. нечто на границе,
   1 В тексте книги этот тезис выражен в форме риторического вопроса, который я здесь трансформировал в позитивное утверждение.
   2 Делез Ж. Логика смысла. С. 35.
   715
   разделяющей "предложения" и "вещи"; не как то, что обнаруживается в "чистом" рассуждении, где "вещи" если и появляются, то только как во­площенные в наглядные образы предложения, а как данность.
   Таким образом, в языке в разных аспектах обнаруживает себя про­блема дуальностей. Сама по себе в философии она отнюдь не нова: от­ношение материи и духа, природы и сознания -- это та "архаическая" дуальность, в которой Делёз, обратившись к семантике, увидел новые нюансы, отбросив, в стиле позитивистской традиции, ее метафизическую составляющую. У Делёза все дуальности -- это характеристики мира, "состоящего" из предложений и того, что этими предложениями выра­жается, а не из двух противостоящих друг другу или взаимодействующих друг с другом онтологических (метафизических) начал. Поэтому в его он­тологии исчезает "пропасть", которая возникла в человеческом мире вместе с "самоопределением" человека, с образованием двух миров -- субъективного и объективного. Предшествовавшая философия стреми­лась к тому, чтобы как-то этот разрыв преодолеть; эта задача предстала перед философами прошлого как главная, как "основной вопрос филосо­фии". Гносеология целиком была посвящена этой теме, она была при­звана объяснить, как связаны эти два мира, как превращается объек­тивная реальность в субъективное знание о ней. У Делёза, в семанти­ке, превращенной в онтологическую конструкцию, когда предметом изу­чения стал мир языка, все дуальности существуют на "поверхности"; там все они возникают, когда в отдельных точках этой "поверхности" осуществляются переходы одного в другое. Если мы это поняли, то рас­суждения Кэрролла, когда странным образом разрушается разница меж­ду "есть" и "говорить", между "кусочками пирога" и "кусочками Шек­спира", не будут вызывать у читателя только недоуменную гримасу1. Кстати, если обратиться к нашей собственной повседневной языковой практике, то ведь мы встречаемся с чем-то подобным буквально на каж­дом шагу: мы не ощущаем никакого интеллектуального неудобства, когда читаем, слышим и сами произносим фразы, вроде следующих: "при виде такого богатства у нее загорелись глаза", "печаль разрывает мое сердце", "его рассудок помутился" и т.д. и т.п. Так что Кэрролл, все­го-навсего, чтобы акцентировать внимание на логико-семантических проблемах, выразил лингвистическую, теоретическую ситуацию в форме наглядного образа "мира Зазеркалья", сдобренного изрядной дозой анг­лийского юмора. И не только английского -- вспомним хотя бы притчу о Ходже Насреддине, который, признав справедливым требование торгов­ца заплатить за запах шашлыка, которым бедняк пропитал свой кусок
   1 Кстати, в структуралистской литературе (например, у Леви-Строса), мы с этим уже встречались.
   716
   хлеба, тотчас посоветовал последнему расплатиться за это звоном мо­нет.
   Подобным же образом в онтологии Делёза открывается дуальность "причин и эффектов, телесных вещей и бестелесных событий. Но по­скольку события-эффекты не существуют вне выражающих их предло­жений, эта дуальность переходит в дуальность вещей и предложений, тел и языка" 1.
   Конечно же, такой переход совершается опять-таки в пространстве всепоглощающего мира сознания, мира языка, в пространстве дис­курса. В нем дуализм "вещественное -- невещественное" (материаль­ное -- идеальное) совершенно равноправен дуализму "есть -- гово­рить": ведь все коллизии теперь развертываются на "поверхности". И как только дуальность, по словам Делёза, "сдвинулась внутрь предложе­ния", исчезает абсолютный приоритет традиционной метафизической оппозиции ("дуальности") -- материи и духа, бытия и сознания. В про­странстве языка обнаруживается уже несколько разных типов дуально­стей: помимо дуальностей "причин и эффектов", "телесных вещей и бес­телесных событий"2, а также дуальностей "тело и язык", "есть и гово­рить" обнаруживается еще один, и притом весьма принципиальный, тип дуальностей: "вещь -- предложение" и "событие -- положение ве­щей".
   Теперь общая конституция мира -- мира языковых образований -- выглядит следующим образом:
   "На стороне вещей -- физические качества и реальные отношения, задающие положения вещей, но есть еще и идеальные логические атри­буты, указывающие на бестелесные события. На стороне предложе­ний -- имена и определения, обозначающие положение вещей; но есть еще и глаголы, выражающие события и логические атрибуты. С одной стороны, единичные собственные имена, существительные и общие при­лагательные, указывающие на пределы, паузы, остановки и наличие; с другой -- глаголы, влекущие за собой становление с его потоком взаи­мообратимых событий, и настоящее, бесконечно разделяющееся на про­шлое и будущее" 3.
   Как раз здесь, так сказать, исконное место смысла. "В каком смыс­ле?" -- задаем мы вопрос, касающийся некоторых, притом многих, предложений. Это значит, что предложение, оставаясь одним и тем же, может обладать несколькими разными смыслами. Разными смыслами могут обладать и слова. Тот или иной смысл слова обнаруживается в кон-
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 40.
   2 Что, очевидно, уже иной аспект, чем дуальность "причина -- следствие", к которой мы так привыкли.
   3 Делёз Ж. Логика смысла. С. 41.
   717
   тексте разговора, в "пространстве дискурса". Некоторые из слов не только обладают этим качеством в превосходной степени, но и оказыва­ются связующими звеньями дискурса, посредниками между разными предложениями в составе дискурса. Вот пример из "Алисы", который приводит Делёз в своей книге: когда графы решили передать корону Вильгельму Завоевателю, архиепископ Кентерберийский "нашел это благоразумным". Здесь, во-первых, очевидна неоднозначность смысла слова "найти". Не очевидно ли, что "найти благоразумным решение гра­фов" -- не то же самое, что "найти червяка или гусеницу", когда речь идет о курице? Во-вторых, здесь кардинально двусмысленно слово "это": оно сразу и обозначает нечто, существующее "на стороне ве­щей" (здесь "это" -- решение графов), и отсылает от одного предложе­ния к другому, связывает их в пространстве дискурса, выражает в по­следующем предложении смысл другого (предыдущего). Оно, таким образом, и в самом деле находится "на границе": в одном случае оно свя­зано с "говорением", в другом -- с "поеданием". В одних языках это смешение происходит легче, чем в других: например, для русского уха вы­ражение "куски из Шекспира" звучит вовсе не так привычно, как для английского. Поэтому, пожалуй, английский язык можно назвать более "пищеварительным", чем русский.
   Теперь можно попытаться в общей форме ответить на вопрос, кото­рый не раз уже возникал в книге Делёза раньше: что же такое смысл и где он "живет"? Поскольку положение "смысла" в дуальностях, о ко­торых речь шла выше, так сказать, двойственно (он ведь сразу и "грани­ца", и "сочленение" в этих дуальностях), то было бы странно не обра­титься к парадоксам смысла, что и делает Делёз в главе (в "серии"), специально посвященной этой теме. Первый из них -- парадокс рег­ресса. Суть его в том, что акт обозначения предполагает, что смысл уже понят, что он "налицо": "Смысл всегда предполагается, как только я на­чинаю говорить"1. Поэтому смысл в обозначающем предложении и не проговаривается эксплицитно. Однако смысл высказанного предложе­ния может стать, и на этот раз вполне явно, объектом следующего пред­ложения, которое, однако (точно так же, как и первое), предполагает не­явно то, что уже является его собственным смыслом. Так возникает регресс подразумеваемого в бесконечность. Эта ситуация имеет место, конечно же, в пространстве языка: "... всесилие языка состоит в том, чтобы говорить о словах"2. Математикам (и логикам) эта ситуация известна как "парадокс Фреге".
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 45.
   2 Там же.
   718
   Другой парадокс -- "стерильного раздвоения". Он возникает при попытке избежать бесконечного регресса. Смысл можно "выделить из предложения" (этого конкретного, какого угодно, только "заморо­женного" на любой стадии процесса говорения) и рассматривать его как нечто самостоятельное. Но тогда оказывается, что его бытийный ста­тус необычен: "Как атрибут положения вещей смысл сверх-бытиен".1 Проще говоря, будучи выделенным, смысл не выражает ни определенно­го положения вещей, ни его отрицания -- он безразличен по отноше­нию к тому и другому. В грамматике этому соответствует глагол -- он, так сказать, движение без движущегося, пламя свечи без свечи, улыбка чеширского кота, обретшая автономию от улыбчивого кота.
   Третий парадокс смысла -- "парадокс нейтральности". Смысл "как таковой" безразличен к тому, утверждает ли предложение нечто или отрицает это:
   "... предложения "Бог есть" и "Бога нет" должны иметь один и тот же смысл благодаря автономии последнего по отношению к существованию
   денотата"2.
   Вот как звучит у Делёза общий итог его рассуждений о бытийном ста­тусе смысла: "Смысл безразличен к универсальному и единичному, об­щему и частному, личному и коллективному, а также к утверждению и от­рицанию и так далее. Короче, он безразличен ко всем оппозициям, пото­му что последние -- только модусы предложения, взятые в отношении денотации и сигнификации, а не аспекты смысла, выражаемого предло­жением"3.
   И, скорее в качестве дополнительной детали, появляется еще один парадокс: "парадокс абсурда, или невозможных объектов". Если согла­ситься с вышесказанным, то имеют смысл также и предложения, обозначающие несовместимые объекты. Но ведь это значит, что су­ществуют предложения, для которых ни операция денотации, ни опера­ция сигнификации не выполнимы. Получается, что "эти объекты сущест­вуют без значения, то есть они абсурдны"4. Примеры таких объектов хоро­шо известны: непротяженная материя, квадратный круг, гора без долины. Это, как пишет Делёз, "чистые, идеальные события, не реализуемые в положении вещей"5.
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 49.
   2 Там же. С. 50.
   3 Там же. С. 52.
   4 Там же. С. 53.
   5 Там же.
   719
   Отсюда следует важное заключение, касающееся бытия: есть бы­тие реального (материал денотаций), бытие возможного (форма значений) и "сверх-бытие" -- то, что оказывается общим в ре­альном, возможном и невозможном. Признак этого последнего -- на него не распространяется "юрисдикция" логического закона про­тиворечия.
   Так множества предложений группируются в разнородные "серии": серию событий и серию вещей, где эти события либо осуществляются, либо нет; серию обозначающих предложений и обозначаемых вещей; се­рию глаголов и серию существительных с прилагательными; серию вы­ражений со смыслами и серию денотаций с денотатами. Из двух одновре­менных серий одна относится к означающему, другая -- к означаемому. И между ними существует "зазор": означающая серия всегда богаче оз­начаемой. Несоответствие между ними -- источник "беспокойства", а субъект этого беспокойства -- человек, поскольку он обладает языком как средством обозначения, а возможности языка выходят за пределы на­званных объектов. И тогда получается вот что: человек, так сказать, об­речен на то, чтобы быть "революционером": к этому принуждает его уст­ройство языка, его природная незавершенность, открытость. Поэтому безнадежно дело "тоталитаризма", который стремится к тому, чтобы лю­бая ситуация была полностью "означена" как данность, представлена как идеал и потому законсервирована "раз и навсегда": такая надежда и эти стремления противоречат природе языка. Столь же безнадежно, кстати, и дело реформизма, который надеется жить в ситуации перма­нентных мелких усовершенствований. Вполне логично, что Делёз сбли­жает (фактически отождествляет) ситуации в сфере экономики и полити­ки с ситуациями в сфере науки: ученый-естествоиспытатель, коль скоро он пользуется языком, тоже создает "означающие серии" научных поня­тий и законов, которые всегда богаче означаемого, с которым он имеет дело в опыте.
   Отсюда вырастают две равно ошибочных стратегии познания и пове­дения: "тоталитаристское" стремление подогнать эмпирические факты под научные законы (некая аналогия операции "втискивания" путников в прокрустово ложе) или "реформистское" стремление постоянно изме­нять научную конструкцию, подгоняя ее к конкретной ситуации, сделав из нее что-то вроде безразмерных колготок. Более адекватна, по мнению Делёза, все-таки позиция "революционера", в том числе и революцио­нера в науке, который выступает врагом всякого сложившегося порядка: его мечта о "перманентной революции" есть революционное действие, это "сама реальность". Но, повторяю, корень, исток, база этой реально­сти, ее движущая сила, как считает Делёз, -- в языке. "Революционер" в себе самом несет всепожирающий огонь неудовлетворенности любым "порядком", любым наличным состоянием; при этом силу жить ему дает
   720
   уверенность, что его мечта осуществима уже потому, что нет не только пропасти, но даже и жесткой границы между мечтой и реальностью.
   Таков, по Делёзу, и источник любого искусства, поэзии, мифологии и пр. 1, а также любых операций символизации, которая включает в себя такие "странные" слова -- термины, как "это" (или нуль в математике). Отношения между подобными разнородными "сериями" предстают как основание образования структуры: для того чтобы могла возник­нуть любая структура, необходимой предпосылкой является отношение означающего к означаемому. В составе означающего должно быть в на­личии некоторое множество обозначающих терминов, которым соответ­ствует некоторое множество терминов в означаемой серии. Каждый тер­мин одной серии задается отношением к термину в другой серии. Конфи­гурация терминов и образует структуру -- но только потому, что отно­шениям между терминами в связанных друг с другом отношением изо-или гомоморфизма сериях соответствуют "события", которые представ­ляют собой "сингулярности", особые, выделенные точки "поверхно­сти". Структура как таковая, в чистом виде -- не что иное, как свод столь же идеальных, "чистых" событий; структура в ее наглядном виде, в ее "например" -- это, применительно к языку, специфические для данного языка фонетические характеристики.
   Связывает две серии друг с другом, заставляя их постоянно меняться, "парадоксальный элемент", "различитель", который принадлежит сра­зу им обеим. Но в одной он выступает как неистощимый "избыток" (по­этому его и можно связать с другой серией), а в другой -- как "недоста­ток" (поэтому эта другая "серия" и может его принять). Это напоминает ситуацию пассажира в поезде, когда в его билете не указано место, и по­тому он занимает освобождающееся, как только его покидает "закон­ный" пассажир с местом, но сразу же уступает место другому, "законно­му", пассажиру, у которого в билете указано это место; но поезд устроен так, что в нем постоянно какое-то место вновь освобождается, так что пассажиру "без места" снова можно присесть. Так и кочуют они -- в од­ной "серии" место без пассажира, а в другой -- пассажир без места... Этот парадоксальный, дуальный элемент в дискурсе -- сразу и "эзоте­рическое" слово, которое всегда готово стать именем любого, еще не на­званного, объекта, и "эзотерический" объект, готовый к тому, чтобы по­лучить любое имя. Благодаря этому разворачивается нескончаемый процесс "наделения смыслом как означающей, так и означаемой се­рий"2.
   1 Так, кстати, Делёз интерпретирует и концепцию "структурной антропологии" К. Леви-Строса.
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 72.
   721
   Если вернуться к ситуации несчастного "пассажира без места", ко­торый без конца меняет место в поезде, но вместе с тем никогда без места не остается, поскольку незанятое, но тоже "кочующее" место в этом по­езде всегда есть, то эта ситуация может быть представлена как динами­ческая структура. Ее основа -- "сингулярность". Соответственно, основа любой возможной подобной структуры -- сингулярность "вооб­ще", или "идеальное, чистое событие".
   "Это, -- пишет Делёз, -- сингулярность, или скорее совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравствен­ную личность. Это -- поворотные пункты и точки сгибов; "узкие места", углы, преддверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувст­вительности"1.
   Короче, можно сказать, что сингулярности -- характерные момен­ты, переломные точки, критические ситуации2 в развитии любого объек­та, когда он способен измениться -- причем так, чтобы это изменение не было простым продолжением свойственного ему прежнего состояния. Поэтому есть тонкость, касающаяся такого способа бытия, отличающая его от любого "положения вещей" и никоим образом не сводимая к тому стабильному различию, которое существует между "вещами" или между "положениями вещей":
   "...такие сингулярности не следует смешивать ни с личностью того, кто выражает себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения ве­щей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универ­сальностью понятия, означаемого фигурой или кривой. Сингулярность пребывает в ином измерении, а не в измерении обозначения, манифеста­ции или сигнификации. Она существенным образом доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна. Она совершенно безразлична к индивидуаль­ному и коллективному, личному и безличному, частному и общему -- и к их противоположностям. Сингулярность нейтральна. С другой сторо­ны, она не "нечто обыкновенное": сингулярная точка противоположна обыкновенному"3.
   В точке сингулярности существующее "положение вещей" способно преобразоваться в совсем иное (например, вода может стать паром, и на­оборот; человек может разрыдаться или успокоиться). Состояние в этой точке можно характеризовать как критическое, или как состояние неус­тойчивого равновесия. После того как эта точка пройдена, образуется то
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 73.
   2 То, что Сартр называл "пограничными ситуациями" человеческого бытия.
   3 Там же. С. 73.
   722
   или иное "нормальное" состояние, которое уже не стоит называть "со­бытием". Событие только потому событие, что с него, здесь и теперь, начинается нечто новое. В идеальном ("чистом") событии как бы сверну­ты разные варианты. Как уже было отмечено выше, его форма в язы­ке -- инфинитив. Поэтому "модус события -- проблематическое"1. Проблемная ситуация, по Делёзу, вовсе не субъективное состояние не­уверенности, возникающее как следствие недостатка информации; она -- совершенно объективный, притом особый, вид бытия, бытие "сингулярной точки".
   Коль скоро речь идет о человеческих проблемах (других, разумеется, не бывает -- превращение воды в пар для самой воды не является про­блемой2), то в человеческом мире проблема -- это "место вопроса". Вопрос придает проблеме тот или иной смысл (даже в том случае, если он остается без ответа, а проблема -- без решения). В самой общей форме вопрос должен быть задан с использованием "пустого слова" (на­пример: "что это такое?"); здесь он остается "вопросом как таковым", поскольку в нем еще не содержится и не может содержаться, пусть даже неявно, тот или иной определенный ответ. Такой вопрос предстает как "парадоксальный элемент" дискурса, который обладает "минимумом бытия" -- мы еще не знаем, и даже не догадываемся, что именно3 "это", но знаем (скорее, чувствуем), что это "что-то" есть.
   Человек, способный спрашивать, тем самым стоит "у истоков бы­тия": он, и только он, способен разыграть ту или иную "партию" бытия, так или иначе ответив на вопрос, обозначив ситуацию, наделив "вещь" или "положение вещей" определенным именем и тем самым вы­делив "это" из "всего прочего". Но условием реализации любой из таких "партий бытия" является объективная возможность какой бы то ни было бытийной "игры". Это "чистая возможность". Ее тоже можно определить как игру -- но игру без установленных правил, без опреде­ленной цели, без выигрыша или проигрыша; здесь нет никакого распре­деления шансов, никаких различий между ходами, что можно было бы выразить в понятиях "удачного" или "неудачного" хода. Эта "вырожден­ная", или "чистая", игра целиком развертывается в пространстве "чис­тых сингулярностей", и поэтому место "смысла" здесь занимает "нон­сенс", бессмыслица. "Пустое слово", парадоксальный элемент любой
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 75.
   2 Соответственно точка кипения или конденсации для самой воды -- несобытия.
   3 Обратите внимание на этимологию этого последнего слова: именно значит "поиме­нованное, получившее имя".
   723
   бытийной игры, с равным успехом может сам быть и "словом", и "ве­щью", и даже вообще быть лишенным денотата1.
   Но коль скоро предметный мир человека связан с вопрошанием, об­ращенным к бытию, то язык, как писал уже Хайдеггер, есть "дом бытия"; а свойства этого "дома" (если это и в самом деле "дом", а не сарай, по­греб, поле для игры в гольф или аквариум, т.е. то, что, в принципе, пред­назначено для жилья) весьма существенны для онтологии. Поэтому, если парадоксы органично свойственны языку, то нельзя отмахиваться от них ссылками на то, что расселовского брадобрея в реальном мире не существует. Невозможное, которое существует только в пространстве языка (об этом свидетельствуют парадоксы) и на которое не распростра­няется логический закон противоречия (расселовский брадобрей, как и движущаяся точка, сразу и существуют, и не существуют "в одно и то же время, в одном и том же месте и в одном и том же отношении"), может оказаться даже более фундаментальным, нежели действительное и воз­можное в пространстве "обжитого" предметного мира, если все предме­ты этого мира в конце концов возникают в результате сигнифи­кации. Парадокс находится у истоков этого возникновения: ведь здесь рождается имя, которому не предшествует бытие именуемого как ре­ального, или хотя бы возможного, объекта. Уже после именования всту­пает в действие "здравый смысл", который стабилизирует изначаль­ный поток, проводя отождествление нетождественного; в результате об­разуется и "вещь" как "то же самое", и самотождественное Я, субъект и центр этого мира.
   "Общезначимый смысл отождествляет и опознает так же, как здра­вый смысл предвидит. В субъективном отношении общезначимый смысл связывает собой различные способности души и дифференцированные органы тела в совокупное единство, способное сказать "Я". Одно и то же Я воспринимает, воображает, вспоминает, знает и так далее. Одно и то же Я дышит, спит, гуляет и ест... Язык невозможен без этого субъекта, который выражает и манифестирует себя в нем, проговаривает то, что делает. С объективной точки зрения общезначимый смысл связывает данное разнообразие и соотносит его с единством конкретной формы объекта или с индивидуализированной формой мира. Я вижу, обоняю, пробую на вкус или касаюсь одного и того же объекта; я воспринимаю, воображаю и вспоминаю тот же самый объект... Я дышу, гуляю, просы­паюсь и засыпаю в одном и том же мире так же, как я двигаюсь от одного объекта к другому по законам детерминированной системы"2.
   1 Как в парадоксах теории множеств.
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 102. Кажется несколько странным, что, весьма под­робно рассматривая эту проблему, Ж. Делёз даже не упомянул о своем соотечественнике Э. Меерсоне, книга которого "Тождественность и действительность" целиком ей посвя­щена.
   724
   В этой сфере смысл уже дарован языком вещам мира. Для того что­бы добраться до истока, приходится освободить "дом бытия" от его оби­тателей, разрушив тем самым и мир устойчивых, самотождественных предметов, и здравый смысл. Это можно назвать сумасшествием; но то­гда следовало бы добавить, что сумасшествию генетически предшество­вало становление "ума", его образование, его формирование. "На гра­нице предложений и вещей", в той области, где обитает парадокс, ум и безумие встречаются друг с другом. Пытливый ум ребенка, обра­зующего совершенно невероятные ситуации и выдумывающего неожи­данные слова-имена, и шизофренический бред трудноотличимы друг от друга.
   Делёз все-таки считал, вопреки чуть ли не господствующей сейчас тенденции, что есть разница между изысками современных поэтов и ху­дожников (а также "детскими считалками"), с одной стороны, и шизоф­реническим бредом -- с другой, что сходство между ними "внешнее" и "грубое". Но вместе с тем картина "нарастающей творческой дезоргани­зации" в современной культуре, которую он рисует в "Тринадцатой се­рии" своей книги, заставляет думать, что сближение друг с другом, вплоть до их отождествления, не так уж и "грубо", поскольку "язык ши­зофрении" для культуры является изначальным. Не случайно не только язык сказки Кэрролла (где, по мнению соотечественника Делёза, Анто­нена Арто, человека и в самом деле психически больного, "фекальность... присутствует повсеместно"1), но и английский язык вообще характери­зуется Делёзом как "пищеварительный и экскрементальный". На этом бытийном уровне, где все разорвано и смешано, где нет ни "глубины", ни "поверхности", четкие смыслы не живут. Но смысл рождается там, где возникает различие между "поверхностью" и "глубиной", где имеют место события и предложения, где возникают отношения обозначения, называния и "положения вещей", выражения (манифестации) и выра­жаемого.
   Кант и Гуссерль (который, как мы уже знаем, определил смысл как "ноэму акта"), по мнению Делёза, скорее прикоснулись к проблеме смысла как такового, чем разобрались с нею. Они связывали порожде­ние смысла с деятельностью трансцендентального сознания, каковое у них было тождественно понятию субъекта, сохраняющего свою идентич­ность. Поэтому и у того, и у другого смысл принимается только как обще­значимый, как "здравый смысл", который предстает как прирожденная человеческая способность. Отсюда следует вывод, что усматриваемые сознанием объекты возникают в результате бесконечного процесса
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 111. Кстати, по мнению Делёза, "Арто -- единствен­ный, кто достиг абсолютной глубины в литературе, кто открыл живое тело и чудовищный язык этого тела" (С. 120).
   725
   идентификации. Но это, по мысли Делёза, "только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореали­зации внутри серии; наконец, это карикатура на двойной нонсенс, кото­рый должен предшествовать дарованию смысла, выступая как ква­зи-причина последнего"1.
   Делёз скорее солидарен с Сартром, поскольку он ввел в свою онтоло­гию понятие безличного трансцендентального поля, которое не име­ет формы субъективной самотождественности. Это трансцендентальное поле не обладает характеристиками личности; оно не является ни общим, ни индивидуальным. Впрочем, Делёз идет дальше Сартра, поскольку счи­тает, что это трансцендентальное поле не может быть определено и как поле сознания. Казалось бы, учитывая сказанное несколько ранее о мире шизофреника, что этот мир больше подходит к роли первоистока смысла. Правда, мир шизофреника все же остается миром сознания, хотя и больного. Не потому ли Делёз утверждает, что "все противоречит" его тезису? И в самом деле, сознание всегда "синтез объединения", оно предполагает наличие Я, "точку зрения Эго", а то трансцендентальное поле, о котором рассуждает Делёз как об изначальном, не индивидуально и не лично. Единственное, что можно о нем сказать, -- это то, что оно яв­ляется "источником сингулярностей", из которых возникают личности, которые тем самым предстают как "самоактуализация" и "самоосущест­вление" этого поля2. Поэтому даже трансцендентализм Гуссерля пред­ставляется Делёзу "метафизикой"; метафизикой того же типа, что и рели­гиозное представление о Боге: предикаты Божества просто переносятся Гуссерлем на человека, а Бог трактуется как отчужденный человек. Идее Делёза об изначальном "поле", по его собственному мнению, ближе "дионисийский" мир и ницшеанский мир "воли к власти", мир "свобод­ной и несвязанной энергии":
   "Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличие от недифференцированной бездны, перескакивает от од­ной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок -- заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смыслопорождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а скорее соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан с определен-
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 126.
   2 На мой взгляд, многочисленные метафоры и аналогии из области биологии и кри­сталлографии, использование понятий этих наук в качестве изобразительных средств не де­лают рассуждения Делёза о способе бытия смысла более убедительными. Самое большее, читатель воспринимает эти рассуждения как неясный намек, способный помочь реконст­руировать ход мысли автора, но не убедить в справедливости его идеи.
   726
   ной формой, но он и не дискурс бесформенного; это, скорее, дискурс чис­того неоформленного... Субъектом здесь выступает свободная, аноним­ная и номадическая, сингулярность, независимо от материи их индивиду­альности и форм их личности"1.

