Березин Сергей Николаевич : другие произведения.

Философия в новых условиях

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
  • Аннотация:
    Философия в новых условиях // Научный общественно-политический журнал <БЕЗ ТЕМЫ>. 2009. 1. С. 21-32

Введение

   Философия находится в новых условиях. С одной стороны, это условия окружающей человека действительности, а с другой, теоретические, имманентные собственно философии. После распада Советского Союза стали говорить о конце истории: "На наших глазах, - пишет Ф.Фукуяма, - в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век (XX - С.Б.), вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывающемуся еще недавно "концу идеологии" или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма" [17].
   Таким образом, либерализм стал доминирующей идеологией модерна, победив фашизм, национал-социализм и коммунизм. Однако кроме режимов модерна остаются полу-архаические, например, в арабских странах. Кроме того, в рамках демократических процедур к власти приходят социалисты, увеличивающие вмешательство государство в различные сферы жизни. "Либеральность" законов в Западной Европе постоянно таит угрозу прихода ультраправых (по сути, расистов), которые представлены в парламентах некоторых стран.
   Но если согласиться с Фукуямой, что победил либерализм, то это совсем не означает конец истории. После модерна может последовать новая эпоха, что в принципе и произошло, пришел постмодерн. Либерализм стал процессуальной основой государственных систем. Идеологические линии фронта проходят внутри самих стран, а не между ними. А тут возникают новые проблемы, новые вызовы эпохи. Сам Фукуяма отказался от концепта конца истории: "конца истории не может быть, пока не будет конца науки" [18; 7]. Он продолжает мыслить в парадигме модерна, считая, что "развитие современной науки и порождаемой ею технологии есть одна из главных движущих сил... прогресса. Многие аспекты технологии двадцатого столетия, в том числе так называемая информационная революция, весьма способствовали распространению либеральной демократии" [18; 8]. Фукуяма полагает, что либеральная демократия имеет свое основание в подлинной природе человека. Но поколебать демократию смогут современные биотехнологии, которые изменят сущность человека. Мол, у человека в результате определенных биотехнологических манипуляций пропадет стремление к демократии.
   Оставаясь на позициях модерна, Фукуяма не заметил, что люди изменились, их изменили новые технологии. Главное, что возросла скорость и география общения отдельного человека. Открылся весь мир, "мир стал меньше". По большому счету, мир стал плоским, плоским монитором или телевизором. Конечно, открылись границы. Посетить можно почти любой уголок мира. Однако человек по большей части живет на "плоскости". Если Бодрийяр говорил о карте, на которой живут люди, вместо реальности, то теперь эта карта обрела конкретные онтические очертания, что раньше было хорошо описано онтологически через понятия симулякра и гиперреальности.
   Следует отметить, что тезис Бодрийяра о том, что финансы оторвались от субстанции производства, на практике показал свою несостоятельность. Финансовый кризис, возникший в США в 2008 году и распространяющийся по всему миру, связан с т.н. деривативами, т.е. ценными бумагами, частично обеспеченными другими ценными бумагами. Иллюстрацией здесь может послужить русская матрешка: один дериватив обеспечивает другой, а в итоге получается, что самая "большая матрешка" ничего не стоит, т.к. обеспечивающая бумага сама не обеспечена. Следствием кризиса стало все большее вмешательство западных - либеральных - государств в экономику и даже национализация некоторых банков и предприятий. Вот и получается, что вопрос об идеологии еще остается открытым.
   Если же касаться имманентного развития ново-временной философии, то оно привело к исчерпанию ее начала - ego cogito. Сначала cogito боролось с традицией и суевериями. Еще "бритва Оккама" отрезала Бога от реальности. Все больше освобождаясь от традиции, ego cogito начинает бороться с собой. Возникает постструктурализм.
  

