Феллер Виктор Валентинович : другие произведения.

Введение в историческую антропологию Часть вторая

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

НА ИСТОРИОСОФСКОМ ПОЛЕ:

ИСТОРИЯ В ТИСКАХ МЕЖДУ ВЕЩЬЮ И ЭГО

ИСТОРИЗМ И ИСТОРИЦИЗМ

Спекулятивная философия истории

   В философии истории в XIX-XX веках выделились четыре основные области философской рефлексии, а, именно, спекулятивная философия истории, метаистория, критическая философия истории и позитивистски ориентированная "историческая наука" или эпистемология со своими собственными смысловыми и идеологическими центрами и методологией, развитой из этих центров, а также со своими границами, охватывающими предмет изучения и пересекающимися между собой, образуя здесь обширные "серые зоны".
   Вне этих областей можно увидеть, например, замечательную метафизическую систему Шеллинга, которая, скорее, принадлежит к дискуссионному полю религиозной метафизики истории.
   Спекулятивная философия истории, включающая в себя учения Гердера, Фихте, Гегеля, Маркса и их поздние вариации, коренится в августиновской теологической метафизике истории, преобразованной Просвещением таким образом, что вера в Спасение была заменена верой или неверием в Прогресс и "превратилась в торжественное шествие человеческого Разума по истории". Царство Божие в существенно секуляризированном варианте метафизики истории, то есть в спекулятивной философии истории, стало неким конечным состоянием идеального существования человечества на Земле и человека в его жизни.
   Само преобразование религиозной метафизики истории в "историцизм", как называли спекулятивную историософию позитивистские оппоненты философов, оказалось сужением исторического пространства с фактической заменой человека как биологического вида, выведенного из состояния равновесия и пошедшего по истории цепью поколений, прошлых, настоящих и будущих, "наличным человечеством" поколений, живущих "здесь" и "теперь"; с заменой жизни вечной души живой "разовой" экзистенциальной жизнью человека от рождения до смерти.
   Можно говорить и о "метафизической деградации" религиозно-метафизической тотальности исторического бытия в умозрительные схемы парадигматического для них всех, в том числе "отрицателей" этой парадигматики, гегельянства. Гегельянство стало вершиной историософской спекуляции XIX столетия между прочим еще и потому, что впервые осознало основную установку картезианского мышления - его эго-центризм, - как историческую проблему, как проблему эпохи, как проблему Нового времени.
   Э. Трельч описывает генезис гегельянства, ведя его от "начального" Лейбница и раскрывает его поистине историческое значение как "первой великой теории исторической диалектики" и как "сосредоточия одной из важнейших исторических проблем, и в первую очередь вопросов, как можно уразуметь настоящее и будущее из тенденций развития прошлого". Он пишет о "соединении великих импульсов нового мышления, а именно: учения Лейбница о постоянном возвышении следующих собственному внутреннему закону монад; теории Канта об основании науки на самопознании разума; взгляда Гердера на живой рост индивидуальных образований; уверенности Фихте в сущностном единстве противоположностей, разделяющих и снова восстанавливающих мир и жизнь в их единстве; наконец, мудрой идеи спинозизма о полноприсутствии универсума в каждой точке его единичной действительности. Именно из этого соединения выросла логическая теория динамики исторического бытия. Именно в этом заключается основная идея диалектики Гегеля, первая великая теория исторической динамики. И она сейчас же устремляется к построению универсального процесса. Но она хочет лишь расширить подслушанный ею в развитии единичного пульс жизни в ритм "целого" и этим снова включить частное развитие в это целое. Она является абстракцией исторического движения как такового и вместе с тем попыткой превращения его в некое прочное логическое понятие. Все прочие теории развития выросли либо как отклонение от нее, либо как противоположение ей, но при этом они никогда не смогли устранить ее полностью. Ее форма развития разрушена, но ее элементы продолжают жить" (1).
   В спекулятивных философиях истории метафизическая установка на объяснение мира в его развитии, и Бога в его творении, была вытеснена эго-центристской этической и философской установками на постижение личностного становления человека в истории через феноменологическое исследование структур трансцендентального эго и его примирения с миром в истории. Здесь как бы забыта та, впрочем, ограниченная истина позднего католицизма и раннего протестантства, что "не конечная стадия пребывания человечества на Земле, а смерть индивидов есть граница всякой философии истории" (2).

Историзм

   И совсем не случайно в конце XVIII столетия параллельно спекулятивной философии истории развился историзм, как еще одно великое детище религиозной метафизики истории, которое также отвергло "полномерную" метафизику. Но историзм не заменил метафизическую установку на эго-центристскую (по крайней мере не был здесь так систематичен), как то сделала спекулятивная философия, а затем и критическая философия истории. Он дополнил естественную установку исторического сознания позитивистской, научной. Кроме того, историзм лучше, чем спекулятивный философский историцизм, акцентировал внимание на религиозном аспекте исторического миросозерцания. Его бог также уже не был богом трансцендентным, богом вечности, Он стал богом-в-истории, то есть в подвластном ему пространстве, но пространстве, движущемся в неподвластном ему времени. Зато он не был здесь богом-в-понятии, Абсолютом Гегеля и Фихте, оставшись в иррациональном поле живой веры.
   Имманентизация и феноменологизация бога в XVIII-XIX веках стали прямыми и необходимыми следствиями замены метафизической модели мира на естественнонаучную, то есть прямым следствием имманентизации метафизического мировоззрения человека. Несколько упрощая, можно сказать, что эти следствия стали результатом обесценивания четырехмерного пространства вечности и сворачивания его в трехмерье ньютоновского пространства, лишь чисто внешне привязанного ко времени, ставшего объективным, квантованным, линейным. Феноменология же смогла "реабилитировать" свободную личность, познающего субъекта, но не Бога и даже не идею бога, ибо четырехмерность бытия была утверждена ею только для Cogito, для трансцендентального эго, но не для бога и мира, и не для жизни как таковой.
   Несмотря на различия, по оценке Э. Соловьева, классические историзм и историцизм (Вико, Вольтер, Руссо, Гердер, Гегель) имеют четыре общие характерные черты. Это "финалистский детерминизм"; "идея провиденциальности"; "примирение со злом и насилием" в истории через понимание их необходимого "технического значения" как орудий прогресса; "понимание кумулятивного характера истории, накапливающего в каждом наличном историку настоящем "полную истину прошлого" (3).
   Историзм, позиционировавший себя оппозиционно по отношению к спекулятивной философии истории (историцизму) и претендовавший на статус объективной науки, построенной, однако, на четком осознании своей особости, коренного отличия предмета и метода наук о духе от наук о природе, каковое, осознание, коренилось в его начальной религиозной ориентированности, сам был вынужден занять определенную "философскую", мы бы сказали, метаисторическую, позицию. И то, что выше было названо второй областью философии истории, а именно метаисторией - это и было "философией" историзма.
   Но почему слово "философия" здесь взято в кавычки? Это сделано для того, чтобы в последующем четко отделить понятие философии как эмпирическое и историческое понятие, объемлющее любую рефлексию, любую интеллектуальную деятельность "второго порядка", любое размышление о способности размышления в той или иной области духа, от философии как чистой интеллигенции, являющейся манифестацией и опытом того, что необходимо назвать "философским сознанием", по определению имеющим свой интенциональный центр в картезианском Cogito. В нашем повествовании и рассуждении под понятиями "философии", а также "этики", "естествознания", "логики", "истории", "эстетики", "религии", "нравственности", "гнозиса", "веры", "мифа" и "метафизики" будут пониматься по мере возможности чистые формы сознания и их интеллигенции, а не эмпирические сущности. Правда, в необходимых случаях, будет оговариваться различие между чистым сознанием и эмпирическими феноменами, имеющими то же название. Для чего это необходимо? Это необходимо для построения некоей опорной структуры, матрицы чистых форм, в которой, по нашему мнению, можно удачно позиционировать исторические феномены интеллектуальной эмпирии в ее историческом развитии, то есть создать новый связный вариант метафизики истории как интеллектуальной истории. Дальше будет дано развернутое обоснование этой матрицы "чистых форм" и после этого эта матрица действительно станет основой (одной из основ) для нашей объяснительной и конструирующей стратегии.

Четыре органа репрезентации

   А здесь и сейчас, видимо следует определить пока еще во многом интуитивные и самые общие основания нашего анализа интеллектуальной эмпирии на основе чистых форм сознания. Предполагается, что сущее, все что существует и имеет значение, воспринимается человеческим сознанием исходя из четырех основополагающих репрезентативных способностей, аналогичных четырем юнговским психическим функциям: ощущению, чувству, интуиции, мышлению и это сущее репрезентируется сознанию как четыре великих множества и единства: жизни или бытия, Бога или Другого, самосознания или разума, мира или космоса.
   Жизненный процесс прежде всего ощущается, но как единство бытия он чувствуется, объединяется неким настроением; Бог в акте веры является прежде всего чувству, как соприсутствие Другого, но как единство он воспринимается интуитивно, как смысл сущего, всего что есть; самосознание интуитивно, как интуицирование значимости и непрерывности собственного существования, но в качестве единства оно мыслится с декартовым Cogito ergo sum; мир же сразу мыслится и ощущается как в его частном, в телах, так и в его общем, в космосе, но это на уровне репрезентации его реальности, а вот на уровне уразумения его сущности (тоже репрезентация) он прежде всего мыслится, а затем реконструирует ощущение - ведь только так можно репрезентировать начальные метафизические сущности, такие как субстанция, форма, материя, атом, метафизические модели трансцендентной реальности или вечности.
   Из этого следует, что бытие репрезентируется (3') ощущением-чувством; Бог - чувством-интуицией; самосознание - интуицией-мышлением; мир - мышлением-ощущением. Но для этих репрезентационных способностей существуют и свои названия: для бытия - миф, для Бога - вера, для самосознания - гнозис, для мира - метафизика или метафизическое сознание. Видимо, есть и более удачные названия, но остановимся на этих. Однако это только сакральные интеллигенции, сопровождающие человечество от самого его рождения. Это - "дарованные" интеллигенции. Но есть и "зарабатываемые", создаваемые трудом "в поте лица своего".
   Здесь следует различить ментальный уровень, образованный нисхождением и профанизацией сакральных интеллигенций и уровень интеллектуальный, несущий в себе эпистемологию и в силу своего эпистемологического характера, имеющих во многом кумулятивный, накопительный характер. Для бытия ментальный уровень представлен эстетическим сознанием или даже двумя видами эстетического сознания: музыкального и художественного. Для Бога ментальный уровень представлен нравственным сознанием. Для самосознания ментальный уровень представлен этикой. Для мира ментальный уровень представлен логикой. Соответственно, на интеллектуальном уровне бытие представлено историей (историографией), Бог представлен религией, самосознание представлено философией, мир представлен естествознанием.
   Можно сказать и так: сознание, ориентированное на бытие, является событие-центрированным; сознание, ориентированное на Бога, а в более общем случае, на Другого - псюхе-центрированно, ибо Бог, как и Другой в контакте глаза в глаза, познается как душевная сущность через собственную душевную сущность; сознание, ориентированное на сознание - эго-центрированно; наконец, сознание, ориентированное на мир - тело-центрированно.
   Итак, мы определили, что существует двенадцать чистых форм сознания, но этим знанием будем пользоваться осторожно. Мы определили и приблизительное соответствие наших психологических функций и этих форм. Пока этого достаточно. Необходимы ли здесь доказательства? Конечно. Доказательство - эта книга в ее целом и идущая за ней следующая книга - "Историческая антропология". Чистые формы не были предзаданы моим размышлениям об истории, а проявились постепенно, словно стены сокрытого Ура. Одним из самых важных археологических инструментов стали в моих руках типология К.Г. Юнга и теория социона и интертипных отношений А. Аугустинавичуте. Дальше будет предпринята попытка обосновать эти чистые формы, исходя из предположения об изоморфности высоких и низких, малых и больших сознаний, как психо-семиотических структур.

Кризис спекулятивных и метаисторических концепций

   Кризис "историцизма" явно обозначился уже в сороковых годах XIX века вместе с критическим преодолением его наиболее продуманного гегелевского варианта. В последующем историцистские спекуляции, хоть и занимали важное место в идеологическом контексте XIX и XX столетий, вплоть до сороковых годов XX, но, во-первых, вынуждены были войти в симбиоз с историзмом и позитивизмом (марксизм стал наиболее известным таким симбиозом), а, во-вторых, занимали скорее оборонительное и далее все более маргинализирующееся положение в идейном континууме своего времени. Собственно, как идеология, марксизм был отвергнут интеллектуальными элитами Запада уже в конце XIX - начале XX веков, но в дальнейшем его значение коренилось не в связи его идей с реальностью и не в его цельности, систематичности марксистского учения как такового, а в его особой мифогенности, отражающей интеллектуальный климат кризисной эпохи, а также в его "практических приложениях", позволяющих создать не идеологии, а "идеало-логии", востребующие не истину, а практический результат (вспомним Энгельса: "не объяснить, но изменить мир")
   С сороковых годов XX века спекулятивная философия истории влачит довольно жалкое существование, хотя с семидесятых годов начинается медленное пробуждение интереса к спекулятивным концепциям, однако не столько к спекулятивному наследию XIX-XX столетий, сколько к самим основам историцистской спекуляции, к религиозной метафизике истории как таковой и к метафизическому мировидению и религиозному миросозерцанию истории как вновь актуальным и интересным. Собственно, одна из основных интенций этой книги состоит в том же.
   Правда, августиновская концепция или даже вся патристическая традиция, видимо, все же подорваны секуляризацией, в том числе и историософской, за три последних столетия и потому не могут стать достаточно убедительной основой для построения нового варианта метафизики истории. Но такой основой могут стать начальные мифы Книги Бытия о творении и об Едеме, и некоторые другие мифы или мифологические системы (например, миф о Фениксе или мифология "народной судьбы" у этрусков). Обстоятельный разговор об этом пойдет в "Исторической антропологии", которую планирую издать вслед за этой книгой, а предварительный - начат сейчас. На основе основоположений религиозной метафизики предполагается построить метафизически ориентированную историю как интеллектуальную историю человечества, историю его сознания в эмпирических и чистых формах в общем процессе становления нового вида, а проще и точнее - историческую антропологию.
   Современное метаисторическое видение определено максимами Ранке о том, что божественное в истории проявляется "как рассмотрение всего исторического человечества во всей его тотальности" и обнаруживается "везде одинаково ценным"; что "каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу"; что задача историка восстановить прошлое "как это было на самом деле"; что историк должен "вычеркнуть себя" из "восстановления прошлого".
   Историзм стал великим интеллектуальным течением и смог занять уже в двадцатые годы XIX века одно из ведущих мест в мировоззренческом и миросозерцательном континууме мыслящего человечества, потому что его корневые идеи оставались религиозными, основанными на вере в Бога как реального, личностно реального, хотя и не метафизического субъекта истории. Кризис же историзма во второй половине XIX - начале XX веков, несмотря на Дильтея и истористски ориентированную "философию жизни", разворачивался именно по линии вытеснения из него прежде всего живой веры, а затем уже и идеи бога и практически значимых экспликаций этой идеи в тех самых максимах Ранке. Историзм все более смещался "к ранкеанской истории отдельных наций, далее к экономической и социальной истории Маркса и, в конце концов, сегодня находится... в зоне истории ментальностей" (4).
   На самом деле кризис историзма не был следствием самих по себе дробления всемирной истории на "национальные истории" или расщепления ее на социальную, экономическую, политическую, а стал результатом изменения основных мировоззренческих установок историков, - полного замещения религиозной интенции интенцией естественнонаучной, замены установки рассматривать события и явления истории с позиции Провидения и как вклада в познание воли и мысли Божией в явленном и проявленном, на установку рассматривать события исключительно и только в каузальных (причинных) матрицах "объективных факторов" социального, экономического, политического и в "понимании" действий "человеческих факторов" истории, преследующих те или иные цели по сути дела в той же самой каузальной парадигматике. Так, историзм в своем мэйн-стриме в конце XIX - начале XX столетий стал вполне позитивистским в основе своей метаучением, также, как и принципиально прагматичный, а потому эклектичный марксизм, особенно в его ультрареволюционном догматическом варианте.

Развитие исторической мысли: от Дильтея - к Анкерсмиту

   В шестидесятых-семидесятых годах XIX века от кластера истористских концепций и "точек зрения" отделились несколько учений, одним из самых значимых и позитивных из которых стало учение Дильтея, поставившего задачу создать нечто подобное кантовой "Критике" философского и естественнонаучного чистого разума, но в отношении к разуму историческому. До конца это сделать ему не удалось, возможно, в силу большой разбросанности его гения, - о Дильтее шутили, что он войдет в историю как великий автор первых томов, - но он помог не только спасти честь историзма как такового, но и проложить путь к его дальнейшему развитию в XX столетии как учения, сохраняющего в себе живое ядро исторического сознания, "оживляющего прошлое", окруженного живой периферией метафизических, естественнонаучных и религиозно-нравственных содержаний.
   Иначе говоря, дильтеев историзм - это не "научный метод", и не эпистемология, это прежде всего некий психологический консенсус и базовый методологический набор для практикующего историка с очень большой вариативностью. Это, во-первых, способ удержать "координату внимания" историка и, конечно, читателя произведений исторической мысли, в зоне исторического сознания как такового (чувственно-сенсорного по своей психологической природе) и, во-вторых, сохранение способности максимальной подвижности этой "координаты внимания" в ментальной структуре сознания, и тем самым, способности к интенсивному "переживанию" этого прошлого, его наиболее полному "выражению" и, как результат - "пониманию". Это дильтеева схема "переживания-выражения-понимания" в действии.
   Если брать немецкую метаисторическую традицию, то от Дильтея можно проследить путь через Хайдеггера к Гадамеру и его герменевтике, и далее к усилиям последних десяти-пятнадцати лет с целью сблизить постмодернизм с историзмом, превратить постмодернизм в "радикальный историзм". Иначе говоря, ранкеанская ориентация "исторического метода" с опорой на описание прошлого таким образом, чтобы восстановить контекст события "как это было на самом деле", но с опорой на религиозное чувство и имманентизированную религиозную метафизику, сменилась дильтеевой герменевтикой, все также опирающейся на религиозное чувство, но избегающей метафизических моделей и, более того, отрицающей метафизику в пользу современной естественнонаучной картины мира, а вместо метафизики нашедшей возможность развития в самой эпистемологии историографии, созданной во второй половине XVIII - первой половине XIX веков и в новой способности историографии найти причинные объяснения огромному количеству событий и исторических явлений, в том числе и средствами дильеевой "описательной психологии".
   От Дильтея движение шло как по восходящей, в направлении усиления интерпретационных возможностей герменевтики, так и по нисходящей, к вытеснению религиозной позиции в историописании и замене ее на исключительно позитивистскую. Французская историография XX столетия во многом унаследовала идеи немецкой метаисторической традиции XIX - начала XX столетий, хотя и принципиально стремилась отмежеваться от "философии истории", тем более немецкой.
   Дильтей перенес акцент с описательной и объяснительной методологии истористской историографии на герменевтическо-описательную, интерпретационную, "понимающую", смещающую акцент исторической мысли с метафизически позиционированного "процесса" всемирной истории на религиозно-позиционированный контекст и дух эпохи согласно ранкеанской максиме об эпохе, "находящейся в непосредственном отношении к Богу". Дильтей впервые освободил историографию от искажающего воздействия на нее как метафизики, так и, во многом, естествознания, оперевшись на непосредственное религиозное чувство в своих усилиях понять прошлое в его ментальности и его идеях. Но это его достижение скорее было заслугой его личного гения, а не его метода. Поэтому в этом деле у него не было достойных продолжателей, и его наследством воспользовались как творцы экзальтированных спекуляций (Шпенглер, например), так и создатели засушенных на корню учений "совсем уже" критической философии истории (как Арон, например).
   Насколько можно реконструировать концепцию Гадамера по ряду высказываний Анкерсмита, Гадамер продолжил "дело Дильтея", перенеся акцент с интерпретации текстов в целях "понимания" на интерпретацию текстов с целью репрезентации, то есть сменил религиозную установку Дильтея на эстетическую установку, более адекватную историческому сознанию как таковому, но довершившую фактически начатое Дильтеем разрушение оболочки, ментальной ауры вокруг исторического ядра. Дильтей отверг метафизическую оболочку, но усилил религиозную. Гадамер отверг и религиозную, оставив только историческое сознание в его чистоте и определенности его ядра. Его путь идет от описания к интерпретации, и далее, - к репрезентации, то есть к последовательному приближению историка к постижению той самой репрезентируемой действительности прошлого, как реального, живого прошлого в его собственных сути и смысле, в его онтологии.
   То, что у Дильтея было следствием его герменевтического гения и его религиозности, у Гадамера приобретает характер методологии с четко осознанной целью проникнуть в реальность прошлого через принципиально непрозрачные и многослойные текстовые структуры и со специфическими приемами работы с такими текстовыми структурами. Иначе говоря, Гадамер, в контексте интеллектуального развития XX века, осознал всю сложность проблематики работы с текстами и языковыми структурами, ставшую в центр постмодернистской парадигмы и историософских исканий еще с шестидесятых годов.
   Его проблема, как и проблема постмодернизма семидесятых-девяностых годов XX столетия - в чрезмерном сужении исторического сознания на себе самом, а, вернее, на родственном ему эстетическом сознании и его способности "представления" при неспособности и нежелании интегрировать в своих учениях религиозные и метафизические компоненты "чистого сознания", что, впрочем, является, прежде всего, болезнью роста. Уже в конце восьмидесятых годов явно наметилась тенденция к возвращению постмодернистской метаистории к основоположениям историзма, но не как "блудного сына", а возвращения диалектического, в качестве нового, "радикализированного" историзма.
   В этой связи разработка сложной экзистенции ностальгии как основы для исторической репрезентации и особенно концепция Sensation, представляются мне наиболее перспективным для континентальной метаистории продолжением линии "Гердер - Гумбольдт - Ранке - Дильтей - Хайдеггер - Гадамер - "Новые философы истории" с обретением не нового историзма как такового, а реальной зрелости исторического сознания, подобно тому, как в XVII веке подобной зрелости достигло сознание естественнонаучное, математизированное и "экспериментизированное".
   Развитие историзма в XIX-XX веках - это путь метаистории в своей собственной предыстории. А история ее начинается в начале XXI века. Таким образом, "новые философы истории" конца XX - начала XXI столетий представляются мне законными продолжателями Гердера, Ранке и Дильтея или же, если брать действительно "первых", но еще пребывавших в лоне религиозной метафизики истории, то их следует вести от Лейбница и Вико.

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Англо-американские корни эпистемологической философии

   Теперь, видимо, следует представить третью область эмпирической философии истории, а именно критическую философию истории, разделенную на самом деле на две самостоятельные линии, хоть и переплетающиеся между собой, но имеющие два различных интенциональных центра: философско-этический и естественнонаучно-логический. Впрочем, и спекулятивные системы имеют два центра - философско-этический интенциональный центр, наряду с метафизическим. Поэтому область критической философии истории следует все-таки рассматривать как единую, тем более, что уже в интенциональном ядре лучших учений критической философии истории формируется синтез обеих установок "чистого сознания". В англо-саксонском варианте критической философии все же можно говорить о преобладании (или "инициативе") естественнонаучно-логической или позитивистской интенции, а в европейском континентальном - философско-этической. Но и здесь следует обратить внимание на своеобразную "промежуточность" французской школы и континентальную "ортодоксальность" немецкой.
   Англо-саксонский кластер учений в рамках критической философии истории теоретик "зрелого постмодернизма" голландский метаисторик Франклин Анкерсмит определил как эпистемологическую философию истории. Это как будто расходится с нашим определением эпистемологии истории как тождественной с позитивизмом. Но здесь есть тонкость. Она в том, что эпистемология истории и эпистемологическая философия истории все-таки разделяются тем, что эпистемологическая философия истории определяет себя как философия и центрируется не только телесной каузальностью пространства, но и гносеологической каузальностью эго как непротяженной вещи Декарта.
   Говоря о возникновении англо-саксонской школы, Анкерсмит перечисляет ее базовые установки, относя к ним: 1) отрицание немецкого историзма; 2) отрицание спекулятивных типов философии истории; 3) попытки предложить удовлетворительную реконструкцию концепции исторического объяснения, основанных на тезисах "модели охватывающего закона" (МОЗ) и 4) различные формы коллингвудовской герменевтики" (6).
   В отличие от немецкой (точнее - континентальной) герменевтики, англо-саксонская направлена прежде всего не на интерпретацию текстов и поиск в них глубинного содержания, а на объяснение мотивов человеческих действий, ведя свое начало от герменевтики Коллингвуда. Сам Анкерсмит относится к достижениям англо-саксонской (прежде всего английской и американской) эпистемологической философии истории определенно критически, сомневаясь в полезности ее положительных учений (МОЗ и коллингвудовской герменевтики), не соглашаясь с ее резким неприятием историзма и даже по поводу историцистских спекуляций замечая, как бы в противовес неприятию со стороны эпистомологической философии истории, что "в 1970-е годы метафизика осуществила наиболее удивительное возвращение в современность за всю историю существования философии" (7).
   Впрочем, возвращение метафизики отмечали и в двадцатых годах XX века Лосев и в девяностых годах XIX века Виндельбанд. Метафизика возвращается тогда, когда меняется научная или философская парадигма.
   Сравнивая популярные в 1940-1960-х годах историософские теории на основе "модели охватывающих законов" (МОЗ) со спекулятивными учениями, он пишет, что не МОЗ, а именно спекулятивные системы позволяют приемлемо обосновать причинность исторических событий и явлений, поскольку существенные отношения между причиной и следствием здесь не внешние, а внутренние. И, "согласно Фейну, именно спекулятивные системы определяют эти существенные требования. Они выделяют в историческом прошлом множество слоев исторических событий и явлений, имеющих одинаковую онтологическую природу; и именно это делает исторические события каузально связанными" (8). По поводу же коллингвудовской герменевтики и дочерних по отношению к ней учений он еще более категоричен, утверждая, что "триумф аналитической герменевтики означал бы конец историографии... Таким образом, Гадамер был прав, когда считал метод - больше, чем Гегеля и Маркса, - наиболее серьезным врагом Geisteswissenchaften" (9), то есть наук о Духе.
   Критическое отношение к англо-саксонской традиции эпистемологической философии истории резюмируется им в таком высказывании: "философское исследование того, "что оправдывает исторические описания", является завуалированным опровержением и клеветой на интеллектуальные достижения историка" (9') из-за его по сути неспособности преодолеть ограничения масштаба МОЗ и аналитической герменевтики с тем, чтобы объяснить крупные панорамные интерпретации прошлого, даваемые крупными историками, подобными Ранке, Буркхарду, Хейзинге. Эти подходы слишком "мельчат" и их конструирующие способности, идущие от простого к сложному, никогда не объяснят сколько-нибудь сложные исторические повествования, собственно, и составляющие золотой фонд историографии и порождающие жизненно необходимую для ее существования и развития дискуссию, и, тем самым, самою историографию как "историю историописания". Позже, то есть в четвертой части, мы еще раз вернемся к эпистемологии позитивизма с его "охватывающими законами", коротко рассмотрев системы Конта, Милля, Спенсера и Вундта.
   Анкерсмит горячо приветствует поворот, произведенный в начале семидесятых годов XX столетия в англо-саксонской историографии знаменитой "Метаисторией" Хайдена Уайта, тот "лингвистической поворот", который совершил знаменательное включение англо-саксонской историографии в метаисторическое русло современного историзма - постмодернизма, а с тем и поворот из русла "описания и объяснения" в русло "интерпретации". "Современная философия истории в ее начальной стадии, скажем, с 1940-х, использовала почти исключительно словарь описания и объяснения. Важное допущение здесь подразумевало, что прошлое есть по сути своей море исторических феноменов, которые должны быть описаны и объяснены... Тем не менее в 1970-е годы вошел в употребление новый словарь. И герменевтики, и нарративисты полагали, что задачей историка является не объяснение, но интерпретация прошлого" (10).

Кант как Конт

   Тем самым, с 1970-х годов можно говорить о конкурентном развитии континентальной и англо-саксонской историографических и историософских традиций в общем русле постмодернизма как весьма сложного интеллектуального процесса (пучка переплетающихся интеллектуальных процессов). Его общим местом является быстрая эмансипация исторического сознания из-под опеки философского и естественнонаучного сознаний. Эта опека стала фактом истории историописания (что, по Анкерсмиту, равно историографии) с конца XVIII века. Основное в процессе эмансипации - это освобождение от власти картезиевого Cogito, этой, по Анкерсмиту, "метафоры метафор" современного сознания, подчинившей себе когнитивную и этическую структуры личности.
   Анкерсмит пишет по этому поводу: "Вспомните как Кант определил трансцендентального субъекта. С одной стороны, он сам организует хаотическое движение ноуменальной действительности в действительность феноменальную, которая становится доступной нашему пониманию. Но с другой стороны, "трансцендентальный субъект сам остается навсегда недосягаемой сущностью...". Практически то же самое может быть сказано и по поводу метафорической точки зрения. В своем известном блестящем и аргументированном эссе, которое он расценивает как рождение метафоры в западной философии, Деррида продемонстрировал, что использование этого тропа сообщает нам некую интеллектуальную или ментальную сущность, которая функционирует и как "организующий центр", и как "мертвая зона", то есть зона, которая "sui generis не может осознавать себя" (11). Но этот "организационный центр" и одновременно "мертвая зона" трансцендентального субъекта и является тем самым Cogito.
   Другой вопрос в том, что Cogito это не метафора метафор, то есть что-то сконструированное, вторичное, производное. Лишь путь к нему, как, например, методом феноменологической редукции, может быть сконструированным, а сам субъект Cogito есть последняя онтологическая сущность нашей личности, обладающая истинным бытием вне моделирующих и прочих способностей разума. Cogito есть переход к бесконечности божественного. Можно сказать, что это платоновская идея в ее бытии, с которым личность отождествляет свое бытие. Вернее, бытие личности имеет основу и центр в бытии Cogito.
   Номинализм Анкерсмита и Дерриды налагает на их выводы принципиальное ограничение, не допускающее их к пониманию последней истины феноменального бытия, которую понимали Декарт, Кант и Гуссерль - основные проводники к трансцендентальному эго. Но это не помешало (а, напротив, помогло) Анкерсмиту увидеть основную проблему исторического сознания и историографии в XIX-XX веках, а именно проблему некомплиментарности естественной центрации исторического сознания вокруг "эстетической репрезентации" в сложном чувстве ностальгии или, в редуцированном виде, в Sensation, и принудительной центрации историографии в историософских построениях, прежде всего критической философии истории вокруг Cogito или трансцендентального субъекта.
   Осознав это корневое противоречие современной исторической мысли, кстати, не только в критической философии истории, но и в историзме, и в "историцизме", Анкерсмит ищет выход во фрейдизме. Но, как мне представляется, его собственная мысль гораздо лучше корреспондирует с юнгианством с его "коллективным бессознательным", "архетипами", пониманием самости и мифологического. Тем более, что аристотелизм его философской позиции гораздо ближе к аристотелизму юнговых архетипов, чем к механической каузальности фрейдизма.
   Но, видимо, метафоризация Cogito, фактически редукция онтологической сущности трансцендентального субъекта к метафоре, "онтология" которой застревает у него где-то между текстом ("нарративной субстанцией" его ранних работ) и самой реальностью прошлого, или, как у зрелого Анкерсмита, в ностальгии как различии между прошлым и настоящим, ностальгии как в онтологическом чувстве исторической репрезентации, мешают ему сделать шаг в бесконечность, погрузиться мыслью в колодец Cogito как репрезентацию вечной души, соединяющей историческое бытие с бытием-в-вечности. Видимо, антиметафизическая прививка, данная научной мысли в последние века, пока еще прочно держит иммунитет против любого реального трансцендентизма как иррационализма. Поэтому Юнг здесь не фигурирует, а ссылки на Фрейда звучат хоть и убедительно, но лишь в качестве критического аргумента против критической философии истории.
   Их сила слабеет, когда он пытается обосновать психоструктуру исторического сознания. Хотя, например, следующий текст рисовал бы вполне юнгианскую, а не фрейдистскую картину, если бы вместо "человеческого артефакта" в нем фигурировал внеличностный "архетип": "Некоторой части нас самих будто разрешено иметь автономное существование, и, очевидно, на определенной ступени мы отдалились от нее. Поэтому, повторим еще раз, мы окружены природой, но теперь природой, которая когда-то была частью нас самих и от которой мы сейчас отошли. Именно это мы видим, когда смотрим в зеркало прошлого: мы смотрим на себя, а видим чужого. Вопреки интуиции Вико, мы можем написать: "Verum et factum non convertuntur": исторический мир есть Другой именно потому, что он - человеческий артефакт" (12).
   Cogito, названный Метафорой и выгнанный за дверь, вернулся в окно и запутал мысль. Дело же в том, что тот Другой, от которого мы отдалились, он и есть Другой (не "как бы"), но он же и часть внутреннего мира человека, видимо, другое его ядро, другой центр. А таких священных центров всего три или четыре. Кроме Cogito, еще благодать (вера), Sensation (ностальгия) и, видимо, метафизический центр, "отвечающий" за эффект реальности, вещной, телесной реальности мира. Правда, по метафизическому центру или ядру я не могу сказать, имеет ли он бесконечностную природу, как три других. Для этого я недостаточно знаком с метафизикой. В основополагающем же характере метафизической репрезентации, в ее онтологическом статусе сомнений нет.
   Позитивизм лучше всего проявляется в социологизирующих и другие подводящих под внешний закон вариантах истории, но способных, по моему мнению, претендовать лишь на решение частных задач историографии и беспомощных в своих попытках редуцировать исторические законы, объяснить ход истории и реализовать целевую для О. Конта прогностическую функцию. Такие "варианты" как раз и реализуются в том, что мы назвали позитивистски ориентированной "исторической наукой", если она берется решать общие вопросы, и историей, как суммой частных наук, необходимых историографии в качестве эпистемологического базиса, если она решает "свои", то есть частные задачи, поддающиеся моделированию с помощью естественнонаучной методологии, идущей от простого к сложному, от причины к следствию, от условий опыта, приближенного к эксперименту, и т.д.
   Философская позиция лучше всего ("чаще всего") проявляется в критической философии истории, опирающейся на интенциональный центр в Cogito и подчиняющей себе историописание либо напрямую, посредством редукции исторического опыта к своему интенциональному центру, или же через логический и эпистемологический аппарат современного естествознания. Позиции критической философии истории более защищены, чем позиции позитивистски ориентированной "исторической науки", но на "дальних рубежах". Они защищены как в силу ее более сложной структуры, так и в силу редукции ее мысли к последним (и первичным) основам самоосознания, то есть осознания человеком самого себя. Это позволяет фактически проложить единую линию такой критической философии истории, представить ее развитие не как смену гипотез, а как развитие одной метагипотезы.
   Впрочем и в основе позитивистского подхода лежит один "очень тонкий метод", который, собственно, и определяет каузальность естественнонаучного сознания. Этот "тонкий метод" основывается на предположении о существовании пространственного континуума, удовлетворяющего как минимум двум условиям. Во-первых, континуум заполнен атомами - классами одинаковых тел, обладающими в каждый момент времени четким положением в пространстве и в этом смысле континуум должен восприниматься как нечто множественное. Во-вторых, эти тела могут рассматриваться в некоей стабильной структурной сетке связей и в этом смысле этот континуум должен восприниматься как целое.
   Изучая любое пространство и любые объекты в нем, живые и неживые, ученый-позитивист должен верить, что рано или поздно такое изучение обнаружит "атомы" и установит регулярные структурные связи каузальной матрицы. Так, индивидуумы здесь могут быть в конце концов сведены к неким олицетворениям волевых сил (как у Шопенгауэра и Ницше), быть разложены на инстинкты (как у Фрейда) или на функции (как у Маркса и Дюркгейма).
   И нельзя сказать, что такой подход бесплоден. Напротив, он очень эффективен, несмотря на относительность получаемых результатов и плохо контролируемое умножение количества таких классификаций.
   Но вера позитивизма лежит не в сфере ограниченного успеха, а основывается на том, что рано или поздно в общественных или гуманитарных науках будет достигнут абсолютный успех, подобно успеху в физике. Великая мечта и идея позитивизма - увидеть, смоделировать, схватить такую форму форм, а, точнее, структуру, из которой можно будет как из рога изобилия, дедуцировать и индуцировать практические выводы и выгоды. А сила его в том, что он время от времени удачно схватывает относительно стабильные и общие структуры, позволяющие эмпирически и индуктивно моделировать экономические, культурные, социальные, политические и лингвистические системы, превращая их в множества, подчиненные пространственной логике атомов, наделенных стабильными свойствами и стабильно взаимодействующих в пространственной матрице сконструированных цельностей государства, общества, экономики, культуры или языка.
   Одним словом, вера в существование таких стабильных каузальных структур, состоящих из атомов, движет вперед эмпирическое исследование позитивистской ориентации, а вера в существование каузальной метаструктуры обеспечивает энергетику работы в этом ключе и восприятие эпистемологии как обладающей внутренним единством и собственной логикой философией знания.
   Однако, если вдуматься, эта вера основана лишь на куновской "тонкой структуре приложений" устаревающих частных решений и на специфическом вЗдении мира, в котором пространство отделено от времени и, поэтому, как бы абсолютизировано, но, тем самым парадоксальным образом релятивизировано поглощающим его прошлым. Эта специфическая метафизика естествознания может царствовать над умами при условии блокировки ее собственным гештальтом репрезентационных возможностей благодати и Sensation и при жестком контроле над Cogito, подобно тому, что был создан в кантианстве.
   Трельч вскрывает причину не только компромиссного, но и вторичного характера кантианства по отношению к естественнонаучному мышлению в важнейшем вопросе о методе - каузальном в своей основе. Кантианство и неокантианство дышат той же верой, что и естествознание, верой в каузальную метаструктуру мира, как мира внешнего, ноуменального, так и мира внутреннего, феноменального. Причем, как и в естествознании, эта вера иррациональна, ибо отвергает даже саму возможность иных подходов, заклейменных как "метафизические" и "телеологические". "Замкнутая система природы остается более убедительным "способом рассмотрения" и неясно, как, признавая эту систему природы, вообще логически возможно следовать другому способу рассмотрения. Ведь если само возникновение и этого историко-этического вЗдения подчинить вопросу о его каузальном происхождении, то оно становится также составной частью природного процесса. Тогда остается либо полное возвращение к натурализму и психологизму, либо насильственная произвольная изоляция ценностных суждений и их связь с непрерывным каузальным процессом, а это ведет к пустому, далекому от действительности формализму в ценностных суждениях или к необоснованной алогической точке зрения произвольного выбора и связи" (13).

Коллингвудовская герменевтика

   В англо-саксонской историографии собственная традиция критической философии истории развивалась под сильным и даже определяющим влиянием парадигмальной для англо-саксонского мышления бэконовской установки на эмпиризм и, как кажется, это должно было обеспечить преобладание позитивизма в общеисторических вопросах и общую ориентацию историографии на решение частных задач. В этом есть значительная доля истины, но другая ее часть в том, что англо-саксонская мысль оказалась способной к разработке исторического опыта на собственном базисе историографии, а не только к тому, чтобы экспортировать и приспосабливать к историографии разработки естествознания. Тем более, что английская мысль вполне усвоила тезис Бэкона о том, что собственная структура природы и истории всегда тоньше, сложнее любого нашего знания о ней.
   Коллингвудовская и после-коллингвудовская герменевтика стала одной из реализаций эмпирической и прагматистской (и даже утилитаристской) установок, ориентированных на мысленный, внутренний эксперимент, не связанный жесткими отношениями с какими бы то ни было предзаданными схемами, будь то психологическими, социологическими или экономическими. Этот эксперимент устремлен к достижению не истины, а практически ценных настроек сознания.
   Одним из ее ответвлений стало целое соцветье школ стратегического прогнозирования, ориентированных на "вЗдение и миссию", на "сценарное моделирование", на способность, техническую и психологическую, к порождению неких цельностей внутреннего опыта и структур таких цельностей, позволяющих мысленно опережать ход событий или, в самом скромном случае, мгновенно переориентироваться при неожиданном изменении макроситуации в силу психологической готовности и сценарной проработанности неожиданной ситуации, прежде всего, в ее "вЗдении".
   Сам Коллингвуд был одним из тех, кто положил начало процессу раскрепощения некоей особой познавательной способности человеческого сознания и создания логической и фактологической инфраструктуры для проявления этой способности, нацеленной на предвидение, направленное как в будущее, так и в прошлое. Хотя он сам решительно выступал против какой-либо возможности для научной истории реализовать свою прогностическую функцию, но делал это, по-моему, прежде всего как истовый англо-гегельянец, уверенный в своем праве судить прошлое, даже нет - в праве полной собственности на прошлое, каковое дает право делать авторитетные высказывания о настоящем и о будущем как "вечном настоящем".
   Теоретическая ценность его теории кажется почти нулевой, по крайней мере таковой представляются вне соответствующей психологической среды. Пока континентальные европейские неокантианцы и неогегельянцы изощрялись в аргументации, имеющей целью обосновать нереальность прошлого и невозможность предвидения будущего, в создании процедур и методик ретросказания и в развенчании спекулятивных философий, американские и тесно связанные с ними английские герменевтики, культурантропологи и "стратегиологи" преуспели во множестве интеллектуальных областей. Они создали мощную фактологическую базу живого прошлого и живущего в настоящем прошлого, подготовив новую способность сознания формировать насыщенные и многослойные образы "вЗдения", или, напротив, дематериализованные пред-образы и пред-чувствия, реализующиеся в стратегическом "чувстве направления".
   Постмодернизм, смутивший и даже дезорганизовавший на время континентальную европейскую историографию, в Соединенных Штатах стал скорее всего новой интеллектуальной игрой, почти забавой. "Реальность текстов" для американца имела естественно-онтологический статус в связи с напрямую для них репрезентируемой текстами реальностью прошлого, тогда как для континентальных европейцев онтологизация текстов была равноценна деонтологизации самой реальности прошлого. Европейцам пришлось пережить болезненную эволюцию 1960-1980-х годов, сопровождаемую деструкцией многих из ранее "священных" для них установок, прежде чем под слоем текста ими вновь была нащупана реальность и текст перестал быть абсолютно непрозрачным, только скрывающим, "обманывающим", но не проявляющим.
   Откуда взялась такая "американская способность"? Ответ следует искать либо в развитии американской мысли и американского менеджмента в тридцатых-шестидесятых годах XX столетия, либо еще глубже - в "загадке американской души".
   Здесь следует обратить внимание на то, что глубокий и в то же время "вновь порождающий" кризис постмодернизма в последней трети XX века необходимо вписать в более общий контекст эпохи Модернизма, которую мы определили как период, охватывающий последнюю четверть XIX и все XX столетие. Причем, если первые десятилетия этой в целом кризисной эпохи были временем появления и становления основных парадигм ее интеллектуальной истории и ее социо-культурных образований, то ее последние десятилетия являются итоговыми, завершающими и оценивающими опыт эпохи, а также "страдательными", скептическими, даже духовно и душевно ущербными.