* * *

   Теперь обратимся к тому, как из того "поля", в котором наличеству­ют только "чистые сингулярности", возникают "мир" и "индивидуаль­ности" (которые, согласно мнению Делёза, от "мира" неотделимы). Это возникновение -- "первый этап генезиса"2. Сингулярности способны становиться "сериями", обладающими свойством сходимости 3 (если бы сингулярность не порождала таких "серий", то в "мире" не было бы ус­тойчивости, даже относительной). Среди сингулярностей есть такие, ко­торые могут присоединять и осваивать (т.е. определять в соответствии с собственными характеристиками) известное (конечное) число сингуляр­ностей из множества, составляющего изначальный мир. Так возникают "индивидуальности", вокруг которых образуется их специфический мир 4.
   Делёз считает, что "преобразующую силу можно признать в мире только за индивидуальностями, и то лишь на время -- время их живого настоящего, относительно которого прошлое и будущее окружающего мира приобретают, наоборот, фиксированное и необратимое направле­ние"5.
   Эти представления во многом близки монадологии Лейбница. Одна­ко у Лейбница "монады" -- это своего рода "души" (во всяком случае духовные сущности). У Делёза не совсем так, поскольку в приводимых им примерах и "грешный Адам", и "зеленеющее дерево" равным образом суть "образовавшиеся субъекты", аналитическими предикатами кото­рых соответственно являются "быть грешным" и "быть зеленым"; так что среди равных друг другу индивидуальностей есть такие, которые, как мог бы сказать О. Хаксли, "равнее других".
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 137.
   2 Там же. С. 139.
   3 Понятие из области математики: если математический ряд "сходится", то это значит, что уравнение может быть решено за конечное число ходов, что процедура решения не ведет в бесконечность.
   4 Нетрудно видеть, что Делёз здесь пересказывает на языке своей концепции извест­ную идею Гуссерля о "коррелятивности" мира и сознания (а также более ранний, марксист­ский, тезис о "предметном мире" человека).
   5 Делёз Ж. Логика смысла. С. 140.
   727
   Возникновение индивидуальностей вместе с коррелированными им мирами -- это "первый уровень осуществления". Мир индивидуально­сти предстает как выражение этой индивидуальности, и поэтому являет­ся ее "принадлежностью" (а "событие" этого мира -- "аналитическим предикатом субъекта"). Иначе говоря, совокупность "событий" и есть, так сказать, "субъект в действии".
   На втором этапе осуществления образуются такие "монады", кото­рые, будучи конституированы таким же способом, как и все прочие, спо­собны выйти за пределы "имманентной трансцендентности" (см. пятое из "Картезианских размышлений" Гуссерля) и конституировать особого рода предмет -- "другого субъекта" с его собственным "окружающим миром", причем отличных от него самого и от его мира. Так появляются человеческие индивидуальности, "личности", которые отличаются от других тем, что содержат нечто "двусмысленное", источник "случайно­сти", т.е. являются причиной самих себя (causa sui). И в этом своем качестве "личность -- это Улисс, или Никто, собственно говоря. Она -- производная форма, порожденная безличным трансцендентальным по­лем. А индивидуальное -- всегда нечто, рожденное, подобно Еве из реб­ра Адама, из сингулярности, простирающейся по линии обычных точек вплоть до до-индивидуального трансцендентального поля"1.
   Пытаясь разобраться во всем этом, мы, опять же, ни на минуту не должны забывать, что рассуждения Делёза касаются пространства образований языка, как его понимает структурализм; а его "онто­логия" прежде всего имеет предметом призрачный "мир" "чистых раз­личий" и "отношений самих по себе". Поэтому и индивидуальность, и субъект, и личность, и дерево здесь не конкретные объективные реально­сти (и даже не их классы), а идеальные образования, аналогичные мате­матическим. Тогда мы сможем справиться и с переходом мысли Делёза ко второй стадии генезиса -- стадии "статичного логического генези­са"; нас тогда не удивят первые строки "Семнадцатой серии" его книги, в которых сказано:
   "Индивидуальности -- это бесконечные аналитические предложе­ния: бесконечные в отношении того, что они выражают, но конечные в своем явном выражении в отношении своих телесных зон. Личности суть конечные синтетические предложения: конечные в своем определении, но неопределенные в отношении своего приложения. Индивидуальности и личности сами по себе являются онтологическими предложениями -- личности основываются на индивидуальностях (и наоборот, индивиду­альности основываются на личности)".2
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 148.
   2 Там же. С. 149.
   728
   В самом деле, почему бы и нет? Если перевести человеческую инди­видуальность, как здравый смысл понимает это качество, в универсаль­ное абстрактное пространство языка, стерильно чистое и свободное от любых истолкований, то она и в самом деле моделируется в аналитиче­ском предложении, возможное содержание которого бесконечно. Что же касается "телесной зоны", то она, "в своем явном выражении", конечна, поскольку конечно, пусть и довольно велико, число живущих людей. То, что личности (конкретные человеческие личности), суть "конечные син­тетические предложения", может быть подкреплено тем фактом, что ис­черпывающая характеристика человека в принципе возможна только по­сле его смерти, когда он совершил ("сказал") все, что смог 1.
   Подобную же трактовку можно дать и определению "мира", которое мы находим у Делёза: "Мир уже охватывает бесконечную систему сингу­лярностей, прошедших отбор на схождение", "мир может сформиро­ваться и мыслиться только вокруг населяющих его и заполняющих его индивидуальностей"2, как и прочих деталей той абстрактной онтологиче­ской картины, которую рисует Делёз, время от времени прибегая к об­разам монадологии Лейбница3. Изначальны здесь, в генетическом плане, как мы уже знаем, сингулярности, которым соответствуют неопределен­ные формы глаголов -- "зеленеть" или "грешить". В "окрестностях" этих сингулярностей образуются объекты -- "дерево" или "Адам". Первое способно быть зеленым, второй способен быть согрешившим, и это уже "аналитические предикаты образовавшихся субъектов" 4. Субъ­екты вступают в отношения (например, Адам съел яблоко с древа по­знания добра и зла). Все это, согласно Делёзу, происходит на первой стадии осуществления, в пределах образования "монады" и ее "мира" (каковой, говоря словами Гуссерля, предстает как результат "имманент­ной трансценденции")5. На второй стадии происходит выход за пределы имманентного -- к "окружающему миру" и к другим Я с их "мирами", входящими (как и мое собственное Я с моим индивидуальным миром) в общий "окружающий мир". Наличие "доиндивидуального" пространст­ва сингулярностей обеспечивает объективную основу такой трансцен­денции, поскольку сингулярность способна развернуться и в эту индиви­дуальность, и в другую (подобно тому как общее уравнение канонических
   1 Такова, напомню, характеристика бытия у Сартра.
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 139.
   3 Например, что "каждая индивидуальная монада выражает целый мир" и пр.
   4 Там же. С. 142.
   5 Или, в гегелевских терминах, самоотчуждения субъекта, не достигающего стадии объективности.
   729
   сечений при изменении коэффициента образует и круг, и эллипс, и гипер­болу, и параболу, и прямую линию).
   "Следовательно, нужно понять, что несовозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее -- нечто объективно общее, что представляет собой двусмысленный знак генетического эле­мента, в отношении которого несколько миров являются решениями од­ной и той же проблемы... Значит, внутри этих миров существует, напри­мер, объективно неопределимый Адам, т.е. Адам, определяемый пози­тивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в раз­ных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя жен­щину и так далее)"1.
   Так и личность: изначально она -- "Никто", "произвольная форма, порожденная безличным трансцендентальным полем"2, а конкретное, индивидуальное Я -- это нечто, рождающееся из сингулярности "транс­цендентального поля".