Постструктурализм

   Постструктурализм - как видно из названия - вызван к жизни структурализмом. Структуралисты стремились объективно исследовать человека как проявление структуры, как ее производную. Таким образом, структуралисты пытались исследовать человека объективно, через то, что можно зафиксировать независимо от субъективности человека. Проявление субъективности рассматривалось этим направлением как производное от структур. Здесь получается, что структуры - это модели взаимодействия различных элементов, многообразия вариантов в инвариантных связях.
   Барт писал, что "структурализм... выступает как деятельность, то есть упорядоченная последовательность определенного числа мыслительных операций" [4]. Структурализм создает модель мира. "Модель - это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму" [4]. Структуралист "берет действительность, расчленяет ее, а затем воссоединяет расчлененное" [4]. Вот этот момент показался постструктуралистам невозможным. Невозможно, что-то разобрать, а затем, собрав это, получить первоначальное.
   "Структуралистская деятельность, - продолжает Барт, - включает в себя две специфические операции - членение и монтаж. Расчленить первичный объект, подвергаемый моделирующей деятельности, значит обнаружить в нем подвижные фрагменты, взаимное расположение которых порождает некоторый смысл" [4]. Это исследование того, как человек наделяет различные вещи смыслом, как смысл вообще возможен.
   Основы структурализма были заложены Ф. де Соссюром [См.: 16]. Он исследовал язык с точки зрения структурности, выявления общих правил (моделей) функционирования. Соссюр рассматривает язык как знаковую структуру, а сам знак как взаимодействие означающего и означаемого. Он показал, что нет никакой естественной связи между означаемым и означающим, между произнесением и тем, на что этот звук указывает. Язык - это система различий, вот вывод де Соссюра. Поэтому означающее не столько зависит от означаемого, сколько от других означающих, т.е. коннотаций.
   К.Леви-Строс использовал структуралистскую методологию для антропологии и, в частности, мифа. Он пишет: "Миф - это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается, если можно так выразиться, отделиться от языковой основы, на которой он сложился" [12; 218]. Леви-Строс наделил лингвистику статусом подлинной науки, т.к. она в отличие других социальных наук смогла "выработать позитивный метод и установить природу изучаемых ею явлений" [12; 37]. Р.Барт занимался исследование мифа в современных обществах. Он писал, что суть мифа в "похищении им языка". Барт полагал, что "задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных" [3;111].
   Деррида, по сути, довел до логического конца установку де Соссюра. Он убрал источник смысла из человека и поставил его в означающее. Введенный им метод деконструкции выступает критикой ego cogito как источника значений и смыслов. Деконструкция была призвана показать, что означаемое всегда опосредованно, к нему невозможной выйти. Если мы попытаемся определить слово, то оно отсылает к другим словам и так до бесконечности. Это связано с тем, что "все они определяют друг друга, одновременно разрушая и нейтрализуя себя" [9; 434]. Деконструкция - это изъятие человека из центра структура, это разрушение структурализма, т.е. переход к постструктурализму.
   Деррида вводит неографизм "differance" для построения теории знака вне категории тожественности. Это слово он вводит, чтобы отличить новое понятие от "различия" ("difference"), т.к. оно содержит в себе некоторый элемент тождественности, который соотносится с нетождественным [10; 124]. Differance обозначает "приостановку присутствия" [10; 125]. Деррида считает, что именно differance может помочь овладеть сущностными характеристиками нашей эпохи. Differance - это цепочка опосредований, когда один знак представляет другой и т.д. "Обычно мы говорим, что знак занимает место вещи, причем вещи присутствующей - ибо "вещь" используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии: тем самым они как бы имеют место в настоящем" [10; 133]. Знаком пользуются тогда, когда вещи нет в настоящем, вот знаки-то ее и представляют. Но при таком подходе знак может быть понят только при истолковании его "присутствием" (по Хайдеггеру) [10; 133].
   Понятие "differance" используется Деррида, чтобы обозначить запаздывание во времени и откладывание в пространстве. При такой постановке знак становится лишь "следом" того отсутствующего, что он должен представлять в настоящем. Любое слово или высказывание и даже весь язык в целом становятся цепочкой таких "следов", в которых нельзя ухватить означаемое, вообще нельзя отличить означающее от означаемого. "Любое понятие, - пишет Деррида, - непременно описывается в некоторой цепочке или системе, в рамках которой оно соотносится, посредством упорядоченной игры различий, с другими понятиями. Такая игра или differance есть теперь уже не просто понятие, концепт, но некоторая возможность концептуальности, концептуальной системы или процесса в целом" [10; 136]. Деррида предлагает "называть differance движение, посредством которого язык или любой код, равно как и любая референциальня система в целом становится "исторически" конституированной как система, как ткань различий" [10; 137]. Поэтому-то основной метод Деррида - деконструкция - выступает как критика ego cogito, выступающего источником значений и смыслов.
   Разрушение ego началось со "смерти автора", которую провозгласил Р.Барт, когда встал на позиции постструктурализма. "Ныне мы знаем, - пишет Барт, - что текст представляет собой не линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы теологический смысл ("сообщение" Автора-Бога), но многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма, ни один из которых не является исходным; текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников" [3; 388]. Можно "лишь вечно подражать тому, что написано прежде и само писалось не впервые" [3; 388]. Если бы автор "захотел выразить себя, ему все равно следовало бы знать, что внутренняя "сущность", которую он намерен "передать", есть не что иное, как уже готовый словарь, где слова объясняются лишь с помощью других слов, и так до бесконечности" [3; 388-389].
   Ж.Делез как и Деррида выступает с критикой противопоставления означающего и означаемого. Делез использует понятие симулякра, чтобы показать невозможность репрезентации и связи знака с какой-либо реальностью. Симулякр - это знак, который сам творит свою реальность. Делез полагает, что симулякр - это новый способ прочтения мира [8; 235]. Нет копии или оригинала, все становится симулякром. "Он является властью, - продолжает философ, - которая утверждает дивергенцию и децентрацию, делая эту власть объектом наивысшего утверждения" [8; 239].
   Постструктурализм, с одной стороны, выступает, как семиотический скептицизм, т.е. невозможность знака представлять что-либо, это невозможность репрезентации. С другой стороны, философы этого направления критикую понятие структуры и центра, с помощью которых и был возможен знак. Критика структуры как раз и проводится постструктуралистами через понятие центра, который указывает на некоторое присутствие, сознание, Бога, человека и пр [9; 449].
  

