В главе 'Великий инквизитор' есть одна загадка, разрешить которую пытаются многие литературоведы и философы: почему Христос целует Инквизитора, ведь Инквизитор - это зло? Это невозможно объяснить ни манихейской кротостью, ни прощением за страдания. Тут другое: а действительно ли то была встреча добра со злом, или это была все-таки встреча двух сторон, каждая из которых есть добро в своем двуединстве? Только одна половинка всегда мудрее и поэтому уступает другой, менее мудрой. Дело даже не в том, что другая на каком-то примитивном уровне бытийственности и не доросла до первой, или ниже ее по уровню осмысления реальности - дело в том, что одна из них - духовная, а вторая - историческая реальность, и наиболее последовательное и четкое выражение каждой из них не снимает негативность, напротив, подчеркивает противоречие. С одной стороны добра пред нами предстанет старец-отшельник, с другой - пастырь народов, с одной стороны - Христос, с другой - Великий инквизитор.
Они не зло по отношению друг к другу, а две стороны единого добра. Внутри каждой из них может пребывать и зло, но оно всегда одно на их двоих, и ни одна из сторон не будет счастлива, если зло пребывает в какой-то части добра. Когда Великий инквизитор прибегнул ко злу как помощи в своих благих исторических намерениях, страдания и грех в одинаковой степени легли как на него самого, так и на Христа. Не потому ли Великий Инквизитор отпускает Христа, а Христос целует инквизитора, что полярные выражения добра хоть и способны ни уничтожить друг друга, но вряд ли пойдут на столь очевидное самоубийство.
В русской философии двуединство добра позднее постулировал Николай Минский. Не дуализм, а именно двуединство. Минский заявляет, что нет в этом мире спора добра со злом. Есть только извечный спор добра с добром.
'Нет двух путей: добра и зла, есть два добра пути ...
Блаженство в том, что все равно, каким путем идти'.
Современный человек исполнен резких противоречий. Эгоизм Горького, долг Ибсена, отрицание культуры высшее ее утверждение Ницше; эстетический аморализм Д'Аннунцио, деэстетитическая мораль Толстого.
Теории противоречат одна другой - какая же из них - зло, какая - добро? Душа жаждет высшего единства. Но как примирить две стороны единой морали?
Двуединство добра вытекает из двойственности личности. Личность наша двойственна: из я и из мое.
'Я' может уйти в область 'моего', расширить границы, и 'мое' в свою очередь может сузиться до области 'я'. То мы вступаем на путь чистоты, аскетизма, воздержания, то выбираем путь удовлетворения, общественного подвига, любви.
Для Минского гегельянство все-таки мерило истины, он продолжает мыслить исторически, прощая негативности ее негативность и считая вслед за Гегелем, что время - мерило морали, пройденная ступень добра - это и есть зло. Зла как такового нет. И Беме, говоривший о двуединстве добра и зла, совершенно не прав. Проигравшее в истории добро (недоразвитое или преодоленное другой половинкой) ошибочно приемлется нами за зло. 'Не так ли меньшая доля света почитается у нас тьмою? Ведь наука признала, что абсолютной тьмы нет'.
Но Достоевский ясно в своих произведениях дал понять, что проигрывает обычно та сторона добра, которая намеренно жертвует собой. В этом случае получается, что она не приближение к тьме, а великая мудрость, которая еще светлее той стороны, которая победила в истории. Проигрывает лучшее - оно уступает для того, чтобы остаться внутри выигравшего - ведь в силу верно подмеченного Минском двуединства добра, добро не разделяется в истории - обе половинки сосуществуют
Попробуем представить, как это происходит.
Зло не противоречиво и не противоречит ничему. То, что снимается, как негативность, не является злом, речь можно вести лишь об уступке. Кровь человеческая бессмысленна - она не разрешила ни одного противоречия. Каждая половинка двуединства не есть ни чистая отрицательность, ни чистая положительность. Она абсолютную положительность обретает лишь в единении со своей второй половинкой, однако если бы это единение дано было человечеству как историческая реальность, прогресс стал бы невозможен.