* * *

   Такова, в общих чертах, онтология Ж. Делёза -- как я стремился по­казать, продолжающая структуралистскую (и еще более раннюю, пози­тивистскую) традицию современной западной философии. Если теперь глазами Делёза посмотреть на историю философской мысли (точнее, на тот спектр онтологических учений, авторы которых не прошли горнило феноменологической критики, способной очистить философию от мета­физической скверны), то возникают "три образа философов". Наиболее архаичный (и вместе с тем наиболее популярный до сего времени) -- это "образ философа, витающего в облаках", соединяющий в себе аскетиче­ский идеал и представление об особой сфере мысли, стоящий выше всего "земного":
   "Собственно говоря, высота -- это платонический Восток. И фило­софская работа всегда задается как восхождение и преображение, то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение -- как движение самополагания, самоисполнения и позна­ния".3
   Если расценить онтологические воззрения самого Делёза (поскольку они-то, по его мнению, свободны от традиционных метафизических бо­лезней) в качестве "нормального состояния", то платонизм выглядит как
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 145.
   2 Там же. С. 146.
   3 Там же. С. 158.
   730
   случай маниакально-депрессивного синдрома. "И даже в смерти Со­крата есть что-то от депрессивного самоубийства"1.
   "Философия жизни" (наиболее выразительный случай -- Ницше) оппозиционна такому способу философствования: ее онтология объеди­няет акт мыслителя, совершающийся в его сознании, с целостным про­цессом жизнедеятельности и жизнепереживания. Ницше стремится "найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли слива­ются воедино -- подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атри­бут жизненных ситуаций, а с другой -- содержание мыслимых предло­жений"2.
   Эта, вторая, позиция, как нетрудно понять, больше импонирует Делёзу3. Он усматривает глубокие корни такого способа философствования у Диогена Лаэртского в его жизнеописаниях знаменитых философов, а также в сочинениях досократиков и стоиков. Ведь именно у них образом мира становится "смесь":
   "Истолковывая этот мир как физику смесей в глубине, Киники и Стоики отчасти отдают его во власть всевозможных локальных беспо­рядков, примиряющихся только в Великой смеси, то есть в единстве взаимосвязанных причин"4.
   То "отчасти", которым Делёз сопровождает свою оценку взглядов предшественников Ницше, весьма важно: по его мнению, как раз стоики обратили внимание на "автономию поверхности", на которой обретают­ся "смыслы", "эффекты", "бестелесные события", не сводимые ни к платоновским Идеям, ни к досократическим "глубинам тел".
   "Все, что происходит, и все, что высказывается, происходит и выска­зывается на поверхности, поверхность столь же мало исследована и по­знана, как глубина и высота, выступающие в качестве нонсенса. Принци­пиальная граница сместилась. Она больше не проходит ни в высоте -- между универсальным и частным; ни в глубине -- между субстанцией и акциденцией... Граница пролегла между вещью как таковой, обозначен­ной предложением, и выраженным в предложении, не существующим вне последнего. (Субстанция -- не более чем вторичное определение
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 158.
   2 Там же. С. 159.
   3 Вряд ли случайно его, уже как историка философии, так привлекала и концепция Ницше, и его биография: в 1962 г. вышла в свет его весьма основательная монография "Ницше и философия", за нею, в 1965 г., последовала небольшая книжка "Ницше" (име­ется русский перевод); в 1964 г. Делёз вместе с М. Фуко организовал солидный междуна­родный коллоквиум по философии Ницше в Руаймоне; затем Делёз вместе с Фуко работает над новым изданием Полного собрания сочинений Ницше на французском языке; имеется также несколько статей Делёза о разных аспектах творчества Ницше.
   4 Там же. С. 163.
   731
   вещи, а универсальное -- не более чем вторичное определение выра­женного в предложении.)"1.
   "Поверхность", о которой здесь (и постоянно) идет речь у Делёза, как я уже многократно повторял,-- это местопребывание языка. И когда в языке на авансцену выходит его функция обозначения, доведенная до "казательства", то он "проваливается" в глубину "вещей", становится "физическим", языком шизофрении (и миром шизофреника). Когда ак­цент ставится на свойстве именования, превращенного в "чистое", здесь появляются языковые образования, существующие без значения, и язык рискует стать "идеалистическим", языком паранойи (соответственно мир становится параноидальным). Границу между ними обозначают па­радоксы, вроде Хризиппова ("ты имеешь то, чего не потерял; следова­тельно, ты имеешь рога")илидзеновского("еслиутебя есть трость -- я дарю ее тебе; если у тебя нет трости -- я ее у тебя отбираю").
   Аналогично вопрос "кто говорит" не имеет единственного ответа. В одном случае (Делёз называет его "классическим") говорит "индивид"; то, о чем он говорит,-- это "частное своеобразие", а язык, выступаю­щий в данном случае как средство передачи информации, есть "конвен­циональная всеобщность". В другом случае говорит "личность", которой свойствен "романтический дискурс"; душа романтической личности -- это душа поэта, "вечная странница" по воображаемым мирам. В третьем случае говорит "сам язык", что приводит (в пространстве языка) и к раз­рушению идеального языка, и к распаду личности как носителя реального языка. В истоке их всех -- уже упоминавшиеся "свободные номадиче­ские сингулярности". Они -- не "мир вещей", и даже не "мир языка", а только условие того и другого, их абстрактная возможность, как мог бы сказать Гегель об изначальном состоянии своего "Абсолютного Духа".
   В человеческой языковой практике, в культурных человеческих ми­рах проявление многообразия и взаимопроникновения разных аспектов языка -- юмор и ирония.
   "Если ирония -- это соразмерность бытия и индивидуальности или Я и представления, то юмор -- это соразмерность смысла и нонсенса. Юмор -- искусство поверхностей и двойников, номадических сингуляр­ностей и всегда ускользающей случайной точки, искусство статичного ге­незиса, сноровка чистого события и "четвертое лицо единственного чис­ла", где не имеют силы ни сигнификация, ни денотация, ни манифеста­ция, а всякая глубина и высота упразднены"2.
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 165.
   2 Там же. С. 173.
   732
   Поэтому ирония близка паранойе -- умопомешательству, непо­мерно возносящему сознание человека над "поверхностью" реального бытия. Юмор, напротив того, сродни шизофрении, в которой смешива­ются низкое и высокое. Правда, юморист все-таки не шизофреник, а ироничный человек -- не параноик; они скорее играют в разные игры, которые равным образом позволяет язык, эта тонкая пленка на "по­верхности", одновременно и отделяющая "глубину" от "высоты", и со­единяющая их.
   Аналогичное (если не то же самое) отношение мы обнаруживаем, если обратимся к проблемам статуса этики: она столь же двулика, как и "поверхность". Если использовать стоический образ, то этика и в самом деле подобна белку в составе яйца -- он ведь тоже сразу и соединяет скорлупу с желтком, и разделяет их. Так и этические суждения: они каса­ются и "телесной глубины" мира (есть "этика пищи"), и его "духовной высоты" (есть "этика речи"); а стоический этик -- мудрец, как пишет Делёз, "располагается на поверхности, на прямой линии, пробегающей поверхность, или, точнее, в случайной точке, блуждающей по самой этой линии"1. Он подобен стрелку, который, пуская стрелу, тем самым сразу создает и цель, в которую должна попасть стрела. К тому же цель эта -- он сам: ведь он постигает происходящее, преобразуя это происхо­дящее в "события" своей жизни; он их желает; в результате совокуп­ность "событий" обретает "смысл" со свойственной этому смыслу "ло­гикой", и стоик-моралист принимает цепь событий как собственную судьбу.
   Собственно, так представленная этическая позиция стоика тоже на­поминает психическое заболевание. И не случайно рассуждения из сочи­нений Жое Боске, Мориса Бланшо и Клода Роя вроде следующего: "Психопатология, которую осваивает поэт, -- это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, -- это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыплются на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его"2 -- эти современные литературные иллюстрации, которые исполь­зует Делёз, совершенно открыто отсылают к области психопатологии. Правда, с той поправкой, что шизофреник, который не стал известным
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 177.
   2 Там же. С. 185.
   733
   поэтом, обычно не проводит различия между мелкими личными неприят­ностями и трагическими социально значимыми событиями -- заболев психически, он утрачивает и способность их соизмерять1.
   Как раз это, кстати, предмет следующей "серии" книги Делёза, "Фарфор и вулкан", где речь идет о мировосприятии алкоголика, велико­лепно выраженном в автобиографических рассказах Ф.С. Фицджеральда и М. Лоури, или же шизофреника, не менее блистательно представлен­ном у Бланшо и Арто. Если интерес к этим темам (и притом не только "теоретический") -- это вообще характерный признак современной культуры и массового сознания, то у Делёза-философа (как и у множест­ва его коллег по философскому цеху) интерес этот приобретает исследо­вательский характер благодаря методологической установке, согласно которой распад сознания, "деконструкция" его структур могут быть ис­толкованы как возвращение к первоначалу, первоистокам, первооснове; если угодно, к его "субстанции", напоминающей плазму, в которой и из которой образуется все более позднее, -- включая само время с его мо­дусами "настоящего", "прошлого" и "будущего". Ведь для того, чтобы появился временной порядок, уже нужны структурированные, относи­тельно стабильные объекты с их связями, их развитием и, значит, с той или иной формой преемственности. Так же как глубокая шизофрения проявляется в полном распаде членораздельной речи, так и коррелятив­ный членораздельной речи предметный мир превращается в хаос -- если прорвать тонкую пленку "поверхности" и устремиться в бездонную глу­бину того, что еще не организовано в предметный мир культуры, не на­шло выражения в языке, т.е. не поименовано.
   "Если по самому порядку поверхности пошли трещины, то разве он при этом не рушится, и как спасти его от стремительного разрушения, пусть даже ценой утраты всех сопутствующих благ -- организации язы­ка, а то и самой жизни? ...Когда Фицджеральд и Лоури говорят о бесте­лесной метафизической трещине и находят в ней как место своей мысли, так и препятствие для нее; как ее живительный источник, так и иссушаю­щий тупик; как смысл, так и нонсенс, -- то они говорят от имени всех вы­питых литров алкоголя, вызвавших трещину в их телах. Когда Арто гово­рит об эрозии мысли как о чем-то одновременно и существенном, и слу­чайном; как о полной импотенции и, в то же время, великой силе, -- то это уже речь со дна шизофрении"2.
   Согласно Делёзу, ни алкоголизм, ни шизофрения сами по себе -- это не болезнь тех или иных конкретных людей, а феномены, позволяющие
   1 Впрочем, для поэтов это тоже не редкость. Вспомним В. Маяковского: "Я знаю, гвоздь у меня в сапоге кошмарней, чем фантазия у Гете!"
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 189. 734
   если не решить, то приблизиться к решению старой философской задачи: познать самого себя, и притом "кратчайшим путем"1. Для этого фило­софу придется "быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом -- так, чтобы продолжить трещину, хотя и не настолько, чтобы непоправимо углубить ее"2.
   Такому видению мира, по мнению Делёза, и следует учиться у стои­ков. Но способ, который рекомендует он использовать на этих уроках, надо сказать, несколько экстравагантен -- во всяком случае для тех, кто не принадлежит к философскому авангарду:
   "Мы не должны терять надежду, что наркотические и алкогольные эффекты (их "откровения") можно будет пережить и открыть для себя на поверхности мира без использования этих веществ, -- надо только, что­бы механизмы социального отчуждения, приводящие к их употреблению, превратились в революционное средство исследования"3.
   Пример такого исследования подает сам автор книги -- интерпрети­руя соответствующим образом два античных "прочтения времени", "время Хроноса" и "время Эона". В первом, Хроносе, во времени суще­ствует лишь настоящее; прошлого и будущего в подлинном смысле слова не существует -- ведь они не "наличествуют" как некие данности, они лишь относительны к настоящему. Правда, и настоящее здесь выглядит довольно странно, поскольку его способ существования предстает как "поглощение" того, что только что было "будущим", и "отторжение" того, что только что было настоящим. Поэтому изменение во времени, становление, предстает как знак "разлома": "...время обладает настоя­щим лишь для того, чтобы показать внутреннее низложение настоящего во времени -- именно потому, что низложение происходит внутри и в глубине"4.
   Однако есть еще другое время, "время Эона", которое отвергает "хроническое" настоящее, и вообще "хроническое время", где будущее и прошлое вторичны, поскольку присутствуют в нем только в их соотне­сении с "телесным" настоящим. В этом времени подлинным бытием об­ладают как раз будущее и прошлое; только в нем существует собственно временная размерность; они, прошлое и будущее, "делят между собой
   1 Невольно вспоминается старое латинское изречение: in vino veritas...
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 190.
   3 Там же. С. 195.
   4 Там же. С. 198.
   735
   каждый момент настоящего, дробя его до бесконечности на прошлое и будущее"1.
   Если в Хроносе время оказывается "проглоченным" в безмерном на­стоящем, то в Зоне оно истончилось до поверхности, не имеющей толщи­ны. Но, при всей их противоположности, их разделяет, как нетрудно по­нять, лишь "ориентация". Противоположности "движения шизофре­нии" (распадение всего сущего на части вместе с утратой временных дис­танций между ними2) и движения маниакальной депрессии (отвержение "телесного" настоящего во имя "бестелесных" будущего и прошлого) сходятся -- ведь это два способа "уклониться от настоящего", представ­ленные в умопомешательстве. Доведенные до предела философской рефлексией, "Хронос" сводится к хаотичной смеси тел и телесных дейст­вий, а "Эон" -- к бестелесным событиям и атрибутам, лишенным ка­честв; это -- "чистая пустая форма времени"3.
   На этой "поверхности" и существует (способен существовать) язык: в словах языка звуки перестают быть только шумом, исходящим от тел, слова способны "выражать события" (которые, как мы уже знаем, в сво­ем "чистом" виде безличны и до-индивидуальны). Благодаря этому в языке "звуки обретают метафизическое свойство: во-первых, чтобы об­ладать смыслом, и, во-вторых, чтобы служить сигнификацией, манифе­стацией и денотацией и не принадлежать при этом телам в виде их физи­ческих качеств"4.
   Это еще один аргумент в пользу тезиса, что смысл "принадлежит по­верхности": он кардинально отличен от звуковых и иных телесных ка­честв произносимых или написанных предложений; вместе с тем он су­ществует лишь в предложениях, как выраженное в них "событие". И здесь нет никакого противоречия, поскольку нам уже известно, что "со­бытия", как их понимает Делёз, также существуют не в телесной "глуби­не", там, где существуют "тела" и связывающие их причины, а "на по­верхности", где связь выражают бестелесные "эффекты"5. Когда Лейб-
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 199.
   2 Как у Фицджеральда в воспоминаниях алкоголика, где даже в языке смешаны на­стоящее и будущее: "бывало, я напьюсь..."
   3 Делёз Ж. Логика смысла. С. 200.
   4 Там же.
   5 То, что связь "событий" не то же самое, что причинная связь в телесном мире, иллю­стрирует любимый пример стоиков: предложение "Если день, то светло" выражает отно­шение "эффектов" и говорит о совместимости "событий", а не отражает в форме понятий причинную связь явления "телесного" мира. Можно поэтому согласиться с мнением Делёза, что астрология, возможно, "была первой грандиозной попыткой основать теорию ало­гичных несовместимостей и некаузальных соответствий" (цит. соч., стр. 206).
   736
   ниц говорит о "совозможности событий", речь идет отнюдь не о системе причинных связей: "...монада Адама-грешника содержит в предикатив­ной форме только прошлые и будущие события, совозможные с грехом Адама" 1. Может (в сознании Бога) существовать и иной мир, с иным Ада­мом, который не согрешил; и в нем будет иная совокупность совозмож­ных событий -- но эти события окажутся несовозможными событиям мира, в котором Адам согрешил. Разумеется, сказанное имеет отношение только к миру, где уже есть индивидуальности и личности -- в простран­стве самих "чистых" событий, видимо, нельзя говорить об их несовоз­можности. Однако, поскольку язык оказывается способным говорить как о совозможных событиях, так и о событиях несовозможных (более того, он даже позволяет -- в юморе -- причудливым образом совмещать не­совозможное), это значит, что человеческая индивидуальность способна "войти в универсальную коммуникацию событий", осуществлять "дизъ­юнктивный синтез". Но при этом она должна осознать себя самое как "непредвиденный случай", рассматривать собственную самотождест­венность как случайную и быть в состоянии представить как "равноправ­ные" все другие индивидуальности, которые входят в серию.
   Неисчислимое количество вариантов, о которых говорит (способен говорить) язык,-- это "единоголосие бытия"; "Бытие -- это голос, ко­торый говорит, и говорит обо всем в одном и том же смысле"2.
   Но этот "голос", это "бытие" оказывается "сверх-бытием", по­скольку оно "одно и то же для всего, о чем оно говорит", включая самое себя. Этому "Бытию", очевидно, присущи все те характеристики, что и гегелевскому "Абсолюту": оно сразу и тождественно со всем, что оно включает в себя, и со всем, что оно порождает, и со всем, что от него от­лично:
   "Будучи чистой речью и чистым событием, единоголосие приводит в контакт внутреннюю поверхность языка (упорство) и внешнюю поверх­ность Бытия (сверх-Бытие). Единоголосое Бытие содержится в языке, но происходит с вещами. Оно соизмеряет внутреннее отношение языка и внешнее отношение Бытия. Ни активное, ни пассивное единоголосое . Бытие нейтрально. Это -- сверх-Бытие, то есть минимум бытия, общий для реального, возможного и невозможного"3.
   И все же Бытие (как таковое) и Язык (как таковой) -- не одно и то же! Ведь для того, чтобы язык мог осуществлять свои функции, он дол­жен быть отличным от того, что он обозначает и выражает. Прежде всего нужно, чтобы слова как звуки (если речь идет о звуковом языке) были
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 206--207.
   2 Там же. С. 215.
   3 Там же. С. 216.
   737
   отличимы от звуковых качеств мира вещей -- только тогда оказывают­ся возможными и денотация, и манифестация. В свою очередь, чтобы де­нотация и манифестация не были только пустыми возможностями, нуж­ны события, т.е. то, что происходит с вещами, не являясь их физическим качеством. Это происходящее с вещами может быть выражено в предло­жении глагольной формой ("дерево зеленеет" -- в отличие от "дерево зелено"). "Событие, происходящее в положении вещей, и смысл, при­сутствующий в предложении,-- одно и то же"1.
   Делёз настоятельно подчеркивает, что глагол выражает именно "со­бытие", а не "действие": "Глагол -- не образ внешнего действия, а про­цесс противодействия, внутреннего для языка"2. Но он, в его форме "на­стоящего", связан с внешним действием, "денотируемым положением вещей в последовательности физического времени" , хотя его инфини­тивная форма указывает "на связь глагола со смыслом или событием со­гласно содержащемуся в нем внутреннему времени"4. Это "внутреннее время" "чистого" языка необходимо самому языку, чтобы он был в со­стоянии выражать "внешние действия"; "Вот почему, по самой своей идее, глагол несет в себе внутреннюю темпоральность языка"5.
   Все "приключения" сознания, которыми была занята философия и множество родственных ей наук (в конечном счете все сферы, которые не могут обойтись без языка), согласно Делёзу, имеют свой источник в этой природе языка как "обитателя поверхности", которая делит мир на "вы­соту" и "глубину". Отсюда и близость онтологической тематики темати­ке психиатрии, о чем ранее говорилось и что стало предметом психоана­лиза в его различных аспектах: изначальная позиция грудного ребенка (на почве которой формируется, согласно психоанализу, все многообра­зие индивидуальной и социальной культурной жизни) -- это "паранои­дально-шизоидная позиция".
   "Страдание грудного ребенка, преследователь и преследуемый -- всегда одно и то же. В этой системе рот -- анус, пища -- экскременты тела проваливаются и сталкивают другие тела в некую общую выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных и проецированных, пи­щеварительных и экскрементальных частичных объектов миром симу­лякров"6.
   1 Делёз Ж. Логика смысла. С. 219.
   2 Там же. С. 221.
   3 Там же.
   4 Там же.
   5 Там же.
   6 Там же. С. 224.
   738
   Затем следует стадия "депрессивная", радикального конструирова­ния себетождественности, идентификация себя с супер-Эго. За нею -- сексуальная позиция в форме "эдипова комплекса".
   Я не буду входить в детали рассуждений Делёза, касающихся этого предмета. Эти рассуждения и в самом деле область примеров, не говоря уже о том, что оригинального содержания, и тем более содержания соб­ственно философского, здесь, на мой взгляд, не так уж и много1. Поэтому в представлении существенных моментов онтологической концепции Делёза без этого материала вполне можно обойтись. Любопытна разве что последняя, 33-я серия книги, где автор сделал попытку сблизить психо­анализ с образами кэрролловской "Алисы". Но здесь он тоже не ориги­нален, поскольку в западной литературе попытки психоаналитического диагноза сказки Кэрролла довольно многочисленны. Стоит отметить дру­гое -- в глазах Делёза, Кэрролл выглядит не столько как потенциальный пациент психиатрической клиники, сколько как диагност и симптомато­лог, подобно многим великим деятелям искусства и культуры в, том числе и тем, которые были признаны психически больными и лечились в соот­ветствующих клиниках. "Художники -- это клиницисты, но не в связи со своим собственным случаем и даже не в связи с неким случаем вообще. Вернее было бы сказать, что они -- клиницисты цивилизации" 2.
   С этим можно было бы согласиться. Но вот в чем вопрос: является ли больной только современная цивилизация, и притом цивилизация ев­ропейского типа, или же любая человеческая культура обременена целым букетом психических недугов? Кажется, что содержание "Логики смысла" подводит к последнему выводу. Но тогда правомерен и следую­щий вопрос: если появление человеческой цивилизации означает воз­никновение болезни, то не лучше ли, вослед столь почитаемому Делёзом Ф. Ницше, рассматривать человечество как "плесень" на поверхности одной из самых ничтожных планет, а не пытаться рассуждать о клинике социальной болезни и о ее симптомах? Ведь если реальное общество больно, то должно существовать представление о его нормальном, здо­ровом состоянии как идеале -- ведь в противном случае и понятие бо­лезни теряет смысл. И наконец, насколько правомерно утверждать, что психически больного (причем больного "изначально"), который живет в
   1 Автор довольно многословно перелагает представления представительницы фран­цузского психоанализа первой трети столетия Мелани Кляйн и некоторые общие положе­ния "раннего" Фрейда.
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 284.
   739
   огромном сумасшедшем доме, где нет ни одного здорового, включая вра­чей, можно считать "клиницистом" психического заболевания?1
   Аргумент, что больной, но вместе с тем талантливый художник вносит своим произведением вклад в культуру, а бездарный невротик представ­ляет интерес только для клинициста, сути поставленных выше вопросов не касается. К тому же ведь источником болезни, ее рассадником являет­ся не гениальный художник и не бездарный невротик -- им является язык. Поэтому взаимодействие Эроса и Танатоса, сексуального инстинк­та и инстинкта смерти -- это, говоря языком метафизики, не сущность, а только явление (или, если пользоваться квазимедицинской терминоло­гией Делёза, не болезнь "единоголосого Бытия", а только ее симптома­тика).
   Большая часть из заключительных положений книги Делёза не толь­ко не являются заключительными, т.е. не подводят итога всему тому, что было сказано ранее, а скорее выглядят чем-то вроде словесной игры на психоаналитические темы, хотя и с использованием некоторых положе­ний метафизики языка, которую он развивал на протяжении всего текста. Поэтому я ограничусь тем, что приведу одно из таких положений, не пы­таясь ни вступать в дискуссию с автором, ни это положение интерпрети­ровать:
   "Теперь ясно, что сексуальная организация -- это предочертание организации языка, так же как физическая поверхность была подготов­кой для метафизической поверхности. Фаллос играет важную роль на всех стадиях конфликта между ртом и мозгом. Сексуальность находится между едой и говорением; и в то самое время, когда они отделяются от де­структивных поглотительных влечений, сексуальные влечения внушают первые слова, составленные из фонем, морфем и семантем. Сексуальная организация уже наделяет нас всей точечно-линейно-поверхностной системой; а фаллос как объект=Х и слово=Х играет роль нонсенса, рас­пределяющего смысл по двум базовым сексуальным сериям -- прегени­тальной и эдиповой"2.
   Конечно, можно было бы попытаться обсудить вопросы, подобные тем, которые ставил в своих ироничных рассказах на темы космических путешествий Станислав Лем -- например, возможны ли язык и куль­тура, если нет разделения на два (и только на два) пола; возможен ли язык тогда, когда живые существа способны существовать по отдельности и размножаются почкованием, возможен ли мыслящий океан наподобие
   1 Разумеется, когда речь идет о "телесных" заболеваниях, такой вопрос часто непра­вомерен: врачи нередко инфицировали самих себя, чтобы проверить действие тех или иных лекарств, -- но ведь при этом они имели некую систему отсчета, нормальное состояние ор­ганизма, при котором отсутствуют симптомы этого заболевания.
   2 Делёз Ж. Логика смысла. С. 290.
   740
   "Соляриса", созданного воображением Станислава Лема, или же вся и всякая в принципе возможная, а не только европейская культура (и осо­бенно массовая российская -- о чем свидетельствует речевая практика русского мата) вращается вокруг пениса как универсальной оси? Но пусть уж этим займутся специалисты по социальному психоанализу и те философы, которые получают особое удовольствие от подобных упраж­нений. Но все-таки стоило бы отнестись и к таким рассуждениям Делёза более серьезно, чем это обычно делают многие из его критиков. Может быть, следует вспомнить, что совсем еще недавно и классический психо­анализ подвергался подобным же насмешкам, а теперь даже у самых ярых противников сексуальной тематики не вызывает взрыва благород­ного негодования старая поэтическая фраза -- "любовь и голод правят миром". Полезно представить себе, что бы случилось с наследием клас­сической культуры (не говоря уж о современной), если бы ее полностью избавить от явных и неявных сексуальных мотивов? Я в связи с этим ни­как не могу забыть одного из случаев в моей преподавательской практи­ке, когда один из моих коллег по кафедре в МЭИ жаловался на меня в партийный комитет, поскольку я-де "развращаю молодежь", показывая на лекциях, посвященных искусству как форме общественного сознания, изображения "голых женщин". А ведь на самом деле это были слайды шедевров Государственного Эрмитажа...