Постмодерн(изм) и возражения против

   Определить постмодерн и постмодернизм очень сложно. Вероятно, сам термин возник впервые в искусстве, которое порывало с модернистскими тенденциями. "В современном значении - как обозначение специфики культуры периода после Второй мировой войны - он появляется в работе Ч.Дженкса "Язык архитектуры постмодернизма" (1975) для определения всеядности архитектурного стиля, появившегося в конце 60-х - начале 70-х гг. Затем термин распространяется на изобразительное искусство как легитимация эксперимента с цветом, формой и даже жанром, на литературу как констатация появления "нового романа" и его влияния на стилистику художественного текста" [11; 684-685]. Здесь видна концептуальная близость с постструктурализмом, а именно отказ от жесткой структуры - децентрация, деконструкция и ризоматичность.
   Собственно в философию этот термин ввел Ж.-Ф.Лиотар [См.: 13]. В "Состоянии постмодерна" Лиотар высказал тезис о завершении метанарративов. Он считает, что на протяжении длительного времени разные повествования уживались друг с другом, не претендуя на лидерство какого-либо одного. Однако с эпохи Просвещения появляются метанарративы, которые выступали источником легитимации для других нарративов. Постмодернизм начинается именно тогда, когда появляется недоверие к метаповествованиям. Сам Лиотар связывает это недоверие с тем, что на знание влияет процесс его передачи. Главным в передаче становится возможность перевода знания в электронную форму. Знание становится товаром - его приобретают и продают. Здесь силен прагматический момент: легитимность приобретается через эффективность.
   Постмодернизмом стали называть тенденции, расходящиеся с модерном. В философии это проявилось в равенстве "языковых игр", т.е. в отказе от идеалов Просвещения, согласно которым с помощью разума можно познать реальность и организовать эту самую реальность наилучшим образом. Это разрушение ego cogito как начала философствования. Во-первых, само ego перестало существовать - не стало индивидуума, субъекта. На его место пришла множественность - "желающие машины", насильно сводимые социальностью в субъекта, или ризома, не различающая субъекта и объекта, которые переходят друг в друга. А, во-вторых, cogito перестало быть инструментом познания, оно может быть лишь способом навязывания одной языковой игры другим, т.е. террором. Именно террором Лиотар называет уничтожения одной языковой игры с помощью другой [13; 151-152]. Поэтому можно сказать, что если модерн как проект (т.е. включая философию) был призван освободить человека от власти традиции и обустроить мир разумно, то постмодернизм - как философский проект - призван сделать человека еще более свободным, свободным от тоталитарности разума. Можно сказать, что постмодернизм - это во многом этическая позиция, т.е. позиция отношения к миру.
   Философский постмодернизм был встречен критикой со всех сторон. Ю.Хабермас выделяет следующий момент: "Постмодернистские теории отказываются от критериев, с помощью которых мы можем отличить универсалистские достижения модерна от его колонизаторских черт" [19; 243]. Чтобы провести такое различие философ предлагает различать коммуникативный и инструментальный разум. Именно инструментальный разум, по его мнению, повинен в колонизации жизненного мира, в терроре. Жизненный мир он называет коррелятом всех высказываний и взаимодействий [20; 324]. Жизненному миру Хабермас противопоставляет систему, под которой он понимает экономическую и административную (бюрократическую) организации общества. Именно эта система, по его мнению, повинна в колонизации, т.е. распространении несвободы, терроре инструментального разума, "которые незаметно навязываются говорящим и действующим индивидам" [19; 256].