ПОСТМОДЕРНИЗМ И ИСТОРИЧЕСКАЯ НОСТАЛЬГИЯ

Постмодернизм как "радикализация историзма"

   Симптомы общего кризиса можно обнаружить уже в середине XIX века. Системный характер он принял в конце XIX и в первые годы XX века. Именно тогда происходил перелом в сознании интеллектуальных элит, которые перенастраивались в это время на кризисные в основе своей, разрушительные, духовно разрушающие учения Ницше, Фрейда и Маркса, а Вл. Соловьев увидел скорый приход Антихриста. Э. Трельч, описывая ситуацию в историографии в начале века, и говоря здесь именно об элите исторической мысли, выделяет злокачественное образование - "дурной историзм", который "сегодня многие отождествляют с историческим мышлением вообще, поскольку он являет собой неограниченный релятивизм, поверхностное занятие вещами, паралич воли и собственной жизни".
   Перед нами предстает узнаваемый лик постмодерна нашего времени, диагностированный еще в начале двадцатых годов XX века: "Собственный интерес созерцающего и изображающего не исключается полностью, но превращается в удовольствие, вызываемое игрой явлений, многообразием действительности, во всепонимание и всепрощение, в простой интерес, связанный с образованностью, или даже в скепсис со всеми моральными действиями тонкой иронии, который у людей жесткого склада ведет к сарказму, у людей мягких и доброжелательных - к юмору... Может сложиться и аристократическая точка зрения, при которой ничто не воспринимается слишком тяжело и слишком серьезно, и с верой в превосходство своего воззрения в качестве главных добродетелей сохраняется изысканность и спокойствие. Элегантным и потрясающим примером этого могут служить мемуары графа Чернина времен мировой войны" (14).
   Конец девяностых годов XX и начало XXI столетий, видимо, будут завершающими годами постмодернистского кризиса в историографии, по крайней мере болезненного кризиса исторической репрезентации. То, что американские историки и антропологи чувствовали и чем практически пользовались, сейчас обретает значимую для европейцев логическую и методологическую форму в концепции репрезентации реальности прошлого через чувство (чувство-ощущение) ностальгии и сложный комплекс Sensation, - о чем будет речь впереди.
   Анкерсмит описывает ностальгию как острое переживание, которое, во-первых, является "наиболее "фундаментальным" чувством относительно нашего местоположения в пространстве и времени", но пространственные измерения здесь являются преимущественными перед временным; во-вторых, "ностальгия ставит перед нами цель, которая выбирает средства, никогда не реализующие эту цель, и, как ни парадоксально, это оказывается именно целью ностальгического Sehnsucht" (15). Он добавляет, что это похоже на кантову дефиницию красоты как "целеустремленности без цели", кстати, формулу, более адекватную (или более точно переведенную), чем обычно приписываемое Канту "незаинтересованное удовольствие".
   Опыт исторической ностальгии описан и осмыслен Гете. Это чувство он остро испытал при посещении Страсбургского собора и описал его как "переживание опыта прошлого и настоящего как одного: опыт, который принес в настоящее что-то призрачное. Это чувство выражено во многих из моих больших и малых работ". Еще более развернутое описание этого опыта дал Хейзинга, о чем речь пойдет в третьей части книги. Все творчество Мишле, по оценке Анкерсмита, наполнено профессионально-ностальгическим переживанием, что, видимо, и является одной из главных причин актуальности его творчества и в конце XX века, как и в середине XIX: "в ностальгических опытах переживания революционного прошлого у Мишле оказались преодолены пространство и время" (16). Может быть не "преодолены", а синтезированы в единый четырехмерный пространственно-временной континуум?
   И, все-таки, что-то мешает голландскому философу придти к выводу о непосредственной репрезентации прошлого в феномене ностальгии. Он подчеркивает, что даже ностальгия не репрезентирует прошлое "как оно было на самом деле", а "уважает расстояние или различие, являющееся необходимым для возможности исторического опыта" и познает "не "прошлое непосредственно" (как задумано истористами), но различие или расстояние между настоящим и прошлым" (17). Он подчеркивает, что опыт прошлого, ностальгический постмодернистский, "есть опыт различия между прошлым и настоящим, а истористский модернистский видит различие в пределах самого прошлого и "настоящее, сам историк непосредственно, не является компонентом этого различия" (18). Истористская позиция историка над рекой времени отвергается им в пользу постмодернистской позиции, достигнутой рекой времени (и "наблюдателем") в данный момент.
   Но что же такое это самое различие между настоящим и прошлым? И как его можно онтологизировать в ностальгии? Что-то здесь ускользает не только от нас, но и, кажется, от самого автора процитированных строк. Если ностальгией репрезентируется не прошлое (адекватное воспоминание о прошлом в его сути и целостности), а различие между настоящим и прошлым, и если мы способны чувствовать реальность настоящего, то, следовательно, "вычитая" из реальности настоящего реальность разницы между настоящим и прошлым, мы все равно способны охватить и реальность прошлого как таковую. Или с "вычитанием" есть проблема? И разве можно противопоставлять "различия в самом прошлом" истористов и "различие между настоящим и прошлым" постмодернистов? Что-то тут не вяжется и, видимо, Анкерсмит сам это чувствует, ибо в конце своей книги признает, что "к сожалению, есть немало истины в критике Хабермаса, когда он находит в постмодернизме "методические преувеличения бескомпромиссной критики рациональности, что скорее является симптомом искаженного духа времени, чем помощью в его понимании".
   Общий же вывод ведущего теоретика зрелого постмодернизма таков: "постмодернизм есть радикализация историзма... Фрагментация исторического мира; деталь, которая больше не рассматривается как выражение большего целого; номиналистическая тенденция в отношении онтологии репрезентации - все эти постмодернистские взгляды уже представлены до постмодернизма в историзме. Но историзм и постмодернизм наиболее заметно отличаются в области исследования исторического объекта. Истористский исторический объект есть овеществленное прошлое; постмодернизм также познает исторический объект, но в "сверхъестественной" независимости и автономии от него самого; все же эта независимость объявляет себя только "в полдень исторического опыта"... Это - ностальгическое историческое чувствование, в котором различные способы, с помощью которых историст и постмодернист опытно переживают прошлое, формулируют себя наиболее ясно" (19).
   Ссылка на "полдень исторического опыта", когда, согласно Каллоису, "мир становится "мертвым"; его сущность, или душа, исчезает"; весьма знаменательна. Здесь, видимо, интуиция некоего абсолютного завершения длительной исторической эпохи и приближающегося акта новой божественной (эпохальной, общечеловеческой) креации. В дальнейшем мною будут развернуты обоснования утверждения о завершении в начале XXI века ни больше, ни меньше как пятисотлетней эпохи Нового времени, которая здесь будет определена как "эра" и, несмотря на мое субъктивно-отчаянное сопротивление, также и завершение всего христианско-исламского эона, как действительно исторического макрособытия, структурирующего собой историю как Историю. Здесь и признание "сверхъестественного" (пусть даже взятого в кавычки) характера непосредственного контакта с прошлым и, тем самым, не только его фундаментального характера, но и непрямое указание на родственность исторической ностальгии мифическому и религиозному переживаниям.
   И все-таки, что же мешает Ф. Анкерсмиту признать прямой контакт с прошлым в чувстве ностальгии? Только лишь верность онтологической реальности текста и "номинализму"? Иначе говоря, верность своей школе или ошибкам своей школы?
   Основное затруднение здесь, видимо, в том самом эго-центризме картезианского мышления, столь могущественного в мировоззрении и миросозерцании Нового времени и, со времени Декарта, вставшего в центр этического и самоосмысливающего ядра личности не только в континентальной европейской, интеллектуальной культуре, но и в Великобритании, и в США, и в России. Другой вопрос, что в сознании англичан и американцев философская и этическая рефлексия занимают меньшее место, чем в сознании французов, немцев и голландцев.
   То, что Анкерсмит увидел Cogito в одежде Метафоры и выпроводил его за дверь, не решило, а только обострило проблему. Cogito сразу же вернулся, но невидимым, голым. Он заставил его мысль развернуться и перескочить на привычную орбиту вокруг трансцендентального эго, представляющего теперь опыт различия между настоящим и прошлым, как новую Метафору отчужденной от самой себя самости ("природы нас самих"), заполненной текстами, частично забытыми и требующими не столько воспроизведения, сколько переинтерпретации. Отсюда и его вывод о том, что дело историка не пробираться к реальности чего-то сквозь тексты, ведь это будет всего лишь реальность природной самости, детских инстинктивных реакций (отсюда и интерес к фрейдизму), а осваивать реальность "отекстованной" самости, то есть познавать себя и только себя, вспоминать себя и только себя.
   Но вот это и является постмодернистской подменой объекта, исходящей из старой эго-центристской парадигмы, превратившейся в XVIII-XX веках во внутреннего интеллектуального тирана. Задача же историка не в проявлении своей природной и культурной сущности в качестве целевой функции и конечной задачи, а в восстановлении прошлого согласно ранкеанской формуле "как это было на самом деле", не в самостной, а в событийной матрице реальности или же пусть и в самостной матрице, но понятой не как расширение Я (того самого трансцендентального эго), а как микрокосм, в котором Я человека занимает лишь одно из мест, подобно положению человека в макрокосмосе и с включением в него не только человеческих личностно-телесных субъектов, но и субъектов божественных, транстелесных.
   Иначе говоря, надо признать то, что внутренний мир человека не только не тождественен человеческой личности, но и никогда не был и никогда не будет тождественен ей. Феноменальный опыт всегда шире опыта личности и выходит в сферу трансцендентного за пределы очерченного Кантом трансцендентального круга. Если это признать, то не надо никаких ухищрений, чтобы уйти из-под парализующей власти Cogito. И для этого его совсем не надо изгонять, тем более, что оно является одним из четырех великих репрезентантов человеческого разума.
   В этом смысле европейский континентальный постмодернизм явление более глубокое и драматичное, чем американский. Тот фактически решает прикладные задачи, коллективные и эпистемологические, а этот, пользуясь постмодернизмом как рычагом, осуществляет глобальный мировоззренческий переворот. Видимо, Европа и в XXI столетии сохранит инициативу в эпохальных общечеловеческих трансформациях мировозз-ренческого и миросозерцательного континуума. Она крепко держит в своих руках традицию интеллектуальной истории человечества, оставаясь центром, страдающим, но и творящим базовые модели чистого сознания в его сакральных и обыденных формах и в эмпирической морфологии "практического разума".
   Кроме того, что-то и мне мешает остановиться на выводе, что замечательный голландский метаисторик, последовательно развивающий один из авторитетных вариантов современного историзма (метаистории постмодернизма) является, как ни смотри, пленником устаревшей парадигмы, эпохального, правда, значения. В поле моего исследования попала его ранняя работа "Нарративная логика" и его зрелая работа "История и тропология: взлет и падение метафоры", на которую и идут ссылки в нашей заочной дискуссии. Прогресс очевиден, тем более, из статьи Г.И. Зверевой (см. п. (7) Примечаний к первой части) видно, что и девяностые годы для него не "пропали даром". В девяностые годы им и его единомышленниками была разработана концепция Sensation.
   Правда, сама концепция в известных мне материалах лишь намечена, но это не важно. Идея сама по себе оказалась столь интересной, что оказалась достаточной для запуска моей собственной мысли и формулирования собственной концепции Sensation, которая, возможно, весьма далеко разойдется с авторской. Этой идеи и небольшой интернет-статьи оказалось достаточно, чтобы где-то в конце 2002 года переключить мой гештальт, собственно уже готовый к этому сущностным отождествлением истории и мифа еще в работах 1999-2000 гг.
   Настойчивое отрицание современным постмодернизмом и его ведущими представителями ранкеанской веры в мистическое по сути погружение в прошлое, является отрицанием не столько самой способности погружения в прошлое как таковое, сколько неприятием мистического характера такого погружения. Так, Зигфрид Кракауер, подводя итог историзму Ранке, резюмирует: "Объективность, к которой он (Ранке) стремится, - это объективность особого рода. Отчасти она основана на убеждении, что Бог манифестирует себя в развертывании всемирной истории. Ранке здесь находится под влиянием собственных религиозных чувств. Он заявляет, что историография выполняет свою высшую миссию, если она достигает сопереживания вселенной и внутреннего понимания ее тайн. В таком случае историк должен аннигилировать свою личность не только для того, чтобы бесстрастно излагать ход прошлых событий, но в надежде превратиться в сочувствующего наблюдателя... В идеальном историке Ранке неангажированный исследователь стремящийся излагать факты, какими бы они не были, сливается воедино с верующим, если не мистиком, который очищает свой разум, чтобы созерцать чудо божественной мудрости" (20).
   Мистицизм такого рода действительно предполагает отождествление историка и носителя божественного разума (Ранке: "историк - всего лишь орган духа, который, говоря его устами, являет себе самого себя"), по сути дела доступ к Богу, но не непосредственно, а через то самое Cogito или через трансцендентального субъекта. Это линия интеллектуально-умозрительного мистицизма, идущая еще от Мейстера Экхарта.
   Экхартовский мистицизм, собственно, и реализовался в немецком идеализме XVIII-XIX столетий и был, как видно, одной из интеллектуальных посылок и немецкого историзма. Только в историзме он оставался свободным, неметодологизированным и несистематизированным. Он был делом самостоятельного выбора каждого историка и фактом эпохи. Не случайно Анкерсмит протестует против воспарения историков над "рекой времени" в позицию квази-божественного наблюдателя. Это протест против фальшивого положения этой позиции якобы квази-божественного наблюдателя, а на самом деле трансцендентального субъекта, мистически воспарившего на облако такой квази-позиции. Это и протест против интеллектуально-умозрительного мистицизма, который неадекватен природе исторического объекта и исторического опыта.

"Ужас полдня"

   Адекватной здесь является преобразованная мифологическая позиция абсолютного Начала или, по-видимому, абсолютного Конца (Апокалипсиса). Так следует понимать его ссылку на "ужас полдня", на мифическое чувство ужаса перед полднем, хорошо знакомое древним грекам. "В полдень в странах Средиземноморья "контакт" между объектами, которые мы видим, кажется на мгновение приостановленным, и объекты, казалось бы, больше не представляют интерес друг для друга - и для нас тоже. Эффект, который возникает в человеческой душе... это чувство изгнания или исключения из самой реальности". Всем знакомо выражение "панический испуг", который был испугом полдня, вызванным "чем-то знакомым, что стало дефамилизированным, незнакомым, что внезапно стало противостоять нам" (21).
   Но полдень - это и начало акта творения Божественным словом, ведь Бог творит словом, начиная следующий день сразу после. "И был вечер, и было утро, день...". День творения включает в себя четыре четверти, начинаясь со "дня" (с 12 до 18 часов), продолжаясь "вечером" (с 18 до 24 часов), затем "ночью", которая в тени и о ней не упоминается, но которая подразумевается (с 0 до 6 часов) и завершается "утром" (с 6 до 12 часов). Полдень Библии, полдень Творения - это завершение предыдущего дня и начало следующего, это смерть и новое начало. В промежутке между умиранием и новым началом происходит остановка времени, то есть смерть в этом мире и обращение души к абсолюту, мифическому началу (Началу) трансцендентного мира.
   Следовательно, феномен ностальгии не в том, что мы проецируем себя в какое-то конкретное прошлое, а в том, что мы проецируем наше настоящее и реферируемое неким объектом (объектом, вызвавшим ностальгию) конкретное прошлое - на абсолютное начало. Иначе говоря, дело не в том, как мы утверждали чуть выше и как полагали истористы, что ностальгия возвращает нас в конкретное прошлое, и не в том, как утверждает Анкерсмит, что ностальгия онтологизирует различие между настоящим и этим конкретным прошлым, а в том, что и настоящее и конкретное прошлое проецируется на абсолютное начало (Начало) и здесь действительно происходит сравнение настоящего и прошлого без мистической "приватизации" точки абсолютного, божественного обзора.
   Именно так! Анкерсмит потому и подчеркивает, что независимость исторического объекта, то есть прошлого, "объявляет себя только в полдень исторического опыта", иначе говоря, акт ностальгии не может быть инспирированным или мистифицированным. Он является даром, "благодатью", причем, не благодатью веры, а "благодатью" мифа, постигаемым не чувственно-интуитивно и интуитивно-логически, а сенсорно-чувственно и чувственно-интуитивно.
   Иначе говоря, в историописании эго-центризм трансцендентального эго должен быть заменен событие-центризмом мифа, а религиозное чувство из основного, активного, определяющего должно стать подчиненным, вспомогательным, "техническим"?
   Оставим этот вопрос пока без ответа и сделаем вывод, что в акте ностальгического переживания прошлого истористы видели некое прошлое, фиксированное во времени и связанное с происхождением и активным бытованием воспринимаемых реальных или несомых в памяти предметов (свидетельств), с которыми связано ностальгическое чувство; постмодернисты видят различие между настоящим и тем самым прошлым, ставшим объектом ностальгии, фиксированным во времени, фактически спроецированным на настоящее. Но материнская, по отношению к исторической, мифологическая репрезентация состоит в проецировании как фиксированного прошлого, так и наличного нам настоящего на некое время абсолютного начала (Начала), того самого, что стоит первым словом Библии ("В начале создал Бог небо и землю"), точку встречи времени и вечности или времени истории и времени мифа. Это фундаментальное переживание проявляется в чувстве ностальгии и реализуется в сложном акте Sensation. Не мистика ли это? Нет, это эзотерика, фундирующая знание, экзотерическое в своей сути.
   С психологической точки зрения здесь можно исследовать некие структуры (архетипические структуры) коллективного бессознательного или, точнее, транстелесного сознательного, неких сверхличностей, которые и несут в себе это абсолютное знание и с которыми в ностальгическом чувстве мы вступаем в диалог о времени и пространстве, о прошлом, которого нет и которое есть. Можно ограничиться и ортодоксальной юнгианской и даже фрейдистской интерпретацией этого диалога, но, по-моему, это будут искаженные экспликации того, с чем мы имеем дело в реальности.
   Главное здесь то, что мы должны преодолеть интеллектуально-умозрительный (экхартовский) мистицизм историзма и номинализм постмодернизма. То, что мы постигаем в акте Sensation, есть реальность платоновской идеи, психологическая реальность, консубстанциональная (соприродная) реальности нашей личности. Ни больше, но и ни меньше. Кстати, наша оппозиция постмодернизму действительно имеет то же сущностное наполнение, что и средневековая оппозиция реализма номинализму.

НОСТАЛЬГИЯ И МИФ

"Тоска по раю"

   В своих выводах о действительном, настоящем источнике чувства ностальгии как "мифической ностальгии" будем опираться на авторитет известного религиоведа и историка религий Мирчи Элиаде. Он определяет этот основополагающий психический акт в красочном описании: "Самая заурядная ностальгия таит в себе ностальгию по утраченному раю... можно проанализировать образы, внезапно пробужденные музыкой, подчас даже пошлейшим романсом, и убедиться, что они воплощают ностальгию по мифическому прошлому, превратившемуся в архетип; что это прошлое, помимо сожаления о безвозвратно утерянном времени, может быть истолковано на тысячу иных ладов: оно отражает то, что могло быть, но чего не было; в нем сквозит томление всего сущего, становящегося самим собой, только переставая быть чем-то другим; навеянная романсом тоска по иным странам и временам, будь то старое доброе время, Россия с ее бакалейками, романтический Восток, Гаити с киноэкрана, американский миллионер, экзотический принц и т.д.; то есть в конечном счете, тяга к чему-то абсолютно иному, несовместимому с теперешним днем, недостижимому и безвозвратно утерянному - тоска по раю".
   Впрочем, может показаться, что речь здесь идет только о словах и ностальгия мифа имеет лишь некое внешнее общее с ностальгией историка, представляя собой, возможно, лишь частный случай, проявляющийся в "ностальгии по раю", имеющей своим источником книги, прочитанные в детстве, фильмы, сказки, рассказы у костра... Поэтому Элиаде уточняет: "Даже в самой отчаянной исторической ситуации (в окопах Сталинграда, в нацистских и советских концлагерях) мужчины и женщины распевали романсы и слушали разные истории, порой жертвуя рассказчикам часть своего и без того скудного рациона; эти истории были продолжением мифов, эти романсы дышали мифической ностальгией. Та сущностная и неотъемлемая часть человеческой души, которую зовут воображением, омывается водами символики и продолжает жить архаическими мифами и теологическими системами".
   Элиаде в своем отношении к мифу, символу и архетипу близок к К.Г. Юнгу. В отличие от негативной, и даже презрительной оценки им учения Фрейда, его оценка учения Юнга не только позитивна, но и является сдержанно дружеской в фактическом признании близости, общности понимания ими религиозных и мифологических феноменов. "Заслуга К.Г. Юнга состоит в том, что он сумел преодолеть фрейдистский психоанализ, исходя из самой психологии, и вернуть образу его духовное значение". И далее "Психологи, и в первую очередь К.Г. Юнг, показали, до какой степени все драмы современного мира зависят от глубинного разлада души-психеи, как индивидуальной, так и коллективной, - разлада, вызванного в первую очередь всевозрастающей бесплодностью воображения". Конечно, это не означает отсутствия существенных отличий юнгианского подхода и того, который обосновывает Элиаде, но отличие это не "концептуальное", а "предметное", обусловленное самими возможностями истории религий, как таковой, полнотой и связанностью ее материалов. "Именно история религий вплотную занимается архетипами; психологи и критики имеют дело лишь с приблизительными их вариантами" (22), почерпнутыми из клинической практики или из материалов той же истории религий.

Сверхсознание или Логос?

   В этой связи чрезвычайно интересен поставленный Элиаде вопрос о "логике символа" и фактически вопрос об источнике откровения. "Наконец, вдумчивое изучение религий поможет отчетливо выявить факт, на который до сих пор не обращали достаточного внимания: он состоит в том, что существует некая логика символа, что, по меньшей мере, отдельные группы символов представляются связанными, логически сочлененными между собой, что можно, короче говоря, излагать их систематически, переводить на язык рациональных терминов. Эта внутренняя логика символов порождает проблему, в свою очередь чреватую важными последствиями: подчинены ли Логосу отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного, или мы имеем здесь дело с проявлением сверхсознания. Эта проблема не может быть решена исключительно средствами глубинной психологии, так как символы, с помощью которых они истолковываются, состоят по большей части из разрозненных фрагментов и проявлений души-психеи, переживающей кризис, а то и патологическое перерождение" (23).
   Вот поистине корневой вопрос! Действительно, Логос ли, как божественная сущность, управляющая миром, или сверхсознание, как психическая реальность, консубстанциональная нашей психике, является реальным источником этих символов? На самом деле здесь сокрыт еще один фундаментальный вопрос, так как, согласно Кассиреру, другому серьезному исследователю мифов и символов в XX столетии, "история христианской догматики свидетельствует об упорной борьбе, которую пришлось вести основным идеям христианской религии спасения с духом греческой философии. Если рассматривать эту борьбу с точки зрения истории духа, то в ней не было ни победителя, ни побежденного; но нельзя утверждать так же, что в ходе этой борьбы произошло подлинное внутреннее сглаживание противоречий. Было бы напрасной затеей попытаться привести к одному знаменателю Логос греческой философии и Логос (Слово) Евангелия от Иоанна, так как способ взаимодействия между индивидуальным и всеобщим, конечным и бесконечным, человеком и Богом, у них совершенно разный" (24).
   Иначе говоря, следует поставить вопрос о Логосе, как о некоем "космическом принципе", архетипической структуре, аристотелевой форме, в соответствии с которой структурированы "отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного" или о Логосе, как о Боге Живом, о сверхличности, имеющей, однако, не психическую реальность, мыслимую современным сознанием как реальность, отделенную непроницаемой стеной от реальности вещей, а реальность духа, полномерную реальность "платоновской идеи", живую трансценденцию, включающую в себя и реальность вещей.
   Таким образом, мы видим три онтологии, три способа объяснения символа и мифа. Это онтология символа как платоновской идеи и как аристотелевской формы, но в последнем случае имеющая природу либо живого сверхсознания, интеллигенции, либо просто структуры, пусть психической структуры архетипа как такового, не имеющего личностного бытия. Кассирер, например, в духе последовательного трансцендентализма признает в качестве основополагающей, аподиктической в опыте познания лишь реальность человеческой личности; Элиаде же, по-видимому, стоит на границе трансцендентализма и нового обоснования трансцендентной сущности символа, пусть не как платоновской идеи в ее полном смысле, но уж по крайней мере как психической и личностной реальности, имеющей тот же уровень бытия, что и наше личностное бытие.
   Его колебания в этом вопросе можно увидеть в следующем рассуждении: "...человек традиционных культур признавал себя реальным лишь в той мере, в какой он переставал быть самим собой (с точки зрения современного наблюдателя), довольствуясь имитацией и повторением действий какого-то другого. Иными словами, он признавал себя реальным, "действительно самим собой" именно в той мере, в какой переставал им быть. А потому можно сказать, что "первобытная" онтология имеет платоновскую структуру, а Платон в таком случае мог бы считаться философом по преимуществу "первобытной ментальности", то есть мыслителем, сумевшим наделить философской ценностью способы существования и поведения архаического человека... Признание платонической структуры за этой онтологией особенно далеко нас не приведет. Столь же важным является второй вывод, к которому приводит нас анализ фактов, изложенных на предыдущих страницах, а именно отмена времени путем имитации архетипов и повторения парадигматических действий. Жертвоприношение, например, не только точно воспроизводит первоначальное жертвоприношение, явленное богом ab origine, в начале времен, но оно и происходит в этот самый мифический изначальный момент; иными словами, любое жертвоприношение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним во времени. Все жертвы приносятся в один и тот же мифический момент Начала; благодаря парадоксу ритуала мирское время и длительность прерываются" (25).
   Некоторое раздражение, которое испытывает автор при обращении к платоновской философии и некоторая неуклюжесть, проявленная им при этом (например, выражение "платоновская структура" явно неточно), по-моему, выдает его духовные мучения при определении онтологического статуса этого самого "мифического момента Начала" и "отмены времени". Где-то он писал о своем подходе к рассмотрению мифа, как феноменологическом, то есть как попытке посмотреть на мир глазами этого самого архаического человека, наполнив, по рекомендации отца современной феноменологии Гуссерля, "тощее Cogito" конкретным жизнеощущением "первобытного человека". Это ему явно удалось. Но остался вопрос об онтологической сущности архаического переживания, о снятии "как бы", о том, насколько оно истиннее или реальнее мировоззрения и миросозерцания современного человека.
   То, что в его книгах много критических стрел направлено в адрес современного обмирщенного сознания, не затрагивает онтологического статуса последнего в его мировоззренческих основах, а лишь указывает на неполноту его мировоззрения и ущербность его душевной жизни, что, в общем, тоже немало. И все же вопрос о мифическом времени Начала как времени "реальном" или "как бы реальном" остается и приводит его к постановке мучительного вопроса в эксплицированном виде, к вопросу о символической манифестации Логоса или сверхсознания. Вопрос им поставлен, но ответ он считает делом будущего и в этом ответе он думает, что решающая роль будет принадлежать "историкам религии" (26), думаю, с ударением на оба слова.
   Ответ на этот вопрос, пусть гипотетический, но с последующим "показыванием" его следствий, может быть дан уже здесь и сейчас. И этот ответ безразличен к тому, правит ли миром Логос как универсально космологический принцип (Большой взрыв как Начало начал творения мира) или Логос Евангелия от Иоанна как сверхсознание, которому подчинены отдельные зоны индивидуального и коллективного бессознательного", то есть Логос как некая транстелесная психическая сущность, как сверхличность.
   Впрочем, сделать вывод о космической сущности Логоса можно и через познание психической сущности представляющих его транстелесных субъектов и, здесь Элиаде трижды прав утверждая, что познание это возможно через, во-первых, историю, во-вторых, историю религий, в-третьих, (здесь я продолжаю интенцию Элиаде), историю религий, понятую как основа интеллектуальной истории человечества в манифестации четырех сакральных форм "чистого сознания" в мифе, в вере, в гнозисе и в метафизике, раскрывающихся в восьми "обмирщенных" формах: миф - в эстетическом сознании и в историографии; вера - в нравственности и религии; гнозис - в этическом сознании и в философии; метафизика - в логике и в естествознании.
   Этой тройной правоты замечательного историка и религиоведа, впрочем, еще недостаточно, так как двенадцать (или шестнадцать, как мы определили вначале) сакральных и обмирщенных интеллигенций являются хоть и живыми, личностными, но скорее всего, только лишь гетерогенными групповыми или общностными (можно сказать - коллективистскими) феноменами, а личностями в этих группах являются субъекты, названные мной нациями-общинами. Только нации-общины являются носителями транстелесной субъективности в ее подлинном и конечном значении, подобным личностности человеческой, привычной нам и представляющейся нам единственно реальной.
   Но если не спешить окукливаться в "строгую систему", почему бы живую интеллигенцию веры или мифа не считать полноценной личностью-в-истории? В дальнейшем изложении мы будем исходить из того, что интеллигенцию можно рассматривать и как личность, и как общность личностей, поскольку сужая, мы рискуем с "грязной водой" выплеснуть и ребенка. Действительно, новая идея похожа на новорожденного. Без детских болезней и испачканных пеленок она не вырастет, а мы рискуем потерять что-то важное в нашем чувстве отцовства, если не будем приобщены и к этому тоже, то есть к болезням и пеленкам своего ребенка.
   Итак, мы дали ответ на вопрос об онтологическом статусе того архетипического, символического и мифического, что репрезентирует, в частности, мифическое время Сно. Это не омертвленные символы Кассирера, не "структура", пусть названная "формой", лишь смягченной образами-отражениями. Это живые личностные, но невидимые (а видимо ли Cogito, видима ли воля, видимо ли Я?) сущности, транстелесные сущности, не коллективного (множественного), а транстелесного (единого); не бессознательного, а сознательного. Этого, в общем, достаточно, чтобы по-новому выстроить интеллектуальную историю человечества и чтобы ответить на вопрос о реальности или "как бы" реальности возвращения человека во время Сно, в мифическое время Начала. И пусть это не будет путешествием во времени в физическом смысле, но это будет встреча с ожившим, активизированным архетипом Элиаде, который, в отличие от архетипа Юнга, является не просто встречей с личностью этого архетипа, но и полным воссозданием реально случившегося в мифической пред-ыстории значимого события, "местом памяти", неотличимым от места (во времени-пространстве), репрезентируемого этой памятью.

Четырехмерное прошлое

   И все же, что-то заставляет меня сделать еще один шаг в сторону от не просто психологического, а метафизического постулирования этого мифического возвращения к Началу и утверждать, что четырехмерье, как пространство прошлого, в котором время материализовалось, стало пространственной координатой, а событие стало "вещью", существует реально. Это невозможно доказать, это сложно объяснить и оправдать, но это можно показать всем ходом мысли и пространством примеров и рассуждений, составляющих эту книгу.
   А объяснение (или оправдание) здесь такое: наше Я имеет, несомненно, аподиктически имеет, идентичность самому себе во времени, и, кроме того, в противоречие Декарту и всей традиции картезианства, правда, в этом смысле подправленной Гуссерлем, пространственную локализацию. Следовательно, оно является неким четырехмерным телом. Но таковыми должны быть и не менее высокие сущности Бога, мифа и бытия и, следовательно, четырехмерность является естественным состоянием мироздания в его вечных сущностях. Следовательно, мы реально живем в четырехмерном мире, репрезентируемом прежде всего сакральными интеллигенциями веры, гнозиса, метафизики и мифа.
   Теолог Трельч необходимо является метафизиком и потому абсолютно уверен в совершенной необходимости трансцендентной, метафизической реальности, получающей у нас более конкретное и "натуралистическое" значение четырехмерья пространственно-временной реальности. Он пишет: "Пока речь идет об имманентном [самой изучаемой эпохе] понимании исторических тотальностей и об имманентных суждениях о них, развитие вообще не будет связным, проходящим через всю целостность, а будет лишь развитием определенных единичных культурных индивидуальностей, и внутри них - отдельных периодов или отдельных областей культуры. Развитие будет идти от хаотических и примитивных, обычно мало известных или трудно поддающихся характеристике состояний, в которых отсутствует господствующее направление, но в плодоносном лоне которых заключена возможность будущего. Завершается это развитие сверхкультурой, слабостью, разъединением и распадом или внедрением в другие мощные и жизнеспособные процессы развития".
   Иначе говоря, имманентное, то есть "трехмерное" рассмотрение исторических феноменов в лучшем случае способно схватить в акте постижения только отдельные периоды (циклы) истории и "отдельные области культуры", но не всю историческую тотальность даже в некий фиксированный момент или короткий промежуток времени. Оно не способно ответить и на глубокие вопросы о цели и смысле истории или ее периода.
   Развитие философии истории с конца XVIII столетия представляет собой по преимуществу страдательный опыт, показавший, во-первых, невозможность создания "имманентной", то есть "трехмерной" всеобщей истории, а, во-вторых, невозможность фундирования цели и смысла истории эго-центрированным философским и этическим сознанием. Философия истории в действительности была дискуссионным полем, на котором решались эти вопросы. И решились они отрицательно. Поэтому сейчас мы вновь стоим на пороге. И этот раз на пороге, за которым нас ждет некое фундаментальное событие - рождение религиозной метафизикой истории новой метафизической парадигмы. И, думаю, что эта парадигма будет включать метаисторический принцип репрезентации через Sensation и новое фундирование истории не как "науки о времени", а как "науки о пространственно-временном континууме". Для этого необходимо "всего лишь" переключить гештальт, изменить привычную точку зрения на прошлое как на фактически исчезнувшее, уже не существующее.
   Прошлое следует признать как существующее реально в четырехмерном пространственно-временном континууме и наблюдаемое особым способом, подобно тому, как философ наблюдает целостность своего Я в Cogito ergo sum, а религиозный человек наблюдает Бога в акте откровения посредством благодати.
   Сам Трельч близко подходит к пониманию реальности прошлого, но не может переступить черту, отделяющую трансцендентную реальность от реальности имманентной. Потому он рассуждает только о времени и о понятии времени, а не о полноте пространства-времени в его бытии. Для него прошлое существует только лишь в памяти и настоящее, существующее реально, заключает в себе как прошлое так и будущее, реально не существующие. Вечность же у него не есть бесконечность становления в пространственно-временном континууме, а отделенная от мира и его пространства трансцендентная реальность, - реальность Бога, постигаемая в вере, но не в мифическом возвращении к Началу или в исторической ностальгии, одухотворяющей событийную матрицу отраженным от Начала светом.
   Понятие развития, которое Трельч противопоставил понятиям прогресса и эволюции, оказывается достаточно хорошим для позиционирования критики историософских теорий, но на удивление беспомощным в обосновании им положительной концепции исторического развития. Новой историософской парадигмы не получилось, но получилась хорошая критика старой.
   Миф репрезентирует реальное прошлое в момент откровения, которое существует, действительно существует в пространственно-временном метафизическом континууме, а не только в памяти пусть даже и сверхличностей. По крайней мере такое допущение при определенной умственной дисциплине не позволит нам мнимыми отражениями "как бы" закрыть от самих себя способность мифа к любой, сколь угодно большой точности репрезентации прошлого и закроет все сомнения в отношении абсолютной значимости мифологического сознания в четырехмерной структуре нашего сознания, питающегося из четырех бездонных священных колодцев дарованных нам священных интеллигенций.
   Не уведут ли эти "фантазии" нашу мысль далеко в сторону? Если они верно отражают структуру сознания и его отношение к миру, то нет; если же они произвольны, "фантазийны", то да. Но наша задача - не парить в эмпиреях образов, а упрямо собирать и объяснять факты. Так что критерий здесь задан, а адекватность наших объяснений с точки зрения фактов и общей логичности и целостности системы, которая неизбежно будет усложняться по мере ее дальнейшего возведения подобно высокому заданию, может быть проверена с помощью обычных вопросов читателя к самому себе: является ли авторский текст насыщенным и многослойным, порождающим широкое пространство интерпретаций, последовательна ли мысль или скачет, возникает ли впечатление многоголосия, включается ли авторский текст в гипертекст научных дискуссий, и т.д.
   Но, в отличие от историка, который получает индивидуальный и произвольный (свободный) ностальгический опыт, опыт "мифической ностальгии" является ритуальным, то есть, во-первых, коллективным, во-вторых, основанным на совершенно четком соблюдении как правило очень сложной последовательности действий. И любое "формальное нарушение" здесь неизбежно ведет к утрате ритуальной действенности.
   Не говорит ли это о коренном отличии мифического опыта общения со временем от опыта исторического, пусть и прибегающего к "медитации"? Тем более "благодаря парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно также, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем "начала". Конкретное время, в котором происходит строительство, путем повторения космогонического акта проецируется в мифическое время, во время Сно, когда происходило основание Мира" (29).

Мифическое яйцо исторической ностальгии

   Итак, существует не только время Начала, но и пространство Центра Мира. Какой акт исторического сознания соответствует мифической центрации пространства? Но ведь сведение пространства к Центру и времени к Началу означает сведение четырехмерного пространственно-временного континуума к его центру, из которого все и возникло, как из начала. То есть мифическая модель мира - это сферическая модель, а любая точка на поверхности сферы обращена к ее центру. Но что такое четырехмерная сфера? Здесь это не важно, но важен ответ на вопрос о том, что вопрос о Центре фактически дублирует здесь вопрос о Начале, по сути дела это одно и то же.
   И еще, - отнесение к Центру-Началу является отнесением жизни, проходящей на поверхности сферы (в этой модели двумерной) к жизни полномерной, объемной, к шару как таковому (т.е. к трехмерью). Вот еще один аспект реальности мифа и ирреальности обыденной жизни. Может быть, обращаясь к Центру-Началу, "архаичный" человек просто связывал свое бытие с полномерным бытием "объема", то есть всех предшествующих времен? И время вечности было лишь образом времени "актуальной бесконечности" или беспрерывности? Для наглядности рассуждений мы заменили четырехмерье мифа трехмерьем мира, а трехмерье мира свели к двумерью плоскости...
   Иначе говоря, миф не отрицал историю и историческое, но "свертывал" ее в образе вечности, в "проекции" на Начало-Центр. Он умел видеть суть в историческом событии и событие в его сути. В нем "историческое событие само по себе, каким бы оно ни было важным, не удерживается в народной памяти, и воспоминание о нем воспламеняет поэтическое воображение лишь постольку, поскольку это событие приближается к мифической модели". Такой механизм народной памяти действует со всей его силой и в наше время: "Это сведение событий к категориям, а личностей - к архетипам происходит в сознании европейских народных слоев вплоть до наших дней в соответствии с архаической онтологией". Далее Элиаде делает такой важный вывод: "Становится понятным, почему в греческой традиции только герои сохраняют свою личность (свою память) после смерти: совершая в течение земной жизни лишь образцовые действия, герой сохраняет помять, потому что эти действия с определенной точки зрения были безличными" (30).
   Итак, во-первых, мифическая онтология и сейчас занимает господствующее положение в обычной народной памяти, во-вторых, миф не только свертывает бытие в символ, но и свертывает его по определенным схемам "образцовых действий" и "категорий". Не напоминает ли это кодирование генотипа в молекуле ДНК? Но как из этого упрощающего жизнь кодирования может затем развернуться поразительное многообразие жизни? Или такой эффект возникает при встрече мифического символа с новой, народившейся жизнью? Или структура логического кодирования в сочетании в образным кодированием ("подобие" в сочетании с "образом") в силу их принципиальной несопоставимости дает эффект многообразия и даже неопределенности результата? Сочетание волны и частицы и принцип неопределенности Гейзенберга? Совместная работа левого и правого полушарий мозга?
   В известном смысле ситуация мифического воспроизведения прототипов, основанная на тщательном соблюдении формы ритуала и структуры символа, нацелена на нечто, что не обладает структурой и не может быть смоделировано иначе как только лишь в неких "похожих" чертах. Поэтому становится понятным то особенное напряжение, которое испытывают участники мифологического действа в отношении основной цели их усилий - образ может и не явиться, а именно образ есть суть и сущность: и отсюда Солнце может не взойти, урожай не уродиться, и т.д. Мифические боги своевольны. "С уверенностью можно сказать лишь одно: актуализация символа не является механической, она связана с перепадами напряжения в общественной жизни, а в конечном счете - с космическими ритмами" (31). И здесь еще один аспект бытования мифологического (как, впрочем, и иных сакральных форм) сознания, а именно, недостаточность ритуала и мифа, их четкого исполнения и субъективной настроенности его участков на миф и ритуал. Необходима еще и точная локализация во времени и пространстве, соответствие времени ритуала некоему божественному ритму, соответствие места критерию священности места.
   Все это является частью настройки и синхронизации телесных субъектов с субъектами транстелесными, с тем, чтобы действия первых создали коллективное тело (!) этого (этих) транстелесного субъекта. Ритуал здесь создает телесную и бытийную полноту такого субъекта и не важно, что, например, нация-община или общечеловеческая общность может собираться в локальных телах небольших групп. Ведь в мифе часть равна целому, а целое - части, дело не в пространственно оформленном всеединстве, а в форме, дающей возможность транстелесной сущности проявить свою телесность, проявиться!
   Одним из таких проявлений сверхсознания является циклический, ритмический характер, синхронизированный с космическими циклами небесных тел или же (а скорее всего "и") со статистическими характеристиками тел биологических в их важнейшей воспроизводственной функции зачатия, вынашивания и рождения нового поколения. Так, девятимесячный срок выдерживается с подлинной точностью, если подсчитать этот срок на статистически представительной выборке и он, видимо, не зависит от эпох, народов и климатов или зависит от этих факторов лишь в пренебрежимо малой мере.
   Миф нацелен на бытие, но его задачей становится придание настоящему статуса реального. Он нацелен на сверку реальности настоящего с основополагающими образами, ритмами и структурами поведения, позволяющим человеку определить факт своей принадлежности к бытию как таковому, к космосу, живому и теплому космосу мифа. Для него практическое значение имеет только "мифически удостоверенное" настоящее и его реальность. Миф практичен и консервативен. История же пытается не только подтвердить право человека на существование "здесь" и "теперь", но и освоить все четырехмерное бытие, познать его как таковое, сделать его средой обитания человеческого разума, присвоить его разуму, не довольствуясь дарованной истиной созерцания "здесь" и "теперь".
   Но и в мифе и в истории человек должен вознестись к Центру и одновременно Началу и в этом полете онтологизировать пространство между собой, своим настоящим и тем, начальным событием, которое пребывает одновременно в Центре и Начале. Отличие человека "исторического" от "мифического" здесь лишь в том, что для "мифического" человека хорошо известно лишь его собственное настоящее, на которое он и проецирует все содержание, проявившееся в акте мифической репрезентации, а для "исторического" человека прошлое структурировано эпистемологически - знанием о событиях в пространственно-временной матрице. Содержание, проявившееся в акте исторической ностальгии, "размазывается" по этой пространственно-временной матрице, наполняя ее событийные рельефы материей мифа. Вместо дисциплины ритуала и ритуальных формул, дисциплины "времени и места" здесь реализуется собственная интеллектуальная и репрезентационная дисциплина историка, вдохновение которого не может приходить ниоткуда. Историк также фактически занимается вызыванием духов, медитацией, называя это работой с источниками, дискуссией, созерцанием, наконец, ностальгией, предполагающей освоенную связь с собственным бессознательным, из которого ему подаст руку помощи "транстелесное сознательное".
   Видимо и Элиаде, может быть и не желая того, но выразил эту же мысль, когда остроумно заметил, что "миф является продуктом бессознательного ровно настолько, насколько "Мадам Бовари" есть "продукт адюльтера", и, далее, как вывод: "Напротив, содержание и структура бессознательного является результатом бытийных ситуаций, имевших место в незапамятные времена, особенно критических ситуаций" (32).
   Живые воспоминания "начального" прошлого здесь должны быть живыми настолько, насколько жива сама жизнь. Живая эпоха - это тоже личность? Видимо так. Иначе он бы не пришел к выводу о том, что для обоснования онтологии истории в качестве "последней попытки" следует рассматривать событие как ряд ситуаций, благодаря которым человеческий разум познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него недостижимыми... Но и сейчас уже можно видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед историей лишь постольку, поскольку она постулирует по крайней мере существование Всеобщего Духа" (33).