20. ПОИСКИ СИНТЕЗА: П. РИКЁР

   Я уже не раз отмечал раньше, что общей (во всяком случае превали­рующей) характеристикой западной философии со второй половины XIX века была борьба с традиционной "метафизикой" платоновского типа. Однако философские концепции, в которых выразилась эта тенденция, были настолько различными, когда речь заходила о позитивных програм­мах дальнейшего развития философии, что свои критические стрелы они направляли друг против друга не в меньшей степени, чем против этого общего противника. Маркс выразил это весьма рельефно и достаточно адекватно уже тогда, когда писал о "разложении" гегелевской школы. Поистине классическую форму тогдашние отношения в философском мире получили в марксистском же тезисе о борьбе "линии Демокрита" с "линией Платона", материализма с идеализмом как основной законо­мерности развития всей истории мировой философии.
   В целом же "антиметафизическую" тенденцию в ее начале можно конкретизировать как стремление "приземлить" философию, связав ее с жизнью, с человеческими проблемами, с практикой. В этом направлении
   741
   двигались не только критики, но и наследники прежней "метафизики", в частности гегелевской. Среди них были К. Маркс, В. Гумбольдт,
   B. Дильтей. Они занимались либо ревизией гегелевских идей, либо их "коренной переработкой". Были и такие, кто призывал отбросить как негодный хлам или вредные заблуждения либо рационалистическую ме­тафизику в стиле Гегеля, либо вообще всякую метафизику (среди них наиболее заметными фигурами были А. Шопенгауэр, Ф. Ницше,
   C. Кьеркегор и, конечно же, позитивисты). Преемственность с предыду­щим этапом в развитии философии, разумеется, сохранялась как в пер­вом, так и во втором случае, хотя это происходило в разных формах, яв­ной для первого случая и скрытой, косвенной для второго.
   Немаловажным следствием совершавшегося "приземления" фило­софии было разрушение прежнего понимания философии как учения "о мире в целом"1, хотя далеко не всегда явное и не всегда осознававшееся самими авторами новых философских идей. Существенно менялось со­держание фундаментальных понятий прежней философии -- таких, как "мир", "реальность", "бытие". Философы разных школ и направлений ХХ столетия стали трактовать их по-разному, и уж во всяком случае не так, как это делали их классические предшественники. В этих переменах, впрочем, тоже можно зафиксировать нечто общее, -- а именно опреде­ленную "субъективизацию" того мира, о котором шла теперь речь у фи­лософов, в отличие, если не в противоположность "миру" как объекту исследования естествознания, который полагался как сущий "сам по себе", независимый оттого, познает ли его человек или нет и безразлич­ный к самому существованию человека. "Субъект" также преобразился: это понятие означало теперь прежде всего человеческого индивида. Даже в марксистском философском материализме мир как "физическая реальность" был отодвинут на периферию внимания: в фокусе теперь оказался "практический мир" человека. Еще более радикальными были изменения этих понятий в онтологических концепциях экзистенциали­стов и М. Хайдеггера2.
   1 Это проявилось уже в том, что процесс "отпочкования" от философии "частных наук" перешел в стадию их "суверенизации". Даже в том случае, если философию и пыта­лись трактовать в прежнем стиле -- как "науку о мире в целом" или как "науку о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления", она перестала претендовать на всеобъемлющее знание о мире. Поэтому дискуссии о предмете н задачах философии, о ее специфике в отношении частнонаучных дисциплин сопровождают всю историю современ­ной философии. Маркс и Энгельс были совершенно правы, когда писали, что после Гегеля философии в старом смысле "приходит конец" и что "от прежней философии остается только логика и теория познания".
   2 Нельзя также не упомянуть о росте внимания философов к проблемам истории, их трактовку истории как особой, характерной именно для человека, формы бытия.
   742
   Если гегелевского "абсолютного Субъекта" с полным правом можно было трактовать как вариацию платоновской "Идеи" и усматривать "тайну" гегелевской философии в христианской религии, то "конкрет­ный субъект", реальный человек или человеческое сообщество могли трактоваться как субъект (буквально "то, что лежит в основании") уже не того мира, не той реальности, которая существует независимо от чело­века и человечества, а другого мира, очеловеченного, предметного, жиз­ненного и т.п. Поэтому "субъективизация" мира, которая происходила в послегегелевской философии, была также и его "антропоморфизацией", причем совершенно сознательной. Соответственно философия проявля­ет тенденцию превращения из "науки о мире в целом" в "учение о чело­веке в целом", в философскую антропологию. Следы этого процесса заметны во всех философских учениях постклассической философии, даже когда их авторы и не объявляют прямо свои учения "антропологи­ческой" философией, как это было в случае Л. Фейербаха. Маркс, к при­меру, предпочитал обозначать свою позицию терминами "гуманизм" или "реальный гуманизм" (который он противопоставлял фейербаховскому, считая его "абстрактным").
   Весьма наглядно весь этот процесс "антропологизации" посткласси­ческой философии можно представить, воссоздав спектр разных тракто­вок человека, которые предлагают философские концепции этого перио­да. Среди этих трактовок (и даже в каждой из них) мы, кстати, без труда найдем не только такое содержание, которое оппозиционно прежней "метафизике", но и множество моментов преемственности с прежним, "классическим" мировоззрением. Так, Маркс справедливо зафиксиро­вал преемственность философской антропологии Фейербаха с прошлой "метафизикой", когда отметил, что человек Фейербаха "не рожден жен­щиной", а появился из Бога монотеистических религий, подобно тому как бабочка появляется из куколки. Преемственность с прошлой "метафи­зикой" рационалистического идеализма можно заметить и в учении В. Гумбольдта о языке как "субстанции" мира культуры.
   На этом уровне анализа также достаточно очевидно проявляется "вторичная" историческая тенденция развития философии: в более поздних философских концепциях человеческий субъект все более инди­видуализируется, становится все более автономным, даже самодовлею­щим. Эта тенденция отражает специфику исторического развития "за­падного" общества, в котором человеческий индивид, личность все более выходит на первый план по сравнению с человеческой общностью, со­циумом. И каждый этап суверенизации личности сопровождается появ­лением новых горизонтов проблем в западной философии. Уже первые шаги европейской культуры, европейская форма выделения человека из
   743
   природы означали образование такой "дистанции", разделяющей чело­века и природу, которая в общем была неведома культуре Востока. Отно­шение человека и природы в "западной" культуре быстро превращается в "субъектно-объектный дуализм", в противостояние, даже в конфликт. Появление естествознания как науки было продуктом этого противо­стояния с явным акцентом отчуждения (отсюда этимология термина "ес­тествоиспытатель"), а философские вопросы естествознания в конечном счете, были попытками как-то преодолеть это отчуждение, которое гро­зило превратиться в разрыв. Формирование теории познания и ее пре­вращение в важнейший раздел философских исследований -- это тоже следствие "суверенизации" европейского человека. Здесь, между про­чим, мы тоже обнаруживаем широкий спектр различных концепций, на­чиная с трактовки познания как "отражения" объективного мира и кон­чая интуитивистскими концепциями познания как "понимания", "вчув­ствования", в смысле восстановления утраченного единства с остальным миром, с природой. Концепции познания, в основе которых лежала мо­дель субъектно-объектного отношения, все-таки превалировали: ведь создать убедительную теорию познания как той или иной формы "отра­жения" означало одновременно и преодолеть отчуждение человека от остальной реальности, и сохранить его автономию. Напротив того, ин­туитивизм в трактовке познания можно трактовать как попытку филосо­фа просто вернуться, хотя бы частично, к прежнему, "неотчужденному" состоянию человека. Весьма показательны в этом спектре те концепции, авторы которых стремились найти ту или иную форму компромисса меж­ду интуитивным, непосредственным постижением, и чувственно-интел­лектуальным познанием, предполагающим субъектно-объектное отно­шение; такой была, например, концепция А. Бергсона.
   Трагические мотивы последствий "борьбы за суверенитет" человека достаточно резко проявились, конечно, уже в классическую эпоху фило­софии в форме субъективного идеализма и агностицизма. Но болевыми точками и одновременно важными стимулами развития философской мысли эти темы стали в постклассический период; и оставались они тако­выми до тех пор, пока ностальгия по прежней целостности мировоззре­ния, стремление тем или иным способом "чувствовать почву под нога­ми", опираться на какой-то прочный фундамент вне самого человеческо­го индивида, на природу (духовную или материальную) сохранялись как господствующий мотив культуры, пока за спиной субъекта в качестве су­веренной человеческой личности "черной тенью" маячила угроза отчу-
   744
   ждения от природы,1 которое представлялось нездоровым, болезнен­ным состоянием западной культуры.
   Пытаясь сохранить связь с "базисом", независимым от воли и созна­ния человеческого индивида, философия попутно стремилась решить и еще одну грозную проблему, с неизбежностью порожденную достижени­ем вожделенного суверенитета человека как индивида, -- проблему от­чуждения человека от другого человека. Через "посредствующее звено" познаваемого базиса, общего всем человеческим существам, они, эти суверенные индивиды, по меньшей мере в принципе и в определенной степени, могли надеяться вступить в межчеловеческие отношения, уста­новить ту или иную форму связи друг с другом. Частными случаями попы­ток такого решения были и позитивистская концепция социологии как "объективной" науки, и появление научной психологии, и материалисти­ческое понимание истории2. Внешняя человеку, объективная реальность (будь то практика со всеми ее контекстами, или культура, объективиро­ванная в результате материальной и духовной деятельности людей, или язык -- сам по себе или вкупе с другими формами общения) представала в глазах философов гарантом против радикального солипсизма как не­приятного следствия концепции суверенной и свободной человеческой личности.
   Но такая стратегия философствования была не единственной. Ее альтернативой прежде всего были разные варианты концепции "понима­ния" как специфической формы познания духовного мира. Будучи во многом близкими интуитивизму, они вовсе к нему не сводились. Пожа­луй, наиболее впечатляющим примером первых решительных шагов в осуществлении такой стратегии была концепция "описательной психо­логии" В. Дильтея3. Однако следующие шаги были все же сделаны не в
   1 Замечу мимоходом, что любая философская онтология постклассического периода (в том числе и материализм) была не только законной наследницей прежней метафизики, но и оставалась именно метафизикой. "Физическая реальность", о которой постоянно гово­рит марксизм, по сути своей все-таки была "метафизической", поскольку ведь "единствен­ным свойством материи" было признано "свойство" существовать независимо от созна­ния, а единственной ее функцией -- быть субстанцией мира, его основой и причиной его единства. Ведь, как писал Энгельс, единство мира состоит в его материальности, пусть даже и доказывается оно, по его словам, "длинным и трудным путем развития естествознания".
   2 Совсем не случайно так настоятельно подчеркивали Маркс и Энгельс научный харак­тер своей философии, постоянно ссылались на достижения "опытных" наук как основу сво­их философских выводов. По той же причине Энгельс объявил величайшей заслугой Мар­кса в развитии социальной теории формулировку понятия общественно-экономической формации, в результате чего в теории общества удалось использовать общенаучный кри­терий повторяемости.
   3 Ее теоретическим и общемировоззренческим истоком были, на мой взгляд, метафи­зика воли Шопенгауэра, ницшевская "философия жизни" и культурологическая концеп­ция В. Гумбольдта.
   745
   направлении углубления той пропасти, которая якобы разделяет духов­ное и материально-вещественное начала (субъективную и объективную реальность), а скорее в направлении смягчения степени их противопос­тавления. Это проявилось, с одной стороны, в неокантианском методоло­гическом дуализме "наук о природе "и "наук о духе", а с другой -- в фор­мировании герменевтики как своеобразной мутации теории познания1. И как раз герменевтике принадлежит весьма важное место в западной философии ХХ столетия, прежде всего в ее изначальной функциональной роли метода познания, эффективного в сфере культуры.
   Но вот что при этом любопытно: во многих современных западных философских словарях и учебных пособиях по истории философии (а час­то и вообще по философии) мы не найдем даже термина "герменевтика", не говоря уж о герменевтике как философской школе или философском течении. С другой стороны, работ, посвященных герменевтике, огромное число. И в работах этих мы находим множество имен мыслителей самых различных времен и самых разных направлений, которые, оказывается, разрабатывали герменевтические проблемы, -- имена Платона, Аристо­теля, св. Августина, Канта, Лейбница, Гегеля, Фихте, вплоть до Маркса, Ницше, Фрейда, "поздних" Кассирера и Гуссерля, Витгенштейна и Фуко (не говоря уж о тех, кто занимался проблемами метода в рамках той или иной гуманитарной науки, прежде всего искусствознания и литературо­ведения, истории и лингвистики). Это наводит на мысль, что герменевти­ческие идеи, видимо, довольно слабо связаны с конкретными онтологи­ческими построениями, имеющимися в трудах мыслителей, которых счи­тают представителями этого философского течения, и что онтологиче­ское и общемировоззренческое содержание вовсе не является базисом для герменевтических идей. Тогда, может быть, герменевтика -- это скорее программа, установка, рецептура из разряда "средств", нежели целостная и содержательная философская концепция. Не потому ли ее принципы и выдерживают различные (вплоть до противоположных) ин­терпретации?
   1 Поэтому непосредственный исток герменевтического направления западной филосо­фии следует искать в большей степени в работах Ф. Шлейермахера, а не в "описательной психологии" Дильтея. Впрочем, из этого уточнения вовсе не следует вывод о возможности противопоставления позиций этих мыслителей -- скорее можно говорить о том, что "гер­меневтический акцент" гораздо более четко выражен у Шлейермахера, чем у Дильтея. По­зиция Дильтея в общефилософском плане весьма близка к "философии жизни", и потому "переживание" (т.е. соучастие в жизненном процессе) оказывается путем к пониманию. Кстати, тот аспект учения "позднего" Маркса, который с известным основанием можно на­звать "праксеологией", во многом аналогичен "жизнефилософской" онтологии Дильтея, что и позволяет современным западным философам видеть в марксизме существенные гер­меневтические компоненты.
   746
   По этой причине, несмотря на то что наиболее полное и всестороннее представление о герменевтике можно получить, прочитав фундаменталь­ный труд одного из признанных современных корифеев этого течения, не­мецкого философа Х.-Г. Гадамера "Истина и метод. Основы философ­ской герменевтики", который имеется в русском переводе1, я хочу рас­смотреть принципы герменевтики, основываясь на материале двух не­больших сочинений современного французского философа Поля Рикёра: "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" и "Гер­меневтика, этика, политика". Оба они были опубликованы в Москве в 1995 г.
   Основания такого предпочтения, во-первых, в том, что труд классика современной герменевтики Гадамера настолько перегружен деталями, именами, отсылками, комментариями, что основные идеи, которые как раз и интересны для того, кто начинает знакомиться с принципами этого течения и тенденциями современной философской мысли, просто теря­ются: здесь воистину "за деревьями леса не видно". Во-вторых, в труде Гадамера конкретный материал применения герменевтических принци­пов в разные эпохи, слитый с историческими и культурными контекста­ми, который, коль скоро речь идет именно об основах, из педагогических соображений было бы полезно вынести в сноски или примечания, вклю­чен в общий поток изложения. К тому же многие моменты здесь просто упомянуты как нечто само собой разумеющееся, хотя таковым они явля­ются только для профессионалов. В-третьих, "история" у Гадамера пе­ремежается с "современностью": античная философия, патристика, Кант, Гегель, Гумбольдт, Гердер, Хайдеггер и множество других мысли­телей всплывают в его книге совместно, притом в разных главах и в раз­ных контекстах, что очень затрудняет видение современной ситуации в философии, а также эволюции содержательных аспектов герменевтики, связанных с изменением ее онтологических обоснований. Даже сама гер­меневтика, которая органично связана с формированием исторического сознания в западной культуре, предстает в итоге как неисторическое об­разование (или как образование, стоящее над историей или вне ее). На мой взгляд, под таким углом зрения работы П. Рикёра обладают явным преимуществом. Наконец(и это совсем немаловажно!), знакомство с со­держанием текстов Рикёра достаточно логично переведет нас к теме серьезных перемен, которые уже произошли и все еще продолжаются в
   1 ГадамерХ.-Г. Истина и метод, М., 1988. Этот труд представляет собой по-немецки основательное сочинение (700 страниц!), где детально рассказано и о предыстории, и об ис­тории герменевтических идей; где герменевтика показана в ее историческом развитии как компонент, который присутствует практически во всей европейской философии, коль скоро она занималась гуманитарными проблемами, и в первую очередь, разумеется, проблемой понимания как связи между человеческими индивидами в процессе образования, преобра­зования и функционирования духовной культуры.
   747
   современной философии. Эти перемены можно назвать сразу и "анти­картезианской тенденцией", и "кризисом субъективистской установки".
   Оговорюсь, что цель моего анализа текстов Рикёра вовсе не сводится к тому, чтобы только лишь помочь читателям понять идеи этого автора. Как и в любом другом случае обращения к первоисточникам под углом зрения истории философии, я хотел бы, в соответствии с исконным смыс­лом самого термина "первоисточник", реконструировать общую картину положения дел в современной западной философии и понять тенденции развития современной философской мысли. В данном случае и содержа­ние, и структура текста таковы, что почти избавляют от труда по реконст­рукции сокровенного "второго" смысла, который не совпадает с задачей текста, декларированной автором или очевидной для читателя. В данном случае нужно лишь более четко расставить акценты -- и после этого, ра­зумеется, согласиться или не согласиться с автором целиком или в от­дельных моментах.
   Чтобы учесть некоторые неявные, самоочевидные для автора, пред­посылки тезисов, которые составляют смысловую основу текста этой его книги, полезно ознакомиться с некоторыми фактами его интеллектуаль­ной биографии и тематикой основных трудов1. Философская деятель­ность П. Рикёра (р. 1913) началась в конце 30-х годов с преподавания философии в лицее, когда в его багаже, как отмечал он сам, было "обыч­ное классическое образование" (лицей в г. Ренне, провинция Бретань, а затем Сорбонна). В начале Второй мировой войны Рикёр стал солдатом, попал в плен, был интернирован в лагере для военнопленных под Штет­тином (ныне польский город Щецин). Видимо, обстановка здесь была сносной, поскольку Рикёр имел возможность читать философскую лите­ратуру -- правда, в основном немецкую. Именно здесь он познакомился с работами Хайдеггера -- факт, который сам подчеркивал в воспомина­ниях и интервью. В военные годы (хотя, видимо, уже не в лагере) он напи­сал работу "Волевое и непроизвольное", которая стала его докторской диссертацией, и перевел на французский язык "Идеи -- 1" Гуссерля. После окончания войны в течение 12 лет преподавал историю филосо­фии в университете в Страсбурге, затем читал общий курс философии в Сорбонне. В 1967--1970 гг. работал в университете Нантера (Франция) и одновременно читал курсы в Чикагском университете. Сейчас читает лекции во многих университетах Европы и США. Своими учителями Рикёр считает основателя современной феноменологии Э. Гуссерля, видно­го представителя французского экзистенциализма Г. Марселя и корифея германского экзистенциализма К. Ясперса. Еще в юности, обучаясь в ли­цее, он слушал выступления одного из лидеров персонализма, Э. Мунье,
   1 Здесь, кстати, мы используем один из важных "рецептов", которые предлагает фи­лософская герменевтика для достижения понимания.
   748
   которые произвели на него большое впечатление, и потом долгие годы сотрудничал в центральном органе персоналистов -- журнале "Esprit", основателем и руководителем которого был Мунье. Был неплохо знаком с современной русской религиозной философией (прежде всего с идеями Ф.Достоевского, С. Булгакова и Н. Бердяева). С Бердяевым был знаком лично, а также слушал его лекции в Париже.
   Среди многочисленных работ Рикёра главными являются: "К. Яс­перс и философия существования", написанная в соавторстве с М. Дюф­реном, 1947 г.; "Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса", 1948 г.; "История и истина", 1955 г.; "Фило­софия воли", 1955--1960 гг.; "Об интерпретации. Очерки о Фрейде"; "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике", 1969 г.; "Живая метафора", 1975 г.; три тома "Время и рассказ", 1983--1985 гг., "От текста к действию", 1986 г.; "В школе феноменологии", 1986 г.; "Я-сам как другой", 1990 г.; "Память, история, забвение", 2000 г.
   Велик интерес Рикёра к вопросам политики, особенно в последние годы: он автор "Книги для чтения -- 1:0 политике", 1991 г.; этот инте­рес виден также из текстов его многочисленных интервью и бесед (неко­торые из них опубликованы в маленьком сборнике под названием "Гер­меневтика, этика, политика", изданном в России в 1995 г.
   Таким образом, в сфере интересов П. Рикёра, наследника феномено­логической (т.е. трансценденталистской) традиции, оказались соединены различные подходы к проблеме человеческого бытия: установка "фунда­ментальной онтологии" Хайдеггера, ориентированная на индивидуаль­ного человеческого субъекта и его мир; экзистенциалистская, в наименее радикальных формах религиозного экзистенциализма у Ясперса и Бер­дяева, и особенно у Г. Марселя, в трудах которых трансцендентализм, чреватый не только индивидуализмом и эгоцентризмом, но даже солип­сизмом, уже достаточно ограничен и отступает на второй план либо вооб­ще просто сомнителен1; а также персонализма, в котором, можно ска­зать, трансцендентализмом классической феноменологии даже не пах­нет. Что же их может объединить, если методологическую установку фе­номенологии придется исключить? Конечно же, то, что предметом здесь является человек и его "жизненный мир", если воспользоваться терми­ном "позднего" Гуссерля. Мы уже видели, что философское учение о бы­тии начиная со второй половины XIX века все больше превращалось из онтологии, ориентированной на объективное начало, существующее до человека, независимое от самого существования человека и его созна­ния, в "онтологию субъективности". При этом важно не забывать, что если в начале этого процесса перемен другие формы человеческой актив-
   1 Например, у Марселя базисным является принцип сопричастности индивида Боже­ственному бытию и бытию других людей.
   749
   ности, нежели активность сознания, философов вообще не интересовали (пресловутая "созерцательность" старого материализма и "абстракт­ная", только мыслительная, активность, которую признавал идеализм), то мало-помалу активность эта становилась "универсальной", а "гно­сеологическая пропасть", отделившая "суверенного" познающего субъ­екта от объекта, все более сомнительной, по мере превращения познаю­щего (созерцающего) субъекта в деятельного, так или иначе преодоле­вающего границы своей субъективности. В результате на повестку дня сначала был поставлен вопрос о том, как совершается такой "трансцен­зус", а потом (даже едва ли не одновременно с ним) вопрос о статусе са­мих понятий субъекта и объекта и той границы, которая их разделяет.
   Собственно, эта последняя тема и составила проблематику книги Ри­кёра "Конфликт интерпретаций". Ее подзаголовок ("Очерки о герме­невтике") скорее формально обозначает тему, чем содержательно кон­кретизирует ее название. А само заглавие не выражает мировоззренче­ских предпосылок и общефилософских коннотаций содержания, которые для нас как раз и существенны. Конечно, оно и не обязано этого делать, коль скоро задачи автора не совпадают с задачами историка философии, который ставит вопрос о смысле этой проблемы и этого решения, т.е. хо­тел бы "заглянуть за горизонт" наличного содержания текста. Возмож­ность сделать это открывается перед нами с ее первой главы и даже с са­мых первых страниц.
   В самом деле, почему тема этой главы -- "Существование и герме­невтика"? Почему целью объявлено "изучение путей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой герменевтической проблематики к феноменологическому методу"1? От­куда возникла если не настоятельная необходимость такой "прививки", то потребность в ней?
   Собственно говоря, феноменологии-то она, пожалуй, не нужна, по­скольку даже концепция "раннего" Гуссерля (тем более его поздняя кон­цепция "жизненного мира") в ряде немаловажных моментов близка он­тологии в стиле Фихте, Шопенгауэра и "философии жизни". Что такое "интенциональность", как не изначальная активность сознания? Что та­кое "жизненный мир", как не "деятельная жизнь"? Ведь Гуссерль впол­не сознательно противопоставляет этот "мир" объективистской трак­товке естествознания. А Хайдеггер, приверженность которого феноме­нологическим принципам сомнений не вызывает, характеризовал собст­венную позицию сразу и как онтологическую, и как герменевтическую. Другое дело, что, в общем, у Гуссерля акцент поставлен все-таки на про­блеме метода, а Хайдеггер скорее строил онтологию как вид "мета-
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. С. 3.
   750
   физики" (в частности, разрабатывал онтологию истории как специ­фической формы человеческого бытия), чем онтологически обоснован­ную концепцию понимания, т.е. герменевтику.
   Герменевтика в такой "феноменологической прививке" нуждается больше, поскольку находит в ней средство избавиться от одной из самых больших своих трудностей, выросшей из "детской болезни" философии на переломе веков, когда в борьбе против традиционной метафизики (в союзе с "позитивной" наукой) возникла теория познания. Ее предпо­сылкой, как мы уже знаем, было субъектно-объектное отношение, это философское следствие суверенизации человеческого индивида в разви­тии европейской культуры. В результате герменевтика тоже приобрела вид учения о методе, способного на равных противостоять неокантиан­ской методологии "наук о природе" в общем пространстве "теории по­знания" и на общей почве субъектно-объектного отношения. Для самой же герменевтической установки такая методологическая форма противо­естественна. И ее освобождение от методологических вериг, с использо­ванием достижений феноменологии, может идти двумя путями. Один из них (его Рикёр в своей книге называет "коротким" и "революцион­ным") -- радикальный переход к "онтологии понимания", построенной по образцу "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Развиваясь таким образом, герменевтика отказывается от всех претензий отвечать на во­просы о специфических способах исторического познания, которое прак­тикуют историки в качестве ученых: ведь она представляет себе историю как способ человеческого бытия.
   "Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопро­сом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в по­нимании бытия" 1.
   Другими словами, способ бытия профессионального историка (кото­рый, как известно, главным образом работает с текстами) есть момент исторического процесса. Это значит, очевидно, что само его бытие долж­но быть "бытием в тексте" и "бытием текста", т.е., так сказать, случаем из жизни языка. Разумеется, бытием не в его фонетических или даже грамматических характеристиках, а в смысловых. Герменевтика стано­вится "семантической". Даже если речь идет об интерпретации текстов, то интерпретация эта оказывается и самоинтерпретацией интерпретато­ра, а бытие становится интерпретированным бытием. В такой герме­невтической конструкции нет ни субъектно-объектного отношения, ни самого субъекта (в стиле картезианского Cogito), ни рефлексивного от­ношения. Так, по мысли Рикёра, перевод эпистемологической проблема-
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. С. 13.
   751
   тики в семантический план оказывается не только возможным, но и неиз­бежным.
   Здесь, в пространстве языка, в котором "живет" историк (и вообще любое сознание, имеющее дело с текстами), никакая герменевтика была бы не нужна, если бы "жизнь языка" (предложения текста) не имела ис­торического измерения, которое и вынуждает историка интерпретиро­вать текст, это "выражение жизни". Интерпретация -- это способ пере­дачи смысла. Коль скоро язык есть жизнь (или, точнее, жизнь духа), то отсюда следует либо вывод о "двусмысленности", или "многозначно­сти", жизни (как у Ницше), либо о существовании разных уровней смыс­ла (в вырожденном, простейшем случае -- смысла непосредственного и смысла сокровенного)1. Интерпретация символов и толкование текстов предстают в таком случае как момент жизни духа.
   Нет нужды доказывать возможность многозначности и на уровне ин­терпретаций -- даже когда интерпретация теоретически обоснована, т.е. когда специально проработана тема критериев "истинной интерпре­тации". Это приходится принять как непосредственную данность куль­туры: Рикёр приводит, в качестве примеров, интерпретацию языковых символов в феноменологии религии и в психоанализе. Нетрудно приба­вить и другие -- например, "праксеологическую" интерпретацию идео­логических образований у Маркса. Каждая из теоретически фундирован­ных технологий интерпретации, конечно же, претендует на универсаль­ность (хотя бы в своей сфере), и вместе с тем ни одна из них до сих пор не победила другие окончательно и бесповоротно. Отсюда, из факта одно­временного существования антропологии, символической логики, психо­анализа, религиозной экзегетики и пр., вырастает опасность распада универсума языка (или универсума культуры, субстанцией которого яв­ляется язык) -- если, конечно, мир языка считать универсальным, или хотя бы "замкнутым", за пределы которого герменевтика выйти не мо­жет.
   Это значит для Рикёра, что она должна сделать следующий реши­тельный шаг, отказавшись от естественного для ее ранних вариантов "гипостазирования языка". И этот путь открывает для нее феноменоло­гия (точнее говоря, экзистенциалистская концепция бытия), поскольку в ней "смысл" языковых выражений связывается с существованием.
   Каков характер этой связи? Отвечая на этот вопрос, полезно снова вернуться к картезианской формуле "Cogito ergo sum" и различным воз­можным трактовкам этого тезиса. Является ли единственной (не говоря уж о том, чтобы быть подлинно "картезианской") та трактовка, которую
   1 Такое строение сознания признавали и Маркс (учение об идеологии как "ложном сознании"), и Фрейд (учение о символах сновидений). Его нетрудно обнаружить даже на­много раньше, к примеру в религиозной и магической символике слова.
   752
   предлагает Хайдеггер: "я мыслю -- это и значит, что существую", т.е. что мыслить и существовать -- это одно и то же? Или же несомненный факт мышления -- только основание вывода о собственном существо­вании, специфика коего в том, что оно, "мое" существование, есть мыс­лящее бытие, или бытие мыслящим? Далее, относится ли к мышлению сомнение, в попытках преодолеть которое человек пускается на поиски несомненного по пути радикального сомнения (видимо, сначала без осо­бой надежды на успех, поскольку сомнение сопровождается страданием, а абсолютная уверенность в успехе делала бы все это предприятие не­нужным)? Входит ли в сферу мышления (в состав "бытия мыслящим") страдание, спутник сомнения, и радость от обнаружения несомненного?
   Мы уже имели возможность обратить внимание на исторические пе­ремены в трактовке сознания, которые происходили в эпоху Декарта и последующие десятилетия1. Рикёр идет несколько другим путем, акцен­тируя внимание на том, что (философская) рефлексия -- это деятель­ность по объективации сознанием самого сознания. Рефлексия "опред­мечивает" не только содержание сознания, но и сам процесс сознания. Поэтому рефлексия -- это сомнение, это "критика", "но не в кантов­ском смысле, а в том смысле, что Cogito может быть схвачено только пу­тем расшифровки документов собственной жизни. Рефлексия -- это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и этом желании" 2.
   Рикёр подчеркивает, что непосредственное сознание, которое для Декарта открывало основание истины, способно быть "ложным сознани­ем", как это показали Маркс, Фрейд и Ницше, и даже чаще всего оказы­вается таковым. Поэтому философская, "мыслящая" рефлексия -- полная противоположность той, которую признает картезианская "фи­лософия сознания". Только по этой причине в ней и есть место гер­меневтике, которая истолковывает содержание сознания, т.е. соверша­ет "трансцензус" за пределы того, что сознание обнаруживает в качестве непосредственно данного. В сознании, ограниченном сферой "непосред­ственного", конечно же, должна была бы работать только формальная логика, поскольку она по определению представляет собой форму орга­низации непосредственно данного содержания сознания (которое вместе с тем есть и "последнее", поскольку за ним ничего уже не скрывается). Если же рефлексия предполагает необходимость расшифровки, истол­кования содержания сознания (поскольку содержание это может быть ложным), то появляется нужда в трансцендентальной логике, пред-
   1 Они выразились, напомню, уже в том изменении статуса искусства по сравнению с философией, которое имеет место в концепции Шеллинга, а затем в иррационалистических тенденциях в трактовке сознания.
   2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 27.
   753
   ставляющей законы "трансцензуса". Формальная логика, если можно так выразиться, "не имеет глубины", обладая по определению единст­венным смыслом; в противоположность этому логика трансценденталь­ная, согласно Рикёру, должна быть "логикой двойного смысла".
   Коль скоро речь идет об интерпретации, то всегда возможна иная ин­терпретация, чем предложенная. Значит (не только "в принципе", но и как правило), существует несколько разных интерпретаций, соперни­чающих друг с другом. Каждая из них, разумеется, имеет свои основания, собственную герменевтику. Следовательно, и "бытие интерпрети­рующего" (бытие в качестве интерпретатора) включает критику интер­претаций, в том числе и "корректирующую критику" собственной интер­претации. Собственно говоря, рефлексия и есть в первую очередь такая корректирующая критика, а отнюдь не созерцание неподвижной и абсо­лютной истины бытия в ее непосредственной данности. Таким образом, если перевести обсуждение в план "субъективной онтологии" на манер Хайдеггера, в которой, как пишет Рикер, "изучение способа существова­ния подменяется рассмотрением способа познания"1, то бытие рефлек­сии, интерпретированное бытие (поскольку оно постигается и осуще­ствляется путем расшифровки смысла событий собственной жизни, ко­торые опредмечены в рефлексии как своего рода "документы"), предста­ет как "движение интерпретации". И бытие это многогранно: оно представляет собой конфликт интерпретаций, каждая из которых имеет собственную жизненную основу.