Двигало историей человечества лишь самоубийство (жертвование собой) какой-то одной из точек зрения добра, во имя того, чтобы противоположная ей обрела силу. Мудрейший самоустраняется, позволяя истории действовать, при этом зная, что его самоустранение лишь временная уступка. Своих позиций в вечности ни одна из частей двуединства уступать не намерена.
Рассмотрим три сценария подобного самоустранения - когда созидание происходит вследствие самоотрицающего действия одной из частей двуединства.
Д1. Религию следует отделить от государства.
Д2. Религию следует сделать государственной.
Д1. Хорошо, делай.
Так возникло христианское государство, со всеми издержками, о которых говорил Великий инквизитор. Зачем Д1 уступает? Оно мудрее Д2, и видит, что даже в ситуации христианского государства противостояние 'богу-богово, кесарю-кесарево' будет постоянно актуализироваться и воплощаться. Добро двуедино, и одностороннее воплощение его в историю невозможно.
Д1. Россия на пути прогресса многое потеряет.
Д2. Россия на пути прогресса многое обретет.
Д1. Хорошо, действуй.
Добро- 1 жертвует собой, но это не значит, что оно отрекается от своей истины - истина остается с ним и с Россией.
Д1. Нужно смирять свои плотские желания (стремиться к святости).
Д2. Нужно продолжать человеческий род (потакать своему вожделению)
Д1. Действуй.
Добро-1 уступает, жертвует, скрывается и обретает себя заново в самой сути человеческой любви.
Это двуединство добра распространяется на все свои воплощения, в том числе и на любовь. Но здесь Достоевский усматривает в жертвенности прежде всего трагедию. Устроив героям 'Идиота сложные переплетения симпатий, он тем не менее двуединство любви рассматривает на отношениях центральных персонажей: князь Мышкин, Аглая, Настасья Филипповна. Уехав с Рогожиным (приняв жертву и тем самым совершив мудрый поступок), Настасья Филипповна становится жертвой реальной, а князь сходит с ума.
В любви отрицая себя, человек отрицает Другого. Здесь начинается спор Достоевского с Гегелем по существу: для Гегеля человек-жертва должен оставаться в живых. Обе стороны должны выйти их схватки живыми - один победитель, другой побежденный, один - раб, другой - господин. Раб проиграл, но предпочел жизнь смерти. Если бы действие 'Идиота' проходило по Гегелю, то в схватке за князя Мышкина победила бы сильнейшая и сам князь стал бы предметом употребления последней. Причем побежденная осталась бы в живых и трудом и преобразованием мира в течение жизни отвоевала бы князя у соперницы. Но Достоевский есть Достоевский, и неприятие побежденным смерти для него не является свойством человеческим, как то мы находим у Гегеля. Скорее, человеческое для Достоевского - принятие смерти во имя любви. Это мудрость, жертвующая собой.
Достоевский опирается именно на жертвенность - в поединке если проигрывает одна сторона, то повержена и другая. Если одна сторона приносит себя в жертву, то вторая сторона человеку уже не нужна. И это отнюдь не гегелевская диалектика, скорее, диалектика двуединства добра, которое движет историей ('Великий инквизитор') и сводит с ума человека ('Идиот'). И точно такое же отношение Достоевского к католичеству. Он признает две стороны добра - православие и католичество, однако ругает католиков с позиций не противоположной стороны, а с более высокой позиции, такой, откуда все мы с вами, независимо от наших благих стремлений выглядим не очень совершенными - с позиций высокой идеи христианства вообще.
Поэтому для него мелка та психологическая свобода, о которой говорит Великий инквизитор: 'Все, что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: "Хочу сделать вас свободными"'. Свобода, провозглашаемая инквизитором, - свобода личностного выбора. Счастье здесь - это наше маленькое психическое довольство, закрывающее человеку путь к подлинной духовности.