Сакральность мифа и профанность истории

   И, все-таки, следует отличать историческую ностальгию, в которой, по мысли Элиаде, скрывается тоска по утраченному раю, от мифического возвращения в Начало (и в Центр или в Начало-Центр), причем, отличие здесь онтологическое, качественное. Это отличие в материи и формах репрезентации. "Мифический человек" не испытывает ностальгии по прошлому, он просто погружается в начальное время и пребывает в нем в пиковые моменты ритуального действа. Его погружение в мифическую реальность Начала оказывается реально-вещным, сенсорным, прежде всего сенсорным. "Исторический человек" прежде всего чувствует, не ощущает, а чувствует, эмоционально переживает свой контакт с прошлым и никак не может проявить четкий образ, ощутить, слить в едином переживании реальности это свое чувство с образами этой реальности.
   Таким образом, мифическое переживание имеет сенсорно-чувственную психоструктуру, а форму - архетипических или, лучше "прафеноменальных", образов Начала. Историческое переживание имеет обратную ей, чувственно-сенсорную психоструктуру, а форму - в виде восстановленных свидетельствами событий, в виде истории, как последовательности событий, можно сказать, метафизического пространства событий, заполняющих собой четырехмерье прошлого в его пространственных и временнСй координатах.
   Миф и его переживание дарованы, а история и ее переживание побуждают к действию, к восстановлению событийного пространства между Началом и настоящим. Но если "мифическому человеку" вполне достаточно репрезентации мифического прошлого в переживании, то "исторический человек" в своем переживании испытывает сладостно-горькое чувство, манящее и зовущее, и заставляющее испытывать муки утраты, потери чего-то значимого, а в результате - побуждающее к действию, именно к историческому действию. Оно побуждает и толкает к восстановлению прошлого, к восстановлению связи настоящего, которое остается самим собой, с прошлым, которое остается в прошлом, к той самой онтологизации пространства (различия) между настоящим и прошлым, о которой говорил Анкерсмит как о значимом результате ностальгии.
   Ранее мы оспорили его положение и сейчас хотим углубить свою точку зрения, которая состоит в том, что онтологизируется не только пространство между настоящим и прошлым, то есть конкретным прошлым, образы которого возникают в ностальгическом переживании, но и (и прежде всего) все пространство между "раем" и настоящим, в отсветах которого и конкретное прошлое приобретает невыразимое (и на самом деле не выраженное до конца) очарование. Именно в детстве мы были ближе всего к мифическому и потому образы из детства ближе всего к тем архетипическим образам рая, о которых пишет Элиаде. Поэтому именно воспоминания детства являются самыми насыщенными и "репрезентативными" для уяснения феномена ностальгии в истории как в судьбе.
   Но на самом деле опытом детства этот феномен не исчерпывается, как не исчерпывается он и только личным опытом человека. В этом случае, то есть в самом широком понимании ностальгии, можно говорить о ней и как о чувстве, испытываемом человеком по отношению к любому периоду времени, не связанному с его личными воспоминаниями или даже с родовой памятью (или "памятью"). Мишле испытывал ностальгию на поле праздника Федерации и в средневековом замке. Это было подлинным, реальным "контактом", иначе не объяснить той жизненной силы, что живет в его произведениях. И именно это позволяет нам размышлять о феномене исторической ностальгии как о реальной основе исторического опыта и, следовательно, исторического знания.
   В этом феномене есть еще что-то, что, как мне кажется, ускользало от внимания теоретиков. Это не только его адресация к Началу, сокрывшемуся однако за калейдоскопической чередой вторичных образов и лишь обозначающему свое присутствие силою чувства (самого чувства ностальгии), но и реальная его зависимость от Начала (и Центра) как определенное чувство направления, как умозрение некоей точки в четырехмерье пространства-времени, в которую, невидимую, как бы мнимую, сводятся все наши умозрения сущности, сути, цели и смысла истории, истории как Истории, истории как Мифа. Именно здесь, видимо коренится начальное чувство и начальное умозрение Бога, как реально Присутствующего, но Сокрытого.
   Вот он - бездонный колодец Sensation, для "мифического человека" заполненный конкретными, но тоже "бездонными" образами, архетипическими образами мифов, а для "человека исторического" открывающийся как бездонный колодец, в котором начальная темнота демифологизированного сознания постепенно заполнятся историей, с ее событиями и из бездонных глубин которого подымается все более яркий свет знания, окрашивающий события истории во все более насыщенные и тонкие цвета.
   Но не это все-таки главное. Главное в том, что те самые архетипы, имевшие для "мифического человека" образную форму и плотную сенсорно-чувственную материю, вновь проступают в темной дали, но уже как "чистые смыслы" символов, как раскрытия цели и смысла истории. Иначе говоря, то, что у "мифического человека" имело характер ярких переживаний и образов при соприкосновении с мифами о творении, Едеме и грехопадении, для "человека исторического", прошедшего определенный путь своего становления, становится откровением истории в ее цели и смысле, способом адекватной интерпретации исторических событий, исторического процесса и контекста. Репрезентативные возможности Sensation (или исторической ностальгии), соединяясь с интерпретативными возможностями религиозного созерцания и метафизического умозрения, опираясь на эпистемологическую базу историографии и нацеливаясь на символику первых мифов книги Бытия - в результате способны, наконец, раскрыть цель и смысл истории и исторического.
   Это открытие будет вести нас в "Исторической антропологии", в попытке выстроить новую историческую метафизику через новую интерпретацию мифов о творении и об Едеме. Миф о грехопадении придется оставить вне поля нашего рассмотрения, как и Апокалипсис Иоанна (а мифические Начало и мифический Конец хоть совпадают, но обращены к человеку по-разному), ибо это чрезвычайно усложнило бы наше исследование, сделав его практически невыполнимым.
   Сравнение мифической репрезентации Начала и исторической ностальгии показало как глубокое их сходство, как и глубокое различие. Представляется даже, что историческая ностальгия - это как бы вывернутая наизнанку мифическая репрезентация. В мифе образ хоть и бездонен в личностном измерении, но статичен в своей структуре, конкретен, фиксирован, как фиксированы все действия ритуала, все поступки героя мифа и ситуации, в которых он оказывается. Гамма же чувств, которые эмоционально окрашивают миф и ритуал, искрится и переливается всеми красками, играет и импровизирует каждый раз так, как будто рождается заново. Она и рождается заново. В исторической ностальгии, напротив, чувство фиксировано и конкретно, оно острое и четко акцентированное, но вот образный, сенсорный (визуальный, звуковой, "обонятельный", тактильный) ряд, напротив, играет и пляшет, не фиксируясь, более того, ускользая от охватывания и запоминания. Он оставляет вместо себя "заместителей", например, в виде образа Страсбургского собора. А сам рай и образы рая здесь ускользают, хоть и соприсутствуют, находясь где-то рядом и грея своим теплом смятенную душу и побуждая тщательно восстанавливать события "как это было на самом деле".

ЭКСКУРС В ЮНГОВСКУЮ ТИПОЛОГИЮ

Психологические функции и установки

   Дальнейшее продвижение в структурировании антропологических основ уже невозможно без основательного обращения к идеям К.Г. Юнга и А. Аугустинавичуте, без привлечения юнговских типологических определений в отношении основных психологических содержаний и без их критического разбора и включения в нашу собственную систему рассуждений и конституирований.
   Юнг определил, что под психологической функцией следует понимать "известную форму психической деятельности, которая принципиально остается равной себе при различных обстоятельствах". Психологическую функцию он предложил отличать от фантазии "потому, что фантазирование представляется мне своеобразной формой деятельности, могущей проявляться во всех четырех основных функциях. Воля представляется мне безусловно вторичным психологическим явлением; также и внимание" (34).
   Можно сказать, что психологическая функция примерно соответствует тому, что мы определили чистой формой сознания, а фантазия тому, что определено нами как эмпирическая форма сознания. Но здесь сразу же появилось больше вопросов, чем получено ответов: каковы юнговы четыре функции; что есть фантазия и каковы ее виды; что есть воля и внимание? Почему Юнг, в отличие от Вундта, на которого, как представляется, он ссылается чаще других своих предшественников-психологов, не рассматривал волю (или "хотение" по Вундту) в качестве основополагающего и не сводимого ни к чему другому фактора психической жизни, наряду с представлением или, в развитом сознании, наряду с ощущением и понятием (35)?
   На первый вопрос ответ, собственно, уже получен, но здесь сразу же важно уточнить, что "ощущение и интуиция представляется мне парой противоположностей или двумя функциями, взаимно компенсирующими одна другую, подобно мышлению и чувству (36). Четыре психологические функции здесь сведены в две дихотомии: мышление-чувство и интуиция-ощущение, что является важнейшим открытием на пути к созданию типологии личности. Это определяет правило, согласно которому в конкретном типе личности чувственная доминанта обязательно предполагает недоразвитость мышления, а развитая интуиция - слабость ощущения и, соответственно, наоборот.
   Однако человек не является неким аналогом "думающей машины" и возможны "смешения", в том числе и противоположных психических функций. Более того, такие "смешения" непременно существует как в конституции личности, так и, тем более, в ее деятельности. Но это не отменяет, а, напротив того, подчеркивает действенность описанной здесь зависимости, ведь достаточно сильные "смешения", во-первых, более всего характерны для, с точки зрения Юнга, "неразвитых" или "ненормальных" вариантов. Он, например, утверждает, что "архаизм есть сложное смешение психологических функций между собой, в противовес дифференциации, - например, слияние мышления с чувством, чувства с ощущением, чувства с интуицией" (37), а в другом месте определяя, например, чувство-ощущение, утверждает, что "такое характерное смешение находится везде, где чувство оказывается недифференцированной функцией, яснее всего в психике невротика с дифференцированным мышлением" (38).
   В то же время "мышление, управляемое чувством, я не рассматриваю как интуитивное мышление, но как мышление, зависящее от чувства, то есть такое мышление, которое не следует своему собственному логическому принципу, а подчиняется принципу чувства. В таком мышлении законы присутствуют лишь по видимости, в действительности же они сняты и заменены намерениями чувства".
   Как видим, смешение функций, даже не обязательно противоположных, указывает на неразвитость или болезнь. Впрочем, не следует спешить с выводом, и если смешение противоположных психологических функций однозначно негативно, то о других смешениях и подмешиваниях мы найдем у Юнга гораздо больше положительных оценок, чем отрицательных.
   Он рассуждает об интуитивном мышлении, которое называет "интеллектуальной интуицией" (39), о "чувственной окраске" даже "безразличного" ощущения, о "чувствующей интуиции" (40), и, рассуждая об идее, но не как вторичном продукте мышления, а как "формируемом смысле изначального образа" (41), он очень близко подходит к определению чувственно-интуитивной материи религии: "Если идея постигнута интеллектуально, то она стремится воздействовать на жизнь. Для этого она привлекает к делу чувство... чувство является не чистым, и так как оно не дифференцированно, то оно оказывается еще в слиянии с бессознательным. Тогда индивид оказывается неспособным сочетать такого рода чувство с идеей. В этом случае изначальный образ вступает во внутреннее поле зрения в качестве символа, в силу своей конкретной природы он, с другой стороны, захватывает и идею, им же порожденную, и, таким образом, сочетает идею с чувством. В этой роли изначальный образ выступает в качестве посредника и этим вновь подтверждает свою спасительную действенность, которую он всегда обнаруживает в религиях" (42). И здесь объяснение одних понятий влечет за собой необходимость объяснения других, привлекаемых для их объяснения: что есть, по Юнгу, идея, изначальный образ, интеллект, символ...
   Эти вопросы найдут свое освещение в дальнейшем изложении основ юнговской типологии, а сейчас, по-видимому, следует ответить на ранее поставленные вопросы и углубить наше представление о психологических функциях, которые, наряду с психологическими установками в модифицированном варианте юнговской типологии является кирпичами, из которых построены психологические типы.
   Ощущение, по Юнгу, "есть та психологическая функция, которая, посредничая, передает восприятию физическое раздражение. Поэтому ощущение тождественно с восприятием. Ощущение следует строго отличать от чувства, потому что чувство есть совсем другой процесс, который может, например, присоединяться к ощущению в качестве "чувственной окраски", "чувственного тона". Ощущение относится не только к внешнему физическому раздражению, но и внутреннему, то есть к изменениям во внутренних органических процессах" (43).
   Юнг выделяет ее, функции, конкретную и абстрактную сторону, активную и пассивную или реактивную составляющие. Абстрактное ощущение является дифференцированным видом восприятия, который можно было бы назвать "эстетическим" постольку, поскольку он, следуя своему собственному принципу, обособляется от всякой примеси различий, присущих воспринятому объекту, так и от всякой субъективной примеси чувства и мысли... Абстрактное ощущение присуще, главным образом, художнику" (44). Конкретное же ощущение, по Юнгу, "как таковое, явление реактивное. Напротив, абстрактное ощущение, как и всякая абстракция, никогда не бывает свободна от воли, то есть от направляющего элемента. Воля, направленная на абстрактные ощущения, является выражением и подтверждением эстетической установки ощущения" (45).
   Не следует ли говорить об абстрактном ощущении как об экстравертированном ощущении, а о конкретном ощущении как об интвертированном ощущении, и в этом случае первое определить как эстетически художественное, а второе - как эстетически музыкальное?
   Чувство, по Юнгу, "есть прежде всего процесс, происходящий между эго и каким-нибудь данным содержанием, причем процесс, придающий содержанию известную ценность в смысле принятия или отвержения его ("удовольствие" или "неудовольствие"), но далее, это также процесс, который помимо определенного содержания сознания или ощущений данного момента может возникнуть, так сказать, изолированно, в качестве настроения". "Настроение свидетельствует об оценке, но об оценке не определенного, единичного сознания, а всего наличного в настоящий момент состояния сознания, причем опять-таки в смысле принятия или отвержения его".
   Юнг замечает здесь, что даже "безразличное" ощущение имеет "чувственную окраску", а именно окраску безразличия, что опять-таки выражает известную оценку. Поэтому чувство есть также разновидность суждения, отличающаяся, однако, от интеллектуального суждения постольку, поскольку оно состаивается не для логической связи, а для установления прежде всего субъективного принятия или отвержения" (46).
   Интуиция, по Юнгу, "есть та психологическая функция, которая передает субъекту восприятие бессознательным путем... При интуиции какое-нибудь содержание представляется нам как готовое, целое, без того, чтобы мы сначала были в состоянии указать или вскрыть, каким образом это содержание создалось... Подобно ощущению она есть иррациональная функция восприятия. Содержания ее имеют, подобно содержаниям ощущения, характер данности, в противоположность характеру "выведенности", "произведенности, присущему содержаниям чувства и мысли". Конкретная интуиция воспринимает вещи, абстрактная - воспринимает идеальные связи. В целом же интуиция, по Юнгу, представляет собой "экзистенциальный фактор бытия" (47).
   Мышление, по Юнгу, "есть та психологическая функция, которая, следуя своим собственным законам, приводит данные содержания представлений в понятийную связь. Это есть апперцептивная деятельность, как таковая, она делится на активную и пассивную мыслительную деятельность... активное мышление соответствовало бы тому, что я понимаю под направленным мышлением. (Пассивное) мышление было неточно охарактеризовано в вышеозначенном труде, как "фантазирование". Теперь я охарактеризовал бы его интуитивным мышлением... Способность к направленному мышлению я называю интеллектом, способность к пассивному или не направленному мышлению я называю интеллектуальной интуицией. Далее, направленное мышление, интеллект я называю рациональной функцией, потому что оно подводит содержание представлений под понятия на основе осознанной мной разумной нормы. Напротив, ненаправленное мышление, или интеллектуальная интуиция, является для меня функцией иррациональной, потому что судит и упорядочивает содержания моих представлений по нормам, которые мной не осознаны и потому не познаны в качестве разумных" (48).
   Замечательна уже сама по себе непоследовательность Юнга в его отнесении психологических функций к рациональным и иррациональным. С одной стороны, он утверждает, что мышление и чувство является рациональными функциями, но с другой, в многочисленных конкретизациях он может относить как мышление, так и чувство к функциям иррациональным. Возможно, он считает, что "виноваты" здесь те самые смешения, полагая, что чистые мышление и чувство рациональны всегда.
   Вот как он рассуждает о рациональности-иррациональности чувства: "Как мышление упорядочивает содержания сознания, подводя их под понятие, так чувство упорядочивает сознательные содержания по их ценности для своего носителя... чувство, подобно мышлению, есть функция рациональная, ибо, по свидетельству опыта, ценности, в общем, устанавливаются по законам разума точно также, как понятия, в общем, образуются по законам разума". Но в то же время "ненаправленное чувство есть чувствующая интуиция. Это означает, что строго говоря, только активное, направленное чувство можно обозначить как рациональное; напротив, пассивное чувство иррационально, поскольку оно создает ценности без содействия субъекта, а, может быть, даже против его намерения" (49).
   Видимо, следует повнимательнее рассмотреть, что же такое, по Юнгу, "рациональное", а что является "иррациональным". По Юнгу, "рациональное есть разумное, соотносящееся с разумом, соответствующее ему. Я понимаю разум как установку, принцип которой состоит в оформлении мышления, чувства и действия согласно объективным ценностям... Большинство объективных ценностей, - а вместе с тем и разум, - суть наследие древности, это крепко спаянные комплексы представлений, над организацией которых трудились бесчисленные тысячелетия... Итак, законы разума суть же законы, которые обозначают и регулируют среднюю "правильную", приспособленную установку. Рационально все то, что согласуется с этими законами; и напротив, иррационально все, что с ними не совпадает" (50).

Юнг и Аугустиновичуте: рациональность против иррациональности

   Впервые развернутое определение Юнга мне кажется совершенно неудовлетворительным. Получается, что люди, в "типе" которых преобладают иррациональные функции, "менее разумны", в самом прямом смысле менее полноценны, чем люди с преобладанием рациональных функций. "Рациональный" и "мыслительный" Юнг может быть незаметно тем самым конституировал свое собственное превосходство и превосходство рациональной половины человечества?
   Обратимся к "иррациональной" Аугустинавичуте, - как воспринимает эту дилемму она? А.Аугустинавичуте предпочитает называть "рациональных" шизотимами, а "иррациональных" - циклотимами, обращая внимание на то, что "у циклотима за объектом в статике наблюдает левый глаз (правое полушарие), за объектом в динамике - правый глаз (левое полушарие). У шизотима - наоборот... Если информацию о динамике принимает левое полушарие, собственной динамикой индивида тоже управляет левое".
   Далее она задается вопросом: "Почему циклотимы кажутся импульсивными, а К.Г. Юнгом были названы даже иррациональными?" И отвечает: "Потому, что их движения, поступки и эмоции всегда следствие каких-то чувств, какого-то духовного состояния. Ответ на появившиеся чувства комфорта, дискомфорта, спокойствия или неуверенности. Циклотимы прежде внутренне раскачиваются и лишь после этого реагируют на ситуацию эмоцией или поступком. На эмоции и поступки окружающих они реагируют не сразу. Точнее - реагируют не на их поступки и эмоции, а на вызываемые этими поступками чувства. Поэтому их реакции как бы замедленные, плавные, очень приспособленные к ситуации, но заранее не обдуманные, "творческие". Много поступков просто "по привычке", по сложившимся установкам. Шизотимы реагируют на эмоцию эмоцией, на поступок поступком не раскачиваясь, сразу. Реагируют очень разумно, обдуманно, на основе всего имеющегося опыта. Поэтому кажутся более строгими, решительными, "рациональными", их движения более быстрые и угловатые, эмоции более резкие и холодные... У циклотима поступки импульсивны, являются не чем иным как только приспособлением к реальной ситуации и своим собственным чувствам. Можно сказать, что циклотим действует, когда ему нужно выйти из какой-то ситуации, какого-то состояния, а шизотим наоборот, когда нужно создать какое-то состояние, какое-то самочувствие" (51).
   Может быть именно такого рода активность "рационального" (шизотима) определила его как прежде всего активного, а "иррационального" (циклотима) - как пассивного. Думаю, что поправка А. Аугустинавичуте очень важна. Правда и сам Юнг, конечно, далек от того, чтобы обосновать неполноценность "иррациональных" перед "рациональными", ведь иррациональность в его системе - это прежде всего связь с бессознательным. Но в бессознательном мы "видим" у него другой, более авторитетный центр, чем эго, там мы видим самость, основной, центральный архетип среди архетипов или "изначальных образов". Да и отношение к разуму у Юнга весьма отличается не только от просветительского, но и от современного ему, к примеру, неокантианского. Юнг не обоготворяет разум, даже тот, "средний", определяющий, по его весьма беспомощной формуле "среднюю "правильную", приспособленную установку". Надо, кстати, заметить и определенную несправедливость в оценках Аугустинавичуте "холодных" шизотимов и определенную пафосность при описании однотипных ей циклотимов. Но, все же, видимо, она ближе к истине в важной задаче определения дихотомической пары "рационального-иррационального".
   Главное, что эта дихотомия конституирована как основополагающая в личностной структуре, наряду с другой установочной дихотомией "экстраверсии-интроверсии". Причем, установка "рациональность-иррациональность" имеет еще более фундаментальный характер, чем "экстраверсия-интроверсия".

Экстраверсия - интроверсия

   Чтобы это выяснить или хотя бы определить, рассмотрим не столь спорную и, судя по вызванным затруднениям с "рациональностью", более простую "экстраверсию-интроверсию".
   Интроверсию Юнг определил как обращение либидо вовнутрь. "Интроверсия активна, когда субъект желает известного замыкания от объекта; она пассивна, когда субъект не в состоянии вновь обратно направить на объект тот поток либидо, который струится от объекта назад, на него" (52). Экстраверсией Юнг называет "обращение либидо наружу, вовне... Поэтому экстраверсия есть, до известной степени, переложение интереса вовне, от субъекта к объекту" (53). Либидо он определил как психологическую энергию в смысле интенсивностей или ценностей (54).
   Чтобы понять Юнга в его отношении к фундаментальной дихотомии современной философии, а именно к "субъекту-объекту", необходимо дать более пространную выдержку из его определения: "Итак, персона есть комплекс функций, создавшийся на основах приспособления или необходимого удобства, но отнюдь не тождественный с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий персону, относится исключительно к объектам. Следует достаточно четко отличать отношение индивида к объекту от его отношения к субъекту. Под "субъектом" я разумею прежде всего те неясные, темные побуждения чувства, мысли и ощущения... которые всплывают, чаще мешая и задерживая, но иногда и поощряя, из темных внутренних недр, из глубинных дальних областей, лежащих за порогом сознания, и в свой совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного. Бессознательное есть субъект, взятый в качестве "внутреннего" объекта".
   Итак, субъект, по Юнгу, не есть Я в его "последних" глубинах, это есть скорее то, что он определил как самость. И объект, по Юнгу, это не только и наверно даже не столько объективный мир вещей и межсубъективный мир других Я, а собственно "персона". Как же теперь мы определим экстраверсию и интроверсию?
   Для этого дадим еще два юнговых определения: "Внешнюю установку, внешний характер я называю персоной; внутреннюю установку, внутреннее лицо я обозначаю словом анима или душа. В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее устойчивый комплекс функций, с которым эго может более или менее отождествляться", душа же "в общем и целом дополняет внешний характер персоны" (55).
   Несколько сужая смысл его определений, мы можем определить экстраверсию, во-первых, как наполнение персоны, внешнего характера человека психической энергией, ценностью, идущей из бессознательного; а, во-вторых, как формирование человеком своего поведения исходя из отношений объективного мира, а не образов собственного бессознательного. Интроверсию можно определить, во-первых, как способность индивида в его душевной стихии принимать и аккумулировать психическую энергию, идущую извне, от объектов, по-видимому прежде всего от других людей; во-вторых, как формирование человеком своего поведения исходя из образов собственного бессознательного, а не из отношений объективного мира.
   Это значит, что "экстраверсия-интроверсия" не определяет, как принято думать, отношения эго и внешнего мира, причем бессознательное проникает в сознание через душевную "периферию", а внешний мир - через "персонную" периферию. Поэтому, сужая, можно сказать, что отношение бессознательного и внешнего мира можно рассматривать и как отношение между душой человека и его персоной, или внешним характером.
   Но что это значит и к чему ведет? Это значит, что дихотомия "экстраверсия-интроверсия" является условием позиционирования сознания человека в качестве моста между внешним миром вещей и бессознательным миром изначальных образов, и в этом случае сознание можно рассматривать как совокупность трех психологических комплексов: персоны, собственно сознания, души или анимы; а также как моста между персоной (как внешним характером) и душой, и в этом случае сознание определяется как таковое.
   Впрочем, и в самом сознании Юнг выделяет его центр - эго-комплекс. "Под эго я понимаю комплекс идей, представлений, составляющих для меня центр поля моего сознания и который, как мне кажется, обладает в высокой степени непрерывностью и тождественностью (идентичностью) с самим собой. Поэтому я говорю об эго-комплексе. Этот комплекс настолько же сознание, насколько и условие сознания, ибо психический элемент осознан мной постольку, поскольку он отнесен к эго-комплексу. Однако, поскольку эго есть лишь центр моего поля сознания, оно не тождественно с моей психикой в целом, а является лишь комплексом среди других комплексов. Поэтому я различаю между эго и самостью, поскольку эго есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей моей психики, включая также и бессознательное" (56).
   Теперь, видимо, следует опередить что есть самость, которая "утверждает себя как архетипическую идею... отличающуюся от других идей подобного рода тем, что она занимает центральное место благодаря значительности своего содержания и своей нуминозностью" (57). Здесь тоже еще не все ясно в вопросе о том, что есть "архетипическое" как таковое и что является "архетипической идеей", но ограничимся здесь пока интуитивным их пониманием.
   Мы видим, что человек Юнга имеет два основных центра, два "субъекта", которые очевидно не совпадают между собой, так как самость как центр находится вне сознания, в бессознательном. Но в таком случае, может быть, определяя экстраверсию и интроверсию, Юнг под субъектом имел в виду не самость, а эго, не бессознательное, а сознательное? Думаю, что под субъектом он имел в виду и тот и другой центры, поскольку оба центра обладают нуминозностью, являются источниками психической энергии. Так, несмотря на недооценку Юнгом воли (хотя здесь возможно лишь вопрос о словах и то, что, например, Вундт приписывал "воле" Юнг предписал "эго"), он определяет, что под волей он понимает "ту сумму психической энергии, которой располагает сознание" (58) и мы знаем, от того же Юнга, что это немалая энергия, сравнимая с энергетикой бессознательного.
   Картина усложняется и теперь можно говорить об экстраверсии не только как об установке бессознательного к внешнему миру и об установке персоны к бессознательному, но и как об установке эго к внешнему миру, и об установке персоны к эго. Но, видимо, суть этих установок здесь одна - установить отношения в высшей степени тождественных самим себе во времени, но непространственных (или чрезвычайно ограниченных в пространстве) сущностей эго и самости к пространственному миру вещей, напротив того, как правило очень изменчивых, текучих во времени. Интровертная установка нацелена на связывание пространственных "кадров" в единый (в эго) пространственно-временной континуум мира феноменов. Экстравертная установка нацелена на наполнение эго-комплекса как квази-пространственного образования феноменами как вещами.
   Иначе говоря, интроверсия создает четырехмерное пространство феноменов, а экстраверсия наполняет его феноменами. Преобладание интроверсии приводит к формированию способности воспринимать мир как целое за счет пониженного внимания к деталям, а преобладание экстраверсии приводит к формированию способности видеть отдельные вещи в их многообразной конкретности, но "за деревьями не видеть леса". То есть дихотомия "экстраверсии-интроверсии" отвечает за фундаментальное восприятие человеком пространства-времени, причем интровертная установка "четырехмерна, а экстравертная - "трехмерна", но с точки зрения экстравертной установки интровертная вообще не имеет измерения, так как нацелена на "не существующий" внутренний мир, а с точки зрения интровертной установки экстраверту следует перераспределить свое внимание, чтобы достичь идеала - восприятия мира не только в его яркой конкретности, но и в его охваченной единым взглядом целостности. Можно сказать, что экстраверт открыто недоумевает перед очевидной слабостью интроверта, а интроверт считает, что экстраверт разменивается на мелочи.
   Основной же вывод таков: "экстраверсия-интроверсия" определяет ориентацию человека в мире, с одной стороны воспроизводя существенные пространственные отношения в нем самом, с другой стороны придавая миру временнЩю связность (связность во времени) через перенос собственной идентичности на пространственные "кадры". Эта пространственно-временная матрица выстраивается в эго-комплексе либо путем индукции (при преобладании экстраверсии), либо путем дедукции (при преобладании интроверсии). Видимо, миссия этой дихотомии - позиционировать субъекта в мире путем удвоения им, субъектом, мира в своей феноменологии и, весьма возможно, что это удвоение происходит как в структурах эго, так и в структурах самости, а возможно, что и в структуре персоны, причем в каждой из трех основных "инстанций" с различными целями и различной степенью обобщения и конкретизации.
   Какие же задачи выполняет другая установочная дихотомия - "рациональность-иррациональность"?
   Если в "экстраверсии-интроверсии" воспринимаемый мир связывается субъектом в четырехмерный континуум на основе собственной тождественности субъекта во времени и, тем самым, волей-неволей субъективизируется, становится отражением интенций субъекта, категориальным "дубликатом" чистого разума, то в "рациональности-иррациональности" утверждаются тождественность мира и духа (сознания и бессознательного) на основании конституирования духа в собственно четырехмерном мире, в мире как таковом, в котором, в отличие от прямолинейной тождественности самосознания (субъекта) во времени, время не прямолинейно, а волнисто, обладая кроме того различной многоуровневой энергетической и смысловой насыщенностью.
   Иначе говоря, дихотомия "рациональность-иррациональность" также позиционирует человека в пространственно-временном континууме, как и "экстраверсия-интроверсия", но не путем дублирования в субъекте пространства и связывания его субъективным временем, а путем приспособления субъективного восприятия времени-пространства к его реальной конституции, причем не путем дублирования, а путем адапционных "поправок", поскольку само реальное пространство-время не есть данность структуры, а есть структурное становление во времени, наполнения общих форм материальным содержанием (будущее - абстрактная форма, прошлое - материализованная). Поэтому с точки зрения индивида вместо "конструирования" здесь преобладает "адаптация".
   Но если иррациональный тип ориентирован на абстрактную форму будущего и воспринимает процесс становления как наполнение этой формы содержанием - событиями, то рациональный ориентирован на сам процесс становления материализованной формы в настоящем и чрезвычайно озабочен, а еще больше увлечен тем, во-первых, чтобы этот процесс проходил с его участием (он отождествляет себя с этим процессом), во-вторых; чтобы его собственная субъективная модель (экстравертная или интровертная) оказалась "поправлена", скорректирована в соответствии с тем, что явилось в качестве авторитетного слова объективной реальности.
   Отсюда, кстати, идет представление о рациональности рационального, ведь он остается на позиции "рациональной" субъективной модели, связанной очевидными и освоенными отношениями. И здесь же мы находим объяснение преимущественно бессознательного характера детерминации поведения иррационального, ведь абстрактные формы будущего воспринимаются им не только как голые темпоральные матрицы, зашифрованные в символах и мифах, но и (и прежде всего) как некие образы - проекты такого будущего, как вЗдения такого будущего.
   Отсюда вытекает и такой поправный вывод: все же в "экстраверсии-интроверсии" субъектом по преимуществу является эго или иначе - сознание, а в "рациональности-иррациональности" - самость или иначе - бессознательное. Поэтому эта дихотомия является более фундаментальной и широкой, хотя это и не означает, что "эктраверсию-интроверсию" можно свести к "рациональности-иррациональноти", так же как не сводима "рациональная" дихотомия "мышления-чувства" к "иррациональной" дихотомии "интуиции-ощущения".
   Можно подвести первый общий итог и определить психологические функции как устойчивые формы психологической деятельности, наполняющие содержанием, "материализующие" пространственно-временные структуры разума, формируемые экстравертными или интровертными установками и корректируемые рациональными или иррациональными установками. Установки являются условиями психической деятельности, они формируют пространство деятельности, но сама деятельность наблюдается как "функциональная". Это значит, что для описания какой-либо психической деятельности в первом приближении может быть вполне достаточно лишь двух определяющих ее функций.

Символ, идея, архетип

   И все-таки, психическая деятельность есть некая целостная деятельность, которую опасно сводить к неким чистым формам без предварительного и "проверочного" анализа ее, по определению Юнга, "финальности" или без "финального объяснения" содержаний бессознательного и сознательного. "По моему опыту, нет никаких оснований отрицать финальное ориентирование бессознательных содержаний, напротив, есть множество случаев, в которых удовлетворительное объяснение достижимо только при введении финальной точки зрения... Итак, объединяя все вместе, мы можем сказать, что фантазию следует понимать и каузально, и финально" (59). И он уточняет, что для каузального объяснения фантазия есть симптом, для финального же - символ.
   Юнг поясняет свою мысль: "Редуктивное значит "сводящее обратно". Я пользуюсь этим выражением для обозначения такого метода психологического толкования, которое рассматривает бессознательный продукт не с точки зрения символического выражения, а семиотически, то есть как знак или симптом некоего, лежащего в основе процесса... Метод толкования Фрейда, а также Адлера - редуктивен, потому что и тот, и другой сводят явление к элементарным процессам желания и стремления, имеющим в конечном счете инфантильную или физиологическую природу (60).
   Хотя противопоставление семиотики символике сейчас устарело, так как современная семиотика является не столько наукой о знаках, сколько наукой о смыслах, имеющих самое разное содержание, включая и символическое, мысль Юнга ясна и актуальна в наше время, поскольку исключительно редуктивный подход сейчас не менее распространен, чем девяносто лет назад и фрейдизм по-прежнему держит психологию в клещах своих цепких редукций, он же вновь пытается определять стиль и метод, например, исторической науки и этнографии. Каузальность как священный принцип естествознания и критической философии по-прежнему жестко противостоит "финальному" или телеологическому объяснению.
   Фантазия, которую Юнг предлагает объяснять как каузально, так и финально, является смешанной формой психической деятельности, которую можно наблюдать непосредственно, эмпирически и состоит из двух различных явлений, включая "во-первых, фантазму и, во-вторых, воображающую деятельность". Фантазма, по Юнгу, является комплексом представлений, который отличается "от других комплексов преставлений тем, что ему не соответствует никакой внешний реальной объективной данности" (61). Воображение же "есть репродуктивная или творческая деятельность духа вообще, не будучи особой способностью, ибо оно может осуществляться во всех основных формах психической жизни, в мышлении, чувстве, ощущении и интуиции... Фантазирование, как воображающая деятельность, тождественно с течением процесса психической энергии" (62).
   Итак, фантазия есть течение психической энергии, а что есть образ и что есть идея?
   "Образ, - по Юнгу, - есть концентрированное выражение общего психического состояния, а не только и не преимущественно бессознательных содержаний, как таковых. Правда, он есть выражение бессознательных содержаний, однако не всех содержаний вообще, а только сопоставленных в данный момент... Поэтому толкование его смысла не может исходить ни от одного сознания только, ни от одного бессознательного, но лишь от взаимоотношения их обоих" (63). Далее: "Образ может быть личного или публичного происхождения. В последнем случае он является коллективным и отличается мифологическими свойствами. Тогда я обозначаю его как изначальный или первичный (исконный) образ. Но если образ не имеет мифологического характера, то есть он лишен созерцаемых черт и является просто коллективным, тогда я говорю об идее. Итак, я употребляю слово идея для выражения смысла, заключенного в изначальном образе, смысла, абстрагированного от конкретности этого образа".
   И что очень важно - если идея является продуктом мышления, то она всего лишь абстракция, она вторична. Но если идея "есть не что иное, как формируемый смысл изначального образа, в котором этот смысл был уже символически представлен, поскольку идея, по своей сущности, не есть нечто выведенное или произведенное, но с психологической точки зрения она имеется налицо априори, как данная возможность мысленных связей вообще". И далее: "Идея есть психологическая величина, определяющая не только мышление, но, в качестве практической идеи, и чувство" (64).
   Следовательно, необходимо отличать абстрактную идею от "архетипической" (платоновской), как следует отличать человека от его отражения в воде. Юнг утверждает, что "существует абстрактное мышление, равно как и чувство, ощущение и интуиция. Абстрактное мышление выделяет какое-либо содержание, отличающееся мыслительными, логическими свойствами, из интеллектуально иррелевантной среды... Абстрактное ощущение следовало бы обозначить как эстетическое ощущение в противоположность ощущению чувственному, а абстрактную интуицию - как интуицию символическую в противоположность фантастической интуиции (65). Но ведь Юнг также утверждает, что "можно различать активные и пассивные фантазии: первые называются интуицией, то есть установкой, направленной на восприятие бессознательных содержаний (66), а вторые реализуются, например, в форме сновидений.
   Следует еще отметить, что, по Юнгу, абстрагирование является энергетическим обесцениванием объекта, интровертирующим движением либидо, причем, если абстракция абсолютно удаляется от объекта и достигает полнейшей непредставимости, то она является идеей, если же абстракция обладает представимостью или созерцаемостью, то она является конкретным понятием (67).
   Из суммы этих высказываний можно заключить следующее. Во-первых, видимо, увязка Юнгом процесса интровертирования, абстракции и энергетического обесценивания является фактически указанием на то, что в дихотомии "экстраверсия-интроверсия" субъектом является прежде всего эго-сознание, которое и производит абстрагирование и энергетическая мощность которого в "нормальном состоянии" хоть и сравнима с актуализированной мощью бессознательного, но не идет все же ни в какое сравнение с потенциалом энергетики бессознательного, обычно "спящего" или "полуспящего". Во-вторых, следует признать в интуиции основного проводника бессознательных образов, идей бессознательного в процессах фантазирования и символизации. В-третьих, необходимо обратить внимание на то, что Юнг определил практическую идею (видимо, в отличие от абстрактной), как чувственную идею. Но, поскольку мышление и чувство являются двумя плохо совместимыми (противоположными) функциями, я позволю себе не поверить Юнгу (или переводчику) в том, что практическая идея определяет мышление и чувство и предложить другую пару, а именно интуицию и чувство, либо понять эту мысль так, что интуиция, определяющая "практическую идею" воздействует раздельно на чувство и мышление. В-четвертых, обращаю внимание на то, что изначальный образ имеет мифологический характер, но если в нем созерцаемая сторона исчезла, то он превращается в "платоновскую идею". Это значит, что если мифический образ лишен сенсорной составляющей, то он становится "платоновской идеей".
   В своих рассуждениях об исторической ностальгии и мифической репрезентации мы определили миф как сенсорно-чувственный феномен. Следовательно, миф, очищенный от ощущения, становится чистым чувством! Но ведь об этом говорит и Юнг, утверждая, что чувство есть содержание "практической" (не абстрактной) идеи. Итак, из бессознательного в сознание символическим путем струится не только интуиция, но и чувство, тогда как мышление и ощущение, видимо, имеют к символическим формам только опосредованное отношение.
   Вернемся теперь к понятию изначального образа и определим понятие символа. "Изначальный образ (исконный), названный мной также архетипом, всегда коллективен, то есть одинаково присущ по крайней мере целым народам или эпохам. Вероятно, главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам; так мне удалось вскрыть целый ряд мотивов греческой мифологии в сновидениях и фантазиях душевнобольных чистокровных негров". И далее: "Итак, изначальный образ есть объединяющее выражение живого процесса. Он вносит упорядочивающий и связующий смысл в чувственные и внутренние духовные восприятия, являющиеся вне порядка и связи, и этим освобождает психологическую энергию от прикрепленности ее к голым и непонятным восприятиям. Но в то же время он прикрепляет энергии, освобожденные через восприятие раздражений, к определенному смыслу, который и направляет деяния на путь, соответствующий данному смыслу... ...Изначальный образ есть ступень, предшествующая идее, это почва ее зарождения". Изначальный образ, таким образом, открепляет чувственные и духовные (интуитивные прежде всего?) энергии от восприятий и прикрепляет их к смыслу. Если изначальный образ вступает в область сознания, то он высылает впереди себя чувство, а сам, вслед за тем, является "во внутреннее поле зрения" как символ (здесь - знак), порождает идею как смысл, репрезентируемый этим символом и затем "сочетает идею с чувством" (68).
   Видимо, Юнг описывает фундаментальный психологический процесс, когда миф, или изначальный образ, порождает или инициирует интуитивный смысл, репрезентируемый, а, точнее, реферируемый символом, как знаком (ибо смысл символа неуловим), который сочетается с чувством, порожденным изначальным образом, в акте веры; затем вера активизирует эго-сознание, поток его собственных глубинных субъективных содержаний в гностическом акте; и, наконец, эго-сознание в метафизическом акте выстраивает пространственно-временной континуум сознания, его феноменальный мир.
   Таким образом, мы сконструировали цепочку "миф-вера-гнозис-метафизика" или цепочку активизаций и инициаций, идущую от сенсорно-чувственного мифа к чувственно-интуитивному символу (вере), затем к интуитивно-мыслительному эго (гнозису) и, наконец, к мыслительно-сенсорному мировоззрению (метафизике).
   Цепочка замыкается в кольцо, когда изначальный образ становится космологическим мифом или мифологией, то есть вписывается в мировоззрение. Но ведь это, видимо, то же самое, что А. Аугустинавичуте определила как "кольцо социального" заказа или же как другое кольцо - "ревизии" ("социального контроля").
   Видимо (или возможно) - таков путь фантазии, если она принимает "коллективные" и символические формы. Об интересной теории А. Аугустинавичуте, которая типологизировала интертипные отношения на основании личностной типологии К.Г. Юнга, поговорим чуть позже, а пока выясним до конца, что Юнг понимал под символом и что будем под этим значимым словом понимать мы, так как определения Юнга, за редким исключением, принимаются мною как основание для собственных построений чистых и эмпирических форм сознания. Случай же с "коллективным бессознательным" является исключением, то есть случаем значимой корректировки юнговских идей в собственную идею "транстелесного сознательного".
   Юнг пишет: "Понятие символа строго отличается в моем понимании от понятия простого знака. Символическое и семиотическое значение - две вещи совершено разные... Крылатое колесо у железнодорожного служащего не есть символ железной дороги, а знак, указывающий на причастность к железнодорожной службе. Напротив, символ всегда предполагает, что выбранное выражение является наилучшим обозначением или формулою для сравнительного неизвестного фактического обстояния, наличность которого, однако, признается или требуется. Итак, если крылатое колесо железнодорожника толкуется как символ, то это означает, что этот человек имеет дело с неизвестной сущностью, которую нельзя было бы выразить иначе или лучше, чем в виде крылатого колеса".
   Мы видим, что символ должен обозначать неизвестную сущность или, по апостолу Павлу, "неизреченное". Иначе это уже будет не символ, аллегория или же знак символа превратится просто в знак, лишенный глубинного символического смысла. Читаем у Юнга: "Понимание же, которое истолковывает символическое выражение, как намеренное описание или иносказание какого-нибудь значимого предмета, имеет аллегорическую природу. Объяснение креста как символа божественной любви есть объяснение семиотическое, потому что "божественная любовь" обозначает выражаемое обстояние точнее и лучше, чем это делает крест, который может иметь много других значений".
   Свою жизненность символ сохраняет "только до тех пор, пока он чреват значением. Но как только его смысл родился из него, то есть как только найдено выражение, формирующее искомый, ожидаемый или чаемый предмет еще лучше, чем это делал прежний символ, так символ мертв, то есть он имеет еще только историческое значение". Наконец, символ обозначает то, "что мы лишь предчувствуем, но чего ясно мы еще не знаем. Поскольку всякая научная теория заключает в себе гипотезу, то есть предвосхищаемое обозначение, по существу, еще неизвестного обстоятельства, она является символом". Поэтому "символ есть всегда образование, имеющее в высшей степени сложную природу, ибо он составляется из данных, представляемых всеми психическими функциями" (69).
   Иначе говоря, символ есть нечто консубстациональное нашему эго, которое также есть единство смысла и сложность всех психических функций, и также не выразимо кратким звуком Я. Интересно, что русское "йа" прыгает с головой в омут, а немецкое "ихь", напротив, словно выскакивает из него, в то время как казахское "мен" напоминает резину, сначала оттянутую, а потом резко отпущенную.
   Личность человека может быть отнесена к тому или иному типу из имеющихся шестнадцати. Но почему шестнадцать? Давайте посмотрим: выявлено четыре дихотомии, две функциональные ("интуиция-ощущение", "мышление-чувство") и две установочные ("рациональность-иррациональность", "экстраверсия-интроверсия"). Личность в своем типологическом каркасе складывается из двух установок и двух функций, выбранных по одной из каждой дихотомической пары. Здесь возможны шестнадцать различных сочетаний и в этом нетрудно убедиться. У Юнга получалось только восемь, так как он склонялся к тому, что иррациональность является неотъемлемым признаком интуиции и ощущения, а рациональность - мышления и чувства. Но мы уже выяснили, что "рациональность-иррациональность" следует рассматривать как самостоятельную дихотомическую пару и убедились также в том, что и сам Юнг, видимо, здесь испытывал немалые сомнения, двигаясь к тому, чтобы выделить "рациональность-иррациональность" в самостоятельную установочную дихотомию.