* * *

   Какова эта основа сознания, можно понять, если обратиться к приме­рам тех философских концепций, которые пытались ее обнаружить и тем самым предлагали соответствующие онтологии. П. Рикёр рассматри­вает три примера, которые больше чем примеры: это по сути три главных стратегии освобождения западной философии от субъективизма с инди­видуалистическим акцентом, который во второй половине XIX столетия философская мысль противопоставила идеалистическому "объективиз­му" и "метафизике" классической философии. Более того, сам он пыта­ется осуществить синтез этих трех стратегий: герменевтической концеп­ции понимания, структуралистской концепции языка и психоаналитиче­ской концепции личности.
   В самом деле, психоанализ нашел мощные аргументы против концеп­ции "самодовлеющего" субъекта (как субъективного мира сознания), обратив внимание на существование "подсознательных" импульсов и
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 29.
   754
   "сверхсознания", которые доказывают укорененность сознания челове­ка в "порядке жизни". Образования, которые составляют содержание сознания, предстают в психоаналитических концепциях как символы, за которыми скрываются желание и усилие. И Фрейд, и Юнг, занимаясь расшифровкой сновидений или культурных синтезов, вносят свой вклад в разработку герменевтики или даже, по мнению Рикёра, "герменевтиче­ской философии"1.
   Появление психоанализа (и, во всяком случае, рост его влияния в ка­честве философской концепции) был связан с общим кризисом поня­тия сознания. Собственно, предпосылки этого кризиса были заложены уже Декартом (вопреки намерениям самого этого философа), который отождествил понятия "мышление" и "сознание". При этом он определял мышление как все, что происходит в нашей душе, что мы сами восприни­маем в ней непосредственно, т.е. не только понимание, желание, вообра­жение, но также и чувствование. В таком определении скрыт исток раз­межевания "философии Духа" Гегеля и "философии сознания" Декар­та, откуда ведут начало наиболее существенные коллизии западной фи­лософии. Гегель отвергает тезис о том, что индивидуальное, единичное сознание в процессе рефлексии способно достичь "абсолютного", т.е. всеобщего знания, которое, согласно метафизике Декарта, в нем содер­жится: как иначе можно было бы осуществить и оправдать ту дедукцию, которая "восстанавливает" мир, сначала разрушенный радикальным и универсальным сомнением? Отсюда следует вывод, что "за" индивиду­альным сознанием скрыто (или что в нем проявляется) всеобщее духов­ное начало, Идея. А это значит, что единичное сознание не тождественно своему содержанию.
   На мой взгляд, основание, на котором Рикёр склонен видеть в проти­востоянии позиций Гегеля и Декарта чуть ли не исток психоаналитиче­ской критики "философии сознания", не выглядит убедительно -- во всяком случае, пока не показано, во-первых, что феноменология Гуссер­ля была теоретическим истоком психоанализа, и, во-вторых, пока не до­казано, что переход Гуссерля от начального идеализма к феноменологии был продиктован теми же -- или близкими -- мотивами, что и переход от картезианского понятия сознания к гегелевскому понятию Идеи. По­этому имеет смысл оценить этот экскурс не в качестве историко-фило­софской реконструкции, а лишь как пояснительное средство.
   Однако вряд ли можно возражать против мысли, что гуссерлевская критика рефлексивного сознания и попытка исследовать дорефлексив­ный уровень сознания и сферу иррефлексивного, которую сознание, ви­димо, включает, внесла свой вклад в создание общей интеллектуальной
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 37.
   755
   атмосферы, которая облегчила и появление, и распространение психо­аналитической модели психики.
   Впрочем, по моему мнению, Рикёр использует весь этот материал прежде всего для того, чтобы показать стратегию многочисленных попы­ток онтологического обоснования герменевтики. В самом деле, она мо­жет быть безоговорочно принята только в том случае, если суверенность индивидуального сознания (будь то сознание "эмпирического субъекта", человеческого индивида, или "культурный организм" в стиле Шпенгле­ра) предстанет как "автономия". Поэтому и марксистская концепция "практики", и гегелевское понятие "объективного духа", и "жизненный мир" Гуссерля, и "Сверх-Я" Фрейда находят свое место в ряду поисков решения проблемы интерсубъективности.
   Конечно, поскольку книга "Конфликт интерпретаций" преследует прежде всего позитивную цель, далеко выходящую за рамки истории фи­лософии -- ведь автор хотел бы осуществить "герменевтический син­тез" главных достижений западной философской мысли в исследовании сознания и культуры, -- обращение его к концепциям прошлого или на­стоящего никогда не имеет целью просто познакомить с ними читателя. Если он вспоминает о мыслителях прошлого, то либо для того, чтобы продемонстрировать далекие истоки герменевтических поисков, либо чтобы использовать известный материал в качестве аналога процесса обновления, которое имеет место в современной философской мысли, включая идеи, которые предлагает он сам. Поэтому главы, посвященные структурализму, психоанализу или феноменологии, на самом-то деле рассказывают не об этих концепциях, не о корпусе их основных идей, а о том их содержании, которое, с точки зрения Рикёра, сегодня имеет пози­тивную ценность для разработки его собственной темы. Поэтому в про­цессе изложения он легко переходит от одной концепции к другой, вы­страивая их содержание согласно логике собственных рассуждений; он сопоставляет разные концепции, дает их оценку, перемежает изложение с интерпретацией и критикой. В итоге складывается такая картина со­временного состояния дел в философии, которая претендует на объек­тивность. Поэтому моему читателю не следовало бы пытаться использо­вать историко-философское содержание книги Рикёра, чтобы узнать что-нибудь новенькое о феноменологии Гуссерля, "фундаментальной он­тологии" Хайдеггера и психоанализе Фрейда (хотя и такие сведения он, в большинстве случаев, получит). Подобно тому как любой из нас с помо­щью слов, которые уже не раз были использованы другими, способен рассказать о том, что думает именно он, он сам, и чего другие еще не зна­ют, -- Рикёр представляет собственное видение герменевтики, исполь­зуя при этом и материал других концепций.
   Если нам хочется узнать, что же здесь принадлежит именно ему (а та­кова, видимо, задача не только биографа, но и историка философии),
   756
   придется искать какие-то способы реконструкции того, что можно на­звать "подходом Рикёра" и "вкладом Рикёра в решение поставленной проблемы". Таким образом, перед читателем открываются три возмож­ности (которые, конечно же, никоим образом не являются взаимоисклю­чающими):
   1 -- получить общую картину положения дел в современной фило­софии (я уже отмечал, что такова цель самого автора, и потому проще всего ее достичь, внимательно прочитав саму книгу и попытавшись по­нять ее содержание);
   2 -- выявить тот подход, тот угол зрения, в результате которого и под которым он решает свою задачу;
   3 -- определить вклад Рикёра в современную концепцию герменев­тики (и тем самым его место среди современных философов и, возможно, в истории западной философской мысли).
   Мы сосредоточим внимание на двух последних пунктах.
   На мой взгляд, понять подход автора и его угол зрения можно, если обратить внимание на предпочтения, которые он оказывает той или иной концепции или тому или иному философу. Если судить по числу страниц, которые отданы представлению разных авторов и разных концепций, то можно заключить, что на первом месте стоит психоанализ, на вто­ром -- структурализм и только на третьем -- феноменология, хотя во вступительной части автор объявил своей задачей попытку "привить" феноменологию к герменевтике. Это позволяет, хотя бы в качестве прав­доподобного предварительного предположения, сделать вывод, что гер­меневтика Рикёра прежде всего опирается на достижения психоанализа. Правда, психоанализ в его изложении сам, и с самого начала, показан уже так, как он выглядит "в феноменологическом освещении" -- вопре­ки распространенному мнению, что он представляет собою резкую оппо­зицию не только феноменологии, но и философии вообще. Если внима­тельно присмотреться к тому, какую задачу ставил перед собой Фрейд, то окажется, что его "метапсихологическая" позиция близка, например, установкам Ницше и Маркса.
   "Для современного философа, -- пишет Рикёр, -- Фрейд представ­ляется такой же величиной, что и Ницше и Маркс; все они выступают... мыслителями, срывающими маски"1.
   И в самом деле, разве не Ницше писал: "То, что должно действовать как истинное, не нуждается в том, чтобы быть истинным"? Разве не ему принадлежат слова: "Никакого стремления к познанию и истине, а толь­ко к вере в истину"? Разве не объявил он мир "по сути ложным"? Нако­нец, разве не он был уверен в том, что "если бы человечество действи-
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 152.
   757
   тельно действовало согласно своему разуму, т.е. на основе своих мнений и знаний, то оно бы давно погибло"? И не была ли одной из важнейших тем для Маркса тема "ложного сознания" и "критика идеологии" как ложного сознания? Что же касается Фрейда, то разве был он психоана­литиком в узком смысле слова, т.е. просто терапевтом, "лекарем-психи­атром", пусть оригинальным, своего рода диссидентом в психиатрии, чьи установки, в глазах его коллег и даже учителей, казались скорее архаич­ными, чем новаторскими: ведь он не редуцировал "душевные болезни" к органическим патологиям, как это было принято авторитетами клиник, а считал психическое чем-то самостоятельным и несводимым к нервным болезням (что было свойственно "донаучной" психологии, причисляв­шей себя скорее к философии, чем к медицине)? Разве не посвящены если не темам социологии, то уж культурологическим проблемам бес­спорно не только поздние работы Фрейда ("Будущность одной иллюзии", "Неудовлетворенность в культуре", "Моисей и монотеистическая рели­гия"), но и множество других, начиная с публикаций 1907 г. ("Литера­турное творчество и ожившее сновидение", "Леонардо да Винчи", "То­тем и табу", "Современные суждения о войне и смерти", "По ту сторону принципа удовольствия", "Метапсихология" и пр. и пр.)? И не объеди­няет ли эти его работы то, что он подвергает критике то содержание соз­нания, как индивидуального, так и социального, которое считалось лите­ратуроведами, теоретиками живописи, социологами, стремившимися в своих отраслях знания подражать "опытному" естествознанию, "уров­нем фактов", т.е. последней, эмпирической базой?
   Поэтому, по мнению Рикёра, есть достаточно оснований, во-первых, для того, чтобы усмотреть глубокую связь между Марксом, Ницше и Фрейдом, а во-вторых, отдать им должное как мыслителям, внесшим наиболее весомый вклад в формирование современной философской мысли.
   Но для этого нужно избавить всех троих от ложных толкований, кото­рые получили их взгляды в результате того, что они были поняты совре­менниками через призму предрассудков их эпохи, но еще больше вслед­ствие частично неверной, а частично к тому же предвзятой интерпрета­ции их трудов многочисленными критиками и эпигонами. В результате такой интерпретации, утверждает Рикер, "...Маркс отождествляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отраже­ния; Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии на­силия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансексуалиста"1.
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 230.
   758
   Избавить их от подобных искажений можно, рассмотрев их совмест­но, отбросив тем самым расхожее противопоставление их позиций.
   Что же получается в итоге такого приема (который, как легко понять, есть не что иное, как попытка применить метод феноменологической ре­дукции)? Если картезианское сомнение внесло свой вклад в победу над наивной верой в бытие "вещей" такими, какими они являются, то Мар­ксу, Ницше и Фрейду европейская философия обязана сомнением в соз­нании.
   Тем не менее их критическая, разрушительная работа отнюдь не была поставлена на службу "нигилизму"1. Напротив, их критика сознания должна была не ниспровергнуть сознание вообще и даже не просто заме­нить ложное сознание истинным -- она была моментом в работе по "расширению сознания".
   "Маркс хотел, -- пишет Рикер, -- освободить праксис путем позна­ния необходимости, но такое освобождение неотделимо от "сознания", которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения способностей человека, восстановления его силы; то, что он намеревался сказать своей волей к власти, можно было расшифровать, размышляя над шифрами "сверхчеловека", "вечного возвращения" и "Диониса" (в русском переводе -- "Дионисия", что явно неверно. -- А.З.), без чего эта воля на деле представала насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил бы лучше и шаг за шагом становил­ся более свободным и, если это возможно, более счастливым"2.
   Правда, заявка в книге самого Рикёра на совместное исследование концепций этих трех мыслителей скорее осталась если не декларацией, то эвристической идеей, которая соответствующим образом "организует мысль" читателя: ведь этот раздел книги носит название "Герменевтика и психоанализ", что вполне корректно, поскольку главное внимание здесь уделено именно психоанализу (даже более узко -- фрейдовскому варианту психоанализа). Это -- то самое авторское предпочтение, кото­рое позволяет нам судить об основании, на котором Рикёр возводит зда­ние своей концепции, призванной осуществить, как было отмечено вна­чале, синтез современной философской мысли.
   1 Напомню, что Ницше называл нигилизм "самым нежеланным из гостей"; Маркс, критикуя "ложное сознание", считал это условием достижения подлинного знания и рево­люционного преобразования мира, который нуждается в иллюзиях; Фрейд как психоанали­тик хочет сделать доступным пациенту подлинный смысл, подлинную причину его страданий и тем самым помочь ему от них избавиться.
   2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 234.
   759
   Но если это психоанализ "по Фрейду", то весьма серьезно скоррек­тированный Рикёром. Он, собственно, этого и не скрывает1, и даже объ­являет частью более обширной задачи, которая стоит перед современной философской мыслью. Ведь, как он убежден, "еще не существует ника­кой отлаженной структуры, никакого последовательного дискурса, ника­кой философской антропологии, которые были бы способны соединить их 2 вместе и интегрировать с нашим пониманием герменевтики Маркса, Ницше, Фрейда; их травмирующие последствия накапливаются, их раз­рушительная сила увеличивается, но они не соединяются друг с другом, и нет нового единого сознания, которое их объединило бы"3.
   И начинает он эту работу с того, что пробует определить отношение психоанализа к общему контексту западной культуры, а исходя из это­го -- его место в этой культуре и его функции в ней. При этом важно пре­жде всего то, что психоанализ выступает как оппонент "самоуверенно­сти" этой культуры, которая, несмотря на все трагические коллизии ев­ропейской истории, сохранила иллюзии идеологии предреволюционного периода, эпохи Просвещения. Под этим углом зрения Фрейд, как считает Рикер, -- наследник Коперника и Дарвина. Коперник разрушил "нар­циссическую иллюзию", будто бы вся Вселенная вертится вокруг Земли, которая предстает как неподвижный центр мироздания, поскольку на ней обитает человек. Дарвин нанес другой жестокий удар человеческому са­молюбию, поставив человека в один ряд с животными. Наконец, Фрейд продемонстрировал несуверенность сознания, показав тесную связь его образований с тем уровнем, который просвещенному культурному соз­нанию казался давно преодоленным и сохранившимся разве что у "дика­рей". Здесь причина того ожесточенного сопротивления, вполне сравни­мого с антикоперниканской реакцией и с гонениями на дарвинизм, кото­рое пришлось испытать и психоанализу, и его основоположнику. Но здесь же основание претензий, которые предъявляет к психоанализу культурное сообщество, вынужденное признать его критику справедли­вой: если наша расхожая мораль лжива, то психоанализ, освобождая лю-
   1 На с. 248--249 цитируемой книги читаем следующее: "Читать Фрейда -- это заня­тие историка философии; он ставит перед собой те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том, и в другом случае он может претендовать на опре­деленную долю объективности. Философская интерпретация -- это работа философа; она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпре­тация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принад­лежит другому дискурсу -- дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, т.е. идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно "такая" философская интерпретация представляется здесь для всеобщего прочтения".
   2 Т.е. интерпретации сознания в концепциях трех вышеназванных мыслителей.
   3 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 235.
   760
   дей от "комплексов", предстает как способ оправдания "простой и чест­ной" жизни. В результате Фрейд выглядит современным последователем Эпикура1. Это вовсе не так, и, чтобы в этом убедиться, достаточно вспом­нить тезис Фрейда о подчинении "принципа удовольствия" "принципу реальности". Поэтому есть серьезные основания считать Фрейда "тра­гическим мыслителем" и к тому же таким, который внес вклад в понима­ние истории как специфического способа бытия человека, и прежде все­го -- истории культуры; открыв путь к пониманию смысла культуры, он вовсе не выступает как ее разрушитель, подобно тому как осознание смертности человека не является достаточным основанием для само­убийства -- индивидуального или коллективного. Осознание трагизма бытия и противоречивости культуры позволяет перейти к новому этапу развития человечества, и в частности "достичь порога новой этики, кото­рая непосредственно не вытекает из учения Фрейда".2
   Что же находит (что может найти) в концепции Фрейда современная философия? Согласно Рикёру, достижения психоанализа, во-первых, должны быть положены в основу современной концепции философской рефлексии, и прежде всего базового для "рефлексивной философии" по­нятия "археологии субъекта". Тем самым кризис прежней, идущей от Декарта, "философии субъекта" может привести не к разрушению само­го этого понятия, и в частности не к окончательному краху рационализма, а к его существенному преобразованию. "Подлинное Cogito должно быть достигнуто при опоре на маскирующие его ложные рефлексии"3. Здесь, на мой взгляд, сформулирован один из ключевых пунктов позитив­ной программы нового синтеза философии, которую предлагает Рикер.
   Другой, столь же важный, пункт этой программы -- показать, что "археологическое" исследование сознания должно быть продолжено, дополнено "телеологией", коль скоро история как способ человеческого бытия есть не что иное, как процесс "самотрансценденции" человека, его выхода за пределы самого себя путем самоконституирования (как об этом говорит феноменология). "Диалектика археологии и телеологии", по мнению Рикёра, "является философской почвой, на которой может быть взращена взаимная дополнительность соперничающих друг с дру­гом герменевтик искусства, морали и религии" 4.
   Однако остается фактом, что Рикер, как уже было сказано, все-таки опирается в своем грандиозном предприятии прежде всего на психоана-
   1 И, добавлю, пророком пресловутой "сексуальной революции".
   2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 248.
   3 Там же. С. 250.
   4 Там же. С. 251.
   761
   лиз -- точнее, на то, во что превращается концепция Фрейда в резуль­тате ее философского прочтения. Если говорить об "аутентичном" пси­хоанализе, то придется констатировать, что "на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа... И это еще не все: психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера, но и между ними существует рас­хождение, пробел, что требует философской интерпретации"1.