Христом же заявлена о подлинной свободе, а не свободе эго.
Достоевского нередко обвиняют в латинофобии и в главе "Великий инквизитор", видят отблески борьбы русской православной церкви против латынян. Но не узкую позицию занимает Достоевский, а самую что ни на есть всемирнохристианскую. Об этом говорит еще и тот факт, что в роман 'католичество' было поставлено лишь по настоянию Каткова, имеющие свои собственные, политические виды на этот роман. Писатель согласился, потому что задумка нисколько не мешала осуществлению главной идеи романа.
Тот факт, что из французских популярных изданий Достоевского эта глава напрочь убиралась, говорит об устойчивости связи "народ-религия" в головах людей. Уж если он против нашей религии, то, несомненно, и против самого народа.
Действительно, трудно человека, создавшего эпистемологическую метафору "католичество -социализм" и всюду видевшего "католический всемирный заговор" не заподозрить в неприятии народов Европы.
Но суть борьбы Достоевского против католицизма совсем не в борьбе против народа и не против Европы, которую, к слову сказать, Достоевский называл священной, и по принципу двуединства добра как такового она вкупе с Россией и не может быть иной. Он разводит народ и идеи, навязываемые пастырями, при этом (парадокс) сам претендуя на роль пастыря, точно знающего, куда идти миру, и какой социализм - истинный, а какой - ложный.
Сразу же проведем феноменологическую редукцию: против всей исторической Европы Достоевский не выступает, поскольку из нее исключается Германия, протестантская страна. Достоевский, беспокоясь о будущем мира, не желая миру католического социализма, большие надежды возлагал на Бисмарка: "Единственный политик в Европе, проникающий гениальным взглядом своим в самую глубь фактов, - есть, бесспорно, князь Бисмарк. Самого страшного врага Германии, ее единства и ее обновленного будущего он прозрел, еще задолго назад - в римском католицизме и в порожденном католицизмом чудовище - социализме" (Достоевский. "Дневник писателя")
Остается Европа как идея, точнее, забывшая, в отличие от России, свою идею, идею всеобщего примирения всех религий и выхода из истории (У Гегеля конец истории - не с другого ли конца той же парадигмы? Оба конца одной парадигмы равноправны, и можно сказать, что историческая теология Гегеля и социальная теология Достоевского уловили истину с двух концов).
Причем из Европы как идеи опять придется исключить ее объединительную силу, которую Достоевский приветствовал, противопоставляя ей идею мусульманского владычества, грозящего вернуть в мир хаос. Нет, в Европе Достоевский видел способности понять и принять ту всемирную социальную идею, которая одна только, по его мнению, может быть гарантом порядка.
Сократ делил все на два предмета-искусства. То, что относится к душе, он называл государственным (во имя этой части искусства добра Великий инквизитор и применял свои казни) и второе - телесным. Искусство законодателя делать добро не менее важно, чем искусство врача заботиться о теле одного больного. Иисус по сути дела творил добро во всеобщем, ибо обращался к душе. И тут любопытный ход, сделанный Гегелем, любившим читать диалоги Платона - он христианской государственности приписал Христа как последнюю истину, ради которой тот и приходил.
Достоевский, бывший в противоречивых отношениях с государством и истиной, не захотел отдать им Христа, и видя добрые намерения государственников, все-таки выбрал сторону противоположную. И не злом, не сатаной полагал своих мысленных оппонентов, а другой стороной двуединства добра, точнее, неумного (по тому же Сократу, делившему добро на умное и неумное) стремления.
Но тут приходиться нам встать на сторону Гегеля, потому что он не имел права вернуть билет и сделать лишь нравственный выбор, ведь нравственность - одна сторона божественного творения. Гегель выбрал всеобщее, абсолютный замысел Творца. Все очень непросто, и эта непростота - очень важная задумка Бога - в ней все величие божественного творения: каждый человек должен на индивидуальном уровне, а человечество во всеобщем государстве пройти все пути умного становления добра и отойти от путей, где оно неумное.