Интертипные отношения

   Исследовательская группа А. Аугустинавичуте, взяв за основу типологию К.Г. Юнга, согласилась с шестнадцатиричностью типологической схемы и четверичностью личностной структуры. Она внесла в типологию ряд собственных существенных дополнений, позволивших на основании типологии личности сформировать типологию межличностных отношений.
   Основных изменений было сделано три (70). Был сформулирован закон диады или дополняемости психологических типов, причем взаимно дополняющими типами стали типы с противоположными психологическими функциями и противоположной вертностью, но с одинаковыми рациональностью и иррациональностью. Так, дополняющими или дуальными типами являются типы с такими наборами функций и установок: "рациональный-экстравертный-чувствующий-ощущающий" и "рациональный-интровертный-мыслящий-интуитивный" или в "упакованной" терминологически формуле "этико-сенсорный экстраверт" и "логико-интуитивный интроверт". Здесь Аугустинавичуте заменила более адекватные, но менее энергичные юнговские понятия "мышление", "чувство", "ощущение" на менее адекватные, но более энергичные термины "логика", "этика", "сенсорика". Я же предпочитаю все-таки юнговские понятия, хотя замену "ощущения" на "сенсорику" в общем принимаю и пользуюсь обоими как синонимами.
   Следующей новацией стало завершение начатой Юнгом типологизации так называемого информационного метаболизма, также состоящего из четырех элементов или функций и определяющего типологию возможностей и способностей личностей определенного типа в отношениях с личностями других типов и, тем самым, основы теории интертипных отношений.
   Верхняя функция, названная репродуктивной, является наиболее осознанной и сильной стороной личности. Здесь действует правило "учу или сам учусь", то есть человек спокойно воспринимает критику и столь же спокойно навязывает свою волю другим, справедливо полагая, что он способен помочь. Вторая сильная функция, названная продуктивной, "является наиболее творческой, менее уравновешенной, более заинтересована в престиже, больше работает на "зрителя"... если первая функция служит для связи человека с объективным миром, то вторая предназначена служить созданию нового для себя и для других, того, что должно привлекать, удивлять и радовать. Это выводы, решения, произведения, требующие положительной оценки". Третья функция информационного метаболизма является первой слабой функцией и названа местом или каналом наименьшего сопротивления (МНС или КНС). Она является, по определению Аугустинавичуте, адаптивной функцией, для которой характерны крайняя уязвимость и ранимость, но которая, востребовав волю, заставляет человека многому научиться, компенсировав коренной недостаток своей психики избытком знаний, навыков, приспособительных реакций. Именно в выяснении места и роли МНС как основной типической причины конфликтных отношений Аугустинавичуте видит свою вторую существенную заслугу в продвижении к созданию типологии интертипных отношений. Четвертая функция, названная суггестивной, "это то, по поводу чего человек не имеет своего мнения. К чему он, как правило, совершенно безразличен, что его как бы не касается, о чем он не может, и не хочет знать, что он с большим удовольствием и даже не замечая этого, возлагает на других" (71).
   Мы не будем останавливаться на раскрытии связей этих функций информационного метаболизма с типологическими определениями личности, укажем только, что сильные и слабые информационные функции определены выбором в дихотомической структуре психологических функций и установок. Так, интуитивный тип будет силен в видах деятельности и отношений, в наибольшей мере востребующих интуицию, но зато слаб в тех видах деятельности и отношений, в которых востребуется противоположное интуиции ощущение.
   Желающих лучше разобраться в этих вопросах направляем к авторам книг по соционике, прежде всего к самой А. Аугустинавичуте и, конечно, основоположнику - К.Г. Юнгу. Тем же, кто сомневается в научности этой еще не вполне устоявшейся, в том числе терминологически, науки и потому изначально не доверяет и основаниям наших построений, наверно будет все же интересно узнать, что мое доверие к построениям Аугустинавичуте основано не на теоретической базе (именно в этой области она у меня невелика), а почти исключительно на собственной практике применения ее типологии к конкретным людям. За период с 1993 по 2002 гг. мне пришлось протестировать и "типологизировать" несколько сотен человек, параллельно обогатив многочисленными нюансами свои представления о внутритипных различиях и изжив первоначальную идеализацию этой теории, но получив взамен четкое представление о реальности типологического каркаса как в личностной структуре, так и в структуре отношений людей друг с другом. Надо добавить и то, что и сама Аугустинавичуте подчеркивает в основном эмпирический характер своих выводов и построений.
   Ее третьей новацией стало выяснение того факта, что "восемь диад образуют два кольца социального прогресса или социон, которыми и можно объяснить давно замеченную спиралевидность социального развития. Социон как образование из восьми диад мыслится самостоятельным энергетическим образованием, высшей формой организации психической энергии" (72).
   Нетрудно убедиться и в том, что шестнадцать типов личностных структур могут образовывать шестнадцать типов парных отношений между собой, причем все эти отношения определены, эмпирически описаны и получили последовательную теоретическую интерпретацию, которая нас здесь интересует меньше всего. Интересует же нас общий результат этой работы, то, что среди шестнадцати типологических отношений (интертипных отношений) имеются двенадцать симметричных и четыре ассиметричных.
   К симметричным относятся отношения: "Дуальные", "Полудуальные", "Зеркальные", "Полной противоположности", "Родственные", "Деловые", "Суперэго", "Конфликтные", "Активизирующие", "Миражные", "Тождественные", "Квазитождественные". К ассиметричным относятся отношения: "Передатчика" и "Приемника"; "Ревизии" ("Контроля") и "Подревизности", причем, если ты по отношению к кому-то "Ревизор", то он в отношении к тебе является "Подревизным"; если же ты к кому-то являешься "Приемником", то он по отношению к тебе является "Передатчиком". Учитывая необычность, непривычность и некоторую неуклюжесть этой терминологии, я предпочитаю выделять ее в своем тексте прописными буквами, подчеркивая тем самым ее новаторскую задачу и несколько проблематичную адекватность, одновременно и свое желание сконцентрировать на этой гипотезе дополнительное внимание читателя и как бы отделить ее вербальных носителей в общей канве своего анализа и повествования.

Ассиметричные отношения

   Именно ассиметричные отношения выводят отношения между типами из состояния парности и являются, по Аугустинавичуте, основой для построения социальных матриц. "Ассиметричные отношения удовлетворяют потребности общества как единого целого. Они способствуют зарождению социальных интересов и образуют коммуникативный механизм социального прогресса, причем гомовертные отношения используют для передачи социального опыта и заказа (что можно назвать и коррекцией активности), а гетеровертные - для контроля за исполнением... Они объединяют людей в обществе, опутывая их невидимыми путами неравноценной информации, привязывая друг к другу чувством долга, социальной ответственности и препятствуя распаду общества (с момента его возникновения) на отдельные семьи.
   Человеческая культура распространяется с помощью всех отношений ИМ [информационного метаболизма]. Однако качественно новым в области науки, этики, искусства, философии человечество обогащается лишь благодаря коммуникативному механизму социального прогресса". Человек "является составной частью интегрального интеллекта и, сам того не ведая, выполняет определенный социальный заказ, то есть служит обществу как единому целому - как исполнитель социального заказа, как заказчик и как контроллер по его выполнению. Важно учитывать, что "социальная суть заказа и в том, что непосредственной пользы от его выполнения заказчик не получает. Для того, чтобы стало возможным использование нового, оно должно обойти все кольцо передачи опыта и дойти до заказчика уж с другой стороны. Можно лишь с бСльшим или меньшим удовлетворением наблюдать за судьбой "начатого" дела. Но и это условно, так как зачинателей нет, есть только продолжатели" (73).
   Это раскрытие отношений социального заказа ("Передатчик-Приемник"), а какова сверхзадача у отношений "Ревизор-Подревизный"?
   Читаем у Аугустинавичуте: "Отношения социального контроля в механизме социального прогресса исполняют вспомогательную речь. Их функция - держать под контролем индивида, находящегося на следующей ступени в кольце социального прогресса, то есть дополняющего своего перципиента, или - что то же самое - перципиента своего дополняющего или дуала" (74). И как общий вывод: "Отношения передачи опыта и социального заказа - основа психического механизма социального прогресса. Они выполняют две функции: 1) передают накопленный и осмысленный одними типами ИМ опыт другим типам ИМ, 2) формируют социальный заказ, то есть выявляют неудовлетворенные потребности одних типов ИМ для того, чтобы превратить их в социальные интересы для других, корректируя и направляя в определенное русло их активность" (75).
   Наш интерес к теории интертипных отношений и социона имеет определенное (и кажется решающее) эмпирическое основание, кроме и помимо уже описанной моей собственной практики психологического тестирования. Речь идет об эмпирии историко-антропологической и историографической, о материале этой книги. Дело в том, что определенные мной системы базовых ценностей нескольких наций (наций-общин) оказалось легко перевести в личностный тип согласно правилам типологии Юнга. И здесь было неожиданно обнаружено то, что основные нации-общины Западной и Восточной Европы и Средиземноморья имеют типы, в системе интертипных отношений образующие кольцо Ревизии: германцы и греки Ревизуют семитов (арабов, аваров и евреев); те же в свою очередь Ревизуют "арийцев", то есть итальянцев, испанцев, поляков (!), возможно и тюрок, которые в свою очередь, Ревизуют славян, египтян, а также широкую полосу расселения прирейнских и североитальянских народностей, имеющих, по-видимому, этрусское происхождение: тосканцев, бургундцев, фламандцев; которые, наконец, Ревизуют германцев и греков. Кольцо Ревизии замкнулось. Французы (кельты) входят в другие кольца Ревизии, из которого удалось обнаружить пока только индейцев и американцев США (!), Ревизующих кельтов.
   Не будем останавливаться здесь на этих, мягко говоря, "необычных" идеях, развитие которых станет предметом совсем другой книги (предположительно "Исторической этнологии"), но обратим внимание на то, что эти открытия обратили мое внимание на теорию интертипных отношений и особенно на ее кольца асимметричных отношений. Тогда же мне удалось связать основополагающие интеллигенции в типологические пары "ощущения-чувства", "чувства-интуиции", "интуиции-мышления" и "мышления-ощущения" и увидеть, что между этими парами существуют некие принудительные отношения - созрела гипотеза о том, что интеллигенции мифа, веры, гнозиса, метафизики; эстетики, нравственности, этики, логики; истории, религии, философии, естествознания имеют личностную типологическую структуру, подобную "человеческой" и их отношения также аналогичны интертипным "человеческим". Тем более, что принцип изоморфности разных уровней сознания сейчас все больше привлекает философов и ученых, в том числе в таких "строгих" науках, как семиотика, лингвистика или религиоведение. Эти личностно структурированные интеллигенции естественно проявляются вовне и наблюдаются как действующие, видимо, своими сильными уровнями (первым и вторым), и потому у сенсорно-сенсуальной ("ощущение-чувство") интеллигенции мы и видим прежде всего ее сенсорную и чувственную реализацию, не видя всей "личности" целиком.

Общие выводы для нашего исследования

   Думаю, что здесь нам следует остановиться и не продолжать дедуцировать из схем новые предположения о поведении разума и его интеллигенций. Напротив, нам следует сузить поле нашей гипотезы до трех (четырех) выводов, имеющих, как мне представляется, определенную эмпирическую основу. Иначе мы обязательно угодим в тупики бесплодных абстракций и навяжем самим себе предуставленный взгляд на живые формы там, где необходима свободная интуиция, внимательное вслушивание в "гармонию сфер".
   Даже "напрашивающийся" вывод о том, что кольца Ревизии образуют нации-общины, а кольца Передачи Заказа образуют феномены общечеловеческой интеллектуальной истории (миф, гнозис и т.д.) представляется опасным, когда в стремлении к схематической красоте мы непростительно упростим и "рационализируем" свой предмет. Правда, в дальнейшем это предположение будет "пунктирно", то есть имплицитно и время от времени всплывая на поверхность наших рассуждений, присутствовать в ткани нашего повествования и анализа. Тем более, что для наций-общин Ревизионный характер отношений явился неожиданным следствием из типологического анализа, а для интеллигенций интеллектуальной истории связь лишь дедуцирована из общей логической схемы и "подтверждается" преимущественно эстетическими аргументами.
   Эксплицируем же следующие выводы не схематического, а общеметодологического порядка. Во-первых, определим, что интеллигенция в "ощущении-чувстве" влияет (не Ревизует и не Передает), а только влияет, воздействует на интеллигенцию в "чувстве-интуиции" и так по цепочке, иначе говоря, если интеллигенция описана двучленом, то влияющей будет та, которая имеет своим вторым элементом тот, который в подверженной влиянию интеллигенции стоит первым. Во-вторых, остановимся на том психологическом наполнении, которое мы уже придали нашим интеллигенциям. В-третьих, остановимся на предположении о трех уровнях взаимодействующих интеллигенций: первый или высший уровень образуют четыре сакральные интеллигенции мифа, веры, гнозиса и метафизики; второй, но самый нижний недифференцированный и архаичный, по Юнгу, уровень образуют четыре или восемь ментальных интеллигенций эстетической (двух эстетических), нравственной (двух нравственных), этической (двух этических), логической (двух логических); третий по порядку образования, но средний по уровню своей "сознательности", "разумности", "дифференцированности" уровень образует четыре интеллектуальные интеллигенции: истории (историографии), естествознания, философии, религии.
   Таким образом, экскурс в теории Юнга и Аугустинавичуте нам как будто понадобился лишь для того, чтобы обосновать весьма размытую схему "влияний", привлечь ее к объяснению взаимодействия чистых форм и тем самым иметь путеводную нить для прояснения исторических судеб эмпирических форм сознания. На самом же деле мы прежде всего обогатили нашу общую гипотезу огромным количеством фактов, микрогипотез и предположений, которые позволяют нам более уверенно чувствовать себя в хаотичном эмпирическом материале, привлекая для его организации идею изоморфности или подобия, структурной изоморфности человека и его сознания с монадами мифа, религии, естествознания, истории... Схема влияний в этом насыщенном фактологическом континууме станет лишь одной из значимых установок, точек рассмотрения, применяемых гипотетически.
   И четвертый вывод, самый проблематичный, но чреватый особым методологическим значением. Может быть это универсальный закон - закон "переворачивания", то есть превращения, например, "сенсорно-чувственного" мифа в "чувственно-сенсорную" историю, при развитии общностной, "трудовой" интеллигенции, определенной нами как интеллектуальная, из сакральной, "дарованной"? А, скорее всего, под лучами благодати священной интеллигенции, но вырастая в почве интеллигенции ментальной. Так, когда из мифа рождается эстетическое сознание, более простое, чем историческое, "переворачивания" не происходит и искусство наследует мифу его сенсорно-чувственную структуру, а когда в муках, на смену мифу (но не к его вытеснению) приходит историческое сознание, то происходит "переворачивание" и появляется чувственно-сенсорная структура.
   Этот факт может иметь большое значение еще и потому, что все сакральные формы выстроены в цепочку, замыкающуюся в кольцо - кольцо Передачи Заказа или Ревизии, которое мы более скромно определили как кольцо влияния. Так, вера (чувственно-интуитивная интеллигенция) влияет на гнозис (интуитивно-рассудочную интеллигенцию), гнозис влияет на метафизику (рассудочно-сенсорную интеллигенцию), метафизика влияет на миф (сенсорно-чувственную интеллигенцию), а миф влияет на веру - круг влияния, кольцо влияний замыкается. То же самое при рассмотрении ментальных (обмирщенных) форм сознания: нравственная интеллигенция влияет на этическую, этическая влияет на логическую, логическая влияет на эстетическую, а эстетическая влияет на нравственную - и вновь круг замкнулся.
   В случае же "перевернутых", то есть интеллектуальных обыденных (обмирщенных) интеллигенций движение по часовой стрелке по кольцу влияния меняется на обратное и появляется следующая структура: религия (интуитивно-чувственная интеллигенция), влияет на историю (чувственно-сенсорную интеллигенцию), история влияет на естествознание (сенсорно-рассудочную интеллигенцию), естествознание влияет на религию - круг опять замкнулся, но влияющий и испытывающий влияние здесь поменялись местами против того, что следовало ожидать из подобия и происхождения этих интеллигенций. Так мы видим миф в окружении влияющий на него метафизики и, напротив, подверженной его влиянию - веры, а историю мы видим в окружении влияющей на нее религии и, напротив, подверженного ее влиянию естествознания.
   Как это истолковать? Но ведь как будто действительно миф был сначала рационализирован, а затем и свергнут с мировоззренческих высот именно метафизикой и Кассирер утверждает, что Логос как основополагающий принцип греческой философии (точнее - метафизики) появился на развалинах мифологического мировоззрения. Можно сказать, что мифический Космос не выдержал наступления метафизического Космоса и был сокрушен им как мировоззрение, но остался господствовать в миросозерцательной сфере, пока его и оттуда не потеснили, но потеснила его здесь уже не метафизика, а религия. А вера, зависимая от мифа, что испытывала она? Человек изначально предпочел яблоко мифа завету Господа, то есть предпочел миф вере и чистая вера, до тех пор, пока она во времена Авраама не породила религию, испытывала на себе подавляющее воздействие мифа. Видимо, здесь скрывается драма борьбы религиозного монотеизма с мифологическим политеизмом.
   Человек, как правило, предпочитал погружение во время Начала, в бытие Начала прямому общению с Богом, Невидимым. Он предпочитал "вещность" мифа "эссенциальности" Бога, он предпочитал несвободу ритуала и архетипа свободе "задушевной беседы" с Богом, ведь за несвободой ритуала он обретал свободу в эмоциональном хаосе мифической репрезентации, а свобода прямого общения с Богом накладывала на него тяжкое бремя ответственности (какая уж тут свобода разговаривать со Всевышним!), не компенсируемое радостью интуитивного приобщения к истине, к сути и вечному в твоей душе живой. О том, как трудно общаться с Богом и быть любимым Им, мы видим из библейской истории Иова.
   А что же происходит в треугольнике истории, зависимой от религии и, наоборот, осуществляющей влияние на зависимое от нее естествознание? Бог веры - это Бог Живой, воспринимаемый чувством, реальный, смотрящий на Себя "здесь" и "сейчас". Бог религии - это Бог умопостигаемый, не абстрактный, а, скажем так, отдаленный, отделенный от человека и от мира даже не далью, а незримой перегородкой, Бог, проникнуть к Которому и лицезреть которого можно только в мистическом акте, и даже не столько через мистический колодец веры, сколько через колодец Cogito. Обратим здесь внимание на то, что философия влияет на религию и потому ее путь, мистический путь эго, может оказаться предпочтительнее религиозного пути благодати. И мы действительно наблюдаем "мистификацию" религии еще со времен Бернара Клервосского и решительное вторжение умозрительного мистицизма в религиозную жизнь Европы в XIV-XV веках.

ВОЗВРАЩЕНИЕ БОГА

   Удаление Бога, отмечаемое историками религий во всех культурах на определенной, причем весьма ранней стадии их развития - это и есть развитие религии как таковой из живой веры как таковой. Вот что пишет Элиаде: "Высшие существа небесной структуры постепенно исчезают из культов: они "отдаляются" от человека, уходят в Небо... Мало-помалу их место занимают другие божественные персонажи: мифические предки, божьи матери, животворные боги и т.п. Бог Грозы сохраняет еще небесную структуру, но он уже не Высшее, созидающее существо. Он лишь оплодотворитель Земли, а иногда лишь помощник своей Земле-Матери... Повсюду в первобытных религиях Небесное Высшее существо, кажется, потеряло религиозную актуальность; у него нет культа, а мифы показывают нам, как оно все дальше и дальше отдаляется от людей, до тех пор, пока не станет deus otiosus. О нем вспоминают, однако, и обращают к нему мольбы как к последней надежде, если все действия, предпринятые в отношении других богов, богинь, предков или демонов, оказались тщетными. Как говорят ораоны: "Мы испробовали все, но у нас есть еще Ты, чтобы спасти нас!" (76).
   Но удаление Бога было лишь первым событием великой драмы религиозного становления человечества. Бог Живой, Бог веры удалялся в далекие пределы метафизически-мифического Космоса, чтобы вернуться Богом Космоса, то есть Богом религии, вернее, Богом и веры и религии, обогатившим свое символическое содержание, прибавившим к образу Своему еще и подобие, к архетипическому образу еще и символическую иерархию. Оставленный далеким Богом человек начинал испытывать катастрофические последствия этого отдаления, и катастрофы (дело не в природных катастрофах и исторических катаклизмах, а в изменившемся восприятии катастроф, в появлении чувства вины перед Богом) вновь вернули Бога в мир, уже как Живого Бога Космоса.
   И все же, дело не в обмирщении самого человека и в его "отдалении от священности", а в закономерном процессе вытеснения веры из мировоззренческого континуума человека метафизированной мифологией. Затем, в процессе космизации веры и создания основ мировой религии (а "настоящая религия" может быть только мировой), Бог веры возвращается как Живой Бог Космоса, сотворенный Богом веры. Элиаде фактически подтверждает "процессуальность", "закономерность" этого фундаментального процесса интеллектуальной истории человечества, описывая вслед за своими рассуждениями о вторичных факторах "возвращения", то есть катаклизмов и катастроф, фундаментальные механизмы "превращения": "Отметим, однако, что даже тогда, когда в религиозной жизни небесные боги более не главенствуют, звездные области, небесная символика, мифы и образы вознесения и т.п. продолжают занимать центральное место в мифологии священного. То, что "вверху", "верхнее" продолжает обнаруживать трансцендентное в любой религиозной системе. И если небо не фигурирует более в культе, затеряно где-то в мифологии, оно тем не менее присутствует в религиозной жизни посредством символики. Эта небесная символика пронизывает и поддерживает, в свою очередь, множество обрядов (вознесения, восхождения, посвящения, коронования и т.п.) мифов (о Космическом древе, о Космической горе, о цепи, соединяющей Землю и Небо, и т.п.), легенд (о чудесном полете и т.п.)... Будучи буквально изгнанной из религиозной жизни, небесная священность остается жить в символизме. Религиозный символ продолжает оставаться неким посланцем, даже если он и не осознается более во всей полноте, так как символ адресован человеческому существу в целом, а не только его разуму" (77).
   Но Живой Бог Космоса вернулся на землю для того, чтобы стать Богом-в-истории. Библейские пророки впервые "придали ценность истории, сумели преодолеть традиционное представление о цикле - представление, которое всему обеспечивает вечное повторение, - и открыли время, текущее в одном направлении... мысль о том, что историческое события имеют какую-то ценность сами по себе, в той мере, в какой они определены волею Бога. Этот Бог еврейского народа уже не восточное божество, создатель архетипических жестов, но личность, постоянно вмешивающаяся в историю". И далее: "Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как "полностью отдельное" существование, который приказывает, жалует, требует - без какого бы то ни было разумного (то есть общего и предвидимого) оправдания - и для которого все возможно. Это новое религиозное измерение делает возможной веру в иудео-христианском смысле" (78).
   А как проявляется зависимость естествознания по отношению к историческому сознанию? Представляется, что в истории взаимодействия естествознания и историографии в XVIII-XX веках не историческое сознание доминировало над "естественным", а, напротив, естественнонаучное сознание опутало историографию тысячами логических и фактологических нитей позитивизма, фактически господствующего в исторической мысли с конца XIX века и вплоть до наших дней.
   Но господство господству рознь. Если господствует зависимая форма, то тошно той и другой стороне. Результат таких взаимоотношений малопродуктивен. И кризис исторической науки и исторического сознания, кризис исторического жизнеощущения, уход в чистую умозрительность или в схематизм, "виртуализация" истории, сведение ее к тексту, отрицание основ исторической репрезентации - все это и еще многое другое свидетельствует о всеобщем кризисе, причем не только в истории как науке, но и в естествознании как исторической науке. Кризисная эпоха на дворе, о наступлении которой провозгласил еще в семидесятые годы XIX столетия Фридрих Ницше. Но это не кризис крушения, падения в пропасть. Это кризис страдания, размежевания, разобщения, накопления опыта жизни, опыта плавания без руля и ветрил или с плохим рулем, но без тех же ветрил. Это кризис накопления страдательного опыта жизни, крушения систем, особенно "великих систем", но опыт переживания и осмысливания огромного потока казалось бы недружелюбных фактов, которые становятся гонцами и провозвестниками будущих откровений.
   Поэтому господство естествознания над историографией в XX столетии - всего лишь следствие общего кризиса эпохи, интеллектуально принадлежащей, еще с XVI века, естествознанию, эпохи, ставшей его материнским лоном и временем его манифестации, его возвышения и его власти. Конец этой эпохи не только недалек, но и стучится в дверь. Он открывает уже перед нашим поколением дверь в иное время - иное измерение. И здесь история, видимо, будет свободна и, более того, кардинально переменит свои отношения с естествознанием.
   Историческое сознание вскоре вступит в законную роль влияющего, доминирующего над сознанием естественнонаучным. И перестройка естественнонаучного трехмерного пространства в четырехмерный пространственно-временной континуум - это одно из явлений подчинения естественнонаучной физики исторической мета-физике. В этом - одна из главных тем нашей книги.
   Произойдет это, по-видимому, через создание некоей метафизированной историографии, некоей модели, в которой ньютоновское пространство станет частным случаем исторического четырехмерного пространственно-временного континуума, в котором время прошлого будет обычной пространственной координатой, а пространство будущего будет примерно тем же, чем сейчас считается время, то есть прозрачным пространством невидимых идей, стык же прошлого и будущего, то есть настоящее, станет тем самым частным случаем, описываемым физикой Ньютона. Это уже не будет метафизическое четырехмерье вечности, это будет метафизически историческое пространство-время, пространство бесконечности, фундаментальная модель, в которой "вдруг" многое станет на свои места.
   Временно расставаясь с замечательным историком и религиоведом М. Элиаде, хочу повторить его мысль о том, что эмпирическая история и метаистория может быть построена только на основе религиозной точки зрения, но религиозная точка зрения не должна навязываться, определять мысль историка, тем более в "мелочах". Она должна оставаться фоном и некоей скрепляющей общую картину исторического мира материей, а также непременным участником рассуждений о цели и смысле общечеловеческой и национальной истории.
   Мы рассмотрели "по Анкерсмиту" метаисторический, органичный для исторического сознания подход, проявивший себя в историзме XIX века и в современном нам зрелом постмодернизме, а также "скользнули" по спекулятивной философии истории, имеющей значительные метафизические (Гегель) или естественнонаучные (Маркс) основания, но в целом ориентирующейся на философское сознание с его эго-центризмом в трансцендентальном субъекте и "естественно-враждебное" историческому сознанию. Мы взглянули (тоже вскользь) и на эпистемологическую философию истории, напрямую ориентированную на методологию естествознания. В процессе этого рассмотрения мы углубили и частично обосновали свои собственные подходы, метаисторические и антропологические.

НЕОКАНТИАНСТВО И НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО

Аксиология неокантианства

   Но мы еще на ознакомились с исторической наукой как таковой или же с эпистемологией истории и упустили из виду наиболее авторитетную часть критической философии истории - ее европейский континентальный вариант, представленный наиболее авторитетно неокантианством и неогегельянством последней трети XIX - первой половины XX столетий. Обратимся сначала к нему и лишь затем рассмотрим историческую науку. В анализе этого явления нам придется обратиться к авторитетам неокантианства Генриху Риккерту и Эрнсту Кассиреру. И конечно к нашему "проводнику" Эрнсту Трельчу, стоявшему, как представляется, преимущественно на неогегельянских позициях.
   Для Риккерта область философии истории включает в себя три основные дисциплины: логику исторической науки; принципы исторической жизни и философию истории как всеобщую историю. Собственно, логика истории пронизывает собой все три дисциплины, только в первой - это логика "эмпирического исторического познания"; во второй - это логические принципы конструирования самой истории на основе отделения в историческом материале существенного от несущественного; в третьей - это логика самой истории как всемирной истории, логика исторического процесса. Видимо, первую можно определить как гносеологическую и эпистемологическую, вторую как эпистемологическую и онтологическую, третью как метафизическую.
   Если мы верно определили сущность этих дисциплин, то напрашивается вывод об эклектичности позиции Риккерта, ведь его гносеология и онтология манифестируют философское сознание; его эпистемология принадлежит естествознанию и историографии и, соответственно, реализуется как знание, добытое в деятельности естественнонаучного или исторического сознания; его метафизика хоть и манифестирует метафизическое сознание, но скорее, отрицательным образом, определяя границы возможного познания. Можно ли их свести воедино в едином методе и мировоззрении?
   Вывод об эклектичности риккертовой мысли не будет верным, так как его учение даже на неокантианском "строгом" фоне особенно строго и едино, и манифестирует почти исключительно четкий философский подход. Но его философский подход столь же широк, как и подход Канта и потому уважителен к пограничным для философского сознания религиозному и метафизическому сознаниям. Только историческое сознание здесь в явном проигрыше, но это понятно и "законно", ведь последовательная философия истории, жестко регламентировавшая метафизическую конструкцию или метафизические предпосылки (а мы сейчас убедимся, что это действительно так), не может не регламентировать историографию вопреки ее собственным интенциям, вопреки ее собственной логике и, особенно, онтологии исторического сознания, то есть вопреки его репрезентационным потенциям.
   Поэтому следует признать, что учение Риккерта столь же последовательно, как и учение Канта. Но Кант упорядочил на естественнонаучных основаниях зависимую от него философию и навел порядок в философском доме. Риккерт же вторгся с кантианских позиций в невосприимчивую к естественнонаучной и философской структурации материю историографии. Потому его "критика исторического разума" показала явную ограниченность философских и "естественных" подходов к истории, как таковых, скорее их негативную, чем позитивную ценность, о которой, позитивной ценности, наверное можно говорить только в отношении логики и методологии, да и то в их формальных, теоретических реализациях. Риккерт и сам об этом предупреждает не раз, утверждая, например, что "историческая наука, если мы отвлечемся от логической ценности ее научной цели, имеет дело с ценностями лишь постольку, поскольку объект, понятый индивидуализирующим способом, имеет вообще какое-нибудь значение для ценности; ей не нужно, однако, разрешать вопрос о том, какую ценность имеет данный объект: положительную или отрицательную... Короче говоря, мы должны резко отличать практическую оценку от чисто теоретического отнесения к ценности (Wertbeziehung)" (80).
   Отношение к метафизике здесь "строгое, но доброжелательное". Риккерт так определяет свою метафизическую позицию: "Мы готовы допустить, что предполагая безусловную значимость ценностей, мы выходим из имманентного мира, и, стало быть, вступаем в область трансцендентного, и потому во избежание неясности мы действительно должны в противоположность чисто имманентной философии подчеркнуть признание нами значимости трансцендентных ценностей. Но вряд ли имеет смысл, идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие. Во-первых, одного неопределенного указания еще весьма недостаточно для науки, и, во-вторых, всякая попытка более точного определения трансцендентной реальности либо должна заимствовать материал свой из имманентной реальности, либо ограничиться одними лишь отрицательными суждениями... Для данной дисциплины [философии истории] поэтому вполне достаточно, если она, уяснив себе это, удовольствуется лишь выдвижением системы ценностей, обладающих безусловной значимостью и постольку трансцендентных". Он уточняет, опираясь на идеи Канта о долженствовании, "что в данном случае имеются в виду ценности, обладающие сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью" в качестве трансцендентных идей, не имеющих, однако, трансцендентного личностного бытия, подобно платоновским идеям.
   Правда, этот вопрос еще не представляется ему решенным и он вновь ставит его, желая, видимо, избежать деистских и позитивистских импликаций. Он идет дальше, стараясь метафизически прояснить исторический универсум. Подчиняясь необходимости видеть в ценностях единственную трансцендентную реальность исторического бытия, он развертывает вопрос о метафизике ценностей в вопрос о том, "не предполагает ли необходимость отнесения к безусловным ценностям исторической реальности своего рода всеобъемлющей связи между бытием и долженствованием и тем самым известного рода реальности, в которой мы не можем видеть имманентное бытие, может быть - бытие долженствования (Sein des Sollens), которая лежит по ту сторону всякой эмпирической действительности?". И тут же отвечает: "Понятие метафизической действительности представляется, по-видимому, в данном случае неизбежным: философия истории, видимо, неизбежно связана с метафизикой, как это было, например, у Гегеля".
   И, все же, метафизика как бытие-в-вечности отвергается им в качестве конституирующей историю реальности и признается лишь посредством отрицательного суждения о том, что она есть нечто в качестве основы для безусловно существующих ценностей, но что она такое, об этом, по Риккерту, судить невозможно. Он делает последнюю слабую попытку, - на самом деле просто ложную попытку, призванную усилить аргументы в пользу отрицательного характера его метафизики, - конституировать положительную метафизику: "Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли временнСму тоже приписать метафизическую реальность? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе, как вне времени? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще одно последнее убежище для тех, кто хочет соединить философию истории с метафизикой. Но только по-видимому: ибо, допуская метафизическую реальность временнСго, мы тем самым уничтожаем подлинные мотивы метафизического мышления в философии истории. То, что нам единственно только и указывало на трансцендентную сущность мира, было убеждение в трансцендентной значимости ценностей и требование их реальной связи с исторической действительностью. Трансцендентность же ценности означает именно ее вневременную значимость, и отсюда лишь вневременная реальность могла бы быть метафизической "носительницей" вневременных ценностей".
   Но стоит заменить метафизическое бытие-в-вечности на метафизическое бытие-в-бесконечности, то есть представить не метафизическое пространство вне времени, скажем, четырехмерное абсолютное пространство, включающее в себя трехмерное, подобно тому, как трехмерный объем включает в себя двумерную плоскость, а наше трехмерное бытие во времени, развертывающееся в бесконечность, то есть оставляющее позади себя, в прошлом, некую четырехмерную пространственно-метафизическую матрицу, то возражение Риккерта, столь точное и как будто неотразимое, снимается. В этом случае следует говорить не о приписывании метафизической реальности временнСму, а о метафизической реальности пространственно-временнСго (четырехмерного) континуума. Эта метафизическая модель лучше соответствует сущности исторического как такового и может быть использована для построения новой метафизики истории, что мы и попытаемся сделать в дальнейшем.
   Итак, мы выяснили отношение Риккертова учения к метафизике. А каково оно к религии и манифестирующему ее религиозному сознанию?
   Оно еще более благожелательно, чем к метафизике и он в какой-то степени даже признает ее приоритет перед философией истории в познании исторической материи. Религия является носителем живых сверхценностей, смыслов и значений как предпосылок исторической науки, тогда как философия истории способна прежде всего к упорядочивающей, логической, формообразующей деятельности. "Прежде всего мы, конечно, не будем спорить о том, что у многих историков была вера, которая в случае, если бы мы пожелали ее сформулировать абстрактно, несомненно приняла бы метафизический характер, и точно также несомненно, что в значительной степени именно эта вера придавала в их глазах смысл и значение исследованию исторической жизни... Вера, подобная той, которую исповедовал Ранке, безусловно представляет собой важную философскую проблему; ее нельзя просто отклонить указанием на то, что все это не касается науки и не оказывает на нее никакого влияния: последнее верно лишь в том смысле, что вера, как это и сказал Ранке в своем учении об идеях, не насилует частностей исторической жизни. В общем она тоже относится к предпосылкам исторической науки".
   Правда, философ в нем, видимо, заявляет решительный протест и он быстро "закругляет углы" своего признания. "С другой стороны этим еще не сказано, что важен именно метафизический момент, отличающий веру. В качестве историка историку во всяком случае не следует осложнять свою веру научно сформулированной метафизикой, внося последнюю в свои труды".
   Разорвать связь религии с метафизикой, чтобы высвободить собственно философскую интенцию для систематизации исторического универсума - вот основная цель Риккерта и он умело ведет свой философский корабль вдоль опасных берегов истории и религиозной метафизики по неспокойному морю своей глубокой философии между рифов и скал позитивизма и историзма. "Если опять-таки обратиться к гегелевской философии истории, то увидим, что там, где дело касается частностей, метафизика почти не играет никакой роли. При отграничении и расчленении исторического универсума все сводится в конце концов лишь к понятию свободы как к понятию ценности и к убеждению вполне общего свойства, а именно, что мир в самой сущности своей предрасположен уже развиваться к свободе... В общем же плане философия истории Гегеля оперирует исключительно понятиями, взятыми из имманентной исторической жизни и к этой имманентной жизни только и относимыми" (81).
   По сути дела здесь заявлено стремление Риккерта продолжить кантианскую традицию разрушения религиозной метафизики и, при "нейтрализации" религиозного сознания в качестве одной из предпосылок "исторической науки", создать новую философскую метафизику истории. Однако то, что получилось, - метафизика истории, состоящая исключительно из отрицательных суждений и жестко подчиненная философскому сознанию, это в общем-то совсем немного, фактически отрицательный результат и очень слабое основание даже для решения задачи систематизации исторического знания, каковая поставлена им: "Неизбежный "недостаток" всякого чисто исторического изображения всеобщей истории вместе с тем указывает нам на задачи философского истолкования исторического универсума. В противоположность истории философия всегда стремится к систематизированию... При этом, правда, она не строит системы общих понятий, как это делает генерализирующая наука, но зато систематическим образом отграничивает и расчленяет исторический универсум... Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод" (82).
   Но что такое отнесение к системе ценностей, являющееся, по Риккерту, основой философской и, по сути дела, единственно эффективной систематизации исторического материала? Это, прежде всего, эмпирическая констатация фактов ценности, то есть какого-нибудь значения любого объекта исторической науки, выделеного индивидуализирующим способом. Правда, эта ценность должна быть всеобщей, то есть распространенной среди значительной части людей, а в идеале - общечеловеческой и вечной, то есть обладающей метафизическим статусом. Но степень ее значения историком не оценивается, как не выясняется и содержащаяся в ней оценка, положительная или отрицательная. Поэтому "оценивание" имеет формальный, абстрактный характер. Индивидуализирующий же метод нацелен на понимание исторического предмета, "будь это какая-нибудь личность, народ, эпоха, экономическое или политическое, религиозное или художественное движение" в "его единственности (Einmaligkeit) и никогда не повторяющейся индивидуальности", и изображение его в конечном счете "во всей его целостности (TotalitДt)" (83).
   Наиболее значимый исторический предмет для Риккерта - это всеобщая история, безусловно единственная и никогда не повторяющаяся, а также целостная, но и, кроме того, полностью воплощающая в себе общечеловеческие ценности в их наиболее общем значении. Импликации гегельянства здесь очевидны и свидетельствуют в пользу учения Риккерта, последовательное кантианство которого на материале истории и с целью понимания смысла и цели всеобщей истории неизбежно вывело его на границу с гегельянством. Тем самым, риккертианство максимально расширило собственную зону, в которой только и могла пребывать критическая философия истории, оставаясь философией, иначе сказать манифестацией зрелого и себя осознающего и контролирующего философского сознания. Такое сознание центрируется трансцендентальным субъектом, но у Риккерта этот трансцендентальный субъект зашифрован в иерархии общечеловеческих ценностей, в культуре как историческом "процессе реализации всеобщих социальных ценностей" (84). И это вновь может быть оценено как необыкновенно тонкая центровка его учения как учения философско-исторического.
   Всеобщие ценности и ценностно-культурный процесс в истории направляют внимание историка на широкий круг этически организованного пространства, имеющего не только психологическое, но и семиотическое бытие, не только внутреннее, но и вещное бытие в культурных артефактах, в языке, в семиосфере. И в то же время этот этический круг (ядро) не настолько велик, чтобы отнесение к нему было похоже на указание перстом в небо и чтобы мысль затерялась здесь, тем более, что этический круг жестко центрирован вокруг трансцендентного Cogito (бездонного колодца свободной воли), формирующего вокруг себя трансцендентальный мир и прежде всего это этическое ядро. Более узкая центровка его учения привела бы к его свертыванию в спекулятивной философии Духа (проблема, в которой запуталась философия Дильтея, но не его метаистория), более широкая - поставила бы под сомнение самою манифестацию философского сознания в живом материале истории.

Антипозитивистская установка зрелого неокантианства

   Впрочем, Риккерт не случайно уклонился от каких-либо попыток конституировать универсум всемирной истории на основании своей методологии. Он четко определил свое дело, как "дело философа", причем, "критического философа" и отделил его от "дела историка" непроницаемой, хоть и прозрачной, стеной. Причина этого в том, что он действительно стремился не к конституированию метафизической системы, а хотел подорвать позиции естественнонаучной методологии и естественнонаучного мировоззрения в историографии, то есть нацелил кантианскую методологию практически против нее самой, направил ее к саморазрушению, по крайней мере в области исторического.
   Основная задача его была не позитивной, а негативной, не конституирующей и конструирующей, а оппозиционной, критической. Задачей кантовой критики было дисциплинировать философское сознание. Задачей риккертовой мысли стало показать ее "блеск и нищету" на материале истории. Удар был направлен против позитивизма, с шестидесятых годов XIX столетия захватывающего все более прочные позиции в так называемых науках о духе, а с начала XX века вполне подчинившего себе историческую науку и поставившего под сомнение необходимость философии как таковой, по крайней мере в глазах большей части интеллектуальной и подавляющей части властных элит Запада.
   Демарш феноменологии, "философии жизни" и религиозной философии был значимым, но его значение плохо просматривалось во время этого демарша и начинает ясно просматривается только с позиции отдаленного на несколько десятилетий будущего, и чем ближе к концу XX века, тем больше. Но и в конце XX века позитивизм сохранял общее преобладание в широких массах интеллектуальной общественности, мировоззренчески подпитываясь как достижениями, так и кризисами XX века, ибо за ним стоял авторитет прогресса науки и технической цивилизации эпохи.
   Неокантианство после Риккерта также постепенно переродилось в позитивистское учение (кластер учений), как и базовое для него понятие культуры стало отражать не философское понятие иерархии ценностей, подобной иерархии Духа, а скорее естественнонаучное понятие языковой, семиотической, артефактной реальности. Да и само понятие "ценности", как и "символа", стало некоей вещью, структурой знаков и четко фиксируемых инстинктивных реакций или фиксировано-смысловых "выражений". Но Риккерт взошел на вершину и пребывал на высоте, и с высоты своей продуманной и "очищенной от случайного" кантианской позиции он создал цельное критическое учение, направленное против позитивизма, вторым планом которого стала демонстрация бессилия философии и естествознания в решении вопросов о цели и смысле всемирной истории.
   Противопоставление им адекватного для истории индивидуализирующего метода методу генерализирующему замечательно точно указало на основные слабости естественнонаучного подхода к истории, который применяется с позиций конструирования исторической реальности путем восхождения от простого к сложному; от частного к общему; от причины - к действию-следствию как к закону, закономерности, законосообразности; с позиций вытеснения ценности и утверждения полной взаимозаменяемости, повторяемости, воспроизводимости процессов, состояний, "атомов", объектов.
   Риккерт признавал эффективность генерализирующих методов лишь в частных исторических науках, в качестве "обходных путей" и средств для объяснения исторической причинности. Так, обычная пространственно-временная модель также является подведением под общее понятие, но согласно Риккерту, не прямым путем, а обходным, скажем, для придания наглядности. Развивая свою мысль, он пишет: "Продукты генерализирующего мышления являются для нее [исторической науки] всегда лишь обходными путями и средствами; подобно общим элементам всех вообще исторических понятий, они служат лишь средством для индивидуализированного изображения исторического целого".
   В истории не может иметь успеха движение от простого к сложному и от частного к общему просто потому, что "в сравнении с понятиями своих частей понятие общего целого... богаче содержанием, чем подчиненные ему экземпляры... Именно потому, что история всегда рассматривает единичное (Einzelnes) в "общем", т.е. как члена некоторого целого, мы и должны причислять ее к индивидуализирующим наукам, имея в виду ее конечную цель". И далее: "Разбирая понятие исторического развития, мы получаем те же результаты. Историческое развитие тоже общо лишь в том смысле, что оно образует собой некоторое целое, обнимающее все свои части". Иначе говоря, складывая части, мы не получим историческое целое. Здесь движение должно идти от целого к частному и, выделяя часть, мы должны продолжать ее видеть в общем, то есть общее во всех смыслах предшествует частям и потому конструирующий метод, столь хорошо освоенный генерализирующими науками, здесь не подходит.
   Эти идеи Риккерта коррелируют, например, с идеями "раннего" Анкерсмита о нарративной субстанции. Собственно, эти идеи Анкерсмита - это перевод с ясного языка Риккерта на все еще мутноватый язык постмодернистской метаистории, пытающейся обосновать свою собственную онтологию. Такие "переоткрытия" давно открытого являются нормальным процессом развития и усвоения мысли в новых культурно-исторических контекстах, тем более, что при переводе неизбежно возникают и новые коннотации привычных слов и новые смыслы старых идей.
   Причинность как таковую сам Риккерт считает совершенно индифферентной по отношению к основополагающим методологическим различиям, исходя из того, что причинные связи "допускают к себе как генерализирующее, так и индивидуализирующее понимание" и приходит к выводу, что противопоставление "причинного метода" "телеологическому методу" является надуманным. Наличие причинных связей в истории "не отменяет" и возможности телеологических объяснений, например, по Вильгельму Вундту, как воспринимаемых многими людьми, - акторами истории, гетерогонии неких общих целей.
   Риккерт подчеркивает, что причинность как таковая, без отнесения к ней дополнительных смысловых нагрузок, превращающих ее в законосообразность, является неотъемлемой частью именно индивидуальной действительности, "ибо кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности". Это значит, что несостоятельны упреки позитивистов "критическим философам" в том, что отрицание ими предлагаемых позитивистами законов, рассматриваемых как каузальные, то есть законосообразно-причинные, является отрицанием причинности в истории как таковой. Это лишь отрицание способности генерализирующих методов к познанию таких законов и, тем более, к "вычислению" и истории на их основе.
   На этом основании он отвергает историософские претензии социологии, как науки и дарвинизма, как теории. Но он не раз повторяет, что лишь изучаемое историком "историческое целое следует рассматривать всегда с точки зрения его единственности и индивидуальности, а отнюдь не все его части" (85). Иначе говоря, историк пишет историю, например, Французской революции как единственную и неповторимую, но привлекает для этого как общие понятия, так и общие модели, социологические, экономические, политологические, использует статистику и т.д. Все эти модели и общие понятия без и вне цели историка дать определенное вЗдение индивидуального события Французской революции не могут создать историю, "нарративную субстанцию", подлинное произведение историографии.