   Не идет речь и о "дополнении" психоанализа идеями, взятыми из дру­гих философских концепций. Для Рикёра это просто невозможно: как в самом деле "дополнить" трактовку Фрейдом религии вполне позитивным отношением к ней самого Рикёра? Впрочем, это было бы только "дета­лью", если бы не более глубокое различие, доходящее до степени проти­воположности: Фрейд занят "регрессивной деконструкцией", что как раз и противоположно телеологии, будь то в ее религиозном истолковании (где телеология органически слита с финализмом), или в конструктивист­ской, часто даже "безбожной" трактовке, которую телеология получила в феноменологии Гуссерля, "фундаментальной онтологии" Хайдеггера и в экзистенциализме Сартра (которые совсем не нуждаются в понятии "конечной цели"). А за этим скрывается нечто еще более важное: уста­новка Фрейда обращена в прошлое человека, она вынуждает видеть в жизни человека "судьбу", которую определяет "бессознательное", а не "историю", которую творит "дух".
   Можно ли совместить, -- поскольку соединить их невозможно, -- эти столь противоположные по своей интенции установки? Рикёр отве­чает на этот вопрос утвердительно. Начать с того, что следует признать наличие разных (хотя бы двух) видов человеческого опыта, которые мож­но образно назвать "ночным" и "дневным"2. Область безусловной ком­петенции психоанализа -- "ночной" опыт, "ночная жизнь" человека (которая, конечно, наиболее очевидна и наиболее доступна анализу в случае сновидений, хотя отнюдь не сводится к ним -- "сон разума", ко­торый, согласно Гойе, "порождает чудовищ", вовсе не совпадает с "фи­зиологическим" сном). Во-вторых, можно сказать, что психоанализ -- это "борец за интимную жизнь"3. Та реальность, исследованием и транс­формацией которой занят психоанализ (ведь он не только "анализ" в уз­ком смысле слова, но и специфическая "техника") отличается от реаль­ности, которую обозначает термин "окружающая действительность". Как пишет Рикёр, "реальность, о которой говорит психоанализ, -- это, по существу своему, истина личной истории, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является стимулятором, с которым
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 259.
   2 Нечто похожее мы находим также в своеобразном психоанализе Г. Башляра.
   3 Так в книге Рикёра назван один из разделов части, посвященной психоанализу (см. С. 288).
   762
   работает экспериментатор, как это имеет место в психологии, она -- ис­тинный смысл, к которому пациент должен пробиться сквозь мрачный лабиринт фантазма; преобразование смысла фантазма -- вот в чем за­ключается реальность"1.
   Потому и техника психоанализа отличается от той, которая исполь­зуется в производстве или естественно-научном и социальном исследо­вании: она не только не предназначена служить цели овладения объек­том, но и вообще непригодна для этого. "Она принадлежит к сфере правдивости, а не господства"2. Поэтому, по мнению Рикёра, психоана­лиз -- вовсе не одна из ветвей "науки о природе"; поэтому, утверждает он, "в психоанализе нет "фактов" в том смысле, как их трактуют экспе­риментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, на­пример, являются кинетическая теория газов или теория генезиса в био­логии"3.
   Этот тезис Рикёра -- отнюдь не констатация факта, в принципе столь же бесспорного, как и утверждение, что кинетическая теория газов и эволюционная теория Дарвина отличны друг от друга не только по пред­мету, но и по характеру научных фактов, и по принципам построения: ки­нетическая теория прежде всего в качестве базового принципа своей "онтологии" предполагает причинную детерминацию, а эволюционная теория Дарвина сознательно "закрывает глаза" на причины изменений у организмов. Смысловая нагрузка тезиса Рикёра выходит на поверхность только при одном условии: если учесть, что психоанализ Фрейда, с точки зрения Рикёра, -- это "реализм"4, по своим установкам весьма близкий позитивизму. Поэтому и терминологию, которой пользуется Фрейд, Рикёр называет "языком ментальной гидравлики", а "онтологию" его кон­цепции характеризует как "наивный энергетизм". Близость позитивиз­му, по мнению Рикёра, сводит на нет все сделанные Фрейдом открытия, поскольку Фрейд не увидел за универсумом фактов другой "вселен­ной" -- универсум смысла. Его концепция -- это концепция психики, а не концепция духа5.
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 294.
   2 Там же. С. 296.
   3 Там же. С. 291.
   4 См. Там же. С. 157.
   5 Отсюда, видимо, вытекает и весьма жесткая критика Фрейдом религии. Впрочем, оценка этой стороны психоанализа Рикёром более тонка: если Фрейд и ведет речь "не о Боге, а о боге людей" (С. 224), то потому, что установка психоаналитика не позволяет ему касаться "метафизических" проблем. По Рикёру, психоаналитик не может сказать, "есть ли Бог только фантазм бога"; "как аналитик, он агностик, то есть он некомпетентен" (см.
   С. 224--225).
   763
   Это само собой разумеется для большинства западных философов, но совсем не очевидно для нас, воспитанных в иной традиции: для нас дей­ствительный "реализм" в понимании и психики, и духа -- это, напри­мер, трактовка психики Сеченовым и Павловым как физиологии высшей нервной деятельности; Фрейд же все еще выглядит в наших глазах идеа­листом, и к тому же иррационалистического толка (что уж, по правде сказать, и в самом деле "ни в какие ворота не лезет"). Поэтому и неокан­тианское понятие "наук о духе", если под этим понимается комплекс наук о культуре, все еще воспринимается нами скорее как метафора, нежели в качестве важного мировоззренческого, даже онтологического, тезиса. Для Рикёра же "антропология" Фрейда -- очевидно "реалисти­ческое" учение; это концепция "психического", а не "духовного" чело­века. Под этим углом зрения понятно, почему Рикёр намерен сочетать за­конным браком психоанализ с феноменологией (в частности, феномено­логией мифов и символов): феноменологический подход к открытиям Фрейда нейтрализует "реализм" психоанализа и усматривает в его достижениях новые горизонты Вселенной человеческого духа.
   Есть и еще одна особенность психоаналитического исследования, ко­торая сближает его как раз с другими "науками о духе", прежде всего с историей: непосредственным материалом, с которым работает исследо­ватель, и в том, и в другом случае является "текст". Разумеется, текст в самом широком смысле слова, т.е. не только письменные "документы" и устные сообщения, но также, в случае психоанализа, органические и фи­зиологические процессы или характеристики поведения. Единственный непременный признак "текста" -- это то, что "наблюдаемое" здесь сра­зу и "значащее". Все, что называется "симптомом" (и потому расцени­вается как "действие смысла"), для психоаналитика есть "текст", под­лежащий расшифровке, подобно тому как для историка результаты ар­хеологических раскопок (черепки, остатки древних жилищ, захоронения со всем их содержимым) -- это тоже "тексты". Можно сказать, исполь­зуя марксистскую терминологию, что "духовное производство" -- пре­жде всего (если не исключительно) производство текстов. Если учесть, что такое текст для "наук о духе", то можно сказать также, что любое "производство действительной жизни" людьми есть вме­сте с тем "производство текстов". А поскольку текст является та­ковым только для человеческих существ (коза, которая глядит в афишу, вовсе не воспринимает ее как текст), то область его существования, в пределах которой тексты являются "материей духовности", -- это "пространство дискурса". Жизнь духа в этом "пространстве" -- это "герменевтика", процесс интерпретаций, конкурирующих, взаимодейст­вующих, сменяющих одна другую.
   Но если уж мы ступили на эту почву, то нельзя не заметить, что она вовсе не Terra incognita -- здесь давно уже трудятся лингвисты, которые
   764
   столкнулись со многими из тех же самых философских проблем, что и психоанализ. Да и историческая судьба лингвистики в истории западной культуры (и западной философии) во многом сходна с судьбой психоана­лиза. Возникнув как специальная, "частная" наука о языке, она скоро вышла за эти границы, превратившись сначала в структурную лингвис­тику, а затем в структурализм, проявивший явные признаки философ­ской концепции. Вполне естественно поэтому, что в попытке "герменев­тического синтеза" основных направлений современной философской мысли Рикёр обращается и к структурализму. И хотя в своей книге он уделил структурализму значительно меньше места, нежели психоанали­зу, это не свидетельствует о недооценке роли и места структурализма в современной философии. В структурализме он видит другую, но вовсе не альтернативную психоаналитической, программу преодоления традици­онной трактовки сознания (и субъективности), а сам структурализм ха­рактеризует как наиболее бесспорный и плодотворный подход к ре­шению проблем научного понимания. Установка структурализма (кон­кретно -- структурной лингвистики) близка установке психоанализа в том плане, что его приверженцы идут от непосредственно данного к скрытому -- "от изучения осознанных лингвистических явлений к ис­следованию их неосознаваемой инфраструктуры"1. Леви-Строс увидел в системах родства язык, а различные отношения родства предстали пе­ред ним как тексты, подлежащие прочтению, т.е. интерпретации. К тому же "язык" этот уже не "содержание сознания", а объективное со­циальное явление.
   Полезно заметить, что структурализму вообще свойственно стремле­ние к "объективации" языка, вплоть до полного отделения его от челове­ческой субъективности. Определенная "автономия" языка от человека (прежде всего в смысле человеческого индивида) никаких сомнений не вызывает. Когда язык уже есть, каждый отдельный человек начинает свою сознательную жизнь с того, что осваивает его -- сначала "родной" язык, а потом (теперь часто одновременно) и "иностранный". Вольности в сфере языка возможны и допустимы -- об этом свидетельствует преж­де всего творчество поэтов, особенно ХХ века. Тем не менее даже они вы­нуждены сохранять связь с тем языком, который они находят как дан­ность, -- их языковое творчество идет в русле традиции даже тогда, ко­гда они стремятся ее разрушить. Но структурализм, начиная со структур­ной лингвистики Фердинанда де Соссюра, принципы которой изложены в его "Курсе общей лингвистики", а особенно в фонологии Трубецкого и Якобсона, идет гораздо дальше. Отделив речь от говорящих людей, Сос­сюр все же считает язык "системой знаков"; т.е. он, Соссюр, работает в
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 49.
   765
   том "пространстве" языка, где сохраняется отношение означающего к означаемому (семантика). Но, выдвигая на передний план структуру речи, он тем самым отодвигает на задний план "мир смыслов". Хотя он и предполагает как нечто само собою разумеющееся, что есть "звуковой ряд" означающего и "концептуальный ряд" означенного, но если затем важнейшим вопросом для него становится вопрос, как возможна структура, то тема смысла оказывается затушеванной настолько, что Соссюр утверждает, что "в речи нет ничего, кроме различий". Разумеет­ся, можно поставить вопрос: а почему (или, лучше, зачем) нужна языку такая структурированность, базированная на "различиях"? Тогда напра­шивается ответ: потому, что "означенное" также структурировано -- т.е. либо во "внеязыковой" реальности "опыта" тоже наличествуют "различия" до того, как она становится "означенным", либо пространст­во человеческого опыта конституируется как структурирован­ное -- то ли совместно со "знаковым", то ли при помощи "знакового". Если принять вторую точу зрения, то открывается путь к трактовке и того, и другого как целостности, которую можно назвать "языковой", не­сколько изменив традиционное значение этого термина (что, как мы ви­дели, и сделал Леви-Строс в своей трактовке систем родства).
   Так вот, превращение Трубецким и Якобсоном "фонологии" в осно­вание структурной лингвистики делает этот путь куда проще и короче: язык как структурное образование, с точки зрения фонологии, есть не что иное, как система звуков, которая предполагает единственное требова­ние: звуки должны быть отличными друг от друга. Вот и все! На этом нужно остановиться -- если идти дальше, то может начаться либо "метафизика" в стиле Бергсона ("сверхсознание" находит в структу­рированном множестве звуков или других отличных друг от друга объ­ектов подходящую для себя обитель; и чем богаче множество этих раз­личий, тем вольготнее чувствует себя дух), либо "метафизика челове­ческого сознания" в качестве особой реальности, запредельной "ма­терии языка".
   Структурная антропология Леви-Строса и знаменовала собой такое движение: Леви-Строс под уровнем языка (и уровнем культуры, в функ­ционировании и самом существовании которой роль языка невозможно переоценить) усматривает более глубокий уровень, уровень "действи­тельности", фундаментальной деятельности, которую он называет "человеческим духом". Лингвистические структуры в таком случае вы­ступают как проявление социальных структур, а исследование тех и дру­гих представляется рабочим полем антропологии, понимаемой как "об­щая теория отношений".
   Теперь возможен переход к герменевтике: общая теория отношений дает исследователю карту дороги к пониманию других культур через ис­толкование того, что человек другой культуры принимает как данность, в
   766
   качестве знаков. Нужно только увидеть в "чужой" данности текст, за­шифрованное послание, адресованное людям другой культуры. Содержа­ние этого послания можно понять, когда исследователь и данности собст­венной культуры уже понял как текст, в котором уровень непосредственно данного есть не что иное, как уровень знаков, за которым скрыт глубинный смысл культуры, -- той, которая ему самому понятна непосредственно, поскольку он в ней живет, он ей принадлежит. Структурная тождествен­ность разных культур, если принять изложенные ранее общие установки структурной лингвистики, не может быть поставлена под сомнение: ведь это обязательное условие возможности любого языка и любой культуры.
   Однако, по мнению Рикёра, тезис о тождественности этих структур остается в структурализме не более чем эвристически эффективным, но философски он не обоснован. Чтобы его обосновать, нужно выйти "за пределы структурного понимания актов, операций и процессов, образую­щих дискурс"1.
   Что это значит? Слабость структурализма, как считает Рикёр, опре­делена тем, что он сделал своим предметом уже состоявшуюся, свершив­шуюся культуру (или серию свершившихся культур), оставив без внима­ния "производство культуры". То же касается и структурной лингвисти­ки которая, в целом не обратилась к исследованию "производства язы­ка". Структурализму свойствен приоритет состояния над историей. Его "языковая Вселенная." не являет собой живой дискурс. Это его глав­ная слабость, которая и не позволяет считать герменевтику структура­лизма завершенной. Можно даже сказать резче: в качестве герменевтики она неудовлетворительна. Даже тогда, когда структурализм обращается к историческому материалу, его трактовка истории ближе стилю клас­сической философии, нежели современной, провозвестниками которой были Маркс, Гумбольдт, Ницше и Дильтей, а теоретиками, исследовав­шими историю как способ человеческого бытия, -- Хайдеггер и экзи­стенциалисты. И совсем не случайно исторические реконструкции Ле­ви-Строса обращены к прошлому и предстают как "археология куль­туры" (или, лучше, как "археология сознания"). Соответственно его "структурная антропология" не касается (скажу осторожнее: почти не касается) деятельностной стороны исторического бытия, истории как "жизни". Как пишет Рикёр, в структуралистском подходе "исключается история -- не только процесс изменения одного состояния системы на другое, но и производство культуры и человека, осуществляемое в про­цессе производства языка"2.
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 122.
   2 Там же. С. 129.
   767
   Та "деятельность говорения", которая настолько привлекала Хай­деггера, что он возвел поэтов в сан "хранителей дома бытия", которым является язык и в котором язык не только живет, но и постоянно рожда­ется, исключена из предмета и содержания структурной лингвистики. И вполне сознательно: как я уже отметил ранее, Соссюр намеренно разъе­динил язык и речь1.
   Однако, как считает Рикёр, это дорога (одна из дорог), по которой идет философская мысль Запада, но еще не судьба, поскольку способ со­единить достижения философской мысли, полученные разными путями, предлагает феноменология, начиная с гуссерлевского учения об интен­циональности сознания. Обратившись к "феноменологии речи", приме­нив метод феноменологической редукции к предложениям языка, в поис­ках "чистого смысла" Гуссерль пришел к выводу, что "язык как тако­вой", освобожденный от всякого содержания, становится "невидимым", поскольку идеальный смысл, "смысл как таковой" -- это "пустота". Поэтому язык начинается с фразы, здесь он наполняется содержанием, поскольку говорить -- это всегда говорить о чем-то. Рикёр называет эту характеристику языка "функцией изречения о чем-то" или "функци­ей соотнесения знака с вещью"2.
   Речь, лишенная коммуникативной функции, перестает быть дискур­сом и становится "болтовней". Но, осуществляя коммуникативную функцию, речь указывает на свои предпосылки. Это, во-первых, разли­чие того, кто говорит, и того, к кому речь обращена (тема "Другого"); во-вторых, это наличие в содержании речи чего-то "нового" (иначе в ней нет надобности, поскольку она не информативна); в-третьих, язык, сло­варный состав которого одинаковым образом находится в распоряжении участников дискурса, должен открывать им возможность выбирать зна­чения и производить новые комбинации знаков, которые позволяют вы­ражать новые значения.
   Следовательно, дискурс открывает взору исследователя такие харак­теристики "работающего" языка (языка, ставшего речью), как бытие в качестве акта, привязка к событию, наличие выбора и новизны. Все эти моменты наглядно обнаруживаются во фразе, которую Рикёр поэтому считает базовой единицей дискурса.
   1 В отличие, например, от В. Гумбольдта, который фиксировал "два лика" языка, его двойную нацеленность: сказать что-то ("идеальный" аспект) и сказать о чем-то ("реаль­ный" аспект). Благодаря второму язык совершает "трансценденцию", оказывается соотне­сенным с иным, с реальностью. К тому же речь говорящего обращена к слушающему, и, значит, язык (для самого говорящего) оказывается не самостоятельной сущностью, объек­том, а исполняет функцию посредника.
   2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 133.
   768
   Коль скоро специфика человеческого бытия, сама его суть -- это "бытие в речи" (или даже "бытие речью"1), то вполне естественной ста­новится "встреча" семантики (постструктуралистской лингвистики, пре­жде всего "порождающей грамматики" Хомского2) с онтологией языка Хайдеггера, истоки которой -- в феноменологии Гуссерля. И хотя "фун­даментальная онтология" и "генеративная грамматика" шли разными путями, и та, и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.
   И в самом деле: до тех пор пока структурализм ограничивается ана­лизом, не обращаясь к "производству языка", он имеет дело с застыв­шим результатом; глаза его адептов закрыты даже к акту речения, кото­рому предшествует свободное комбинирование звуков, слов и фраз. Еще более важно то, что из поля зрения оказывается исключенной "первич­ная интенция языка, которая заключается в том, чтобы говорить что-то и о чем-то; эту интенцию и говорящий, и слушающий понимают непосред­ственным образом. Для них язык всегда нацелен на что-то или, точнее, у него двойная нацеленность: одна идеальная (сказать что-то), другая ре­альная (сказать о чем-то). В этом своем движении языковой мир пересе­кает сразу два порога: порог идеальности смысла и -- по ту сторону этого смысла -- порог соотнесенности. Благодаря этим двум порогам и движе­нию трансценденции язык имеет намерение говорить; он оказывает влияние на реальность и свидетельствует о воздействии реальности на мышление" .