Позднее неокантианство: вместо отнесения к "ценности" - проявление "формы"

   Кассирер, по-моему, очень удачно разделил "мышление формами" и "мышление причинами". Рассуждая об истории как сложном и противоречивом процессе "творения культуры", он выделяет "необходимость анализа становления, опирающегося главным образом на категорию причины и следствия, а также необходимость анализа произведения и анализа формы" (86). Он считает, что риккертово "отнесение к ценности" совершенно недостаточно для понимания истории. "Говорю ли я о "форме" некоторого языка или о некоторой определенной художественной форме, это не имеет отношения к ценности. С установлением таких форм можно связать некоторые ценностные суждения, но для постижения формы как таковой, ее смысла и ее значения они не существенны". Он приходит к выводу, что "противопоставление "общих понятий" естественных наук "индивидуальным понятиям" исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия" (87).
   В защиту Риккерта надо сказать, что его различение генерализующего и индивидуалистического методов достаточно тонко, так как для Риккерта сам генерализующий метод является своего рода "частным случаем" индивидуализирующего. Но неудовлетворенность поздней "критической философской" мысли риккертовым решением достаточно показательна.
   Кассирер предлагает такую последовательность анализа культуры в ее истории: от герменевтического анализа произведения (интерпретации символов культуры) - к анализу форм, то есть к теории культуры и ее символам, а затем - к анализу действия прежде всего душевных процессов, предполагающему уже вполне причинные объяснения. Он считает, что вопросы о происхождении языка, мифа и др. приводят к бесплодным спорам и тавтологическим решениям потому, "что проблема причинности ставится на первом месте. Вместо того, чтобы поставить ее по отношению к явлениям внутри той или иной формы, его направляют на саму эту форму как замкнутое целое" (88). Правда, "форма" для Кассирера это не то, что "формо-причина" для Аристотеля. Из двух основных свойств формо-причины: целостности и целевой деятельности, Кассирер, верный традициям кантового трансцендентализма и, в общем, позитивистскому духу века, оставляет только первое. Собственно, о том же писал и Риккерт, утверждая, что целое в истории предшествует частям и не сводится к ним.
   Новизна же кассиреровой мысли состоит в том, что кроме этической и философской в своей основе "ценности" (трансцендентного аспекта долженствования), Кассирер вводит (или "проносит под полой") фактически трансцендентную "форму", как аспект бытия. Он пишет: "Форма языка - а также искусства, религии и т.д. - как раньше, так и сейчас заключается в "прафеномене" в гетевском значении этого слова. Она "проявляется и существует" и в ней ничего больше объяснить нельзя". Он уточняет: "Раз мы отдали себе в этом отчет, признание в том, что научными способами нельзя разъяснить вопрос возникновения символических функций, перестает быть простым агностицизмом, интеллектуальной жертвой, полученной ценой мучений. Это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. Скорее мы признаем, что не все знания исчерпываются тем, что нам известно о становлении, а включает в себя другой вид познания, имеющий дело не с возникновением, а с чистым состоянием" (89).
   Но ведь это важнейшая, основополагающая мысль и нашего исследования! Это мысль о том, что за эмпирическими формами сознания существуют чистые интеллигенции, чистые формы сознания, которые "проявляются". В отличие от Кассирера, мы, правда, предполагаем, что часть этих форм находится в становлении и они не просто "проявляются", а телеологически детерминируют историю на макроуровне истории человечества в "эпохах" и истории наций в их "периодах". Кроме того, мы предполагаем возможность не только функционалистского способа бытования символа, но и полноценно-онтологический способ его бытования. Одним словом, метафизически более прав Аристотель, чем Кассирер. Кроме того, "более правы" Шеллинг и Лосев, а не Кассирер, в вопросе об онтологическом статусе, например, такой основополагающей формы не только культуры, но, прежде всего, сознания, как миф.
   Кассирер же, по Лосеву, обеднил учение Шеллинга о мифе, отнеся его к "метафизическим каузальным учениям" и определив, что вместо учения о "теогоническом процессе" должна быть создана "критическая феноменология мифического сознания", где миф толковался бы не как случайное проявление субъективного воображения и "рапсодия восприятий", но как объективная необходимость, хотя эта объективность и не должна быть объективно вещной, но функциональной" (90).
   Кассирер уходит от постановки "последних вопросов" о метафизическом и онтологическом статусе этих форм, полагая, в духе позитивизма его времени, видимо, их "неизвестность" для науки и подводя их лишь к одной единственной метафизической инстанции - к гуссерлевскому обогащенному феноменами Cogito или к "думающему, чувствующему, желающему субъекту". Так, рассуждая о "гуманистическом идеале Просвещения" он пишет: "Мы привыкли рассматривать "гуманистический идеал" XVIII столетия в первую очередь в этическом аспекте; стало обычным видеть в нем если не исключительно, то по крайней мере в первую очередь, идеал этический. Однако такой подход вне всяких сомнений слишком узок. Для Винкельмана и Гердера, для Гете и Гумбольдта и даже для Шиллера и Канта непосредственное конкретное значение гуманизма находится в иной области... То, что они ищут под именем гуманизма, находится за пределами форм нравственности. Оно простирается на всякое формотворчество вообще, в какой бы жизненной сфере оно не происходило. В качестве основной черты любого человеческого бытия предстает то обстоятельство, что человек не растворяется в массе внешних впечатлений, а укрощает эту массу, придавая ей определенную форму, происходящую в конце концов из него самого, из думающего, чувствующего, желающего субъекта" (91).
   Кассирер подчеркивает значение проанализированного здесь гумбольдтовского принципа, который он формулирует как всеохватывающий универсализм, одновременно являющийся и чистейшим индивидуализмом, и который является законом проявления в истории все новых и новых форм, одновременно обогащающих личность и, видимо, ведущих ко все большему соответствию микрокосма личности макрокосму мирового целого. Правда, в духе времени, идеи Кассирера можно понять и в более широком смысле как проявление архетипов бессознательного, но в целом позиция Кассирера, определившая философию и науку более высокой по отношению к мифу формой сознания, не дает ему, как мне представляется, сделать этот и другие важные выводы, неизбежно приводящие к онтологизации этих функциональных форм. "Чтобы утвердить себя по отношению к этой силе [силе мифа] философия и наука... должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином, как в эмоциональном восприятии" или же в материи мифической репрезентации как таковой.
   Сам словарь "утвердить", "сокрушить", "корень" не оставляет надежд в отношении намерений философа, который следует викианской традиции "verum-factum": "Что человек может в самом деле постигать, так это не сущности вещей, которые никогда не будут им поняты исчерпывающе, но структуру и особенности его произведений" (92). Правда, червь сомнения гложет его и смягчает его категоричность: "Гегель различал три области духа: субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Явления субъективного духа изучает психология, объективный дух дается нам лишь в своей истории, а сущность абсолютного духа раскрывается в метафизике. Представляется, что эта триада охватывает все содержание культуры, все ее единичные формы и единичные обстоятельства... Здесь, скорее, мы должны сделать еще один шаг назад. Уже в самом ощущении выявляется аспект, который в своем последующем развитии приводит к такому различию. Необходимо проникнуть в этот основной и самый древний слой познания, чтобы найти в нем архимедову точку опоры... Здесь мы, в определенном смысле, сможем указать на границы чистой логики" (93).
   Но, по всей видимости таковой архимедовой точкой опоры для Кассирера может служить только Cogito. Иного из его рассуждений и его учения, взятого целиком, не видно. Философия, по Кассиреру, по отношению к солипсизму "вынуждена аппелировать к тому "здравому смыслу", который она привыкла держать в узде", но в конце концов она натолкнется на "нечто, что можно только "показать", но не "доказать". И дальше, как важнейшее признание и одновременно вывод: "Даже "Cogito ergo sum", как все время подчеркивал Декарт, не есть логическое заключение, argumentum in forma, но чистая интуиция. Мы не можем оставлять рефлексию одну господствовать в области подлинных фундаментальных проблем, мы должны найти другие, более первичные источники познания. Зато мы можем потребовать, чтобы феномены, ярко освещенные рефлексией, являли нам не внутреннее противоречие, а согласие" (94).
   Функционализм Кассирера коренится в эго-центристской позиции чистой философии, он основывается на логике взаимосвязи целого в его непротиворечивости, а это и есть отличие функционалистской логики от "вещной", обязательно требующей привязки феноменов к вещам. Но достаточно ли этого для действительного понимания истории и культуры? Кассирер, как и Кант, считает, что достаточно. По Кассиреру сам язык способен связать мысль в системное единство и создавать культуру как коллективную цельность, не зависящую от каких-то там отношений. "Каждая мысль должна иметь пробу языка, и даже сила и глубина чувства проявляются и оправдывают себя только в своем выражении. У каждого из нас был опыт того, как в той "несформулированной" мысли, каковой является сон, он был способен на удивительные догадки. Решение сложнейшей задачи дается нам играючи. Но в момент пробуждения все это исчезает; необходимость схватить словами свое приобретение позволяет увидеть его призрачность и ничтожность". Иными словами, язык является не только путем от себя ("истина изреченная есть ложь"), но и к себе, к Я-сознанию, причем, в языковой деятельности человек проходит двойной путь синтеза и анализа, и, что интересно, "в монологе преобладает функция раздвоения, а в диалоге - функция воссоединения" (95).
   Таким образом, как-то так получается, что язык объединяет людей в культуру и заставляет их мыслить, одновременно универсализируя и индивидуализируя, и этот механизм функционирует сам по себе, без гипотез о трансцендентных личностях, носителей "целевой деятельности" во всемирном и общекультурном масштабе. И действительно язык - вот он, человек, который мыслит и говорит - вот он, и все происходит естественно. Форма, по Кассиреру, есть естественное и неотъемлемое свойство мироздания и качество бытия. Иначе говоря, Аристотель, отвергнутый в XVII-XVIII столетиях вместе со средневековой схоластикой, и, как казалось, окончательно "приговоренный" позитивизмом и дарвинизмом, вновь возвращается в мировоззренческий континуум культурного европейца. Кассирер - один из участников этого интеллектуального процесса. Но здесь же и процесс реабилитации метафизики и мифа как форм чистого и эмпирического сознания.
   Кассирер выбрал жесткую критическую позицию по отношению к мифу, рассматривая его как, во-первых, несовершенную форму мысли, так как наука и философия предложили более высокие формы мысли; во-вторых и в-третьих, как несовершенную форму созерцания и диалектики, так как, по Лосеву, для Кассирера искусство - это "венец и диалектическое завершение мифической и религиозной стихии" (96); в-четвертых, как несовершенную форму жизни с ее ритуализмом, магией и остановившимся временем вечности, так как и здесь современное историческое сознание дает несравнимо более четкую и адекватную картину. Метафизика же Кассирера сокрытая, "теневая". Это аристотелизм без аристотелевого субъекта "целевой деятельности". Это скрытая аристотелева метафизика, которая утвердила двойной путь развития сознания, - путь снизу и путь сверху. Именно ее традиционно придерживались "великие непонятые" XVIII века (недопонятые в самом существенном своих учений): Лейбниц, Вико и Гердер.
   Аристотель предполагал развитие питающей (растительной) души в ощущающую (животную) душу, но вот мыслящая душа "спускается в мир жизни извне", от божественной мыслящей силы (Нуса). Аристотель проследил путь естественного развития от восприятия - к памяти - к воображению - к мышлению в понятиях, но дальнейший шаг вверх к действенному интеллекту невозможен. Действенный интеллект спускается "сверху" и проявляется "скачком", "чудом". У Кассирера же формы языка и культуры просто есть. Они проявляются как безличные формы, но тоже "сверху" или "извне". И это признание, между прочим, приводит его к важному для нашего исследования признанию ограниченности дарвинизма, как универсального пути восхождения снизу, без необходимости встречного движения сверху вниз. Он пишет: "В каком-то месте и здесь [в теории культуры] нам приходится признать нечто новое, что достижимо только "скачком". "Теорией мутаций, - как описал свое учение Хуго Де Фриз, - я называю утверждение о том, что свойства организмов складываются из строго отделенных друг от друга единиц... Следовательно, новый вид появляется сразу и возникает из предыдущих без заметной подготовки, без переходов". Таким образом, переход от природы к "культуре", рассмотренный под таким углом зрения не задает нам новую загадку. Он лишь подтверждает то... что любое настоящее развитие по сути дела всегда является переходом, который хотя и можно выявить, но нельзя дальше объяснить на основе причинно-следственных рассуждений" (97).
   Эта мысль, по-моему, позволяет рассматривать историю, как некую темпоральную форму, как пространственно-временную (четырехмерную) матрицу, которая проявляется в настоящем и фиксируется. Можно и просто утверждать, что история - это скачок, формопроявление "сверху". В этом случае историю можно мыслить и с позиции биологии. Это будет не медленная поступь дарвиновской эволюции "снизу", а скачок, революция, занимающая по меркам эволюции "ничтожные" двенадцать тысяч лет. Этот алгоритм положен в основу нашей гипотезы об истории наций и интеллектуальной истории человечества в шестидневе эонов творения.
   Скрытая метафизика Кассирера очевидна и очевидны издержки, которые повлекло за собой "теневое положение" метафизики в его учении. Они привели к некритическим утверждениям о более высоком статусе философии, науки, искусства и истории по сравнению с мифом, религией и самой метафизикой. Иначе говоря, сакральные формы ("религия" у Кассирера, по-видимому, смешивается с тем, что я определил как "вера"), "спускающиеся" в мир сверху, у него являются, видимо, просто не вполне удачными формами, как бы эскизами. Язык же у него метафизируется совершенно особым образом, видимо, оставаясь некоей формой форм, заставляющей человека мыслить и мыслить все лучше, черпая уже в откровенно метафизических глубинах Cogito все более высокие формы. Отсюда его восторженное отношение к создателю "философии языка" В. фон Гумбольдту и принципу его философии, согласно которому максимизация универсализма одновременно является и максимизацией индивидуализма.
   А как же решен им спор "каузалистов" и "телеологистов"? Кассирер считал односторонним утверждение Виндельбанда и Риккерта о необходимости замены причинного рассмотрения исторических феноменов отнесением их к ценностям, исторического бытия - к этическому долженствованию. Он считал необходимым дополнить ценностное рассмотрение изучением того, как в истории культуры проявляются некие символические формы, чей онтологический статус неопределим, но феноменологический хорошо поддается функциональному методу. Внутри таких форм становится возможным, по Кассиреру, и причинный анализ. Сами же формы можно "усмотреть" через герменевтические процедуры или "анализ произведений" культуры. По сути дела он обосновывает путь от интерпретации, стремящейся к выявлению фундаментальных "прафеноменов", к объяснению исторических феноменов на основе анализа поведения и детерминизирующих его душевных процессов.
   И эта мысль Кассирера выводит нас на необходимость дополнительного обоснования нашего собственного подхода в анализе ключевого и основополагающего характера герменевтических усилий по осмыслению символических форм в произведениях исходной для исторического сознания мысли, заключенной в первых мифах книги Бытия и, например, в платоновом "Пире". Путь от анализа этих произведений к усмотрению универсальных форм Истории и переживанию ее образов, и только затем к причинному анализу действий людей и народов - этот путь "сверху" не менее важен, чем путь восхождения от исторической репрезентации к объяснению, доказательству и интерпретации, идущей от самих основ Sensation.
   Отнесение к ценности программирует не историю бытия, как библейского мифа, а всего лишь историю долженствования, но и это немало. Кроме того, отнесение к ценности имеет еще один важный аспект, на который указывал К.Г. Юнг, а именно "психологические явления в их целостности невозможно постичь с помощью интеллекта, ибо в их состав входят не только значения, но и ценности, а последние зависят от интенсивности сопутствующего эмоционального чувственного тона... а чувственная ценность служит весьма важным критерием, без которого психология не может обойтись, поскольку она в большей мере определяет, какую роль будет играть данное содержание в психической экономии. Я хочу сказать, что аффективная ценность определяет меру интенсивности представления, а интенсивность, в свою очередь, определяет энергетическое напряжение данного представления, его действенный потенциал" (98). И, хотя Юнг ведет речь о субъективных ценностях, а не ценностях объективных, основанных на "всеобщем согласии" (моральных, эстетических и религиозных) сам факт эмоциональной интенсивности в качестве критерия ценности и именно чувственный прежде всего характер ценности указывает верный путь к исторической репрезентации, в которой чувственный элемент является первым и основным.
   Та же историческая ностальгия является очень сильным чувством, способным на долгое время определить поведение и жизнечувствование-жизнеощущение человека. Оно способно побудить его к принятию неожиданных для окружающих и кардинальных решений или стать, как у Гете или Мишле, долговременным энергетическим и телеологическим фактором их творчества. Другой вопрос, что Виндельбанд и Риккерт предполагают видеть в отнесении к ценности не столько субъективный фактор мотивации, сколько объективную иерархию, основанную на этических и "охватных" критериях, но в целом выделение ими "фактора ценности" оказало на гуманитарную мысль ХХ столетия действие, сравнимое с действием весьма ограниченного круга других ключевых "идей-имен" и "идей-переименований" как то "культуры" (вместо "духа" и отчасти "разума"), как то "поле" в физике (вместо "эфира"), проникшее и в гуманитарные науки и успешно заменившие "идеей отношения" "идею субстанции"; "экзистенция"; "структура"; "бессознательное"; "харизма"; "стиль"; "информация" и т.д.

Критика Трельча - гегельянец против неокантианца

   Но вернемся к ясной, глубокой и строгой риккертовской мысли, еще не исчерпанной нами.
   Генерализирующий метод, по Риккерту, нацеленный на повторяемость и воспроизводимость, фактически обезличивает и обесценивает свой объект, отнимая ценность у части и передавая ее целому. Индивидуализирующий метод сохраняет ценность любого предмета, рассматривая его не как часть, а как целое, как тотальность. В генерализирующих науках существенное начинает совпадать с общим как таковым и если этот подход возобладает и в исторической науке или даже только в конкретном историописании какого-нибудь историка, то мы получим примерно то, что получили, например, в позитивистской версии исторического материализма - полную релятивизацию всего, что имеет и не имеет отношения к "по-настоящему" абсолютной ценности будущего бесклассового общества и процесса классовой борьбы на пути к такому обществу.
   В теории исторического материализма так и получилось, причем, именно логическим, а потому "безупречным" путем. В жизни, к счастью, получилось сложнее... Ленинская интерпретация марксизма и до этого тяготевшего к позитивистки упрощенному видению исторической реальности как полю действия безликих сил, отбросила прочь встроенные в него балансиры утонченного гегельянства, ориентированного на историю как на этическое царство свободы и дала по сути чисто позитивистский вариант рационального марксизма, компенсировав его, ставший механическим, рационализм теневой идеей русского Царства и квази-религиозной апокалиптики. Риккерт почувствовал опасность в радикально настроенных русских студентах. Удар его философской логики был направлен им в самую сердцевину происходящего катастрофического процесса перерождения марксизма в ленинизм с потерей симпатичной Риккерту гегелевской оболочки и приобретением новой, исключительно позитивистской оболочки и частичным перерождением самого ядра. Правда, сам Риккерт подчеркивал, что он оспаривает Маркса и Энгельса "не из политических, но из чисто логических соображений" (99). А дело было в 1907 году, в год подготовки к изданию на русском языке его "Философии истории"...
   Законы в истории, понятые позитивистски, по Риккерту, невозможны. Он доказывает, что философия истории как учение о принципах исторической жизни "должна быть не философией объекта какого-нибудь специального исторического исследования, но философией объекта всемирной истории; вместе с тем она должна устанавливать принцип исторического универсума. Под историческим универсумом, однако, как бы ни было неопределенно это понятие, следует во всяком случае понимать наиболее обширное историческое целое, какое только возможно мыслить, а следовательно, нечто такое, что по своему понятию уже является чем-то единичным и индивидуальным, причем объекты специальных исторических исследований должны быть индивидуальными членами этого целого. Кроме того, принцип истории должен быть вместе с тем принципом единства этого универсума. Уже из одного этого следует, что наука, формулирующая законы и вместе с тем желающая быть учением о принципах истории, не только стоит перед бСльшими или меньшими трудностями, но что она логически невозможна... Поэтому, какой бы ценностью не обладала сама по себе социология как наука, формирующая законы, она может, правда, доставлять истории вспомогательные понятия для исследования ею причинных связей, но она совсем не может заменить философию истории" (100).
   Фактически Риккерт здесь конкретизирует и развертывает свое положение о том, что всякое целое, "с которым имеет дело история, богаче содержанием" своих частей, но части, в свою очередь, тоже являются индивидуальным целым (членом), которое имеет свои части, и отношение единства общего целого и его частей, и, вообще, целого и частей, являются отношениями членства, причем с убывающим по мере дробления содержанием, которое невозможно восстановить, идя обратным путем, от части к целому. Эту же мысль находим у Анкерсмита как одно из основных положений постмодернизма, который, кстати, отказывает в историографической реальности не только социологии (как Риккерт), но и современной социальной истории, имеющей те же основания, что и социология.
   Но почему в истории общее богаче содержанием, чем его части? На чем основано это утверждение? Риккерт отвечает, что дело здесь в том, что в истории реализуются "закон развития" и "закон прогресса". Но "прогресс и регресс суть понятия ценности, точнее говоря, понятия о возрастании либо уменьшении ценности, и поэтому о прогрессе можно говорить лишь тогда, когда уже предварительно имеется критерий ценности (Westmasstab)". Развитие же "означает всегда возникновение чего-то нового, того, что в своей индивидуальности нигде еще не было. Понятие же критерия ценности, как понятие того, что должно быть, ни в коем случае не может совпадать с понятием закона, содержащим в себе то, что повсюду и всегда есть или неизбежно будет и чего требовать поэтому не имеет никакого смысла".
   Иначе говоря, закон прогресса не является законом в позитивистском смысле слова и Конт в своем законе трех стадий совместил "в одном понятии естественный закон, закон развития и закон прогресса", ибо видел в выведенном им естественном (естественнонаучном) законе трех стадий одновременно и формулу исторического прогресса. Но в том то и дело, что "закон" Конта на самом деле является "формулой ценности" и "позитивное" для него имеет значение должного, того, "что должно быть, значение абсолютного идеала" (101). Таким образом, Конт, под видом позитивистской метафизики истории, предложил один из вариантов философии истории, основанный на идее прогресса и смешении понятий. Поэтому век его системы не был долог, но позитивистский идеал для истории оказался гораздо более живучим и, например, в марксизме он оказал гораздо более продолжительное и обширное воздействие на умы.
   Ответ на вопрос о невозможности генерализующего закона в истории может быть основан на представлении о самовозрастающей ценности в истории, становящейся все более крупным целым "общим", и на невозможности редукции сущности от одной индивидуальности к другой, и на коренном отличии отнесения к ценности и долженствования от подведения под естественный закон, по которому что-то "всегда есть или неизбежно будет".
   Правда, Э. Трельч подвергает Риккерта суровой критике именно за то, что в его теории "отсутствует всякое динамическое понятие развития". Он пишет: "Для понятия развития эмпирической истории у Риккерта имеется только кантианское понятие причинности. Расширение последнего до понятия индивидуальной причинности не вносит изменений в существо дела и не заслуживает здесь дальнейшего рассмотрения. Вследствие всего этого Риккерт не приходит ни к какой универсальной истории, а ставит, в сущности, как и все кантианцы, перед историей лишь идеал или систему абсолютных ценностей. Причина этого лежит в отсутствии всякого динамического понятия развития. Наоборот, Ранке знает совершенно иное понятие развития, которое может вести от эмпирического единичного развития к историко-философскому общему развитию, потому что он интуитивно схватывает в исторических фактах проходящую через каждое отдельное историческое образование внутреннюю динамику исторической жизни. Риккерт принял теорию индивидуального, свойственную романтике, отсюда плодотворность его понятия предмета. Но он отринул ее идею развития, отсюда бесплодие его представлений об историческом становлении. Самое главное этим сказано" (102).
   Но каковы идеи самого Трельча о сущности понятий исторического развития и прогресса, если "ценностный прогресс" Риккерта представляется ему неприемлемым? Трельч утверждает, что "понятие исторического развития надо резко отличать от существующего в философии истории понятия прогресса и естественнонаучного понятия эволюции. Первое - секуляризированная христианская эсхатология, идея универсальной, достигаемой всем человечеством конечной цели, которая перемещена из сферы чудес и трансцендентности в сферу естественного объяснения и имманентности. Эта идея вообще постижима только в вере и только в периоды подъема. В отличие от нее понятие исторического развития есть просто движение и течение истории сами по себе, относящиеся ко всем так называемым состояниям. Оно всегда относится только к отдельным отрезкам истории и неспособно свести эти отрезки, совершенно различные, отчасти следующие друг за другом, к общему развитию".
   Кроме того, Трельч настаивает и на отделении понятия исторического развития от "понятия эволюции, получившего благодаря Спенсеру значение технического термина, который исходит из сложности природных каузальных рядов и ведет от агрегации к дезагрегационным моментам. Однако здесь отсутствует именно характеризующая историю мысль о живом органическом слиянии и инстинктивной непрерывности смысла, мысли, которая все пронизывает и создает, в которой благодаря памяти ежеминутно могут быть творчески соединены прошлое и настоящее". Трельч не против того, чтобы приписать "биологическим системам организующую идею", но считает, что понятие исторического развития "не нуждается в таких толкованиях и подспорье, а созерцается в своем смысле и содержании как жизненное и структурное единство" (103).
   Именно в историческом вЗдении он видит сущность самой истории и ее постижения. Это обоснование особого характера исторической репрезентации и ее фундаментального, "бесконечностного" характера. Но это совсем не мешает тому, чтобы признать существование прогрессивных и эволюционных рядов, "связывающих" репрезентированные "вЗдением" "так называемые состояния". Трельч и сам признает это, говоря о прогрессе как о "секуляризированной христианской эсхатологии", которая "постижима только в вере" и об эволюции как "необходимой телесной связи", необходимость которой может быть признана.
   Почему так сильно его неприятие риккертова "непонимания" исторического развития, и идеи прогресса как "прогресса ценностей"? Видимо, основной порок рассуждений Риккерта он видит в том, что тот ведет свое обоснование не с действительного, реального фундамента исторического познания, то есть с репрезентации или дильтеева "переживания", по Трельчу, "исторического вЗдения" ("созерцания"), а с его среднего члена, с нижних этажей "выражения" в дильтеевой триаде "переживания-выражения-понимания". И в этом Трельч совершенно прав: риккертовский логицизм неизбежно душит историческую мысль, если его использовать не как специфическое оружие для споров с позитивистами, а основывать на нем методологию исторического исследования.
   Отсюда общая критическая, едва не саркастическая оценка, которую он дал учению Риккерта в историческом обзоре неокантианства: "У историков Риккерт имел большой успех. Он не мог оказать на них положительного влияния, так как он, в сущности лишь внес логическую ясность в фактически существующую науку, хотя и этот результат в большей степени соответствует виндельбандовским элементам его учения, чем его собственным, риккертианским. Он мастерски справился также с задачей созидания "предмета истории", если не обращать внимания на уничтожение им созерцания. Но последнее обстоятельство весьма мало беспокоит историков, поскольку практически его нельзя уничтожить, беспокоит их так же мало и бесплодие Риккерта в отношении понятия и его чуждая историкам система ценностей... Самые ярые его поклонники восприняли его систему вообще как союзника в из затруднительном положении по отношению Лампрехту и социологии, а дальнейшие его положения вообще или не были поняты, или не приняты во внимание" (104).
   А вот, по-моему, самый тонкий аргумент, ставящий под сомнение саму попытку Риккерта наложить на историю иерархию ценностей и, тем самым, сделать ее мыслимой. Рассуждая о "телеологии объективно конструируемого" и "телеологии воли", Трельч утверждает, что "телеология первого типа доступна только божественному знанию, если единство общего процесса вообще существует и подлинная вечная цель не состоит в завершении развития индивидов; внутренняя история этого развития известна историку лишь в самой незначительной части в нескольких проявлениях, для Бога же она, вероятно, составляет подлинный смысл целого... Телеология же второго типа есть доступная людям и требующая решения проблема, причем выступающая в своей концентрированности каждый данный момент то тут, то там" (105).
   Это значит, что никакая логическая иерархия, в том числе ценностная, охватывающая историю в ее цели и смысле, построена быть не может. Трельч уточняет свою мысль, направляя ее прежде всего против риккертовой этической ценностной иерархии. Он пишет: "История и философия истории занимаются большими коллективными образованиями и должны черпать свои понятия из их индивидуальности, а не из общезначимости императивной сферы морального в узком смысле. Это моральное в своем завершении и в каждом своем личном объединении с культурным - вопрос личной этики и в своем фактическом состоянии историку неизвестно. Оно стоит перед лицом Бога, мерящего иной мерой, чем историк и философ культуры, и в Его вЗдении цель и смысл истории находится не в длинных и широких, заполненных страхами и кощунствами образованиях культуры, а в совершенствовании индивидов" (106).
   Иначе сказать, есть вопросы этические, связанные с обустройством жизни и есть вопросы нравственные, направленные к Богу и к жизни вечной. То, что можно схватить, императивизировать и иерархизировать в ценностной структуре, Трельч называет "императивной сферой морального в узком смысле", а мы - сферой этики. То, что Трельч определяет "вопросом личной этики", стоящим "перед лицом Бога", мы определили как сферу нравственного. Этические ценности, по Трельчу, мало что дают в понимании истории, но ценности нравственные, подчиненные в конечном итоге телеологии "совершенствования индивидов", могут быть поняты лишь частично и размыто, в "вЗдении" и "созерцании".
   Наша новация состоит в том, чтобы все-таки поставить перед собой задачу понять религиозные и нравственные ценности в их связи с антропологией, с развитием человеческого сознания, и понять их через новую интерпретационную технику в отношении "божественного сообщения", содержащегося в мифах Книги Бытия. Но здесь мы только на подступах к этой теме, развернуть которую попытаемся в следующей книге, пространным введением к которой является эта.

Риккертианство как совершенная критическая форма

   Риккерт проявляет и разоблачает еще одну позитивистскую подмену. Такая подмена является одной из существенных импликаций марксистского "исторического материализма" и выражена в знаменитой формуле Маркса, смысл которой в том, что человеку, прежде чем мыслить, надо утолить голод (ср. Фейербах, повторивший Молешотта: человек есть то, что он ест). Отсюда выводится весьма энергичная "философия" здравого смысла. Риккерт, рассматривая подобные утверждения, которые и ныне закладывают в основание своих систем помельчавшие, правда, "философы" здравого смысла социалистической, консервативной и националистической ориентаций, соглашается с тем, что "например, солнечная теплота есть фактор, без которого немыслимо ни одно историческое событие; и точно так же если бы люди не обладали речью как орудием взаимного понимания, то вся история протекла бы иначе, чем она протекала на самом деле, и более того, вообще не было бы никакой культуры. Но все же на этом основании общие понятия "солнечная теплота" или "взаимное понимание при помощи речи" совсем, конечно, не являются "историческими принципами". Именно обусловленная общность лишает их исторического интереса... Отметим только, что генерализирующие специальные науки могут помочь историку лишь там, где речь идет об одних лишь более или менее постоянных факторах исторической жизни, но что на целый ряд вопросов, касающихся общей сущности (Wesen) исторической жизни, они вообще не могут дать никакого ответа. К вопросам последнего рода и относятся большей частью те вопросы, которые обычно причисляются к философско-историческим" (107).
   Можно сделать вывод, что Риккерт пытался бить не только по научной надстройке, но и по ментальному фундаменту позитивизма и этот демарш Риккерта был направлен прежде всего против уже явно обозначившегося основного врага исторического сознания, с которым в ХХ столетии ему пришлось выдержать тяжелую, изнурительную борьбу за право быть свободным и развиваться. Но это был всего лишь демарш, только критика, причем философская и неизбежно негативная критика, не несущая, в отличие от кантовой критики чистого разума, конструирующего, положительного, "утвердительного" содержания, которое было бы возможно либо с религиозных, контролирующих историческую интеллигенцию позиций, либо с органичных для историографии собственно исторических или мифо-исторических позиций.
   Критика позитивизма в исторической науке велась с позиции ценностей и культуры как воплощения вечных, вневременных, трансцендентных ценностей. Но таковые ведь и были, при солидарности Риккерта с Кантом в отношении метафизики, как дела преодоленного, ценностями чистого разума в его критическом самосознании. "Лишь найдя ценности с вневременной значимостью, мы сможем отнести к ним всю массу эмпирически констатируемых культурных ценностей, возникших в течение исторического развития и попытаться, систематизировав их, вместе с тем критически отнестись к ним. Лишь в этом случае, следовательно, если возможно найти сверхисторические ценности, представляется возможной так же и философия истории как особая наука о принципах исторического универсума, а тем самым так же и истолкование смысла всеобщей истории. Размышление же о сверхисторических ценностях не относится уже более к области специальной науки, какой является философия истории, оно теснейшим образом связано с построением системы философии вообще" (108).
   Итак, круг замкнулся. Виндельбанд и Риккерт обосновали действительно эффективные и адекватные материалу истории методы организации исторического знания в индивидуализирующем методе, конституированном в оппозиции генерализирующему методу естествознания и в методе отнесения исторических индивидуальностей к ценностям. Противопоставление позитивизму здесь обозначено четко, а, напротив того, историография дышит под сенью этой методологии легко и свободно. Но затем начинается логицистское сужение: ценности выстраиваются в иерархию и именно философское сознание выстраивает их, исходя из собственных сверхценностей и интенций. Риккерт, в отличие от Виндельбанда, не настаивает на том, что самой главной сверхценностью должен быть кантов и гегелев принцип свободы как этически организованной воли, хотя и относится к этому принципу с явной симпатией. Однако он предполагает, что таковая главная сверхценность должна иметь бытие и быть абстрактной. Имплицитно здесь следует видеть явное указание именно на этическую сверхценность, тем более, что для нее он определяет метафизическое "бытие долженствования". Риккерт создал апологию философии в истории, историю как самоманифестацию трансцендентального эго, но, в отличие от Гегеля, он остановился на пороге критической философии истории, и постарался полностью проявить, а на самом деле, и помимо его воли, исчерпать ее возможности.
   Дальнейшее развитие показало, что отсутствие новых метафизических идей развернуло неокантианскую, да и неогегельянскую мысль от вопросов поиска этих сверхценностей на ранее более-менее второстепенные методологические и логические вопросы исторического исследования, на исследование культуры, но не как духа и даже не как психологических сущностей, а как неких вещей: языка, текстов, мифов, символов, понятых как тексты или как смысловые структуры. Правда, Кассирер от умеренно платонизирующего кантианства обратился к трансцендентализированному аристотелизму, в котором "форма" вновь получила высший философский статус, тем самым фактически освободив критическую мысль от слишком строгой привязки к кантианской "форме форм" - Cogito и от строгого предписания ранних неокантианцев искать сверхсмыслы и сверхценности истории и культуры исключительно в этическом ядре эго-сознания.
   Риккерт все же указал правильный путь для историософского поиска. Это путь поиска сверхценностей и сверхсмыслов, манифестируемых в истории. И он справедливо посчитал неудовлетворительным не только гегелевский философско-метафизический синтез, но и отверг августиновскую религиозную метафизику истории. Рассуждая чисто теоретически (в порядке "долженствования") ему можно было бы сделать еще шаг назад, к истокам религиозной метафизики истории, посмотреть на ее библейские основания, чтобы получше рассмотреть в мифах и одновременно религиозно-метафизических конструкциях Священной истории (прежде всего в книге Бытия, Евангелиях и Апокалипсисе) новые смыслы и новые формы тех самых сверхценностей истории. Конечно, для этого необходима была смена философской, эго-центристской позиции, на иную, органичную самой истории, событие-центрированную позицию и адекватные ей средства репрезентации. Об этом мы будем говорить дальше.
   Риккерт хорошо осознает, что его дело - это "дело философа" и предоставляет историкам и психологам возможность совершить и свое "дело". Он подчеркивает, что его цель выяснить именно и только логическую структуру исторического метода, а не какую иную, например, психологическую. Если применить здесь дильтеев подход "переживания-выражения-понимания", то, видимо, можно констатировать, что Риккерт начинает свой анализ со среднего члена этой формулы, то есть с "выражения". Он говорит о "переживании" только как о психологической предпосылке действительно ценного для истории отнесения пережитого факта ко всеобщим ценностям. В другом месте он, правда, уточняет, что дело философии истории, поскольку оно касается не методологии и принципов, а самого материала истории, это прежде всего всеобщая история в ее цельности и тем самым уходит из-под обвинения в недооценке "переживания". Дильтеев же взгляд и метод исходят прежде всего из "переживания" не как простой психологической предпосылки, а как некоей тотальности, в которой содержатся и все последующие акты исторического исследования, развертывающиеся из "переживания".
   Другими словами, дильтеев метод делает упор на акт репрезентации, эстетический, или как мы уточнили, мифический в своей основе, и тем нащупывает действительную основу исторического метода. Риккерт, отмахиваясь от репрезентации как таковой, методологически не придавая ей особого значения, начинает свой путь с операции интерпретации, но в силу отсутствия должной, подлинно исторической основы, его интерпретация неизбежно ищет и находит основу в собственно философской и этической интенции и в самопознании как таковом. На помощь призывается психология и Риккерт здесь признает достижения Дильтея в создании основ описательной психологии, в то время как объяснительную он, вслед за Дильтеем, отвергает. И это понятно, ведь объяснительная психология строится на естественнонаучной методологии, против которой направлена философская рефлексия Риккерта.
   Но что он понимает под психологией и какие задачи ставит перед ней? Те же самые, что и перед философией, - создать иерархию ценностей. "Сама собой напрашивается мысль, что разрешение указанной задачи можно предоставить особому виду психологического исследования... Ценности, признаваемые вообще культурным человеком, и должны, по-видимому, быть вместе с тем принципами всеобщей истории культурного человека. Таким образом возникает мысль о психологии культуры (Kultur-psychologie), которая, исследуя и систематически изображая совокупность всеобщих культурных ценностей, должна тем самым построить систему принципов исторической жизни; в системе этой должны также найти свое место и все те системы ценностей, которые мы смогли найти путем анализа исторических и философско-исторических трудов и критерием которых эта первая система и являлась бы" (109).
   Похоже на программу для истории ментальностей. Анкерсмит определяет историю ментальностей как жанр, "который сосредотачивает внимание на мысли, чувствах и жизненном опыте мужчин и женщин, живших в прошлом. Это - история установок, поведения, коллективных, главным образом бессознательных идей; это - история ребенка, матери, семьи, любви, сексуальности и смерти" (110). И далее он поясняет, что история ментальностей "дарит сверхъестественную независимость тем аспектам нашей индивидуальности, которые мы всегда считали частью нашей неизменной природы; историк ментальностей показал их независимость как исторически возможную, ее историзм всегда стремился бы нейтрализовать, превращая эти сверхъестественные аспекты прошлого в часть процесса исторической эволюции, которая должна интегрировать их в нашу сущность или в нашу идентичность" (111).
   Следовательно, история ментальностей, детище и одно из историографических оснований постмодернистского миросозерцания, отказала в доверии как истористскому мистическому стремлению к идентичности трансцендентального субъекта, так и, тем более, рационалистическому стремлению неокантианства и неогегельянства к интеграции в Cogito - в центр этого самого трансцендентального субъекта и его феноменального мира.
   Но Риккерт ведь говорил только о ценностях и сверхценностях, которые могут иметь разную природу и различный интеллектуальный базис. Справедлива ли наша оценка в отношении и его "зацентрованности" на Cogito?
   Формально "нет" и в этом его заслуга. В понятии ценности и культуры, как ценностного потока, он, вслед за Виндельбандом, утвердил новый, очень емкий предмет, способный подвергнуться самым разным трансформациям. Но фактически "да", с учетом произведенной нами реконструкции его системы в ее цельности и единстве. Сама логистичность его подхода не оставляла ему иной возможности. Анкерсмит так охарактеризовал отношение "логиков" и "историков": "никакие другие две дисциплины, несмотря на их соизмеримость с философией науки, не находятся так далеко и обособленно друг от друга, как логика и история... Логики никогда не были способны справиться с историописанием, и их попыткам сделать это всегда не доверяли историки" (112).
   И все же, следует отметить факт вытеснения неокантианской мыслью старинных концептов: религиозно-метафизического концепта Духа и философско-метафизического концепта Разума, новыми, "приземленными": психо-семиотическим концептом Культуры и философско-историческим концептом Ценности, допускающими философское, естественнонаучное и историческое истолкования. В последнем случае это были бы некие мифические архетипы, постигаемые в ностальгическом переживании "прямого контакта с прошлым" как вечные ценности с неотчетливой логически-смысловой структурой, но с некоей образной оболочкой, манифестирующей это острое ностальгическое переживание, преобразующее действительность, ценностно преобразующее настоящее.
   Анкерсмит считает, что именно в истории ментальностей проявились наиболее ярко интенции постмодернистской метаистории. "Сверхъестественная независимость объектов, рассматриваемых в ходе обсуждения истории ментальностей, не служит объективизации прошлого, но, напротив, уничтожению (истористской и позитивистской) объективизации; это предполагает таинственное существование царства, непосредственно находящегося между нами и овеществленным прошлым историста и позитивиста" (113).
   На самом деле, как уже говорилось, это таинственное царство существует не между нашим настоящим и овеществленным прошлым, а за ним, в мифическом Начале, но одновременно и перед нами, с нашим настоящим, в мифическом Конце, которое совпадает с мифическим Началом. Исторические сверхценности можно увидеть как вглядываясь в первые мифы Книги Бытия (в Начало) так и в видениях завершающей книги Нового Завета, в Апокалипсисе. Только в Книге Бытия история раскрывается с точки зрения вечности (или эволюции), а в Апокалипсисе на вечность (эволюцию) мы смотрим с позиций человека, несколько "уставшего от жизни" или, скорее, устрашенного перспективой Страшного суда и отбора.
   Человека-в-истории, с его страхом и упованием, с его антропологической уникальностью, не желающей, несмотря на упование, изменяться, преобразовываться в ходе видового преобразования, которое ждет человечество (человека) в истории, в самом ее конце. Вот это и есть, по-моему, та метафизическая сверхценность, примиряющая на макроуровне естественнонаучное знание об эволюции видов и историческое знание об истории человека, который, по Ницше, "преодолевается", становясь мостом между кроманьонцем и посткроманьонцем. Видимо, за 30-40 тысяч лет до нас подобное "историческое превращение" пережил неандерталец или один из параллельных ему видов. Результатом этого превращения стал современный кроманьонский человек, ныне дестабилизированный, но пока лишь в своих психоструктурах, о не в своей соматике. Дестабилизированный историей последних 7-8 тысяч лет.
   Эти гипотезы развертываются и обосновываются мной в "Исторической антропологии". Среди них гипотеза о двенадцатитысячелетней (точнее 12288-летней) истории как Истории, как революционного биологического скачка в матрицах эволюции (Эволюции), гипотеза о начале истории (Истории), и т.д. Они будут обоснованы в дальнейшем логически и историографически, а здесь важно отметить, что верный взгляд религиозной метафизики истории на сверхценность, цельность и единичность истории оказался ведущим принципом рассмотрения истории не только у метафизика-философа Гегеля, но и у "чистого" философа, критического философа Риккерта. И лишь кризисное развитие, начавшееся со времен Буркхарда с его тотальным скепсисом и антипроцессуализмом, и Ницше, с его нигилизмом и деструкционизмом, вовлекло в свою воронку уже в XX столетии и общие мировоззренческие, миросозерцательные основания, в том числе и во взгляде на историю в ее цели и смысле.
   Обесценилась не только история. Обесценилось все, что можно отнести к высшим принципам и смыслам мира и бытия, и постмодернизм, как никакое другое течение мысли, отразил этот всеобщий кризис сознания в его макроструктурах. Однако и в хаосе продолжалось развитие, накапливался важный опыт, преимущественно страдательный опыт. И вот уже в этом хаосе вырисовываются новые контуры, контуры нового космоса, в котором метафизика уже не противостоит и не отвергается "физикой", то есть естествознанием, но, напротив, естествознание начинает выстраиваться как метафизическая система, вновь востребующая трансцендентность, разворачивающая ее в новой модели четырехмерного пространственно-временного континуума, а не в ньютоновской модели трехмерного пространства, трехмерья, на макроуровне сбалансированного в самом себе и потому элиминирующего время, а на микроуровне использующего время как некий технический и, по сути дела, ирреальный "показатель", без которого нельзя объяснить движение в пространстве и без которого история "как бы" теряет свой смысл.
   Через метафизическую революцию естествознание должно быть поглощено новой метафизикой, легитимизирующей время как полноправную часть пространственно-временного континуума, и, вследствие этого, легитимизирующей прошлое как реально существующее в этом континууме вплоть до того, что это прошлое может быть непосредственно доступно особому чувству и даже, с помощью особой методологической и рациональной процедуры, стать доступно систематическому освоению подобно тому, как осваивается человеком географическое и космическое пространство с помощью морских и космических кораблей. Иначе говоря, кантов "коперниканский переворот", вновь, после ошеломляющих открытий в физике и астрономии, и их осмысления, легитимизировавшей внутренний мир человека в его свободе, его воле, в качестве самостоятельного, не выводимого из мира вещей, должен быть произведен уже не с внутренним миром человека, уподобленным внешнему, а с внешним миром ньютоновского пространства, который следует уподобить историческому миру времени-пространства. Риккерт замечательно описал "коперниканский" переворот Канта и точно указал на его значение. Думаю, что понимание этого переворота позволит понять или, вернее, приблизиться к пониманию прогнозируемого нами нового метафизического переворота, в котором естествознание в его мировоззренческом целом будет поглощено историческим сознанием, обретшим метафизический каркас развернутого во время ньютоновского пространства (114).

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ

Прогноз об историзации метафизики

   Человеческая свобода - это воля, рационализированная этически и гносеологически или включенная в структуру практического и теоретического разума и являющаяся их интенциональным центром. Отталкиваясь от этих рассуждений и в целом от неокантианской традиции, можно заключить, что немецкий идеализм нашел безусловное понятие ценности, которое объяснило смысл истории и что какая-нибудь новая мировоззренческая система, если желает превзойти немецкий идеализм, должна сделать то же самое, но, видимо, на более широком эпистемологическом базисе. Для этого надо "лишь" сменить базисную точку отсчета и форму сознания, а именно перейти на позицию метафизически-исторического рассмотрения истории, но не вернуться к старой религиозной метафизике Августина, или же мифологической метафизике Аристотеля, а развернуть новую модель именно истористской метафизики или, точнее, метафизической истории.
   В этой новой мировоззренческой системе история как развертывающийся во времени-пространстве процесс не насилуется внедрением метафизических понятий вечности, вневременного или внепространственного бытия (здесь эти понятия могут применяться, но не как модели, а всего лишь как метафоры), а конституируется как четырехмерье, в котором четырехмерное пространство прошлого конституировано как материализованное событием пространство без каких-либо отличий временнСй координаты от пространственных, а четырехмерное пространство будущего хоть и не материализовано (здесь аристотелевская форма отделена от аристотелевской материи), но и здесь "пунктирное" пространство совпадает с "пунктирным" временем. Переход от будущего к прошлому в настоящем - это процесс событийной материализации ранее пустой ("безвидной и пустой") формы. Это процесс разворачивания (рождения) нового пространства-во-времени.
   Это непривычно, но и непротиворечиво в себе, а для метафизики этого уже достаточно, конечно, если эту модель, как пустую форму, мы сможем наполнить действительным историографическим содержанием. Если мы сможем показать, что в этом виде историческая антропология основывается на исторической метафизике и действительно становится наукой, то есть обладает адекватными теперь средствами оценки своих собственных достижений и достигнутого уровня, и реализует заложенные в нее потенции, как, например, прогностическую, столь нелюбимую в ХХ столетии многими ведущими критическими историками и метаисториками.
   А пока же можно лишь констатировать, что "подлинная правда состоит в том, что история не есть наука и она не производит знаний в истинном смысле этого слова. И... это не столь уж плохо, как можно было бы предполагать сначала" (115). Кроме того, "историческое понимание не должно быть рассматриваемо как когнитивное знание в собственном смысле слова, а скорее как этап в продолжающихся дебатах" (116). Правда здесь в том, что историография сейчас действительно живет и интенсивно развивается, но при этом живет и развивается, как бы имея тело и не имея головы. Голову она потеряла где-то в первых десятилетиях ХХ века, когда были окончательно отвергнуты спекулятивные системы, и даже критическая философия истории вскоре после Риккерта потеряла из виду идеальную цель исторической науки и философии истории в виде стремления к реализации сверхценностей и сверхсмыслов. То, что попытались приладить вместо головы, было всего лишь позитивистскими муляжами (как у Тойнби, например) или же шпенглеровской попыткой осмыслить такую безголовую ситуацию, как нормальную, фатальную, присущую истории как таковой, в которой что-то рождается, развивается, живет и гибнет без остатка, без следа, без цели и смысла в вечности или хотя бы в актуальной бесконечности. Но затем такие попытки признавались все менее ценными.
   Историки и те, кто рассуждает об истории (философы, метафизики, антропологи, культурологи и т.д.) все более привыкали к тому, что у истории нет абсолютных целей и смыслов и, собственно, таковых нет и у историографии. В постмодернизме 1970-2000 гг. эта тенденция к самоутверждению "безголовой истории" приобрела завершенную форму, так что проблематизированы оказались не только исторический процесс, но и исторический контекст (деталь больше не рассматривается как выражение общего целого), не только наша способность адекватно реконструировать историческую реальность прошлого, но и вообще наша способность проникать в эту реальность через "непрозрачный текст".
   Но, "странное дело", несмотря на казалось бы полное разрушение мировоззренческих макроконструкций, историография второй половины ХХ столетия жила и развивалась как никогда быстро, и немаловажен, например, такой факт: численность практикующих историков после 1960 года в начале девяностых годов XX века превзошла численность практикующих историков со времен Геродота до 1960 года. И дело здесь прежде всего в том, что исторический нарратив не только некритичен к наличию или отсутствию логических конструкций, легитимизирующих или делегитимизирующих, но способен развиваться как раз в наиболее широком проблемном поле и терпеть не может связывающих его свободу систем, даже "правильных".
   Если появление фундаментальных работ в естествознании обычно закрывает основную дискуссию, то появление фундаментальных работ в историографии обычно начинает основную дискуссию. Дискуссия как таковая собственно и является основным процессом историографии, а обогащение ею культуры в результате общественной дискуссии является ее основным в общественной ценности результатом.
   Общее развитие историографии в последней трети ХХ века действительно приобрело явно лихорадочные формы, но таковая ситуация, конечно, не может продолжаться долго. По всей видимости, уже в начале XXI века эта ситуация завершится и историография вновь обретет голову. Только теперь это будет не голова религиозной метафизики или спекулятивной философии истории. Это будет историография как таковая, метаисторически самоорганизованная на основании "философии репрезентации", адекватной истории как таковой и фундаментальной возможности ее познания, то есть выстроенной на основе исторического сознания, центрированного вокруг события посредством Sensation. Но тело новой историографии будет стоять на ногах новой метафизики - метафизики четырехмерного пространственно-временного континуума, событийно материализованного пространства в своем "прошлом" и темпорализированного во всех своих четырех измерениях в своем будущем, "безвидном и пустом". Голова ее будет смотреть глазами исторической антропологии, созданной на основании новой метафизической парадигмы и на основе новой интерпретации религиозной христианско-исламской традиции, в которой древние догматы раскроются во всей мощи изначальных образов.
   Но это может означать, что метафизическое сознание "ответственно" за репрезентацию самого акта развертывания будущего-в-прошлое-в-настоящем, иначе говоря за акт рождения трехмерного пространства в настоящем, которое воспринимаются им неподвижным! Метафизическое сознание и не может воспринимать четырехмерье как таковое, поскольку в акте своей репрезентации фиксирует его переход от "безвидного и пустого" будущего к материализованному событиями прошлому. Оно не может воспринимать "формальное будущее", но не может воспринимать и прошлое, в котором время обращено в пространство, поэтому актом его репрезентации становится, во-первых, Настоящее, во-вторых, трехмерное пространство. Но на уровне интерпретации репрезентируемого им мира, метафизическое сознание вновь разворачивает четырехмерье, но теперь это не логически-сенсорная "картина", а чисто умозрительная интуитивно-логическая картина, центрированная вокруг вневременных субъектов, то есть вокруг "трансцендентального эго", Бога Живого и Начала.
   И великая заслуга современного естествознания состоит в том, что оно смогло освободить пространство от центрирующих его интенций и исследовать его как таковое, в его собственной каузальности, в его трехмерности. Но мировоззренчески это оказалось регрессом и пустой объем, заполненный шариками-атомами и шарами звезд, стал кошмаром Паскаля и оскорблением Канту. Новая метафизика, которая включит в себя естествознание, вновь будет также центрирована вокруг трех центров: Бога Живого, мифического Начала и трансцендентального эго, но сами центры эти будут (да и уже во многом есть) интерпретированы по-новому.
   Здесь необходимо сделать важное пояснение. Не следует думать, что остроумная метафизическая модель может стать неким архимедовым рычагом, позволяющим нам перевернуть мир в его мировоззренческих основах. Сама по себе модель может лишь инициировать интеллектуальную игру с нулевым результатом. Дело не в модели как таковой, а в том, что она становится выражением неких идей, выращенных на почве жизни, что она становится ясной систематизацией смутных идей в ответ на насущные вопросы. Поэтому в дальнейшем будет сделана попытка показать (вывести из контекста истории идей в XIX-ХХ веках) насущность сделанных мной предположений. И потому нельзя принять аргументацию Анкерсмита против Канта об уничтожении Метафоры метафорой, которая сама по себе является лишь неким логическим трюком, методологическим изыском, хотя и растет, как видно, из мощного пласта антикантианских протестов ХХ века, растет, но не проявляет их, ограничиваясь здесь лишь остроумной мыслью, которая сама по себе ничего не доказывает, вне усилий по экспликации этого накопленного антикантианского потенциала в дискуссии с кантианством. И вновь подтверждается глубокая правота Т. Куна, считавшего, что все дело не в "формулах", а в "тонкой структуре приложений".
   Первые четыре главы "Истории и тропологии" Анкерсмита, по характеристике самого автора, вполне традиционны в своем кантианстве, а последние три уже опираются на новое основание, постепенно формируемое автором. И здесь, кстати, появляется отмеченный нами и у Кассирера аристотелизм. Но это основание не уничтожает кантианской основы (как на то, видимо, надеется Анкерсмит), оно лишь несколько обособляется в пределах кантианской основы, причем во многом чисто деструктивным, разрушительным способом, иронизируя и разобщая все историческое пространство, как процесс, так и контекст. И лишь в конце он нащупывает, наконец, твердую основу для действительно а-кантианской историографии (точнее, метаистории) - в исторической ностальгии как трансценденции исторической репрезентации, позволяющей, по его мысли, схватить в едином чувственно-интуитивном акте не прошлое как таковое, а различие между настоящим и прошлым. Видимо, на этой основе затем предполагается выстроить макропроцессы или великое множество микропроцессов, если исходить из того, что цельный контекст им, как и постмодернизмом в целом, отвергается.
   Мы выяснили, что метафизическое сознание ответственно за реальность настоящего, за телесность мира, за пространственность, трехмерность тел. Его тело-центрированная интенция, в отличие от интенций к Богу, Началу и собственной вечной душе, не нацелена в бесконечное, а напротив того, фиксирует конечное и, более того, мгновенное, бесконечное лишь в пространственном умозрении бесконечной Вселенной. Но компенсацией этого отсутствия бесконечного является эффект полноты и эффект реальности этой полноты, чувство "Я есть здесь и сейчас", конституирующее тот самый феноменальный мир во всем объеме его горизонта как мир внешний, хоть и интернированный вовнутрь, мир феноменов-вещей, заполняющий трансцендентальный круг нашего восприятия действительности, включая сюда, собственно, все, в том числе и наши мысли, являющиеся нам как вещи, все, что можно редуцировать и дередуцировать в соответствии с рекомендациями Гуссерля.
   Парадокс метафизического сознания состоит в том, что оно репрезентирует реальность вещей, которая есть все, что имеет реальность, но в фиксированном мгновении, в фотографическом снимке, а развертывание мира вещей в фиксированное настоящее происходит при помощи трех невидимых интенций религиозного (или нравственного, основанного на вере), мифического (или исторического и эстетического) и гностического (или философского и этического) сознаний. Поэтому чистой метафизики не бывает, а может быть религиозная, мифологическая или феноменологическая (философская).
   Естествознание, впрочем, как будто стало таковой чистой метафизикой но, во-первых, через логическое конструирование, логическую сшивку пространственных кадров; во-вторых, само по себе стало "скандалом", мировоззренческим и миросозерцательным. Оно инициировало процесс вытеснения его теневого мировоззрения и миросозерцания, основанного на пустом пространстве и безликих атомах-точках в нем, в область несущественного, а также породило нигилизм и обесценивание и, как следствие, вызвало взрыв, протест и в конце концов было частично преодолено Кантом. В XXI веке оно будет преодолено совершенно, и произведено это будет включением естествознания в парадигму новой, четырехмерной метафизики, вновь конституированной совместным действием веры, гнозиса и мифа с помощью дочерних форм "обмирщенного" сознания.
   Рассмотрев три из четырех вычлененных кластеров в сложной и гетерогенной империи "философии истории" мы видим, что интуитивно воспринимаемое своеобразие каждого из этих кластеров (метаистории, спекулятивной философии истории, критической философии истории и пока еще обстоятельно не рассмотренной "исторической науки") определяется прежде всего их отнесением к историческому сознанию как таковому, а также к другим "чистым формам", прежде всего к философской и религиозной интеллигенциям.
   Метаисторический историзм был магистральным путем развития исторического сознания на протяжении почти всего XIX столетия до тех пор, пока он оставался в русле религиозного и даже мистического направления Ранке и сдал свои позиции, как только отверг "устаревшие" максимы Ранке и принял позитивистские воззрения на историю как на царство законов, подобных физическим и лишь еще не познанных нами.
   Метаисторический постмодернизм как "радикальный историзм" по-прежнему чурается союза с религией, но развернул другой союз - по вертикали, то есть восстановил связи с "родственными" историческому сознанию интеллигенции первого и второго порядка - мифической и эстетической или с мифом и искусством. Это действительно радикальный или радикализированный историзм, но не в смысле "лучше", а в смысле "Щже", так как любая чистая форма сознания представляет собой особый метаязык, а любая эмпирическая форма сознания как культура или семиосфера представляет собой, по Лотману, как минимум, бинарную систему из двух взаимонепереводимых языков, да еще и с третьим элементом, "метафорогенном устройством" как "блоком условных эквивалентностей", способным "генерировать новые тексты" (117).
   "Родственные" метаязыки имеют меньшее пространство для смыслопорождения, в сравнении с "чужими". По крайней мере "остро кризисный" и "неполноценный" характер постмодернизма семидесятых-девяностых годов минувшего столетия является не просто общепризнанным, но и интуитивно воспринимаемым фактом. Сейчас мы нашли ему одно из новых объяснений, причем, оперевшись на семиотику и наше представление о структуре и происхождении "чистых форм". Если добавить сюда предположение о типологически структурированном, зависимом характере взаимодействия этих форм, то с необходимостью возникает лишь один вариант основополагающей культурной эмпирии, которую может породить историческое сознание, а, именно, религиозно-исторический или религиозно-исторически-естественнонаучный.
   Следовательно, постмодернизм либо то, что придет вслед за ним в качестве манифестации исторического сознания в новой метаисторической парадигме, неизбежно должен принять в себя религиозное вЗдение мира и, в отличие от весьма абстрактного мистицизма Ранке, опереться на глубокое, по-новому осознанное трансцендентное, а не имманентное, мировоззрение, более близкое религиозному мировоззрению отцов Церкви, чем Спинозы и Гегеля - и, в качестве расчищения почвы под ее фундамент, мною будет предложена новая, отчасти намеренно наивная интерпретация библейских мифов.

Значение спекулятивной историософии

   Спекулятивная философия истории имеет свой отличительный признак, который проявляется в более частной, конкретной, предметной постановке вопроса о цели и смысле истории с неизбежным следствием из этого - неизменными попытками построить и "профиль" истории, так, чтобы настоящее историософа заняло определенное место к той самой конечной цели истории (общечеловеческой, конкретно-культурной, национальной). За это ее ругают и отвергают, и не без оснований, особенно вспоминая о тех искажениях вЗдения настоящего, прошлого и будущего, которые были порождены в свое время учениями Гегеля, Маркса, Конта, того же Шпенглера или Тойнби.
   Но, с другой стороны, нет в богатой интеллектуальной культуре XIX-XX столетий более "дискуссионных" текстов, более мощных средств, инициирующих плодотворную интеллектуальную деятельность, чем эти историософские спекуляции. А именно это и является наиболее значимой ценностью любой гуманитарной дисциплины и, тем более, живой мысли. Это именно то, что делает философию истории неким местом встречи и местом праздника мысли, где встречаются самые разные "формы" и "установки".
   То, что интеллектуальные сражения XIX-XX веков нельзя оторвать от жестокой практики войн и тоталитарных режимов, от "войны" теорий и теоретиков, есть факт истории, и, как ни странно, это является некоторым оправданием истории во всей ее жестокости даже в глазах людей, непосредственно попавших в ее водовороты. "Нам известно, как в прошлом человечеству удавалось вытерпеть страдания, о которых мы только что говорили: они рассматривались как Божья кара, как признак заката века и т.п. и с ними можно было примириться именно потому, что они имели метаисторический смысл, потому что для большей части человечества, сохраняющей еще традиционную точку зрения, история не имела и не могла иметь собственной ценности" (119).
   Иначе говоря, метаисторический смысл истории не создается и не эксплуатируется спекулятивными историософскими построениями, он существует до них и вне их, он владеет не только элитами, но и массами. Он сам по себе имеет религиозную природу. Историософские спекуляции связывают религиозные образы метаисторического значения с историей как процессом и контекстом и, тем самым, наполняют историю смыслом и значением, но, в отличие от историзма XIX века, ограничившегося лишь самыми общими принципами, удачно сформулированными Ранке, историцистские спекуляции стремятся к системе, к построению профиля всемирной истории и почти неизбежно попадают под влияние эго-центрированного сознания, становясь философски организованным знанием, незаметно подменяющим "смысловые" и "целевые" интенции. Так, религиозно ориентированное "историзирование", нацеленное на Божий Промысел и образы религиозно преобразованных мифов, нацеленное на прояснение общей судьбы человечества как вида в истории или нации в истории, подменяется "историцизированием", нацеленным на "земное счастье человечества", "прогресс", "свободу", "этическое совершенство", или "созерцание" как таковое. В центре "историцизирования" лежит развитое эго-сознание, стремление оптимизировать свою жизнь здесь и сейчас, или хотя бы обогатить эту жизнь впечатлениями и мыслями, но не познание того предвечного, что составляет реальную ценность истории.
   Именно в этом состоит коренной порок спекулятивной философии истории или, вернее, ее "системных" вариантов. Там, где "система" уступает полету мысли и даже не столько мысли, сколько созерцанию образов, переживанию, где она приближается к "потоку сознания" (как часто обнаруживаем мы у того же Шпенглера), там, где берет верх религиозное созерцание и переживание, там мы можем видеть сближение историософской спекуляции с метаисторической репрезентацией, повышающей собственно историческую и историографическую ценность текста вне зависимости от его логической и даже в значительной мере и фактологической ценности.
   Возможен и путь дальнейшей систематизации и схематизации историософской спекуляции. Это путь включения философского сознания в орбиту контролирующего или влияющего на него естественнонаучного, то есть путь "позитивизации" историософской системы, когда эго-центристская интенция становится подчиненной по отношению к процессу сведения смысла, цели истории и основных причин исторического развития к неким "естественным", "природным" факторам или "законам", как, например, к климатическим (Монтескье), психо-соматическим (Гумилев), механической схеме "вызов-и-ответ" (Тойнби), и т.д. Такие системы обычно сохраняют двуполярность своей интенциональной основы: передний план - позитивистский естественнонаучный и задний план - эго-центристский, философский. Именно это делает их ценными, настоящим смысловым пространством. И талантливые создатели подобных систем это хорошо чувствуют. Но их последователи чаще всего бессознательно или осознанно делают выбор, и, в случае философского "крена", фактически разрушают систему "отца-основателя", лишая ее связи с жизнью и с фактурой истории, а, в случае позитивистского "крена", фактически ее омертвляют и лишают интеллектуальной силы, как произошло то при ленинизации марксистского "исторического материализма", хотя интеллектуальная убогость ленинизма была частично компенсирована революционной практикой 1917-1930-х годов, реализовавшей в мертвых схемах позитивистской спекуляции апокалиптические образы великой русской революции.
   Как видим, спекулятивная философия истории является областью повышенной интеллектуальной опасности и одновременно генератором новых идей, сравниться с которым вот уже более двухсот лет не может ни одна другая интеллектуальная сфера. То, что вторая половина XX столетия стала временем общего упадка спекулятивной философии истории, не может быть объяснено только организованным против нее мощным интеллектуальным наступлением либеральных элит Запада и мощной антирекламной марксизму, которую давала ему все это время практика "реального социализма". Все же, более важная, корневая причина здесь, по моему мнению, в общей завершенности интеллектуального процесса.
   От религиозной метафизики истории через чистую эго-софию Вольтера и романтическую реакцию на нее и ей подобные, процесс подошел к своей вершине, когда были воздвигнуты фундаментальные спекулятивные философские системы Фихте и Гегеля, метафизическая система Шеллинга. Затем, уже в сороковых годах XIX столетия началась ее позитивизация, а вместе с тем началось и разложение. Великие учения Шопенгауэра, Маркса, Конта, и десяток более мелких, но позитивистски "омертвленных" философско-исторических спекуляций, стали источником многочисленных и полезных "практических приложений", но метафизическая и философская мысль в этих "приложениях" или запуталась, или застыла.
   В последующем философско-историческая мысль еще не раз взрывалась великими учениями, например, Ницше, Лотце, Гартманна, Бергсона, но это были в подлинном смысле слова "взрывы", "протесты", скорее разрушительные, чем созидательные, а процесс позитивизации продолжался. К сороковым годам XX столетия историософская спекулятивная мысль оказалась исчерпанной. То, что появлялось позже, являлось вторичным и третичным, либо же имело "провинциальный", узко националистский и уже явно нечестный характер, нацеленный на манипуляцию массовым сознанием. Вторая половина XX столетия стала закатной эпохой в истории спекулятивной философии истории, вершину которой можно наблюдать в истории 1750-1830-х годов, "плато" - в 1840-1940-х годах. Как долго продлится эта закатная эпоха? Этот вопрос будет в центре (в одном из центров) внимания нашего исследования в четвертой части книги, приобретая более общий характер как вопрос о периодизации и темпорализации интеллектуальной истории Европы.
   Критическая философия истории, не столь широкая интеллектуальная традиция, как спекулятивная философия истории, общие формы которой хотя и проявляются в ранних и средних работах Дильтея, истоки которой хотя и могут быть обнаружены в истории философии XIX века, в частности, в трудах Куно Фишера, но как таковая, как цельная интеллектуальная традиция, имеющая свою сверхзадачу, может быть обнаружена только в трудах первых неокантианцев, которые четко и глубоко осознанно призвали "назад, к Канту", к Канту от Гегеля и Фихте и, тем более, от иных его продолжателей, к Канту и кантианству от Конта и позитивистов. И начало критической философии истории, вырастающей и вычленяющейся из позитивистской традиции мысли, следует искать в переломные в интеллектуальной истории Запада шестидесятые-семидесятые годы XIX века.

ОБЩЕНАУЧНЫЙ КОНТЕКСТ СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Неудержимая позитивизация истории

   Рассуждая о спекулятивной философии истории мы определили, что, вслед за "философизацией" религиозной метафизики истории, уже в сороковых годах XIX века началась "позитивизация", принявшая сначала форму материалистических, не менее, чем идеалистические, спекулятивно-философских в своей основе концепций, но резко сместивших акцент с господствующих до того органицистских моделей на модели механицистские. Это, по сути дела, стало расчищением пути для позитивизма, с его снятием так называемого "основного вопроса философии" (что первично, дух или материя, сознание или бытие, слово или дело) и рассмотрением мира и его вещей, мира и его законов как пространственно локализованных объектов и их отношений с помощью методологии, разработанной в естествознании.
   Идеал позитивистской науки, как он сложился в шестидесятые годы XIX столетия - это математически описанный и экспериментально верифицированный мир движущихся в ньютоновском пространстве атомов, и все свойства этого мира описываются массами, скоростями и еще двумя-тремя механическими характеристиками этих атомов, так что можно представить себе гипотетическую ситуацию, когда некий суперкомпьютер (демон Лапласа), зная все эти параметры, смог бы просчитать любое будущее состояние мира. Но даже и без подобных идеализаций позитивизм оказался последовательным в решительном отказе от любой "смутной" онтологии, в том числе и материалистической, и был уверен в достаточности естественнонаучной методологии для познания этих общих законов, как природы, так и истории, отвергнув "лирику" философских спекуляций и, тем более, "поэтику" истористских описаний.
   Свою новую уверенность в сфере общественных и гуманитарных наук он почерпнул в факте перехода науки о жизни, биологии, в стан естественных наук par excellence, то есть в дарвинистской революции, в успехах естественнонаучной методологии при построении новых наук, особенно социологии и языкознания, в которых атомистическая модель оказалась весьма эффективной. Политэкономия еще со времен физиократов и Адама Смита развивалась в рамках вполне позитивистской парадигмы атомизированного производителя и потребителя с соединяющим их рынком и его конкуренцией, защищенным от государства, монополий и олигополий, а в марксизме политэкономия впервые обосновала свои претензии определять не только законы экономики и условия "богатства народов", но и законы истории.
   Мощное наступление позитивизма, поддержанное бурным развитием общественных наук на основе механических или более тонких каузальных моделей, оказалось роковым не только для гегельянства, но и самою философию на некоторое время превратило в глазах интеллектуальных масс в некое занятие "для бездельников". Дух позитивизма, бодрый и уверенный, как и дух капитализма пятидесятых-семидесятых годов XIX века, однако, уже в семидесятые годы вызвал против себя мощную оппозицию в системе гуманитарных наук и особенно в историографии, метаистории и философии истории. Одним из самых утонченных и убедительных ответов стал неокантианский, специально построенный как антипозитивистский, хотя первые неокантианские учения сами вышли из духа позитивизма.
   Именно в Канте философы нашли ту точку опоры, ту твердую почву, с которой они могли организовывать отпор. И, если Дильтей со своим гениальным чутьем историка просто отделил науки о духе от наук о природе, исходя из дуализма знания, и, как результат, во многом прояснил эту особость наук о духе и их несводимость к наукам о природе, то неокантианцы, тяготея к монистической картине мира, разработали точку зрения, согласно которой между природой и историей не было непроницаемой границы, а различие коренилось лишь в предпочтительности двух различных методологий для изучения той и другой сферы. Для истории больше подходил индивидуализирующий (идиографический) метод, а для природы - генерализирующий (номотетический). Более универсальным признавался индивидуализирующий метод и, тем самым, позитивизм "ставился на место". Его методология становилась хоть и распространенным, но с мировоззренческих и даже общеметодологических позиций, все же "частным случаем" методологии философии истории - это был малый кантианский реванш, подобный большому, совершенному за столетие до этого Кантом, усвоившим естественнонаучную методологию для нового утверждения суверенности Cogito. Для этого Канту, правда, пришлось пожертвовать философской онтологией, но взамен он усилил позиции философской гносеологии, сделал философию "научной" не только в переносном, но и в прямом значении этого слова и в любом случае создал великую философскую традицию, венчающую усилия Нового времени.
   В более или менее строгих рамках кантианской традиции развивался не только немецкий идеализм конца XVIII - первых десятилетий XIX века, но и "философия жизни", феноменология, экзистенционализм. Но, если Кант поставил философию на новое, чисто гносеологическое основание, то неокантианский демарш в философии истории последней трети XIX - первых десятилетий XX века так и остался прежде всего только демаршем, то есть оказался весьма эффективным в своей критической работе, но почти бесполезным для практикующей историю историографии.
   Кроме того, установка на отнесение к ценности предполагала именно иерархию этических ценностей и, тем самым, концентрировала вопрос о цели и смысле всемирной или национальной (ареально-культурной) истории на чисто философской и этической проблематике, на интенциях эго-центрированного сознания и, тем самым, критическая философия истории пришла к тому же, что и спекулятивная - к подмене метаисторических целей и смыслов этическими целями и смыслами. Но, в отличие от спекулятивной историософии, не на широком дискуссионном поле и не на богатой почве интуиций и фантазий, а на небольшом ухоженном с асфальтированными тротуарами пятачке этического долженствования. Поэтому критическая философия истории не была опровергнута (она была правильна и логически безупречна), но она сама по себе тихо сошла на нет или, слившись с неопозитивистскими установками, более тонкими, более адекватными, менее категоричными, чем старые позитивистские, принявшими в себя и переработавшими в себе неокантианскую, а затем и неогегельянскую критику.
   Впрочем, в критической философии истории Кассирера совсем не следует видеть "всего лишь" позитивизированный вариант неокантианства. Аристотелева идея "формы" позволила ему расширить круг априорных идей, вернее, сделать его открытым, что по сути дела, вывело неокантианскую мысль из этической самоизоляции, но одновременно подвергло ее другой порче - эклектизации. И наверно не случайно у Кассирера практически не было продолжателей и учеников. Видимо, причина этого в исчерпании не только неокантианской, но и кантианской идеи, по крайней мере в области ее применения к эпистемологии истории. Эпистемология истории во второй половине XX столетия все более властно потребовала внимания к своему онтологическому статусу, к сфере репрезентации, "переживания", "созерцания", а кантианский "релятивизм" и "функционализм" не смог здесь предложить ничего, кроме онтологии трансцендентального субъекта.
   "Историческая наука" в то же время сделала ряд новых шагов в освоении сферы выражения, опираясь на новые достижения в семиологии, лингвистике, антропологии, оснастившись теориями искусственного интеллекта и втянув в сферу своего интереса огромный и насыщенный этнографический материал, антропологически и культурно осмысленный и частично структурированный - семиологически, психологически, социологически. И даже историософские построения несколько ожили на благодатном этнографическом материале (например, в концепциях Кребера). Обращение же Кассирера к аристотелизму можно признать как возможно наиболее красноречивое подтверждение бессилия чистой философской, то есть эго-центрированной, позиции в попытке осмыслить историю и культуру, а также такие мегафеномены истории и культуры, как мифология и миф. Ведь аристотелизм - это манифестация метафизического и мифологического сознаний, а в "адаптированной" томизмом форме - это религиозная метафизика истории, в которой Бог развертывает себя в прототипических формах Церкви и Империи или Церкви-Империи.
   Судя по тому, что Кассирер относил науку и искусство к более высоким формам, чем миф и даже религию, Кассирер был, видимо, ближе к "прототипу", то есть к Аристотелю, чем к Фоме. Но он переинтерпретировал его метафизированную мифологию в мета-физированную (мета-научную) эстетику или логицизированную эстетику, эстетику абстрактных форм, что фактически вывело его за пределы философско-исторического круга и ввело в иной, в XX веке, особенно во второй его половине, посещаемый не намного меньше, чем круг философии истории, а именно, круг обсуждения проблем культуры, "культурологичекий", или круг "наук о культуре".
   Это такое же проблемное поле, такое же интеллектуальное ристалище, такое же место "выяснения отношений" вплоть до жестоких схваток с целью уничтожения противника - идей, учений, теорий, научных школ, как и ристалище историософское. Правда, если в философии истории историческое сознание, несмотря на все перипетии, занимает центральное место, а историографическая практика дает конкретные и общие оценки на правах высшего судьи, то с "науками о культуре" дело обстоит много сложнее, учитывая сконструированность, вторичность самого центрального объекта этих наук, то есть "культуры" как таковой. Это понятие родилось для того, чтобы противопоставить мир человеческих артефактов миру естественных, природных фактов, но затем потерявшей даже начальную негативную определенность, но приобретши, видимо, новую позитивную, иначе не понять, почему с какой-то неумолимо притягательной силой оно привлекает к своему предмету все новых и новых рыцарей науки, все новые и новые идеи.
   И, видимо, основная причина такой популярности "культуры" в том, что на смену старой дихотомии "веры и разума" в XVIII веке пришла дихотомия "разума и духа", причем, статус разума изменился и включил многое, что ранее принадлежало вере. Во второй половине XVIII века "разум" превратился в абстракцию, а в научный и философский оборот вошла новая дихотомия - "духа и культуры". Но во второй половине XIX века и это понятие стало слишком расплывчатым и абстрактным для выражения насущных идей века и их упорядочения, и вот мы видим новую дихотомию "культуры и общества", причем, "культура" ассоциируется с тонкими формами общественного бытия, с языком, искусством, религией, с духовными фактами, а общество - с "грубыми", зримыми, практическими, вещественными, материальными, связанными с функционированием власти, экономики, межличностными отношениями в их поведенческой фактуре.
   Вокруг "культуры" стали собираться идеи и теории преимущественно философского, интуитивистского плана, а вокруг "общества" собирались более конкретные и "приземленные" теории и идеи. Можно сказать, что "культура" стала чем-то вроде органона гуманитарных наук, а "общество" - общественных и социальных наук.
   На самом деле философию истории можно представить в виде двух формально одинаковых моделей, но наполненных, однако, разным содержанием. Это модель малого круга внутри круга большого. В первом случае философия истории как малый круг включена в большой круг рациональной эпистемологии, в котором располагаются предметы общественных и гуманитарных наук. Во втором случае философия истории как малый круг включена в круг нерациональной эпистемологии, в который входят религиозная метафизика истории, миф, вера, гнозис и метафизика как таковая. Иначе говоря, в первом случае можно говорить о включенности философии истории в сферу разума, а во втором - в сферу веры, понимая под верой весь континуум священного знания и один из его рационализированных эмпирических вариантов, составляющих как бы прослойку, пограничную область рационализированных, но не рациональных содержаний.
   О религиозной метафизике истории мы уже составили некоторое представление, когда рассуждали о творчестве Элиаде, хотя от серьезного анализа здесь приходится отказаться из-за неизбежного в этом случае и чрезмерного расширения и без того широкого охвата тем. Здесь в обзоре духовного развития конца XIX-XX столетий можно ограничиться указанием на два момента. Во-первых, религиозная метафизика истории хоть и не включена непосредственно в поле историософских и культурологических изысканий, но остается контекстом этих изысканий в самом широком смысле, оказывая сильное воздействие как на их периферии (примеры - учение Шеллинга или вынужденные признания Риккерта в необходимости трансцендентных ценностей), так и в центре, в самих истоках философско-исторической мысли и ее интенций. Примеры - максимы Ранке, выплывающие из небытия формы Кассирера или критический анализ Трельча. Во-вторых, она продолжает жить в теологических и религиозно-философских построениях, возникающих одно за другим как в XIX, так и в XX столетиях, и, что особенно интересно, все более смело берется за решение общенаучных и общефилософских, а не только чисто религиозных или идеологических задач.
   О "науке-в-истории" следует поговорить подробнее, поскольку ни метаистория, ни спекулятивная философия истории, ни критическая философия истории ни в одиночку, ни даже в совместном их воздействии не могут сравниться в своем влиянии на историографию XX столетия с влиянием "исторической науки" в ее социологическом (социально-экономическом), глубинно-психологическом, культурно-семиотическим, этнографически-антропологическом и общепозитивистском течениях. Причина здесь в том, что на стороне критической и спекулятивной философии истории был "всего лишь" философский авторитет полдюжины учений, прежде всего учений Канта и Гегеля, а на стороне метаистории хоть и стоял авторитет практикующих историков, в целом отрицательно относящихся к какой-либо "философии", даже к философствованию Ранке, но в силу размытости и даже неадекватности собственно метаисторической рефлексии и общего неодобрительного отношения к ней практикующего сообщества, эта поддержка была недостаточной, условной, частичной, амбивалентной. Зато на стороне научных обобщений стояли не только авторитеты отдельных мыслителей и большого числа историков, но и авторитет переживших становление во второй половине XIX - первой половине XX столетий таких рациональных общественных наук как социология, научная (не философская) антропология, лингвистика, глубинная психология, ряд экономических дисциплин и новых математических дисциплин.
   Все эти науки развивали генерализующие методы и хотя преуспели в их применении лишь частично, но все XX столетие ученое сообщество в целом пребывало в уверенности "неизбежной конечной победы" их "позитивного разума" над "неразумием" предмета своих наук. Разделение наук на общественные и гуманитарные (собственно, ориентирующие на "общество" и на "культуру") произошло в результате сепарации не между науками, а прежде всего внутри наук, и даже внутри основных учений, теорий, научных школ.
   Так, научная антропология развивалась преимущественно в двух близких руслах социальной и культурной антропологии; глубинная психология разделилась на "позитивистский" фрейдизм и "мистическое", "мифическое", "романтическое" юнгианство; лингвистика, казалось бы, должна была превратиться в абсолютно точную науку о знаках и смыслах - семиологию, но и здесь произошло знаменательное разделение на семиотику дискретных и дискретно-недискретных языков. Возможно, что социология осталась наиболее позитивистской дисциплиной из тех, что активно вторгаются на историческое поле, но, видимо, это и стало основной причиной осознанного уже в шестидесятых годах общего неуспеха этого вторжения.
   Здесь, правда, мы видим отнюдь не бесполезный продукт синтеза социологии, антропологии, экономики и истории, а именно социальную историю, являющуюся, в числе прочего, одним из основных источников современной истории ментальностей, в которой психо-культурные феномены рассматриваются вполне социологически, как факторы, вырванные из личностного контекста и живущие как будто сами по себе, что-то отражая, о чем-то свидетельствуя, что-то объясняя. Да и этнология, ставшая метаэтнографией, развивалась как социология "примитивных обществ" и до сих пор не оставляет попыток стать и социологией сложных обществ.
   Результат натиска социально-культурных наук на поле философии истории привел к тому, что большинство учений спекулятивной философии истории и критической философии истории частично или полностью переродились в учения позитивистские, и сравнительная генерализация в них стала преобладающим, преимущественным методом, а индивидуализация если не изгонялась совсем, то деградировала в некий констатирующий и бессильный интеллектуальный ритуал. Историзм же и вовсе был переосмыслен позитивистски мыслящими учеными лишь как предуготовление к позитивистской историографии, точнее, к позитивистской "исторической науке".