   Обратим внимание на конец этой длинной цитаты. Труднейшей про­блемой "позитивной" теории познания была и остается проблема пере­хода от сознания к объекту познания. Эта трудность возникла сразу же после того, как наиболее радикальные критики Гегеля в своем антимета­физическом порыве редуцировали понятие духа до понятия человеческо­го сознания, а ведь последнее уже в картезианстве было "имманент­ным". Тезис об имманентности сознания одним из первых сформули­ровал Дж. Ст. Милль (следуя, впрочем, философской традиции англий­ского эмпиризма вообще и Д. Юму в частности). Тем самым мир идеального стал "внутренним миром". Под таким углом зрения и "мир знаков" оказывается частью закрытого "внутреннего мира". Чтобы его "разомкнуть", приходится стать в оппозицию позитивизму и либо час­тично "восстановить" гегелевскую метафизику при истолковании языка (что делал, например, В. Гумбольдт), либо признать существование
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 143.
   2 Последняя книга Хомского, как вполне уместно отмечает Рикёр, носит название "Картезианская лингвистика"
   3 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 129--130.
   769
   "двух миров" -- мира, с которым имеет дело естествознание и который если постижим, то лишь опосредованно1, и мира духовного как мира культуры, содержание которого доступно нашему сознанию непосред­ственно, поскольку оно само принадлежит к нему2.
   Но есть и другой путь, который указал Гуссерль, обратив внимание на интенциональность сознания ("сознание есть всегда сознание чего-то"). Нетрудно видеть, насколько родствен тезис Гуссерля об интенциональ­ности сознания обнаружению в основании самого языка (как речи) наме­рения что-то и о чем-то сказать. И тогда язык перестает быть "абсолют­ным" объектом -- для нас, говорящих, он посредник3. В этом его функ­ция, которая ничуть не менее важна, чем его структура. И обнаружи­вается она, причем в составе самого языка, если мы примем за его "клеточку" не слово, и тем более не фонему, a фразу. Как пишет Рикёр, "только на уровне фразы язык что-то говорит; вне фразы он не говорит ни о чем"4.
   Это значит, что "фраза" не "объект", а воплощенная функция. Это иной уровень языка, чем структурный или фонетический, -- Рикёр на­зывает его, в противоположность "уровню существования", "уровнем осуществления". Здесь "слово" как объект лингвистики превращается в имя существительное и глагол. Соответственно морфология языка, син­таксис, по словам Рикёра, предстает "наукой об операциях, а не об эле­ментах" 5. Но в таком случае "он имеет отношение к дискурсу, а не к язы­ку, находится на линии, по которой знак возвращается в реальность"6. Поэтому следует отличать "семиологию" (как науку о знаках в системе) от "семантики" (как науки об употреблении знаков во фразе).
   1 У Шопенгауэра, к примеру, через собственное "тело", которое в той же мере "наше", как и сознание. Фактически все теории познания также шли этим путем: ведь ос­новной тезис теории познания, согласно которому оно "начинается с ощущений", которые сразу и "телесны", и связаны с "внешней" действительностью, очень близок той критике "вещей-в-себе" Канта, которую мы находим у Шопенгауэра.
   2 Такова была точка зрения Дильтея. Многие представители "философии жиз­ни" -- направления, к которому Дильтей был весьма близок -- вообще отвергали поня­тие теории познания, которая должна была выяснить, как "внешнее" (материальное) пре­вращается во "внутреннее" (идеальное). Познание, с их точки зрения (если это понятие во­обще имеет какой-либо смысл), есть момент жизни (или, лучше сказать, жизнедеятельно­сти). Тем самым, кстати, походя оказывалась устраненной оппозиция чувственного, рационального и волевого "начал" со всеми ее специфическими проблемами.
   На это, кстати, указывал и Гумбольдт.
   4 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 135.
   5 Там же. С. 140.
   6 Там же. С. 141.
   770
   Теперь, кажется, все готово, чтобы осуществить ту "прививку" фе­номенологии к психоанализу и структурализму, о которой Рикёр говорил как о своей задаче в самом начале книги. Впрочем, "прививка" эта уже осуществилась как бы сама собой, а потому достаточно безболезненно. Остается лишь показать, что в результате возникло то, что можно было бы назвать с одинаковым правом и "онтологией", и "герменевтикой". Концепция познания перестает быть "внеположной" учению о бытии -- они предстают как разные аспекты "одного и того же". Соб­ственно, это и произошло, пусть не совсем явным образом, в "фундамен­тальной онтологии" Хайдеггера. Рикёр уверен в том, что "онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал бы герменевтикой "я есть", из которой сле­дует отвержение Cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологи­ческого принципа, и которая одновременно означает слой бытия, кото­рый следует поместить до Cogito"1.
   И в самом деле, если речь идет об онтологии, которую предполагает герменевтический подход в качестве предпосылки, обосновывающей ее возможность, Cogito не может оставаться "эпистемологическим прин­ципом", а должно быть трансформировано в базисное онтологическое понятие. Иначе говоря, "я мыслю" становится не посылкой, из очевид­ности которой следует нечто совсем иное, а именно, что "я есмь", а превращается в изначальный акт самостановления. Это -- пер­вый камень в фундаменте всего здания "моего" бытия. Вопрос о бытии (собственном бытии вопрошающего) есть не что иное, как возникнове­ние Dasein "в вопросе самого вопрошающего" 2.
   Естественным следствием этого преобразования у Хайдеггера стал тезис, что "возникновение Dasein как такового и возникновение языка как слова -- это одна и та же проблема"3. Это значит, что человек возни­кает, когда он начинает говорить, и его бытие (Dasein) есть бытие в речи 4. Итак, появление "картезианского" человека (как Cogito) происходит прежде, чем он ответил утвердительно на вопрос о том, существует ли он: это совершается с первым актом вопрошания; "подлинное ego консти­туировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости под­разумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту, которая задает вопрос" 5.
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 345.
   2 Там же. С. 345.
   3 Там же. С. 346--347.
   4 Напомню тезис Хайдеггера "Язык есть дом бытия".
   5 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 348.
   771
   Это значит, что ego просто-напросто тождественно вопрошанию, его бытие и есть вопрошание о бытии. А поскольку вопрос всегда есть вопрос о чем-то, то на свет Божий вместе с бытием появляется нечто сущее (или, используя термины самого Хайдеггера как более адекватные, вместе с Dasein появляется eines Seiendes). Так мало-помалу испаряется метафи­зический компонент картезианства, непременно сопровождающий также любую теорию познания, предпосылкой (и именно "метафизической" предпосылкой) которой является разделение "опыта" на субъект и объ­ект, которое абсолютизируется. Ученый (прежде всего, конечно, естест­воиспытатель) осваивает свои объекты, создавая "экспликативные представления" о них; он занимается исследованием сущего как "объ­ективной реальности"; он открывает нечто, а не создает его. Соот­ветственно он озабочен тем, чтобы удостовериться, что его предмет су­ществует "на самом деле", что он есть нечто сущее1. Соответственно истина здесь -- достоверность представления.
   Такова была эпоха, когда мир (в смысле Хайдеггера) выступал в каче­стве "образа" (или "отражения"). В концепции рефлективности Декар­та Я -- это в буквальном смысле "субъект", "первичное и реальное ос­нование" всего сущего: как иначе возможна была бы картезианская де­дукция "внешнего мира"? Если это иметь в виду, то можно согласиться с тезисом, что у древних греков не было Cogito, поскольку человек "не смотрел на мир" как на внешний ему объект; он сам существовал "внут­ри" этого всеобъемлющего сущего. И потому "Cogito не является абсо­лютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе "мира", понимаемо­го как представление и как образ"2.
   Теперь понятна следующая метафора: человек "сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне сущее (вовсе не "бытийствующее", как в переводе! -- А.З.) должно представлять, предъявлять себя; сло­вом, делаться образом".3
   Специфическое сущее, которое у Декарта обозначено термином Cogito, обладает особым способом бытия -- существованием или, точ­нее, экзистенцией. Оно уже не отделено "гносеологической пропа­стью" от остального сущего, хотя сохраняет свою особость: ведь вопрос, который может быть поставлен об этом сущем, -- не "что это?", а "кто это?". И особенность, притом принципиальная, этого вопроса со-
   1 Русский перевод на с. 351--354 совершенно некорректен. В частности, цитату из Хайдеггера, приведенную на с. 352, следует читать так: "Там, где мир становится Bild, цело­стность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и причиной чего он хотел бы быть, иметь это нечто всегда перед собой, надеясь удержать его как представле­ние". Кстати, я изменил в предлагаемом переводе только одно слово!
   2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 353.
   3 Там же. С. 353.
   772
   стоит в том, что он, во всяком случае для рефлектирующего человеческо­го сознания, "навсегда остается вопросом". (В отношении других людей ответ на него может быть дан только после того, как человек умрет.) Оценка, которую можно дать человеку в ситуациях его повседневной жизни (например, что он отличный повар или что он нечестный бизнес­мен), касается его "неподлинного существования". "Подлинное" чело­века раскрывается, даже если сам человек этого не желает, в его языке, в "говорении", в "именовании" своих предметов с помощью слова. Язык выдает человека, потому что в конечном счете он самобытен. И потому он позволяет другим людям судить об этом человеке 1. Таково, согласно Рикёру, главное содержание вклада Хайдеггера в герменевтическую про­блематику.
   И все-таки основания герменевтики не складываются из рассмотрен­ных выше компонентов современной философской мысли -- психоана­лиза и структурализма. Как мы могли убедиться, обе эти философские концепции заряжены тенденцией к "изничтожению" сознания в качестве суверенного. Психоанализ, открыв сферы "бессознательного" и "пред-сознания", превращает "индивидуальное" сознание, данное в са­морефлексии, только в "симптом", в нечто равноправное с другими об­разованиями жизни, с "другими системами", регулирующими наши от­ношения с реальностью. Бессознательное лежит более глубоко, чем соз­нание; первое определяет второе; его исследование выводит за пре­делы индивидуальности Я, к родовому началу и социальности. Человеческое Я не суверенно, у него есть "хозяева", которые "спорят друг с другом" о мере своего влияния на индивида, -- это "сверх-Я", "Оно" и "Реальность". И эта констатация в общем, по мысли Рикёра, справедлива. Абстрактного, изначального, стоящего вне жизни, суверен­ного Я как субъекта и в самом деле не существует.
   Но это не значит, что не существует конкретного субъекта. "Итак, я скажу, -- пишет Рикёр, -- что философская функция фрейдизма за­ключается в установлении интервала между аподиктичностью абстракт­ного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта" 2. Работа психоанализа по "деконструкции субъекта" предстает под этим углом зрения как "разрушение идолов". Однако после всего этого рефлексия вовсе не исчезает. Если обозначить результаты психоаналитического ис­следования глубин человеческого сознания выразительным термином "археология субъекта", то можно и должно пойти в противоположную сторону, указанную Гуссерлем, сменить ретроспекцию на изучение пер-
   1 Даже штампованный язык политика или бюрократа -- вовсе не аргумент против этого тезиса: это лишь свидетельство ограниченности его как личности.
   2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 375.
   773
   спективы и получить в результате своеобразную "телеологию" субъек­тивности.
   "Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критиче­ское испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последова­тельно развивающаяся конструкция фигур духа, похожая на то, как она представлена в "Феноменологии духа" Гегеля, но которая еще более чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа фигур желания"1.
   Так понимаемая человеческая субъективность оказывается творче­ским духом, созидающим все многообразие культуры, и тем самым она должна стать предметом "постфрейдовской философской антрополо­гии".
   Аналогичным образом обстоит дело и с наследием структурализма. По сути цель структуралистской программы -- разрушение "философии субъекта", ведущей свою историю от картезианства. И под этим углом зрения она являет собой прямую противоположность феноменологии Гуссерля и продолжателей его дела. Здесь, конечно, понимание субъекта и субъективности уже очень отлично от картезианского: субъект здесь не "последний островок мира", устоявший после бури универсального со­мнения, а "конструктор" трансцендентального поля опыта. Это транс­цендентальное поле опыта есть прежде всего поле смыслов, которые, ко­нечно же, являются идеальными (не материальными!) образованиями. К тому же эта идеальность субъективна (хотя она может быть и имперсо­нальной). Подобно структурализму, феноменология тоже занята описа­нием, она не желает быть "метафизикой". Но описывает она то, сущест­вование чего структурализм "оставлял за скобками", а именно -- интен­циональную активность субъекта, без которой не было бы мира смыслов. Как соответственно и наоборот: без "мира смыслов" нельзя говорить о субъекте "философии сознания".
   Собственно говоря, метод редукции использует и структурализм: как иначе он мог бы перейти от живого языка к синтаксису и фонологии с их структурами? Но эту активность собственного сознания структуралист не проблематизирует; самое большее, ей отведена роль служебного средства, позволяющего дойти до "объективного", которое было прежде скрыто под обманчивой оболочкой субъективности.
   Феноменология уже в лице "позднего" Гуссерля усматривает корень интенциональной активности в "жизнепереживании" (Erlebnis). Тем са­мым понятие ego "расширяется", "является тем, кто живет, усматривая смысл и формируя себя в качестве полюса всех исходящих от него смы­слов" 2. И, следовательно, "жизненный мир" (как предметный мир) пред-
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 376.
   2 Там же. С. 379.
   774
   стает в своем бытии как основанный на смыслах, а значение становится универсальным посредником между субъектом и "его" миром.
   Поскольку к "значению" в конечном счете отсылает именование, то феноменология может быть истолкована как "теория языка" -- если, конечно, принять тезис, что базой для понимания языка является его функция в человеческой жизни, а не его "материя" и не его структура. И, на мой взгляд, Рикёр вряд ли прав, когда противопоставляет здесь языко­вую деятельность, функцию языка, "значащей среде", языку как сетке знаков, "как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни"1. То, что язык может быть так представлен, что редукция может осуществить и операцию "вынесения за скобки" процедуры именования, это верно. Но при этом "за скобками" окажется и интенциональность, без чего, на мои взгляд, нельзя говорить о феноменологии 2. Однако ви­деть в этом не более чем непоследовательность или даже мелкую неряш­ливость в изложении, было бы ошибкой. Этот тезис выдвинут автором как "первая перемычка", которая связывает феноменологическое ис­следование со структуралистским пониманием языка. В самом деле, язык как свершившееся есть предмет структуралистского анализа, и если фе­номенология тоже позволяет рассматривать язык как "готовую" сетку знаков, то феноменолог и структуралист могли бы протянуть друг другу руки. Конечно, это предложение, если оно исходит от феноменолога и об­ращено к структуралисту, звучит примерно так: "вы, глубокоуважаемый коллега, имеете основание для выбора вашего угла зрения. Но что меша­ет нам дополнить ваши результаты, полученные с помощью вашего мето­да, нашим исследованием генезиса языковых объектов?"
   Оказывается, что и лингвисты на свой манер иногда приходят к вы­воду о необходимости переходить от семиологии к семантике, например при исследовании личных местоимений, имен собственных, глаголов, способов утверждения и отрицания и вообще форм выражения 3. И фено­менологу остается только поддержать эту тенденцию. "Таким обра­зом,-- пишет Рикёр, -- задача феноменологии определена: отныне по­зицию субъекта, к которой взывает вся традиция Cogito, следует перене­сти в сферу языка, а не искать ее рядом с языком, и делать это надо под страхом того, что нам никогда не преодолеть антиномии между семиоло­гией и феноменологией. Ее надо заставить проявиться в дискурсе, т.е. в
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 381.
   2 Любопытно, что уже в следующем абзаце Рикёр имплицитно утверждает нечто пря­мо противоположное, подчеркивая базовую роль интенциональной и означающей деятель­ности человека.
   3 Здесь Рикёр ссылается на труд Е. Беневиста "Проблемы общей лингвистики".
   775
   акте, с помощью которого возможная система языка становится актуаль­ным событием языка"1.
   Теперь, наконец, Рикёр считает возможным перейти к "герменевти­ческим" выводам. Расщепление Я психоанализом обнаруживает "щель" (или, если угодно, просвет) между Я как оно само себя воспринимает и адекватностью сознания. Уже сомнение создает этот "зазор", позволяю­щий обнаружить между вещами не только причинные, но и значащие, символические отношения. Нужно ли доказывать, что психоанализ имеет дело прежде всего с миром знаков -- подобно семиологии? Как и струк­турализм! Но занимается-то психоанализ прежде всего интерпретацией фраз как знаков другой "субъективной" реальности -- либидо и жела­ния! Так смысл слов и словосочетаний оказывается "двойным": и непо­средственным, и символическим. С помощью "стандартной" семантики мы анализируем связь словесных выражений с фиксированным, "непо­средственным" смыслом, а с помощью психоанализа мы связываем их со скрытым смыслом желания. Но здесь неожиданно снова встречаем лин­гвистические проблемы -- перенесение смысла, метафору, аллегорию. А что такое герменевтика, как не интерпретация "в подлинном смыс­ле", т.е. выявление скрытого смысла в смысле очевидном? И разве не мир знаков оказывается средством самопонимания, если мы трактуем его как символический? Как пишет Рикёр, "символический универ­сум -- это среда самообъяснения; на деле проблемы смыслов не сущест­вовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, бла­годаря которым существующий человек стремится спроектировать себя, понять себя"2.
   И выполнить эту работу помогает то, что Рикёр называет "конкрет­ной рефлексией", центральным понятием которой оказывается Cogito, опосредованное всем универсумом знаков.
   С другой стороны, герменевтика тоже должна усвоить психоаналити­ческий урок: признать, что "я есть" приоритетно в отношении "я мыс­лю". Тогда нетрудно будет сделать и следующий шаг: учесть, что "я есть" более фундаментально, чем "я говорю". А из этого следует, что "задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких онтиче­ских структурах возникает язык"3. Это уже "натуральная" герменевти­ка: ведь получается, что "вначале мы имеем бытие в мире, затем мы по­нимаем его, затем интерпретируем и уже затем говорим о нем"4. К тому
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 395.
   2 Там же. С. 408.
   3 Там же. С. 410.
   4 Там же. С. 411.
   776
   же нужно иметь в виду, что сфера "говорения" не только выражает "сферу бытия", но и сама относится к ней, взаимодействует с нею; идет процесс взаимопроникновения, напоминающий знакомый нам "герме­невтический круг".
   Таким образом, "рефлексивная философия, усвоившая и скорректи­ровавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим путем интер­претации знаков -- частных и общих, психических и культурных, в кото­рых выражены и выявлены образующие нас конститутивное желание быть и усилие быть"1. Таков конечный вывод Рикёра, который определя­ет его понимание и предмета философии, и ее назначения, и путей фило­софской мысли.
   1 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. С. 412.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