Культурологизация Духа и социалицизация Культуры

   Но что же произошло вместе с переменой слов? Что же испарилось вместе с "духом"? Что было привнесено вместе с "обществом"? Что случилось, когда "культура" заняла место "духа"?
   Широкий круг значений и ценностей, репрезентируемый идеей Духа, порождал интуитивно определенную сферу с центром в человеке, в его эго-сознании, но сам по себе представлял "прафеномены", архетипические образы, не имевшие уже ни личностного, ни трансцендентного бытия (как Бог), не имевшие уже статуса "действующей причины" и собственной телеологии (как Разум). Но сам Дух имел теперь уже не субъективную, а объективную, кардинально детерминированную иерархию, и телеологию, подобно функциональной телеологии органов человеческого тела или телеологии, заданной конструктором спроектированной им машине. Иначе говоря, человек Просвещения верил в рациональное устройство мира (природы) без отнесения этой рациональности к какой-то внеприродной причине, но, более того, он верил и в то, что индивидуумы, составляющие общество, могут, в силу некоей непостижимой, но предзаданной естественной рациональности человеческой природы, сами того не осознавая, не управляя этим процессом, складываться в рациональные, гармоничные, духовные системы.
   Единственно, что в этом случае требовалось от индивидуумов, это интуитивное чувство общности и этическая ответственность человеческой воли - все остальное сложится само собой, в силу законов природы и законов самой истории. Поэтому дух человека Просвещения обитал в его собственном бессознательном, наделенном "прафеноменальными" формами, и Гете выразил эту идею ясно и четко. Уже в XX веке Юнг лишь перевел это духовное открытие на язык новой психологии, но, переводя, он изменил базовую установку отношения к бессознательному. От романтического отношения к обитающим в нем идеям, неким свободным, парящим образам, мысль перешла к эмпирическому исследованию каузальных структур, стоящих за этими образами и, вероятно, их порождающих.
   Однако Юнг не стал бы родоначальником великого учения современной психологии, если бы ограничился лишь таким "переводом". Он одновременно попытался увидеть в архетипических образах и личностную сторону, то есть пошел дальше романтических и рациональных философов и психологов XVIII века, и привлек для своих исследований не только материал психиатрии, но и богатый материал религии, мифологии, алхимии (которую он считал глубинной психологией Поздней Античности и Средневековья). И все же, основное движение глубинной психологии в XX столетии осталось в русле основой позитивистской интенции поиска объективных причинных закономерностей, а то и просто каузальных законов, и, собственное творчество К.Г. Юнга представляет собой скорее исключение даже в длинном ряду его единомышленников и продолжателей.
   В дихотомии "дух-культура" "дух" представлял собой сферу сознательных и бессознательных потенций человека, и в бессознательной сфере был представлен чудесными "прафеноменами" или прекрасными образами и идеями как бытием природы-в-человеке, а культура несла в себе исторический, социальный опыт, ставший знанием, рационально распланированным и этически организованным, но, главное, связанным прочными отношениями в иерархическую систему значений, в которой человек оставался свободным (то есть над его волей не было никакой сверхволи), но при этом мир человека становился связанным, цельным и гармоничным и, более того, способным к прогрессивному развитию.
   В дихотомии "культура-общество", утвердившейся во второй половине XIX - начале XX столетий, культура понимается уже не только как исторический опыт, ставший рациональным знанием и иерархией значений (то есть ценностей и смыслов), не мешающих, однако, самопроявлению свободного духа, прежде всего в философии и искусстве, этике и в политических действиях; но и как собственно суть человека и человеческого в его последних (или первых) истинах, в его душевной организации. Это значит, что сфера культуры захватила и сферу духа, но интуитивный и эстетический момент здесь был переосмыслен на рациональной основе и превращен в модели, структуры, иерархии каузального порядка.
   Американский антрополог Клиффорд Гирц так определил различие в концепциях человека и, следовательно, культуры, созданной Просвещением и позитивистской в своей основе наукой на рубеже XIX и XX веков: "Если антропология XIX века создала образ человека как обнаженного резонера, которым он оказывался, скинув с себя покров культуры, то антропология конца XIX и начала XX веков заменила его образом преображенного животного, которым оказывался человек, набросив их на себя". Здесь необходимо возразить, что человек Просвещения без одежд культуры оказывался все же не "обнаженным резонером", а чем-то вроде дикаря-мечтателя или дикаря-философа, тем самым гармоничным "естественным человеком" Руссо. Именно над этим больше всего "издевались" критики просвещеннической концепции человека, но они упрощали собственно просвещенческий взгляд на вещи, не видя того, что просветители прекрасно отдавали себе отчет в условности отделения культуры от природы.
   Современные критики непростительно упрощают просвещенническую модель культуры. Для просветителей культура была частью трехслойной парадигмы и находилась между верхом природы-духа и низом - природой животной, а не представляла собой дихотомию: культуру-верх и животную природу - низ. Не случайно Гердер производил человека как духовное существо напрямую от Бога, а животное, в том числе и человеческое естество - через эволюцию, идущую с самого низа.
   Поэтому Гирц ошибается, когда сводит просвещенническую концепцию человека к усеченной и неполноценной позитивистской парадигме, восторжествовавшей после открытий Дарвина и мощного этнографического штурма 1860-1880-х годов, шедшего под эволюционистскими лозунгами. "Суть человека, - по Гирцу, - сформировавшаяся в эпоху Просвещения, заключалась, как известно, в том, что человек неотделим от природы и что в целом он существует сообразно естественнонаучным законам, которые по наущению Бэкона и под руководством Ньютона тогда же и были раскрыты. Вкратце, природа человека представлялась столь же строго организованной и единообразной, столь же восхитительно простой, как и Вселенная Ньютона. Некоторые законы ее существования могли быть другими, но все же это были законы; ее неизменность могла быть скрыта от глаз ухищрениями местных обычаев, но все же она была неизменна". И, как следствие, "человек" с большой буквы либо "растворялся без остатка в своем времени и пространстве, дитя и полный пленник своего века, либо он становился солдатом-рекрутом толстовской армии, поглощенным чудовищным историческим детерминизмом, который со времен Гегеля на нас насылают без счета" (120).
   Конечно, это упрощение, это непонимание стержневой для Просвещения дихотомии "духа-культуры" и сведение ее к актуальной для века XX дихотомии "культуры-общества", в которой, безусловно, "не смотрятся" не только "человек" Просвещения, но и "культура" Просвещения.
   Понятие "культуры", ставшее не только рациональным опытом, то есть знанием, но и опытом вообще, а также знанием иррациональным, то есть полученным интуитивным, "переживательным", созерцательным путем, стало ведущим членом новой дихотомии "культура-общество". Оно востребовало, например, понятие "бессознательного" (это там, где необходимо и возможно искать источник иррациональных знаний), правда, что симптоматично, чаще всего заменяемого родственным ему понятием "подсознательного", что, видимо, отражало установку видеть в образах и эмоциях, исходящих оттуда, не "верх" или "внешнее", а "низ". Если "дух" искал источники собственно духовных истин прежде всего в созерцательных видах деятельности, то есть в искусстве (включая поэзию) и философии, но не в религии, настаивающей на личностности духа (как Бога), то "культура", забравшись на вершину мировоззренческой (наверное точнее - мироустановочной и жизнеустановочной) парадигмы, в поисках целостности и истинности полагалась прежде всего на науку и критически верифицированную философию, каковой стало учение Канта и его продолжателей. Сами интуиции, переживания, образы, элементы речи и языка попали в проработку логического, индуктивного, экспериментального методов.
   Этот процесс занял большую часть второй половины XIX и все XX столетие. Он и определил в основном догматику не только научной, но и научно-философской, научно-исторической теоретической мысли XX столетия. И отсюда становится понятным преобладание позитивистски ориентированной "исторической науки" в философско-историческом континууме также, как и в собственно историографическом континууме интеллектуальной эмпирии. Но представляется также, что и период преобладания парадигмы "культура-общество" близок, очень близок, к своему завершению.
   Что придет на смену этой парадигме? Парадигма "общества-государства" или, может быть, "общество" будет переформулировано в "общину" и мы войдем в новую парадигму "община-общность"? Или же впереди слом тенденции ко все более бытийной натурализации и имманентизации интеллектуального континуума и, например, новый век мы начнем с возвращения к дихотомии "Бога-человека" или "веры-разума"? Вопросы эти не риторические, а постановочные, для дальнейшего исследования.
   Попробуем кратко проанализировать этапы эволюции понятия "общество" с конца XV столетия вплоть до последней коренной трансформации, которая произошла с этим понятием в последние десятилетия XIX века, когда на смену парадигмальной дихотомии "дух-культура" пришла дихотомия "культура-общество". Основой здесь нам послужит обстоятельное изложение этого вопроса Н.Е. Копосовым.
   В XV-XVIII веках на пересечении двух логик - логики эмансипации политического от религии и морали с логикой вычленения публичного права из средневекового смешения публичных и частных правовых понятий, родилось современное абстрактное и общее понятие государства, вобравшее в себя идеи общественного блага, публичного права и суверенитета. Но само по себе понятие государства не могло уже охватить всех существенных социальных связей, как, например, их охватывало старое понятие политии. За его пределами остались даже такие крупные юридически оформленные общности, как сословия и корпорации, воспринимавшиеся не как универсальные, а как индивидуальные сущности, впрочем, также, как и наследник политии - королевство (121).
   "Только в середине XVIII в. слова "общество" и "общественный" получают широкое распространение. Принято считать, что с появлением "общественного договора" Руссо общество становится едва ли не центральным понятием политической истории, и отчасти это верно... слово "общественный", действительно, широко используется Руссо, но оно выступает синонимом слова "гражданский" (civil)". Понятие общественного во второй половине XVIII - начале XIX веков - это понятие гражданского общества, то есть атомизированного "человека политического", вступающего в квази-юридические "договорные отношения" ("общественный договор" Руссо). Правда, уже с самого начала XIX века постепенно вырастает второй "семантический полюс" понятия "общественного" - классовый (122), в котором утверждается такая же атомизированная модель, но с более простыми атомами, чем "человек политический" - с атомами "человека экономического". Это также рациональный индивид, но его рациональность носит внешний, поведенческий характер "разумного эгоизма". В целом же "общество" первой половины XIX столетия - это некая пространственная модель, подобная физической ньютоновской, воспринимаемая как распределенная по атомам политическая материя, как сумма политического в политически ангажированных индивидуумах, позволяющая им принимать разумное, активное и самостоятельное участие в государственной власти.
   Классовая модель не сразу превратилась в другой полюс понятия "общественного". В 1800-1830-х годах классовая модель была лишь инвариантом политической модели, ведь в "разумном эгоизме" Адама Смита акцент следует делать на "субстанционирующем" прилагательном, а не на "конституирующем" существительном. Слово "разумный" определяло зависимость "человека экономического" и от идеала "разумности", основного идеала эпохи Просвещения, прежде всего от этического идеала Канта, как свободного и ответственного человека, ответственного за себя, за государство, за общество, за историю, но несущего эту ответственность свободно и легко.
   Экономическая, классовая социальность до Маркса воспринималась в парадигме "разумного", по сути дела политического и этического, поведения человека и поэтому классовое определение общественного в это время дополняло гражданское, но не противостояло ему. Фактически социальное входило в то время в развернутую парадигму "природы-духа-культуры-природы животной", причем, гражданское общество относилось к духовно-природной, а классовое, экономическое - к животной, "естественной", и находилось в подчинении у духовной. Но "отнесения" эти были пограничными, так как гражданственность была лишь одной из материализаций духовности, а экономическая деятельность человека была облагороженной животностью, и это значит, что понятие "общества" в первой половине XIX века стало "утяжеленным" двойником понятия "культуры", не имея его центра и стержня в искусстве и науке, которые, по представлениям просветителей, являлись основной реализацией духовой природы человека и основой для подчинения его животной природы.
   Эта вера в духовность природы и в естественную приобщенность человека к ней держалась до сороковых годов XIX века, но затем она просто исчезла, выветрилась и на смену глобальному гегельянскому компромиссу пришли материализм Фейербаха и марксизм, а пессимистические настроения сделали популярным учение Шопенгауэра. В пятидесятые-шестидесятые годы XIX века произошла позитивистская дестабилизация общественного сознания, а в семидесятые-восьмидесятые годы утвердилась новая парадигма, в которой позитивизм был частично сбалансирован неоидеализмом и "философией жизни". Одновременно произошли изменения на семантическом поле основной парадигмы общественного сознания, парадигмы, "ответственной" за динамику и направленность этой динамики общественного сознания.
   "Дух" выветрился и исчез и на его место встала материализованная артефактами "культура"; "общество" же, напротив, консолидировалось и сконцентрировалось, став средним членом в парадигме "культура-общество-культура", где крайние члены соотносили себя уже не с "природой", как "дух", а с "сознанием", с "психологией".
   Верхний уровень соотнес себя с "символическими формами", "ценностями", "идеалами", "языком", а нижний слой - с механикой "слепых общественных законов" и "бессознательного", с "подсознанием", с "инстинктами" (Фрейд), слепой "волей к власти" (Ницше) или "страстью к наживе" (Маркс), то есть с материальной культурой и культурой-цивилизацией, как и в эпоху Просвещения чудесным образом перерабатывающей животную и иную "неразумность" в человеческую "разумность", но теперь не под эгидой мировой гармонии духа, а под боевыми знаменами окультуренной и познавшей себя и общественные законы человеческой воли. Вообще, волюнтаризм пришел на смену интеллектуализму 1750-1840 гг.
   Общество, ранее субстанционально определенное как сумма "политического" в его индивидах, теперь не только "утяжеляется", насыщается содержанием и включает в себя не только политические, но и собственно экономические (благодаря Марксу и марксистам), и, собственно, социальные (благодаря Конту и тому течению мысли, которое он представлял) содержания, уже не только рациональные, но и иррациональные тоже. Вера в разумность культуры (в разум-культуру) решительно видоизменилась - на место интеллектуалистской веры в естественное совершенство (пусть только в конечном счете "совершенство"), совершенство природы и разума, как одного из ее правильных отражений, заступает волюнтаристская вера в героическую способность человека, вооруженного мощью науки и всей культуры, к построению разумного общества, к преодолению иррациональных и разрушительных начал человеческой и всякой иной природы.
   Казалось, природа здесь из материнской гармонии становится неким демоническим, ночным миром. На самом деле и позитивисты и антипозитивисты решительно отрицали за противостоящей человеку природой какое-либо субъективное начало, они решительно механицизировали природу, превратили ее в механизм, в основном в механизм испорченный, извращенный, и этим спасли свою веру и свой оптимизм. Именно здесь следует искать наиболее общее согласие самых разных интеллектуальных течений и поистине неприступный каменный монолит неприятия в вопросе о субъективной стороне "иррационального".
   Признание субъективности иррационального (тех же "почти" личностных архетипов Юнга) поставило бы под фундаментальное сомнение оптимистические, социальные и политические проекты, разработанные в конце XIX - начале XX веков и реализующиеся интеллектуальными элитами Запада - не только либеральными, но и социалистическими и даже коммунистическими. Эти проекты охватывались по сути мегапроектом построения общества на основах позитивистски организованных социальных наук, прежде всего социологических, экономических и политических, как общества рациональной Воли, воплощающей статичную социальную модель, по замыслу идеальную и вневременную, а "по правде" - "только лишь" реализационную модель Нового времени.
   Парадигма "общества" окончательно сложилась еще в семидесятые-восьмидесятые годы XIX столетия, и проросла в системе социальных, а затем и гуманитарных наук в самом конце XIX - начале XX столетий на переплетении двух логик: "осознания толщи общественных связей и понимания разума как социального факта" (123). Иначе говоря, общество и его история с конца XIX века воспринимаются стратифицированно, как слои - политический, социальный, экономический. И, соответственно, возникают предметы для социальных наук, а история теперь изучается с позиции этих социальных наук и понимается все более позитивистски.
   Превращение "социального" в носителя не только материй социального, экономического и политического, но и в источник разума, разумного как такового, фактически, хоть и подспудно, привело к реификации общества, к незаметному одушевлению его материи. Впрочем, это скорее было оживление тела помещением в него души - культуры. То есть, механицизация "природы" сопровождалась "органицизацией" общества, а культура, но не общество, стала носителем жизни, сознания, субъективности. Но и общество перестало восприниматься как механизм, оно превратилось в организм.
   Конечно, марксисты почти растворили "культуру" в "обществе", как и само "общество" почти растворили в его базисе, но марксизм всегда был только маргинальным явлением в истории XIX-XX столетий, а его ленинский вариант фактически стал новой реализацией чаадаевского открытия призвания России, демонстрацией того, "как не надо", стал "страшным уроком" всему человечеству на жертвенном примере России. Гегелевский идеализм здесь был заменен не только худшим вариантом идеализма - материализмом, но и сам материализм был представлен своим худшим вариантом - механицизмом и механическим редукционизмом.
   Поэтому следовало бы говорить в парадигме "культуры-общества" ("культуры-общества-культуры как цивилизации") не о понимании "разума как социального факта", а о понимании социального факта как факта культурного и, в свою очередь, о понимании культуры как некоей фиксированной в языке формы духовного, будь это "трансцендентная ценность" Риккерта и Виндельбанда, или "символическая форма" Кассирера, или "семиосфера" Лотмана.
   Отсюда неизбежен путь к лингвистической и семиотической революциям XX века, завершившимся великими достижениями в понимании многочисленных и многообразных явлений общественной, культурной, политической, психической жизни, но в конце-концов приведшей к тупику общей парадигмы - тупику отождествления мышления с языком, что, по словам Копосова, стало "логическим пределом теории разума-культуры" (124).
   Следовало бы здесь добавить риторически, что отождествление мышления с языком было бы не так опасно, и не завело бы в тупик, если бы этот вывод не был включен в более широкую интеллектуальную традицию картезианства: сводящую конечную способность познания к трансцендентальному эго, то есть разум человеческий к его мышлению. Именно картезианство, то есть традиция, идущая от Декарта через великих и малых мыслителей XVII столетия к Канту и немецкому идеализму, в лице кантианства оказалась способна конституировать "культуру" как наиболее общий и важный член парадигмы, "отвечающий" за внутреннее позиционирование познающего и действующего субъекта. Другая традиция, эмпирическая, идущая от Бэкона к Гоббсу и Локку, а затем к Юму и Вольтеру, и далее - к современному позитивизму оказалась способной конституировать "общество", как средний и наиболее практически значимый и эмпирически верифицируемый член общей парадигмы. Совместным действием они отстранили религию от решения основных вопросов в культурном и социальном строительстве XX века, а историческое сознание просто не было допущено "к рулю". Его заметное в XIX веке влияние оказалось частично утрачено.

Этнография - наука историческая

   Мы говорили об историографии и метаистории как сфере преимущественной манифестации собственно исторического сознания. Подобные "подозрения" существуют и в отношении этнографии, упорно сопротивляющейся превращению в этнологию или в научную антропологию быть может как раз из-за своего по сути "историографического характера" и своего "индивидуализма", сопротивляющегося "генерализму" этнологических и культурно-антропологических обобщений и "подведений".
   Следует вспомнить, что Геродот был не только "отцом истории", но и "отцом этнографии", что историография и этнография описывают жизнь во всей ее полноте и целостности, и если современная историография стремится к описательности, "картинности", насыщенному контексту, то и современная этнография описывает события, принимающие "микрособытийный характер", и тоже совершает "путешествия в прошлое", оставаясь на твердой почве настоящего, при всей условности таких путешествий.
   Ведь предстоит решить вопрос: "чье прошлое"? Если "нас с вами", то здесь необходима особая научная тщательность, чтобы не спутать индивидуальную конкретность изучаемой культуры с индивидуальной конкретностью некоей эпохи в общем развитии человечества, которую эта культура частично репрезентирует в силу своей "консервативности" (которая тоже гипотетична). И, все же, факт "консерватизма" существует и этнография в целом способствует не только чрезвычайному расширению наших представлений о человеческой природе, хорошо коррелирующему с историографическими исследованиями, но и чрезвычайному расширению и обогащению наших представлений об истории, в том числе через использование этнографических знаний в реконструкции мифов, религий, метафизик, жизненных практик самых разных эпох, а также в методологии историографии.
   Если действительно верно, что этнография является сферой преимущественного проявления и действия исторического сознания, то картина интеллектуального развития конца XIX-XX столетий существенно усложняется и, вероятно, можно наблюдать как параллельные процессы в историографии и этнографии, так и эффекты взаимной поддержки и взаимовлияния, в том числе в конфликтном взаимодействии с преобладающей позитивистской парадигмой.
   И, представляется, факты взаимообогащения историографии и этнографии действительно существуют, особенно - примеры обогащения этнографией историографии в силу, во-первых, ее прямого соприкосновения со своим объектом, носителями изучаемых этнографией культур; во-вторых, сосредоточенности этнографических исследований на локальных культурах, прежде всего "примитивных", что имеет своим недостатком частный характер результатов, а достоинством - труднодостижимую и в общем редкую в историографии плотность материала.
   Вот, к примеру, одна из методологически ценных идей, с подачи Клиффорда Гирца существенно обогатившая историографическую практику последних десятилетий: "Завершая свое исследование мировоззрения народов, находящихся на племенной стадии развития, "La PensИe Sauvage", французский антрополог Леви-Строс замечает, что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, как нас пытались убедить. Скорее, пишет он, оно состоит в подмене сложного, которое трудно понять, сложным же, которое понять проще. Когда речь идет об изучении человека, можно, на мой взгляд, пойти дальше и утверждать, что часто объяснение состоит в подмене простых описаний сложными с попыткой сохранить убедительную ясность, свойственную простым описаниям... Продвижение в науке обычно состоит в последовательном усложнении того, что когда-то казалось красиво выстроенным рядом умозаключений, но сейчас представляется недопустимым упрощением... Уайтхед однажды предложил естественным наукам такой афоризм: "Ищи простоту, но не верь ей", общественным наукам он мог бы сказать: "Ищи сложность и упорядочи ее" (127).
   Это похоже на дерзкое покушение на принцип, с XIV века пронизывающий все западное научное мышление, а именно "лезвие Оккама", ориентирующее ученого на эффективный минимализм в моделировании предмета своего исследования. Здесь же предлагается прямо противоположное. И ведь в историографии действительно адекватность текста своему объекту определяется прежде всего сложностью, насыщенностью текста как таковой, а не его структурной ясностью, логичностью, аргументированностью, и т.д. Собственно индивидуализирующий метод, в отличие от генерализирующего и предполагает в описании конкретных объектов, событий, путь от сложного к еще более сложному, но при этом и более ясному, а не путь от простого к сложному и от простого и общего в своих постулатах к еще более простому и общему в своих постулатах. По сути, это замечательное правило является органичным для исторического сознания, но не вписывается в естественнонаучную методологию.
   Вот как Гирц описывает кризис научной антропологии и ее позитивистской методологии: "Столкнувшись с проблемой определения человека, антропологи бежали от культурных особенностей и спрятались под покровом бесплотных универсалий, главным образом потому, что перед лицом огромного многообразия человеческого поведения они убоялись историзма, опасности потеряться в дебрях релятивизма, и страх этот был столь велик, что начисто лишил их надежной опоры. Убоялись они этого не без основания: книга Рут Бенедикт "Модели культуры", самое популярное антропологическое сочинение из изданных в США, со странным выводом, будто все, что принято делать у одной группы людей, достойно уважения другой группы людей, явило собой пример того, в каком неловком положении можно оказаться, самозабвенно предаваясь тому, что Марк Блок назвал "чудом изучения конкретных вещей"... Короче говоря нам следует искать систематические связи между различными феноменами, а не устойчивую тождественность среди схожих".
   Во избежание подобных "неловких ситуаций", а, главное, с целью выйти из тупика представления о культуре как о некоем механическом комплексе человеческого поведения, состоящем из обычаев, традиций, привычек, Гирц предлагает две идеи. "Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплекс конкретных паттернов поведения - обычаев, традиций, кластеров привычек, - как это, в общем, было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов - планов, рецептов, инструкций (того, что компьютерщики называют "программами"), - управляющих поведением. Вторая моя идея заключается в том, что человек - это животное, в своем поведении самым драматичным образом зависящее от таких экстрагенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ".
   И далее он развивает свою мысль о таких программах культурного кодирования поведения, сближая свой подход с тем, что давно укоренился в философии культуры, рассматривающей ее как символический и семиотический феномен: "Мышление состоит не из "того, что пришло в голову"... а из постоянного движения того, что М. Мид и др. назвали означающими символами - главным образом это слова, а также тесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней - в общем что угодно, что вырвано из привычного контекста и используется для придания значения опыту... Пока он [человек] живет, он их использует, иногда преднамеренно и со знанием дела, иногда импульсивно и просто так, но всегда с одной целью: структурировать события, которые он проживает, сориентироваться среди "текущего ряда познаваемых опытным путем предметов", как сказал бы Дьюи".

Гирц: выход из антропологического тупика

   Но отнесение культуры к системе означающих символов, хоть и сближает научную антропологию с семиотикой и философией культуры, но само по себе еще не выводит ее из тупика культурного релятивизма или малопродуктивного универсализма. Поэтому Гирц предлагает обратить внимание на три открытия, сделанные в эволюционной антропологии, то есть в науке, основным предметом которой является эволюция обезьяны в человека. "Особенно важное значение имеют три открытия: 1) отказ от взгляда на характер отношений между физической эволюцией и культурным развитием человека как на последовательный процесс и признание этого процесса совмещением или взаимодействием; 2) выяснение, что основная масса биологических изменений, создавших современного человека и выдвинувших его из его непосредственных предков, произошла в центральной нервной системе, особенно в головном мозге; 3) понимание, что человек, с точки зрения физиологии, является неполным, незавершенным животным; и главное, что отличает его от животных, это не его способность учиться (она действительно необычайна), а то, сколь многому и чему именно приходится ему научиться, прежде чем он сможет самостоятельно функционировать".
   Отсюда он делает выводы, которые в дальнейшем своем развитии, как идеи, способны действительно вывести культурную антропологию, как своеобразную "философию этноса" или "философию культурной истории человечества" из тупиков "бесплотных универсалий" и "культурного релятивизма". Он обобщает: "По самым последним данным, переход к культурному образу жизни занял у рода Номо несколько миллионов лет; и, очевидно, что за столь долгий срок произошло не одно и не несколько генетических мутаций, а целый длинный, сложный, последовательно организованный их ряд... Создав для себя символически опосредованные программы, управляющие производством артефактов, организацией общественной жизни, выражением эмоций, человек предопределил, пусть нечаянно, кульминационные стадии своего биологического предназначения. Он создал себя очень грамотно, хоть и невольно" (128).
   Включение культурной антропологии в процесс эволюционной антропологии и предположение о том, что этот процесс управляется некими экстрагенетическими программами, на человеческом уровне воспринимаемыми как знаки, а умозрительно определяемыми как некие контрольные механизмы, не только управляющие поведением индивидуумов и коллективов, но и культурных ареалов и даже человечества в целом, по крайней мере в его, человечества, движении по пути эволюции, особенно в скачкАх "генетических мутаций" - вот что можно вывести из рассуждений известного антрополога, если довести его мысли до конца. Но ведь и Кассирер, как мы помним, ссылаясь Хуго Де Фриза, говорит примерно о том же, - о скачкообразности видового преобразования и его программируемости.
   Не следует ли сделать еще один шаг и предположить, что существует не неизвестно как сложившаяся целесообразная практика означающих символов, "грамотно, но невольно" ведущих человека путем генетического видового преобразования, а что такая программа существует априори, как "форма" Кассирера, но мало того, ей не противопоказано и личностное начало, то есть признак аристотелевой "действующей причины"?
   И дело тут не в том, что мне очень хочется подвести научную базу под доказательство бытия Бога, а что бытие Бога само логически и естественно вытекает из современной эпистемологии гуманитарных наук как то самое, - сложное, но ясное знание, более адекватное, чем предложенные для объяснения механические или организмические модели. Но есть еще один очень важный момент. Не менее, а более важно то, что идея бога (богов) здесь востребована не для "самого лучшего" доказательства теории, а для того, чтобы привлечь религиоведческие и мифоведческие знания как адекватные знания об истории, эволюции и антропологии, которые следует вновь интерпретировать, их следует правильно перевести, то есть понять в свете открытия тех самых "экстрагенетических программ" Гирца.
   Ключом к таким интерпретациям я вижу, во-первых, идею о личностном бытии общинным образом организованных групп людей, имеющих, во-вторых и в-третьих, как общины, свои коды: социо-культурные и темпорально-телеологические коды наций-общин и темпорально-телеологический код общечеловеческой всемирной истории. Таким образом то, что мы определили как историческая антропология, может быть конституировано в интеллектуальном пространстве между культурной и эволюционной антропологией. Но, как мне представляется, историческая антропология способна и на большее. Она способна преобразовать эволюционную антропологию в антропологию эволюционно-историческую и, поглотив культурную антропологию, очистить от позитивистских "бесплотных универсалий" вслед за историографией и другую "историческую науку" - этнографию.
   Впрочем, здесь мы не будем развивать собственную теорию и сошлемся на Кассирера, который писал, что "мир языка и мир культуры, которые предшествуют работе понятий и лежат в ее основе, дают нам непосредственное подтверждение существования этого пралогического структурирования, этой "отчеканенной формы" (129). И далее, "История... хочет нас научить понимать прошлую жизнь. Она не в состоянии восстановить содержание этой жизни, но пытается сохранить ее чистую форму. Полнота различия понятий формы и стиля, которые чеканят науки о культуре, служит, в конечном счете, этой задаче: только посредством ее возможно повторное проживание, "повторное рождение (Palingenesie)" культуры. То, что для нас в действительности сохранилось из прошлого, это определенные исторические памятники, "монументы" в слове и рукописях, картинах и бронзе. Эти монументы становятся историей лишь тогда, когда мы видим в них символы, с помощью которых мы можем не только узнать определенные жизненные формы, но восстановить эти формулы для себя" (130).
   Эти формы (или "коды") действительно проявляются в материале истории, и, что интересно и чрезвычайно важно, именно простые коды (символы, формы) кодируют историю и культуру в ее конечных целях и смыслах. "С точки зрения концентрации культурной памяти, полезно вспомнить слова В. Тэрнера о делении символов на простые и сложные. К простым символам Тэрнер относит наиболее архаические пространственно-геометрические, звуковые, жестовые и прочие формы, а к сложным - комплексные культовые и культурные символы. При этом он отмечает, что первые обладают наиболее сложным и многоплановым содержанием, способным менять значения в зависимости от контекста, в то время как вторые, как правило, имеют константную и одноплановую семантику. Таким образом, простые, по Тернеру, символы обладают гораздо большей смысловой емкостью (а с нашей точки зрения - большей вместимостью культурной памяти), чем сложные: "Нет ничего необычного в том, что в сложных символических формах, например в статуях или святилищах, содержится простое значение, в то время как простые формы, например знаки, нарисованные белой или красной глиной (напомним, что Тэрнер работает на африканском материале. - Ю. Л.), могут быть в высшей степени многозначными почти в любой ритуальной ситуации, в которой они используются. Простая формула, представляющая определенный цвет, очертания, текстуру или контраст, встречающиеся обычно в чьем-либо опыте <...> может буквально или метафизически связать большой ряд явлений и понятий. В противоположность этому сложная форма - на уровне чувственного восприятия - уже проведена через множество контрастов, и это сужает и ограничивает ее миссию. Вероятно, поэтому великие религиозные символические формы, такие, как крест, лотос, полумесяц, Ковчег и т. п., сравнительно просты, хотя их significata составляют целые теологические системы" (131).
   Но ведь и предлагаемые в этой книге коды также очень просты. Это, например, кодировка всемирной истории в четырехтактных ритмах, начиная с шестимесячного, затем включая его в 2-летний, затем включая его в 8-летний, затем - в 32-летний, затем в 128-летний, затем в 512-летний, затем 2048-летний и, наконец, упорядочивая 2048-летние эоны истории в шестидневье самой Истории, имеющий 12288-летнюю длительность. Для наций историческая кодировка еще проще. Здесь четырехпериодный цикл господствует без всяких исключений от девятимесячного к 3-летнему, затем к 12-летнему, далее - к 48-летнему, далее к 192-летнему, далее к 768-летнему, далее к 3072-летнему и, наконец, также сливаясь с историей как Историей в 12288-летнем видовом переходе (S-переходе или в революционном скачке, имеющего форму "S" - кстати, тоже простой символ).
   На вопрос о том, откуда все эти коды появились, ответ будет такой: они отчеканены в материале самой истории и увидеть их при наличии несложного методологического инструментария, совсем не сложно. В своих предыдущих книгах я пытался рассмотреть и показать эти отчеканенные формы (не только темпоральные, но и социо-культурные) на материале истории нескольких наций. В этой книге, но особенно в следующей за ней "Исторической антропологии" будет предпринята попытка сделать это на фактуре европейской интеллектуальной истории.
   Впрочем, здесь можно ограничиться и скептическим выводом самого Гирца, который вырывает этнографию из удушающих объятий "генерализующей науки" и фактически предлагает рассматривать ее предмет не просто исторически, а макроисторически, то есть с точки зрения цели и смысла всемирной истории, как истории биологического вида или преобразования вида. Это сближает культурную антропологию как метаэтнографическую науку не-событийной этнической истории с исторической антропологией как наукой, предполагающей превращение этнографии в историю, причем в высшей степени событийную, в метаисторию в прямом смысле этого слова. "Нельзя определять человека, исходя из внутренне присущих ему наклонностей, как это пытались делать просветители, или же исходя из его фактического поведения, к чему в значительной степени стремятся современные [в 60-70-е годы XX века] общественные науки; нужно искать связь между тем и этим, которая трасформирует первое во второе, и наибольшее внимание обращать на специфические особенности этого процесса... Культура формировала и продолжает формировать нас как биологический вид, и аналогичным образом она формирует каждого индивида. И именно это в нас общее, а не неизменное субкультурное единство и не выявленный прокультурный консенсус" (132).

Рождение историзма от ... "естественного человека"

   И все же, несмотря на приведенные аргументы в пользу близости этнографии и историографии, правда, показывающие пока лишь определенную близость метаистории и метаэтнографии, по крайней мере той, интерпретативной, которую обосновывает Гирц, мы еще не видим того, что в этнографии, как и в историографии, манифестируется историческое сознание как таковое. И ключевой вопрос здесь, видимо, такой: является ли историческая ностальгия центральным моментом в репрезентации этнографического объекта, так же как и историографического?
   Попробуем ответить на этот вопрос, по-прежнему опираясь на идеи Гирца. Он так определяет свою концепцию: "Концепция культуры, которой я придерживаюсь и конструктивность которой пытаюсь показать... по существу семиотична. Разделяя точку зрения Макса Вебера, согласно которой человек - это животное, опутанное сотканными им самим сетями смыслов, я полагаю, что этими сетями является культура. И анализировать ее должна не экспериментальная наука, занятая выявлением законов, а интерпретативная, занятая поисками значений". Это очень важное смещение акцента, если вспомнить, что, по оценке Ф. Анкерсмита, приведенной нами ранее, англо-саксонская герменевтика была по преимуществу поведенческой и в общем таковой и осталась, а континентальная европейская была по преимуществу ориентирована на работу с текстами и подчеркивание Гирцем смыслового и интерпретативного характера культурологии, его обращение к неокантианской мысли (Макс Вебер является одной из вершин этой мысли), сближает его позицию с континентальной герменевтической традицией.
   Сейчас мы убедимся, что это действительно так: "В антропологии, во всяком случае в социальной антропологии, ученые-практики занимаются этнографией. И начинать разбираться в том, что представляет собой антропологический анализ как отрасль знания, следует с уяснения, что такое этнография или, точнее, что значит заниматься этнографией. И тут надо сразу заметить, дело не в методе. Согласно изложенной в учебниках точке зрения, заниматься этнографией - значит устанавливать контакт, выбирать информантов, записывать (транскрибировать) тексты, выявлять родственные связи, размечать карты, вести дневник и т.д. Но вовсе не это, не приемы и навыки, составляют специфику этой работы. Ее специфика в своего рода интеллектуальном усилии, которое необходимо приложить, чтобы создать, говоря словами Гилберта Райла, "насыщенное описание" (133). Семиотический, текстовый в самом широком смысле характер этнографии, по Гирцу, противостоит психологическому, позитивистскому характеру традиционной англо-саксонской этнографии, впрочем, не ему одному. Интересоваться, по Гирцу, следует значением, а не онтологическим статусом поведенческих действий человека.
   Он против понимания культуры как "суперорганической" реальности, считая его ошибкой реификации. Он против понимания культуры как паттерна поведенческих реакций, считая его ошибкой редукции. И все же, наибольшая опасность исходит, по его мнению, в силу более тонкого характера "ошибки", от понимания культуры как "структур психологии, посредством которых индивиды или группы индивидов формируют свое поведение". Он развивает свою мысль, утверждая, что "когнитивистское заблуждение, будто культура состоит... "из ментальных феноменов, которые могут [в смысле "должны" - прим. Гирца] быть анализируемы формальными методами, аналогичными с принятыми в математике или в логике", имеет столь же разрушительное для этой концепции последствие, как и бихевиористские и идеалистические заблуждения, против которых оно и выдвинуто. А может и большее, поскольку его ошибочность не столь очевидна, и искажения носят более тонкий характер".
   Но когнитивизм является сутью и центром традиционной философской герменевтики, принимает ли он "научные" психологические или "установочные" философские формы. Гирц же повторяет, что "заниматься этнографией - это все равно, что пытаться читать манускрипт, - на чужом языке, выцветший, полный пропусков, несоответствий, подозрительных исправлений и тенденциозных комментариев, но написанный не общепринятом графическим способом передачи звука, а средствами отдельных примеров упорядоченного поведения" (134).
   За счет чего достигается "насыщенное описание", какова его репрезентационная основа? Гирц отвечает: "Если под этнографией понимать "насыщенное описание"... главный вопрос заключается в том, отделены ли в ней подмигивания от морганий и настоящие подмигивания от мнимых. Степень убедительности наших экспликаций измеряется не объемом неинтерпретированного материала, описаний, оставшиеся "ненасыщенными", а силой научного воображения, открывающего нам жизнь чужого народа". Он подчеркивает, что "сила наших интерпретаций не может основываться, как это сейчас нередко бывает, на том, насколько они соответствуют друг другу и согласовываются друг с другом... Ели антропологическая интерпретация создает прочтение того, что происходит, то отделить ее от того, чтС происходит - от того, что, по словам определенных людей они сами делают или кто-то делает с ними в определенное время и в определенном месте - равносильно отделению ее от практического приложения, т.е. обессиливанию" (135).
   Это позиция с четким антикантианским и, вообще, противонаправленным с точки зрения современной естественнонаучной парадигмы, вектором. Но ведь после Канта считается достаточным обеспечить соответствие и согласованность фактов друг другу, без того, чтобы уж очень стремиться заглянуть в онтологическую суть вещей, скрытую "по ту сторону" фактов. Здесь же сознательно утверждается тождество мысли действующих лиц и их поступков, с одной стороны, и возможность антропологической мысли приблизиться к этому тождеству в "насыщенном описании". Это очень близко к результату, который ожидается и от исторической ностальгии. Ведь в ностальгии, по мысли Анкерсмита, онтологизируется различие между настоящим и прошлым, а по нашей мысли, во-первых, эту онтологизацию различия нельзя отделить от онтологизации самого прошлого, во-вторых, суть ностальгии все же состоит не просто в "прямом контакте с прошлым", а в "проекции" как настоящего в котором живет историк, так и репрезентируемого им прошлого на прафеноменальное, мифическое Начало в его образной и смысловой структурах.
   Гирц, конечно, так далеко не идет. Он все-таки этнограф по преимуществу, практик и методолог этнографической практики, но и он признает, что "смысл семиотического подхода к культуре... состоит в том, чтобы открыть доступ к концептуальному миру, в котором обитают наши сюжеты, и дать возможность в самом широком смысле этого слова разговаривать с ними" (136). Конечно, под концептуальным миром он понимает не мир "прафеноменов" и архетипических образов, а "символические системы других народов" и "ментальные коды", которыми пользуются "берберы, евреи или французы". Он специально оговаривает свою прагматическую позицию, чтобы не заслужить упрека в "реификации" и в "идеализме": "Симметрично раскладывать кристаллы смысла, очищенного от материальной сложности, в которую они были ранее помещены, а затем объяснять их существование автогенными принципами порядка, универсальными свойствами человеческого сознания или общими основами Weltanschauungen [Мировоззрения] - значит воображать науку, которой на самом деле не существует... Культурный анализ состоит (или должен состоять) в угадывании значений, оценке догадок и в выводе интерпретативных заключений из наиболее удачных догадок, но не в открытии Континента Смысла и картографировании его безжизненного ландшафта".
   Мы знаем, что столь активное неприятие практиками этнографии, как и практиками историографии, спекулятивных философских и позитивистских мета- и мега-систем, обусловлено целой цепью неудач таких систем в их попытках еще с середины XVIII века объяснить и упорядочить как наши знания и мире, так и сам мир. И в то же время он неудовлетворен "микроскопичным" характером этнографии. "Методологическая проблема, которая проистекает из микроскопического характера этнографии, реальна и сложна. Но ее нельзя решить, рассматривая некий отдаленный регион как отражение всего мира или как социальный эквивалент камеры Вильсона. Ее следует решать - или, по крайней мере, пока оставить в покое - исходя из того, что социальное событие означает больше, чем они сами есть, что то, откуда приходит интерпретация, не может предопределить всех последствий ее приложения. Мелкие факты говорят о крупных событиях, подмигивания - об эпистемологии, а поход за овцами - о революции, потому что они для этого предназначены" (137).
   Но ведь и историография строится на базовом предположении, что мелкие события встраиваются в крупные и репрезентируют их, иначе говоря, являются монадами. Она же запрещает вырывать событие из контекста, ибо "вырывание" автоматически лишает его онтологической сущности, состоящей в его естественно-репрезентационной функции по отношению к более крупному событию, вплоть до события-событий, т.е. истории как таковой.
   Важна и другая мысль Гирца: "Анализ культуры не следует по равномерно восходящей кривой кумулятивных рассуждений, он подобен дискретной, но тем не менее связанной последовательности все более и более смелых вылазок... Исследование удачно, если оно более проницательно, - что бы это ни означало - чем предыдущие, но оно не стоит у них на плечах, а наперегонки бежит рядом... главная цель теоретических построений в нашей области - не создать свод абстрактных правил, а сделать возможным "насыщенное" описание, не обобщить разные исследования, а добиться высокого уровня обобщения в каждом из них" (138). То же самое и теми же словами можно сказать и об историографии...
   Наконец, следуют еще два вывода, которые также без каких-либо изменений можно приложить и к сущности историографии: "Культурологический анализ вопиюще неполон. И хуже того, чем он глубже, тем больше неполон. Странная эта наука, ее наиболее исчерпывающие утверждения зиждутся на зыбком основании... Антропология, по крайней мере, интерпретативная антропология, - это наука, продвижение в которой отмечено не сколько укреплением консенсуса, сколько изысканностью споров. Совершенствуются лишь колкости, которыми мы друг друга осыпаем". И далее: "Предназначение интерпретативной антропологии не в том, чтобы ответить на самые сокровенные наши вопросы, но в том, чтобы сделать для нас доступными ответы других, тех, кто пасет других овец на других пастбищах, и тем самым включить эти ответы в доступную нам летопись человечества (139).
   И все-таки, вопрос об основе репрезентации в этнографии остается. Можно ли вывести из всего вышесказанного, что основой этнографической репрезентации является "этнографическая ностальгия"? Мы выяснили, что воображение - "да", понимание ментальных кодов чужой культуры - "да", переживание тождества значения действий с самими действиями - тоже "да". Но ностальгия? Когда мы говорим об истории, то даже в древних ее периодах мы ностальгически чувствуем бытие свое, своих предков, своего народа, своей культуры. А как можно чувствовать ностальгию к чужой, совсем чужой культуре? Но дело-то в том, что абсолютно чужих культур не бывает, тем более среди тех, которые ближе к истокам, к Началу. Образ рая он для всех культур и именно этот образ видели этнографы, например, на Гаити.
   Мы говорили о концепции человека, господствующей в век Просвещения, как о концепции "естественного человека", природного человека, но отметили, что это не был только лишь примитивный дикарь в его физическом существовании, но и некий "пралогический человек", духовный человек, который был обнаружен как на "Гаити", так и в самом себе, в собственном бессознательном. Вот она - истинная антропология Просвещения, как водится, оклеветанная ее дочерью - "консенсусной" антропологией конца XIX и внучкой - интерпретативной антропологией конца XX века. Образ "естественного человека" и был ностальгическим прафеноменом, позволяющим человеку XVIII столетия понять себя и понять дикаря, но, и здесь это более важно, позволившим "включить историзм", то есть найти, наконец, эмпирическую форму, наиболее адекватную для проявления (манифестации) исторического сознания.
   Если ранее библейский Адам, как и Ной, как Авраам, Цезарь, Август представлялись сверхчеловеками и развитие человека, как и развитие культуры, представлялось скорее нисхождением, чем восхождением, и даже явление Христа, хоть частично и восстановило силу (искупило грех) человечества, но и оно не могло уберечь его и его культуру от "порчи", от деградации в истории. Но вот взгляд Просвещения проник в чужого "дикаря" (кстати, как и в своего безумца) и увидел в нем, во-первых, животное, из которого вырос "современный человек", во-вторых, разглядел в нем и божественные перво-формы (прафеномены), подвергшиеся в истории замутнению и деструкции.
   Это новое вЗдение стало взрывом, откровением, - и родился историзм - понимание истории как царства свободы в отличие от природы как царства необходимости, историзм как живая причастность к мировой культурной традиции, как двуплановое сознание, видящее мир в "плоскости" пересечения нисходящего потока божественных откровений и восходящего потока собственно человеческой духовности, духовной культуры, интеллектуальной традиции. Можно сказать, что в историзме пересеклись плановские идеи "Золотого века" и Прогресса, породив эффект исторической перспективы от прошлого (точнее, от Начала) к настоящему, но не к будущему, репрезентируемому в религиозной метафизике Апокалипсисом. Сложный комплекс религиозной метафизики истории, репрезентирующей как Начало, так и Конец, упростился, поскольку Конец здесь исчез в туманной дали, исчез как значение, как реальность переживаемой ценности, зато история человечества развернулась в последовательный событийный ряд и каждое в принципе событие в этом ряду приобрело значение и смысл, обрело собственную индивидуальность. Открытие пространственной перспективы в живописи XV-XVI веков имело аналог в открытии пространственно-временной (четырехмерной) перспективы в метаистории XVIII века. "Апокалипсис" здесь, правда, стал подвижным "кадром" Настоящего, все более решительно отрицающего возможность познания будущего, вплоть до догматизации этого утверждения в критической философии истории на рубеже XIX и XX веков.
   Этнография XVIII века, как наука о "естественном человеке", о "дикаре-философе" и о человеке-животном, была частью историографии, причем, теоретически и методологически ее важнейшей частью, позволяющей найти опору для исторической репрезентации, во-первых, данную в наблюдении, непосредственно, во-вторых, наиболее соответствующую исходной точке всемирной истории. В дальнейшем не так был важен сам дикарь и его культуры, как произведенная с его помощью фиксация исторического сознания на доисторическом времени как времени предысторическом, начальном или пред-начальном. И, вот что особенно важно, это уже была не мифическая репрезентация, ни по направлению, ни по форме, это была уже собственно историческая репрезентация.
   Во-первых, движение шло от настоящего к Началу, но не с целью полного слияния его с Началом (в ритуальном, литургическом действе), но так, чтобы отразившись от Начала, вновь вернуться к настоящему, а по пути осветить все события прошлого, все его пространство сделать онтологически значимым. Во-вторых, фиксация ощущения в образе и феерия чувства в ритуальном действе, характерные для мифа, здесь сменились фиксацией чувства в ностальгическом переживании и феерий образов событийного континуума восстановленного прошлого. Иначе говоря, полюса внимания (воли) и психологических функций здесь поменялись местами.
   Теперь можно поставить вопрос о том, какой тип репрезентации, мифический или исторический, утвердился в этнографии, по крайней мере в начальный период своего "научного" бытия в XVIII столетии?
   Дело в том, что человек, изучаемый этнографией, как раз и стал тем самым материализованным Началом и зеркалом, отражаясь от которого, ностальгическое чувство освещало прошлое, идя в настоящее. Само по себе это зеркало ("рефлектор", "спекулум"), стало основанием для исторической "рефлексии" или "спекуляции", и не было расцвечено ни ностальгическими тонами, ни мифическими красками. Это была твердая фиксация, эмоциональная и сенсорная, а, скорее, даже пред-эмоциональная и пред-сенсорная. Она пред-чувствовала и знала о чем-то чрезвычайно важном, но не способна была ухватить это важное в метафизическом образе и эмоции. Твердость здесь - это твердость знания о наличии некоей сущности, знания не умозрительного, а созерцательного, но остающегося "чистым знанием", не способным принять отчетливую сенсорно-чувственно-материализованную форму и, однако же, созерцающего эту форму как бы вне материи, как чистую ценность, как чистое значение. Видимо, здесь мы нащупали сокровенную, исходную и конечную тему исторической, а, возможно, и мифической репрезентации, а именно то, что мы раньше назвали, вслед за Анкерсмитом и Хейзингой, актом Sensation, то есть Ощущением, имеющим важную коннотацию в слове "сенсация".
   Конечно, никакой конкретный этнографический объект, как и объект исторический, не может стать таким зеркалом. Но он может восприниматься как максимально приближенный к зеркалу Sensation и даже не иметь в репрезентационном акте никакого значимого событийного пространства между собой, как историческим феноменом, и Началом, а потому в созерцании фактически сливаться с Началом и его представлять. Только в мифе феномен Sensation - это погружение в тотальность Начала и эмоциональное растворение в нем, а в исторической ностальгии феномен Sensation - это отражение от поверхности его, Начала, вод и обратное путешествие яркого печально-радостного ностальгического чувства назад, в настоящее.
   Соприкосновение с Началом, восторг узнавания, прямого контакта, и печаль от невозможности проникнуть за зеркальную поверхность его вод, и тихая радость узнавания в обратном путешествии в настоящее, радость от встречи с событием, со старыми и новыми знакомыми - вот содержание "прямого контакта с прошлым" в рефлексии Sensation. Но значит ли это, что бесконечность мифической репрезентации заменяется конечностной историей? Нет, скорее вечность мифа сменяется бесконечностью становления в истории, ведь настоящее отодвигается все дальше и дальше и каждое новое настоящее уже по-новому видит историю, отраженную от зеркальных вод Sensation. Иначе говоря, вечность здесь - это некий абсолют, поглощающий любое время, а бесконечность - это всего лишь "отсутствие конца", принципиальная возможность продолжения, при постоянной опасности быть прерванным.
   А что же этнография и ее репрезентация? Этнография, как правило, рассматривает внеисторические общества и, хотя она теоретически может конструировать или даже реконструировать историю, но предпочитает воздерживаться от таких построений и рассматривает каждое общество как само по себе, как самоценное и самодостаточное. И дело здесь не только в трудности включения "отставших" культур в процесс всемирной истории, и не только в антиисторизме позитивистской установки. Дело здесь прежде всего в том, что таковые культуры очень хорошо и без посредников, то есть напрямую, соотносятся с Началом и даже сливаются с ним. Это с одной стороны. А с другой, отсутствие событийного наполнения в промежутке между "первобытной" культурой и Началом, лишает акт исторической репрезентации его основного значения, ибо значение его в том и состоит, чтобы, пройдясь лучом по цепочке событий, материализовать абстрактную хронологию цельным чувством приобщения настоящего к своему прошлому и оживить мертвую фактологию живым, образным, ярким событийным рядом.
   При этнографической репрезентации посредством Sensation, луч света, посланный репрезентантом, достигает Начала, отражается в нем и ярко освещает образ первобытной культуры. Дальше он может двигаться в том случае, если существует хронологическая матрица и событийная канва, ведущая от этого этнографического феномена в настоящее репрезентанта. Здесь отработаны три варианта, три подхода.
   Первый, самый простой - это отнесение этнографического феномена ко времени Адама или Ноя, или, например, матриархата, и восприятие этнографического феномена как среза событий времен Адама, Ноя, матриархата или верхнего палеолита. Так было и происходило вплоть до XVIII века. Это были всего лишь игрушки в младенческих руках исторического сознания. Это двигало мысль, но не давало знания, это были "мифы", легенды и сказки. В лучшем случае это было накопление фактов, но не знание.
   Второй, утвердившийся в XVIII столетии - это отнесение настоящего к этнологическому феномену таким образом, чтобы между ними практически не оставалось временнСго, событийного пространства, а для этого объявить известную историю несущественной, например, временем деградации "естественного человека", "темными веками", и т.д. В этом случае свет, идущий от Начала через этнографический феномен, потоком устремлялся на самоИ Настоящее, которое также становится в силу "отмены истории" в непосредственной близи от Начала, но, в отличие от мифической репрезентации, с ним не сливается и в нем не тонет, а пребывает некоторое время в неуютной близи с источником исторической ностальгии, неуютной в силу ощущаемой фальши положения с "отмененной историей" и необходимости опираться на искусственные построения "естественного человека", "естественного права" и "естественного естества".
   Третий, утвердившийся в XX столетии - это стремление не обращать внимания на факт разрыва между этнографическим феноменом и настоящим репрезентанта, и видеть в этнографическом феномене самоценную антропологическую репрезентацию, демонстрацию многообразия и вариабельности человеческой природы и, кроме того и значимее того, источник частных сведений о мифологии, религии, психологии и т.д., которые можно затем обобщать и генерализировать в более оснащенных позитивистской методологией науках.
   То, что и третий подход не удовлетворяет современную этнографию, мы увидели у Гирца. Но самого его не удовлетворяет даже предлагаемое им насыщение этнографического феномена максимально возможным значением, предельная концентрация на нем, как таковом, являющаяся следствием внедрения его метода. Он не желает мирится с "микроскопичностью" этнографии и предчувствует возможность рассмотрения ее объектов в более крупном историческом, событийном и хронологическом контекстах. "Он [антрополог] имеет дело с теми же крупными категориями реальности, с какими другие - историки, экономисты, политологи, социологи - сталкиваются, но в роковой момент: с Властью, Переменами, Верой, Угнетением, Работой, Страстью, Авторитетом, Красотой, Насилием, Любовью, Престижем; но он имеет с ними дело в достаточно узком контексте - в местечке вроде Мармуши и в жизни человека вроде Коэна [это герой его очерка, из которого заимствована цитата] - чтобы употреблять эти слова без больших букв" (140).

Этнография как история longue durеe

   Мы видели, что сам Гирц нащупал выход из тупика во включении культурной антропологии как метаэтнографии в видовую биологическую историю человечества, в эволюционную антропологию, исходя здесь из великого, но еще и сейчас не осмысленного открытия того факта, что физическая эволюция человека вот уже миллионы лет осуществляется параллельно, во взаимопереплетении с культурной эволюцией или, и скорее всего, в зависимости от культурной эволюции. И это действительно ключевой момент, который является опорным и для наших рассуждений, а в дальнейшем - и построений.
   Мы же делаем еще один шаг и определяем зависимость физической эволюции не только от культуры (культура - лишь комплекс артефактов, тело, но не дух), но и от определенных форм, "отчеканенных", по выражению Кассирера, в культуре, имеющих личностное бытие, а, именно, от общинной организации и общинной кодировки, от эволюции форм общинного (транстелесного) сознания. Иначе говоря, от той личностной сферы, которая появляется "вдруг" и на разных уровнях физической организации биологического вида, не только на уровне отдельного организма, но и общины организмов, ареала организмов, вида как совокупности организмов.
   Но что же станет с этнографической репрезентацией, если реализовать эти предположения? Расширят ли они контекст времени репрезентации или удлинят исторический процесс? Сделают ли они это непосредственно или лишь дадут отдельные элементы широких исторических реконструкций? Наконец, что есть Начало, реальное начало истории где-нибудь за 6, 7, 8, 9, 10, 11 тысяч лет до нашего времени, то есть время "запуска" всемирной истории или это лишь некий образ (иерархия образов-символов и эмоций-ценностей), присутствующий в вечности, либо же сопровождающий нас по истории в коллективном бессознательном? И если за миллионы лет эволюции у человека было несколько "Историй", то, следовательно, у него было и несколько "Начал"? Как они соотносятся друг с другом, если они друг с другом не тождественны? Имеют ли значение события конкретного Начала как "прафеномена", прафеноменального события, или здесь лишь мир смыслов и ценностей - психологических архетипов?
   Видимо, как Cogito, будучи бездонным колодцем, путем в бесконечное, к Богу, служит в философии и этически ориентированном сознании зеркалом, рефлектором, источником рефлексии, отражающим свет внешнего мира, который возвращает его в мир внутренний, и является исходной точкой для построения мира субъекта, феноменального мира; так и Sensation, отражая свет от поверхности глубокого колодца, ведущего в бесконечность видовой и эволюционной памяти природы (и тоже к Богу), отражает его назад в настоящее, и отражает, начиная с некоторого фиксированного пункта начала истории как последней Истории преобразования, видового преобразования человека и освещает этот отрезок своим ярким и эмоционально насыщенным образом, создавая автономный мир истории, историографический универсум.
   Замкнувшееся в своей истории человечество наполняет ее сверхценностью и сверхзначением, готово страдать и жертвовать ради ее целей и видеть смысл жизни, судьбы, - индивидуальной, национальной и общечеловеческой, - в целях и смыслах истории как таковой. Пока человек еще пребывает в мифе, он живет видовой памятью и не столько верит, сколько созерцает бессмертие своей (и общей) души. Когда человек из мифа входит в историю, как форму сознания, он уже не видит бесконечную даль времен, он все лучше и яснее видит бытие глазами Начала (конкретно, последнего Начала). Он видит все, что случилось, вплоть до его настоящего, вплоть до самого себя. Но ведь человек сохранил и способность к мифической репрезентации, только сейчас он отделяет от нее свое собственное Я, вечное бытие которого не подтверждается этой репрезентацией.
   Этнологическая репрезентация, видимо, все-таки будет избавлена от мистификации исторического процесса (для чего тогда интерпретация и реконструкция событийного ряда?). Племенным обществам не будут предписывать место у самого Начала истории, а согласятся с тем, что племенные общества также участвуют во всемирной истории, но участвуют отличным от цивилизации образом, участвуя лишь в истории "времен большой длительности". Они "пишут" наиболее чистую историю сакральных форм и взаимодействия этих форм, возможно, выполняя еще не осознанную цивилизованным человеком функцию "зеленого щита планеты", духовных легких Земли, иначе говоря, высоко неся образ (образы) "естественного человека", притягивающего ко всему человечеству Божественную благодать. Аналог - монашеское служение в Средневековой Европе. Но монахи служили и боролись, а "первобытные" просто живут, зато сама их жизнь есть беспрерывная служба в ритуалах "естественной религии".
   Следовательно, неверно рассматривать "первобытные общества" как находящиеся в непосредственной близости у Начала. Все-таки, они движутся, причем с той же скоростью, только плоскость их движения фиксируется не успехами цивилизации и даже культуры, а священными формами сознания. Возможно что-то подобное, но в каком-то ином смысле можно сказать и об индийской культуре. Дело в том, что и темп и, соответственно, темпоральность "первобытных культур" реализуется во "временах большой длительности", то есть в 2048-летних эонах и в 12288-летней истории как таковой, а "цивилизованный человек" реализуется в более сложной, слоистой темпоральной структуре, не только в Истории и ее эонах, но и в "эрах", "эпохах" и "поколениях", то есть в 512, 128, 32-летних временных периодах и их "темпах".
   Этнографизированная (антропологизированная) история должна выстроить событийный ряд, смотря через призму развития и бытования священных форм сознания в частных исторических дисциплинах: истории мифа, истории религии как веры, истории гнозиса и истории метафизики и во всеобщей истории, события и материал которой будут "пропущены" через интеллектуальную историю священных и обмирщенных форм сознания в их эмпирии и в субъектной чистоте. Такая обогащенная всемирная история естественно включит в себя и этнографические контексты "первобытных культур", изученных в XIX-XX веках, но и более того - позволит представителям этих культур включиться в исторический процесс не только объектами изучения и описания, а субъектами изучения и описания как собственной, "первобытной", так и чужих культур! Тем более, доминирование в пространстве их культур сакральных интеллигенций не означает все же полного отсутствия обмирщенных. И даже самые "отсталые" племена могут представить доказательства наличия у них сложнейших логических процедур (классификаций, например), а у их юных представителей - способности к обучению и творчеству в цивилизованных формах культуры.
   Но включение "первобытных" обществ в контекст всемирной истории, каковой может быть только интеллектуальная история или история, стержнем которой является интеллектуальная история чистых и эмпирических форм сознания, совершенно уравновешивает их в правах и по отношению к исторической репрезентации.
   Каков следующий шаг антропологов и этнографов в деле вывода этнографии из тупика "микроскопичности" и включения в общеисторический контекст? Может быть, этот путь уже намечен К. Гирцем, когда он советует изучать "экстрагенетические контрольные механизмы культуры" в семиотическом пространстве? Может быть, искать надо прежде всего даже не в языке, а в речи - четырехмерном континууме знаков и значений, когерентном интеллектуальной истории человечества, его наций и его культур?
   Это путь к историзации этнографии. А почему бы и нет, ведь этнографизация истории - это факт последних десятилетий, причем, факт, по-видимому, основной и центральный. Историография во второй половине XX столетия, точнее, еще с конца двадцатых годов XX столетия, претерпела "этнографизацию", словно подготовилась к тому, чтобы принять в себя и этнографию как таковую, но особенно ее теоретическую надстройку, по-моему, еще более неадекватную своему базису, чем метаисторическая своему.
   Что же произошло с историографией в процессе ее этнографизации? За ответом обратимся к французскому историку Жаку Ле Гоффу. Он пишет, что "этнология побуждает обратиться к дифференциации исторических эпох и обратить особое внимание на область longue durИe, на то почти неподвижное время, которое определил Фернан Бродель в знаменитой статье" (141). Переключение внимания историков на "времена большой длительности", измеряемые столетиями, а то и пятисотлетиями - вот, видимо, основная заслуга этнографизации истории и отсюда уже можно вывести важные следствия как то: аграризацию историографии, появление и бурное развитие истории повседневности и истории ментальностей; появление первых ростков истории традиции. В рамках ментальной истории выделяются, например, такие перспективные сферы, как история харизмы, эсхатологических верований и милленаризма, в целом история сакрального или такая область как иконография. Ле Гофф уточняет: "Иконография не столько истории традиционного искусства, связанного с эстетическими идеями и формами, сколько истории жествов, утилитарных форм, преходящих и недостойных письменного фиксирования объектов", причем, "если иконография материальной культуры начала оформляться, то иконография ментальности, сложная, но необходимая, находится в зачаточном состоянии".
   Историк обращает внимание на опасность вытеснения "синхронистичностью" этнографии собственно историчности и событийности историографии. Это недопустимо не только в историографии, но и в самой этнографии (этнологии). "Может быть, историку следует лучше осознать нарастающее в гуманитарных науках, включая этнологию, критическое отношение к неподвижному? В то время как этнология вновь берет на себя груз историчности, когда Жорж Баландье показывает, что нет обществ без истории и что понятие о неподвижных обществах - иллюзия, разумно ли историку предаваться вневременной этнологии?". И вывод его прост, но точен: "Если этнология помогает историку освободиться от иллюзий о линейном, однородном и непрерывном процессе, то проблемы эволюционизма остаются. Если обратиться к смежной дисциплине - истории первобытного общества, так же связанной с дописьменными обществами, то что это в сравнении с историей: предыстория или просто другая история?" (142).
   Ле Гофф верно почувствовал перспективу дальнейшего "переплетенного" развития истории и этнографии, то, что история, охватившая своими хронологическими матрицами многотысячелетнюю толщу "первобытной пред-истории" (на семь-восемь, может быть, на девять-одиннадцать тысяч лет до нашего времени) и освоившая это пространство событийно, связав с определенными его "точками" появление тех или иных культурных, ментальных и интеллектуальных артефактов, создав в самом глубоком смысле историю чистых и эмпирических форм сознания, окажется способной включить в себя и этнографию, по крайней мере ее "надстроечный", то есть антропологический, этнологический этаж. И случится это не позднее как в XXI-XXII столетиях, начавшись процессом поглощения историографией этнографии уже в первые десятилетия XXI века.
   Здесь уже мы можем ответить и на вопрос о том, какую на самом деле историю представляет историческое сознание в этнографии. Это не "история" у Начала, это и не "вне-событийная история", это самая настоящая история, но со "снятым" культурологическим, социологическим и цивилизационным содержанием, которое реализуется, согласно результатам моих собственных исследований, не во временах средней и малой длительности, определенными мной для общечеловеческой интеллектуальной истории в матрицах 500-летних и включенных в него ритмов (точнее - 512, 128, 32, 8-летних ритмов), а для национально-общинной истории в матрицах 800-летних и включенных в него циклов (точнее - 768, 192, 48, 12-летних циклов).
   История традиции, интеллектуальная история в чистом виде как история становления человека в его новой психологической конституции, как история сознания в его чистых сакральных и обмирщенных формах реализуется в истории как таковой, имеющей 12288-летнюю продолжительность для общечеловеческой и не менее чем 12288-летнюю продолжительность (учитывая возможность "возврата" дестабилизированной нации-общины) для национально-общинной и в ее, Истории, эонах-днях (2048-летних) для общечеловеческой и в ее, Истории, "сезонах" (по 3072 года) для национально-общинной.
   Иначе говоря, историк, погрузившийся в поле традиции, в этнографический материал, структурированный как история психологической конституции человека, как история сознания, увидит в ностальгическом отраженном от зеркала Sensation свете не такой уж длинный ряд событий, ведь его "самыми мелкими" событиями будут четверти эонов или 512-летние ритмы, которых во всей Истории всего-то 24 (не те ли самые двадцать четыре апокалиптических старца?). Это не будет длинная история, но наверняка будет широкая и глубокая история.

Историческая семиотика Лотмана

   Но то будет. А сейчас мы находимся в "раскрошившийся" истории, потерявшей не только "процессуальную" составляющую, но и "контекстную" и хотя современный, уже зрелый, постмодернизм начинает преодолевать разрушительные последствия своей ментальной революции 70-80-х годов XX века, но, быть может, это лишь передышка перед новым ударом по историзму (и модернизму) XIX-XX веков? Если фактологический, описательный и репрезентативный инструментарий берется им у этнографии и антропологии, то герменевтический, терминологическй и логический берется у лингвистики и металингвистики - семиотики. "Лингвистический поворот" - это по сути дела другое название постмодернистской революции семидесятых годов, "раскрошивший" историю, точнее, ее философско-историческую "надстройку", так как историография сама по себе и в лице практикующих историков старается не замечать постмодернистских "вызовов", мудро считая, что само время покажет его правду и ему место.
   И, все же, учитывая наши метаисторические, а не историографические, задачи, посмотрим на семиотику как на друга и как на врага, но, более всего, как на новую мировоззренческую парадигму в ее силе и, возможно, слабости, конечно, с точки зрения философии истории во всех ее четырех эмпирических феноменах и с точки зрения исторического сознания как такового. В проводники возьмем замечательного советского семиотика Ю.М. Лотмана. Его основные усилия, как мне представляется, были направлены на историзацию традиционной статической (синхронической) соссюровской семиотики. Учитывая же то, что в последнее время "философия истории" подверглась решительной семиотизации, тем более интересно вникнуть в семиотическую теорию, пытающуюся изменить себя включением в себя исторического сознания и мира.
   Знакомство с современной семиотикой оказывается действительным открытием нового интеллектуального континента, по-видимому, давшего наиболее адекватное содержание ключевому, парадигмальному для современной мысли понятию "культура". Ведь в семиотических системах и, прежде всего, в языке как таковом, действительно были обнаружены "прафеномены" некоего коллективного или над-коллективного сознания, не только обнаружены и определены, но и изучены и в какой-то мере даже освоены, вплоть до создания техник манипулирования массовым сознанием.
   И, что представляется несравнимо более важным, не говоря уже о "полезном", здесь были созданы исследовательские методики, с помощью которых были произведены перевороты во многих гуманитарных и общеобразовательных науках, в частности, знаменитый "лингвистический поворот" в метаистории, а через нее, частично, и в историографии.
   Начинаясь как позитивистская наука "языка" и "слов", она надстроилась философской дисциплиной "языков" и "текстов" и готова надстроится исторической дисциплиной "речи" и "языка". Так, Лотман выделяет "два типа семиотических систем, ориентированных на передачу примарной и вторичной информации. Первые могут функционировать в статичном состоянии, для вторых наличие динамизма, то есть истории, является необходимым условием "работы". Соответственно, для первых нет никакой необходимости во внесистемном окружении, выполняющем роль динамического резерва. Для вторых оно необходимо" (143).
   Развивая свои мысли о двойственности, он опирается на принципиальную двойственность не только семиотики и естественного языка, разделенного на дискретный и недискретный, но и самой человеческой природы, психики, природы мозга, определяемой его двуполушарностью. Он обращается к истории как истории культуры, усматривая и ее двойственность.
   Интуиция о линейной истории как речи и циклической как языке несмотря на кажущуюся тривиальность, является очень глубокой, хотя и не верной. Циклизм в равной мере принадлежит как языку, так и речи, и линейность тоже. Но вот то, что циклизм обычно ассоциируется с мифическим сознанием, а линейность с историческим, может перевести разговор в иную, и как мне представляется, верную плоскость. Миф - это сакральная форма сознания, а история - это его обмирщенное и эпистемологическое порождение. Сакральные формы сознания действительно проявляются, периодически возобновляются, как мне представляется, в определенные узловые моменты интеллектуальной истории, - в начале каждого ритма: 2048-летнего, 512-летнего, 128-летнего и, возможно, даже 32-летнего. Причем, учитывая их "прописанность" во временах большой длительности" (броделевских longue durИe), в 32 и 128-летних ритмах их явление (точнее - откровение) представляется точным повторением, и лишь на 512-летних и, тем более 2048-летних и 12288-летних длительностях может быть замечено, что и они изменяются, трансформируются, возможно, эволюционирует. Напротив, обмирщенные формы сознания наиболее ярко и продуктивно проявляют себя в 32 и 128-летних ритмах, порождая и уничтожая научные школы, идеи, теории, авторитеты, хотя 512-летние переходы здесь еще более заметны, по сути, парадигмальны к типу культуры, к ее стилю, к ее ценностной основе.
   "Речь" действительно включает в себя "язык". Поскольку репрезентирует четырехмерный пространственно-временной континуум в его развернутом виде, а язык синхронистичен, трехмерен. Но и "язык" включает в себя "речь" как миф включает в себя историю, если считать миф глубинной репрезентацией эволюции, в которой история (как История) является лишь скачком, переходом, этапом, революцией. И это - диалектика, диалектика курицы и яйца.
   Видимо, для Соссюра язык - это сакральная форма, нашедшая выражение в семиотических структурах, а речь - это всего лишь эмпирическое бытование этой формы в текучем времени. Лотман пытается "реабилитировать" речь и верно нащупывает основание для этого в истории и историческом как таковом. Мы же сделаем вывод из этих усилий, предположив, что речь следует рассматривать тоже как форму, но не сакральную, а обмирщенную, не проявляющуюся, а развернутую в четырехмерном континууме времени-пространства, в пространстве прошлого.

Семиология как основа монадологии

   Размышляя над историей, семиотик предполагает такую модель: "При рассмотрении исторического процесса в направлении стрелы времени точки бифуркации оказываются историческими моментами, когда напряжение противоречивых структурных полюсов достигает момента высшего напряжения и вся система выходит из состояния равновесия... Историческое движение следует в этот момент мыслить не как траекторию, а в виде континуума, потенциально способного разрешиться рядом вариантов... Пригожин отмечает, что в момент бифуркации процесс приобретает индивидуальный характер, сближаясь с гуманитарными характеристиками" (145).
   Но что это за "противоречивые структурные полюса"? Видимо, это те самые два языка, недискретный и дискретный. Почему между ними время от времени возникает "высшее напряжение"? Ответа нет, есть лишь констатация факта, всем известной эмпирической действительности.
   Попробуем ответить сами, впрочем, опираясь на рассуждения самого Лотмана о смыслопорождаемых системах. "Фундаментальным вопросом семиотики культуры является проблема смыслопорождения. Смыслопорождением мы будем называть способность как культуры в целом, так и отдельных ее частей выдавать на выходе нетривиально новые тексты. Новыми тестами мы будем называть тексты, возникающие в результате необратимых (в смысле И. Пригожина) процессов, то есть тексты в определенной мере непредсказуемые... Системы этого рода - от минимальных семиотических единиц до глобальных, типа "культура как в себе-достаточный универсум" - обладают, при всем различии их материальной природы, структурным изоморфизмом. Это, с одной стороны, позволяет построить их минимальную модель, а с другой - окажется чрезвычайно существенным при анализе процесса смыслопорождения" (146). Эти смыслопорождающие структуры Лотман называет семиотическими монадами.
   Основополагающие свойства таких семиотических монад это, во-первых, то, что "употребление" поступающего на "вход" монады текста не приводит к его физическому или информационному уничтожению; во-вторых, сама монада как текст может поступать на свой вход, тем самым переводя себя на макроуровень, что, тем самым, делает ее способной к саморефлексии; в-третьих, ее минимальная организация - это бинарная система из двух языков, подобных друг другу, но непереводимых друг в друга; в-четвертых, она включает метафорогенное устройство - блок условных эквивалентностей. Причем, как уже говорилось, подобными свойствами (более того - структурным изоморфизмом) обладают как культуры в целом, так и отдельные ее "элементы", человек как личность, например.
   Получается, что саморефлексирующая культура сама по себе периодически или непериодически вводит себя в состояние смыслопорождения, намеренно создавая "напряжение противоречивых структурных полюсов" и, следовательно, революции и исторические конфликты - это следствие саморефлексии культуры, порождающей из себя новые смыслы и новые тексты. Но что дает этот вывод? Сам Лотман предпочитает рассуждать здесь о роли личности в истории, превращая тем самым ее, причем, конкретную историческую личность, во что-то вроде монады монад, хотя в другом месте он замечает, что "индивидуальный человеческий интеллектуальный аппарат - не монополист на работу мысли. Семиотические системы, каждая в отдельности и все они в интегрированном единстве семиосферы, синхронно и всей глубиной исторической памяти, осуществляют интеллектуальные операции, хранят, перерабатывают и увеличивают объем информации" (147).
   Наш упрек, впрочем, не совсем состоятелен. Лотман вполне логичен, говоря об особой роли личности в переломные моменты истории, ведь не культура как таковая действует, а личности, люди, но действуют они в силу, во-первых, самодестабилизации культуры; во-вторых, под воздействием генерированных культурой текстов (идей); в-третьих, действуют те личности, монады которых оказались когерентны на данный момент с монадой культуры (вопрос о соответствии микрокосма микрокосму). Если он это имел в виду, конечно, имплицитно, иначе бы мы об этом бы прочитали, то возникшее противоречие между личностью и культурой в переломные моменты истории вроде бы улаживается.
   Здесь, видимо, следует додумать мысль до конца и действительно представить культуру как личность и, сам Лотман, как уже говорилось, такой вывод, хотя и с определенным оговорками и в другом месте делает (148). Но здесь уже нет никакого зазора между идеей Бога-в-истории и идеей культуры как личности, время от времени выводящей себя из состояния равновесия, порождающей новые идеи и, как следствие, неизбежные исторические катаклизмы, приводящей в движение массы и обеспечивающей их, массы, и элитные круги, включая и исторических героев, необходимыми программами поведения, - Гирц бы сказал "экстрагенетическими программами поведения".
   А что же тогда свобода в истории? Где она, человеческая свобода? Поскольку свобода, как отрицательно определенное понятие, означает свободу от чего-то, отсутствие детерминизма; а как положительно определенное понятие означает сознание своего долга и наличие совести, то есть некоей системы координат, в которой личность может выстраивать свое поведение, но может и пренебречь ими, то, поскольку сам механизм смыслопорождения в культуре является по определению непредсказуемым, а, следовательно, недетерминистическим, то он предполагает его соответствие отрицательному определению свободы. Кроме того, поскольку любая монада, включая и малую, несет в себе принципиальную возможность вобрать в себя и все другие монады, включая сюда и самую большую (таково фундаментальное свойство лейбницевой монады), то процесс смыслопорождения в культуре можно усмотреть и как внутренний личностный процесс человека. И так действительно происходит, когда личности, являющиеся акторами истории, ее "героями", активно впитывают социально и культурно значимую информацию вплоть до того, что их психика начинает когерировать с метапроцессами общественного интеллекта.
   Отождествление, когерирование личности с общей судьбой означает снятие противоречия между неким верхом, который что-то навязывает, а низом, который воспринимает и подчиняется. И это еще один аргумент, и, видимо, основной, в пользу человеческой, личностной свободы даже при восприятии культуры как личности, действующей в истории и реализующей в ней свои цели, как Бога-в-истории. Отождествление не есть слияние и растворение. Указания сверхличности культуры человек воспринимает как ценности и смыслы, значимые побуждения, вдохновляющие, влекущие или пугающие, отталкивающие. Если он начинает когерировать со сверхличностным уровнем общности или общины, то, следовательно, эти ценности и смыслы совместились с иерархией его собственных ценностных и интуитивных установок, и реализуется положительный смысл свободы. Если он не понимает сигналов, если они не складываются в систему, то и в этом случае человек не теряет внутреннюю свободу. Если же он идет против течения, и, прежде всего, всего себя, своей совести, определившейся в отношении к общему движению, то и в этом случае он внутренне свободен, хотя и несчастлив.
   Человек свободен не делать чего-то, но он не имеет свободы не думать о чем-то, и не чувствовать, не иметь эмоционального состояния - настроения. Поэтому новый смысл и новая ценность, порожденные в культуре, не могут быть уничтожены ни самой культурой, ни человеком. Их бытие в этом смысле абсолютно и самостоятельно, не зависит от чьей-то воли. Если этот новый смысл дает новые преимущества, то, рано или поздно, его "долженствование" перейдет в сферу "бытия", конечно, если его не поглотит какой-нибудь новый смысл. Результат - свобода действий при несвободе в вопросе о том, мыслить или нет, оценивать или нет и что мыслить и как оценивать, коли уж мысль родилась и чувство проявилось, каковая несвобода также воспринимается свободой при отождествлении человека со своей мыслью (а человек отождествляет себя со своей мыслью), приводит к связной последовательности истории как истории мысли.

Семиотический анализ мифа как языка собственных имен

   Итак, семиотическая модель культуры, вобравшая в себя опыт исследования литературных текстов, искусствознания как такового, не могла не превратиться в психо-семиотическую. Конечно, Соссюр воспринимал слова не как написанные на бумаге, а как проявленные в мозгу смыслы, транслированные в другой мозг, но в целом, как мне представляется, в усилиях по реконструкции его подхода, он скорее механицизировал мыслительную деятельность, чем психологизировал семиозис. Лотман же представляет "очеловеченный" ее вариант и потому, рассуждая о семиотических монадах, не может не придти к отождествлению, правда, с оговорками, культуры и личности, истории и речи. И это шаг в правильном направлении, шаг к созданию действительно зрелой и адекватной своему предмету теории культуры. Предмет же современной теории культуры определен еще Кассирером - это символические формы, фундаментальные парадигмы нашего сознания, которые, по результатам нашего исследования, существуют в виде двенадцати (или шестнадцати) чистых "божественного" форм сознания, а также в виде неких структур нашего эго, выстраиваемых в истории, основные из которых это структуры "человека этического" и "человека рационального".
   Для Лотмана "знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени", а "общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу (149) и это приводит, по-моему, к семиотическому открытию континента мифологического сознания как чистой формы, чего не удалось ни Кассиреру, ни, например, Леви-Стросу. Последний, например, сводил сущность мифа прежде всего к "бессознательной логической структуре, репрезентирующей некие базовые мироустановочные отношения".
   То, о чем рассуждает Леви-Строс, является эмпирической мифологией, содержащей в себе формы собственно мифические, а также метафизические и, возможно, религиозные. Вот эти метафизические формы, определяющие пространственно-временные телесные отношения, он и выделил, причем, как статичный, действительно структурный элемент, в самой мифологии имеющий лишь "пусковое", а не "реализационное" значение, и в силу этого способный лишь к логическим констатациям общего свойства, а не к выходу на онтологический уровень. Отношение к мифу по Леви-Стросу в оценке Мелетинского, это структурирование мира из мифов, "которые являются конститутативными единицами, реализуемыми на уровне предложения и имеющими характер отношений" (151). Онтологией здесь и не пахнет, хотя сам Леви-Строс считает структуру мифа, проявляющую логический характер бессознательного, той последней онтологией, которая доступна нашему пониманию. Поэтому не случайно его неизменное стремление опереться на психоанализ Фрейда и неприятие юнговского подхода, ведь чистый логицизм возможен лишь как механический редукционизм - в жестких моделях дискретных языков.
   Лотман же развивает иную традицию, насколько мне известно, нашедшую опору в традиции русской религиозной философии конца XIX - начала XX столетий, и, в частности, в "фатальной" для Лосева "Диалектике мифа". Лосев определил миф в результате блестящей феноменологической редукции как "развернутое магическое имя" и как "чудесную личностную историю", определив эти формулы как окончательные и корневые.
   Лотман сделал из комплекса этих идей семиотические выводы явно "асемиотического" значения, чем, как мне кажется, сразу же расширил семиотическое поле, превратив его в психо-семиотическое, причем, не во фрейдистском, редуцирующем психическое к механическому, а в психологически корректном виде. "Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определено представлением о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности. Отсюда мифологическое сознание может осмысляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое... можно сказать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от поведения слов других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный язык. Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро" (152).
   Следует иметь в виду, что культурные артефакты, в том числе и мифы, записанные этнографами, созданы эмпирически функционирующими интеллектуальными системами, состоящими минимум из двух взаимонепереводимых языков или, в нашей интерпретации, несут в себе "отчеканенные формы" как минимум двух форм сознания из двенадцати (шестнадцати) возможных. "Первобытные общества", являющиеся начальным и основным объектом этнографии, "хороши" тем, что не имеют еще обмирщенных форм "интеллектуального уровня" (истории, науки, философии, религии) и наиболее первобытные из них, видимо, не имеют или имеют лишь в зачаточной форме обмирщенные формы "ментального уровня" (эстетики, логики, этики, нравственности). Поэтому мы имеем дело здесь лишь с "набором" из четырех сакральных языков: сенсорно-чувственного мифа, чувственно-интуитивной веры, интуитивно-мыслительного гнозиса и мыслительно-сенсорной метафизики.
   Можно предложить еще два упрощения. Предположить распространенность дихотомических систем Передаточно-заказного или Ревизионного типа и свести число возможных сочетаний, например, для эмпирии мифа только до двух: 1) мифа веры, в котором миф "запускает" созерцание духовного, божественного и демонического мифа как острого переживания непосредственно личностного присутствия и общения с духами; 2) космологического мифа, в котором метафизическая форма пространственно-временных и телесных структур запускает комплекс богатых красками и ярких переживаний во времени Сном, в раю. По-видимому, Леви-Строс нашел ключ к исследованию космологических мифов. Но открыл не форму мифического сознания, а форму метафизического сознания, причем, в статичной, "тривиальной" его форме, позволяющей, однако, реконструировать космос первобытных культур. Это, конечно же, уже само по себе достижение.
   Но что же вскрывает подход Лотмана? По-моему, символическим ключом он вскрывает мифическую эмпирию и находит в ней миф как таковой. "Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порожденный мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуацию. Соответственно, должен различаться символ как отсылка к мифу как к тексту и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало". В первом случае речь идет о мифе веры, а во втором - о космологическом мифе, в котором миф утрачивает жесткость своей образной фактуры (становится "жанром"), но несет в себе металогическую арматуру в виде леви-стросовских логических форм.
   Но что же представляют собой собственно мифические формы, как формы мифического сознания? Что представляет собой "язык собственных имен"? "Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому - признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти о космических масштабах". Выше уже говорилось об онтологизации сознания в полном смысле этого слова, о слиянии здесь слова и вещи, мысли и действия. Это детский мир и, кстати, "в некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию", так что "следует иметь в виду, во всяком случае, что этнические группы, находящиеся на ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детализированных классификаций логического типа (ср. разнообразие классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов). Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления могут быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивилизованного общества... В свете же сказанного сама возможность описания мифа носителем современного сознания была бы сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое содержит в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку".
   Эти признания лишь подтвердили наличие в нашем сознании как минимум двух чистых форм: мифологической и логической и то, что современное сознание в этом смысле не отличается от "первобытного", наблюдаемого этнографами. То, что мифический космос не бесконечен и состоит из индивидуальных вещей-имен, также не принесло нам ничего нового, чего бы мы уже не знали от Элиаде и Кассирера. Интересное начинается при рассуждениях о том, что не является мифическим и что находится в отношении с ним в дочерних отношениях. "Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от метафоры, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора, как таковая, строго говоря, невозможна... В ряде случаев метафорический текст, переведенный в категории немифологического сознания, воспринимается как символический. Символ такого рода может быть истолкован как результат прочтения мифа с позиций более позднего семиотического сознания - то есть перетолкован как иконический или квазииконический знак. Следует считать, что, хотя иконические знаки в какой-то мере ближе к мифологическим текстам, они, как и знаки условного типа, представляют собой факт принципиального нового сознания" (153).
   Итак, не следует путать миф с метафорой и усматривать в мифе метафорическое содержание, каковую ошибку совершают многие, правда, не Леви-Строс. Важно отличить символ и от Зкона, как и Зкон от мифа, имея в виду, что "подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.: уподобляющееся и уподобляемое находится в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер; здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов в принципе исключено" (154).
   В том, что поэзия и миф являются разными формами сознания, и что поэзия происходит из мифа, но невозможна в самом мифическом сознании, согласны между собою Лотман и Леви-Строс. Лотман: "Если предположить гипотетически возможность существования "языка собственных имен" и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата... то доказуемым следствием из него будет утверждение невозможности поэзии на мифологической стадии... Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмысления мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту "гибкости языка" и тем самым создает условия развития поэзии" (156). Леви-Строс: "Миф можно определить как такой вид высказываний, при котором известное выражение "traduttore - traditore" ["Переводчик - предатель"] совершенно несправедливо. С этой точки зрения место, которое занимает миф в ряду других языковых высказываний, прямо противоположен поэзии, каково бы ни было их сходство. Поэзия необычайно трудно поддается переводу на другой язык, и любой перевод влечет за собой многочисленные искажения. Напротив, ценность мифа, как такового, нельзя уничтожить даже самым плохим переводом... Дело в том, что сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф - это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился" (157).
   Вывод, который они делают на основании отделения мифа от поэзии, разрушает один из старых предрассудков историографии о мифопоэтическом характере ранних стадий человеческой культуры и, как мне представляется, в общем комплексе их аргументации, подрывает и сравнительно новый предрассудок об эстетическом характере исторической репрезентации. Анкерсмит: "Фактически Мегилл в своей блестящей генеалогии постмодернизма показал, до какой степени постмодернисты - от Ницше до Дерида - хотят подвести под эстетизм всю область репрезентации реальности" (158).
   М. Лотман приходит к заключению, что "в свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к логико-научному - последующему. И в синхроническом и в диахроническом отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных структур (многоканальности общественных коммуникаций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого" (159).
   Леви-Строс отделяет поэзию от мифа в силу того, что "мифическая форма превалирует над содержанием рассказа" (160) и, поскольку эта форма очень проста, то проблем с ее переводом не возникает. Лотман отделяет поэзию от мифа в силу того, что миф как система собственных имен несовместим с синонимией и метафорой, он также более прост, чем поэзия, но не в силу сведения к простым логическим формам, а в силу отождествления в нем имени и вещи, в силу самой онтологической сущности его высказывания.
   Чье обоснование ближе к сущности вопроса о различии поэзии и мифа? Конечно, обоснование Лотмана, ведь Лотман разводит две консубстанциональные сущности, причем, не отрицая их консубстанциональности и подтверждая происхождение поэзии из мифа. Леви-Строс, сводя миф к логической (и метафизической) составляющей его эмпирического феномена, то есть, к чуждой мифическому сознанию сущности сознания метафизического, "уходит" и от поэзии, но приходит к тривиальному выводу о разнородности разнородных сознаний - вывод с нулевой информацией.
   Семиотика, появившаяся как позитивистская наука о языке и дискурсе, во второй половине XX века оказалась в гораздо более комплиментарных отношениях с историческим сознанием и, видимо, в начале XXI века вполне готова к симбиозу и с религиозным сознанием (смыслопорождающая семиотическая система как сверхличность). Леви-Строс, например, вслед за великим этнографом Боасом, считает основным вопросом, стоящим перед этнографией, такой - "имеет ли без знания исторического развития, дошедшего до современных форм, большой смысл самый проникновенный анализ отдельной культуры, заключенный в описании ее установлений и их функциональных связей и в исследовании динамических процессов, благодаря которым каждый индивид воздействует на свою культуру, а культура - на индивида"? (161). И дает такой ответ: "Только изучение истории, показывая преобразование социальных установлений, позволяет выявить структуру, лежащую в основе многочисленных своих выражений и сохраняющуюся в изменчивой последовательности событий" (162). А это значит, что сам родоначальник структурной антропологии отдает отчет себе в частном характере своих открытий и предчувствует появление исторической антропологии как исторической морфологии бессознательного и сознательного.
   И в нашей книге эта задача стоит как основная - предложить конкретные формы структуры исторического времени и сознания его основных субъектов: интеллектуальных общностей наций-общин или человечества как вида и сознания как формы форм и определить основные типы наций-общин. Широта самой задачи вынуждает отказаться от существенных усилий в обосновании предложенных схем (ограничиться лишь подведением к возможности существования, но не к обоснованию) и перенести усилия из "доказать", в "показать" в самом историческом нарративе всемирной истории. То есть наша аргументация будет рождаться в метаисторическом контексте и на герменевтических кругах в нарративной структуре. Правда, особые надежды я возлагаю на убедительность "наивной" герменевтики библейских текстов мифов о творении и Едеме, которая станет ядром следующей книги. И, повторю еще раз, - продолжение исследования наций-общин, проведенного в моих предыдущих книгах, основанного на верных интуициях, но неудовлетворительного эпистемологически, выходит за пределы как этой и последующих книг, так и за пределы исторической антропологии как таковой, составляя предмет исторической этнологии.
  
  
  
  
   Примечание: размещаемый текст второй части отличается от текста, готовящегося к печати, произведенными в том тексте сокращениями (~10% текста). Сокращения произведены с учетом требования не нарушать связность основной мысли.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"