   На этом я завершаю свое представление современной философской мысли Запада. Конечно же, оно не является исчерпывающим -- напри­мер, в нем нет анализа концепций философов "франкфуртской школы", не говоря уж о новейших разработках в рамках психоаналитической про­граммы, нет современных изысканий в рамках программы аналитической философии, не представлены интересные работы, совмещающие фило­софию с социологией. Но, во-первых, как говорил бессмертный Козьма Прутков, "нельзя объять необъятное". А во-вторых, жанр учебника по истории современной философии, как я понимаю его назначение, состоит в том, чтобы помочь сформировать исходную позицию, которая позволит тому, кто хотел бы войти в этот регион современной культуры, не поте­ряться в этом мире, подобно городскому школьнику, волею случая попав­шему в тропические джунгли, где "все совсем не так, как дома". Наде­юсь, что ваше путешествие в страну современной философской мысли Запада не закончится интеллектуальной катастрофой и моя книжка сыг­рает хотя бы роль, аналогичную роли приличного путеводителя для того, кто решил побывать за границей не просто для того, чтобы что-то увидеть собственными глазами, "оттянуться" и набраться впечатлений, а чтобы понять душу иной культуры. И так же точно, как нормальный, интеллек­туально развитый человек, заглядывая в путеводитель, вовсе не проверя­ет, на месте ли в Париже Эйфелева башня или собор Святого Петра в Риме, а ищет совета, на что и почему стоит обратить внимание -- и по­том открывает многое такое, о чем ни в каком путеводителе не написано, так, надеюсь, и вы, мои читатели, воспользовавшись этими, по необходи­мости беглыми, очерками, сможете увидеть в море современных фило­софских сочинений не набор бессмысленных слов, не скопище мнений, а мир пусть для начала непривычный и даже чуждый, но довольно целост­ный и, вопреки первому впечатлению, совсем неплохо обустроенный и даже логичный.

ОГЛАВЛЕНИЕ

   Вместо введения.................................. 6
   1. XIX век -- становление современной философии.............. 11
   2. А. Шопенгауэр -- провозвестник новой философской парадигмы .... 25
   3. "Коренной переворот в философии" и его главные участники...... 31
   Философия Кьеркегора.............................. 34
   Младогегельянцы................................. 38
   К.Маркс и марксизм: философия принимает новый облик......... 41
   4. Позитивизм -- философская парадигма индустриального общества. ... 46
   "Первый позитивизм".............................. 46
   Огюст Конт.................................... 48
   Джон Стюарт Милль............................... 55
   Герберт Спенсер.................................. 59
   5. Естественно-научный материализм XIX века................. 65
   6. Эмпириокритицизм ("второй позитивизм"): теория познания в роли научной философии..................................... 80
   Эмпириокритическая концепция жизни..................... 87
   Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность "комплексов ощущений" 94
   Место эмпириокритицизма в истории западной философии......... 98
   7. Прагматизм -- американский синтез европейских философских идей . . 100
   Чарльз Пирс.................................... 103
   Вильям Джемс................................... 108
   Джон Дьюи..................................... 112
   Прагматистская концепция истины....................... 115
   8. Неокантианство: редукция философии к методологии............ 121
   Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе" . . 128
   9. В. Дильтей: философские и методологические основания истории как науки . 141
   "Критика исторического разума": предмет и метод истории......... 143
   10. Западная философия в ХХ веке....................... 155
   11. Ф. Ницше и сумерки обосновывающего разума. Новая философская пара­дигма ....................................... 180
   12. "Философия жизни" во Франции: А. Бергсон............... 187
   779
   13. Неопозитивизм.................................. 197
   Становление логического позитивизма..................... 202
   "Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна.............. 214
   Венский кружок................................. 231
   Принцип верификации.............................. 241
   Верификация и язык науки........................... 248
   Идеи познего Витгенштейна.......................... 260
   Что такое "форма жизни"? Что такое "Языковая игра"?......... 268
   Достоверность................................... 270
   14. Психоанализ и его философские контексты................. 276
   Первые шаги психоанализа. Фрейдизм.................... 278
   Психоанализ и "научная психология"..................... 291
   Психоанализ К. Юнга. Учение о коллективном бессознательном..... 295
   15. Феноменология Гуссерля............................ 301
   Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии...... 301
   Основные принципы феноменологии Гуссерля и их эволюция....... 318
   Начало. Гуссерлева "Философия арифметики" и редукция в роли методологи­ческого принципа................................. 322
   Феноменологическая самокритика и критика психологизма. "Логические ис­следования" .................................... 333
   "Поворот" 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Фено­менологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная он­тология ...................................... 345
   "Картезианские размышления". Феноменологическая редукция и конституи­рование предметного мира........................... 351
   Синтез как изначальная форма познавательной активности........ 358
   Проблема "других Я". Интерсубъективность................. 365
   "Кризис европейских наук". Проблема судьбы европейской культуры. "Жиз­ненный мир"................................... 370
   Философские наследники Гуссерля....................... 390
   16. М. Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии..... 396
   Вопрос о бытии................................. 415
   Экзистенциальная аналитика.......................... 422
   Время и временность.............................. 437
   Конечность человеческого бытия........................ 446
   Онтология историчности. Историчность и временность........... 450
   "Поворот".................................... 465
   17. Экзистенциализм Сартра............................ 469
   Феноменологическая онтология......................... 473
   Дедукция понятий феноменологической онтологии. Ничто и свобода . . . 489
   Ситуативность человеческого бытия. Экзистенциальная возможность . . . 499
   Экзистенциальная трактовка времени..................... 502
   Трансценденция.................................. 505
   Бытие-для-другого................................ 511
   Конкретные отношения с другими....................... 523
   "Иметь", "делать" и "быть" как базовые категории человеческой реальности 536
   Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях................ . 541
   Место смерти в экзистенциальной онтологии................ 559
   Экзистенциальный психоанализ......................... 575
   780
   "Хотеть", "иметь" и "быть" как детерминантны человеческого бытия. . 576
   Заключение.................................... 583
   18. Структурализм: западная философия на пути к постмодерну...... 587
   Первые шаги структурализма. Структурная лингвистика.......... 589
   К. Леви-Строс и структурная антропология.................. 593
   М. Фуко и его "онтология дискурса"..................... 619
   19. Ж. Делёз и философский облик постмодерна............... 655
   От "кризиса объективности" к "кризису субъективности"......... 680
   Онтология и "логика смысла" Ж. Делёза.................. 692
   20. Поиски синтеза: П. Рикёр........................... 741
   Вместо заключения................................. 778
   Учебное издание
  
   Зотов Анатолий Федорович
   СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
   Редактор Л.Б. Комиссарова Технический редактор Н.И. Тростянская
   Корректор Т.И. Виталева Компьютерная верстка H.H. Петрова
   Лицензия ИД N06236 от 09.11.01.
   Изд. N РИФ-266. Подп. в печать 15.09.04. Формат 60 х 90 1/16.
   Бум. офсетная. Гарнитура "Таймс". Печать офсетная.
   Объем 49,00 усл. печ. л. 49,75 усл. кр.-отт.
   Тираж 3000 экз. Зак. N 4398.
   ФГУП "Издательство "Высшая школа", 127994, Москва, ГСП-4, ул. Неглинная, 29/14.
   Тел.: (095) 200-04-56
   http://www.v-shkola.ru
   E-mail: info@v-shkola.ru
   Отдел реализации: (095) 200-07-69, 200-59-39, факс: (095) 200-03-01. E-mail: sales@v-shkola.ru
   Отпечатано на ФГУП ордена "Знак Почета"
   Смоленская областная типография им. В.И. Смирнова.
   214000, г. Смоленск, пр-т им. Ю. Гагарина, 2
   Издательство "Высшая школа"
   Адрес издательства:
   127994, г. Москва, ул. Неглинная, 29/14 тел.: (095) 200-04-56 http: //www.v-shkola.ru E-mail: info@v-shkola.ru
   Отдел реализации:
   тел.: (095) 200-07-69, 200-59-39 факс: (095) 200-03-01 E-mail: sales@v-shkola.ru
   Отдел рекламы:
   тел.: (095) 200-07-69 E-mail: reklama@v-shkola.ru
   Телефон магазина:
   тел.: (095) 200-30-14
   Схема проезда
   Проезд
   до станции м. "Цветной бульвар", "Пушкинская", "Тверская" ,"Кузнецкий мост"
   Вход в издательство со стороны Петровского бульвара.

0x01 graphic

Мы будем рады видеть Вас!

   Сканирование и форматирование: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||
   update 09.06.05
  
   6p-oc/ с 1) остановка, задержка, прекращение (с kat+ t4n p3lemon 6. Polyb.): 6poc+~ poie_n tino~ Plut. прекратить что-л.
   2) филос. воздержание от суждения (главный принцип скептических систем) Plut., Sext.;
   3) задержка лучей (при затмении) Plut.;
   4) астр. взаимное положение небесных светил, констелляция (#st1rwn 6pocaj Plut.); 5) поздн. эпоха.
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Янко Слава (Библиотека Fort/Da)

  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"