   Философ пишет: "Как правило, те, кто принадлежит к одному и тому же жизненному миру, выводят нечто вроде солидарности из традиционных ценностей или норм, из "наигранных" или стандартизованных образцов коммуникации" [19; 265]. По мере рационализации жизненного мира эта солидарность разрушается. "Рационализированные жизненные миры, - продолжает Хабермас, - вместе с институционализацией дискурсов получают возможность располагать собственным механизмом производства новых связей и нормативных соглашений" [19; 266]. Именно в процессе коммуникации вырабатывается консенсус в отношении норм и правил. Такой этический проект продолжения модерна предлагает Ю.Хабермас. Однако философ не учитывает то, что в обществе консенсус бывает очень редко, на что Хабермасу указывал Лиотар [13; 144-159]. Обычно происходит борьба, которая переводится на уровень политики. А в борьбе есть победа, и есть поражение. А, значит, есть принуждение и подчинение.
   В принципе, многие критики относятся к философскому постмодернизму как к чему-то девиантному, деинтеллектуальному, рассматриваются обычно этические следствия, а не постструктуралистские основания.
   Одними из таких критиков выступили физики А.Сокал и Ж.Брикмон. Они выпустили книгу "Интеллектуальные уловки", в которой решили показать, что "такие известные интеллектуалы, как Лакан, Кристева, Иригарей, Бодрийар и Делез, неоднократно злоупотребляли научными концепциями и терминологией: или используя научные идеи полностью вне контекста, никак не обосновывая..." [15]. "Другой мишенью нашей книги, - продолжают они, - является эпистемологический релятивизм, а именно идея, которая, по крайней мере, когда выражена отчетливо, гораздо более широко распространена в англоговорящем мире, чем во Франции, и состоит в том, что современная наука есть не более чем "миф", "повествование", или "социальная конструкция" среди прочих" [15].
   Изданию книги предшествовал эксперимент А.Сокала. Он представил в журнал "Социальный Текст" статью "Нарушая границы: к трансформативной герменевтике квантовой гравитации", которая была переполнена "глупостями" и нелепостями", касающимися науками. Статья "декларирует крайний когнитивистский релятивизм: с самого начала ставится под сомнение устаревшая "догма", согласно которой "существует внешний по отношению к нашему сознанию мир, содержание которого независимо от отдельного человека и всего человечества в целом", а далее категорически заявляется, что "физическая "реальность", точно так же как и "реальность" социальная, является лингвистической и социальной конструкцией". На основе дальнейших совершенно логически диких рассуждений делается вывод о том, что "число ? Эвклида и сила притяжения G Ньютона, которые до сих пор считались постоянными и универсальными, теперь должны рассматриваться как исторически преходящие"" [15]. Статья была опубликована в журнале. После этого и последовало разоблачение физика, который заявил, что это была фикция.
   Такой подход к постмодернизму характеризирует авторов книги, а не сам постмодернизм. А.Сокал и Ж.Брикмон попытались бы ответить, почему возможно записать число ? или G Ньютона. Эта способность есть способность языка. Вот и попытались бы опровергнуть differance Деррида.
   Многие критики постмодерна недовольны разрывом этого течения с Просвещением, отказом от прогресса в истории человечества. Это может свидетельствовать, что они не восприняли аргументов постструктуралистов. В лучшем случае, критики считаю, что постмодернистские тексты просто иррациональными, мешаниной "интеллектуальных уловок". Но детально никто не разобрал, почему, например, Деррида не прав, когда заявляет о невозможности структур. Человек пытается исследовать структуры, которыми же сам определен. Эта ставит вопрос о возможности сказать что-то новое. Поэтому-то постмодернистские тексты часто так непонятны, хотя я и не исключаю значительный элемент эпатажа.
   Однако понятны и возражения против постмодернизма. Последний приравнивает научное исследование к рассказу. Но научное исследование предполагает практику, вторжение в природу. Это ставит теоретический вопрос о возможности пробиться через сеть означающих к означаемому. А.Бадью сделал шаг именно в этом направлении. Постструктурализм и постмодернизм он сравнивает с софистикой: "Современные софисты - это те, кто, пройдя школу великого Витгенштейна, придерживаются взгляда, что мысль подчинена следующей альтернативе: либо эффекты дискурса, языковых игр, либо молчаливое указание, чистый "показ" того, что изъято из языковой хватки" [2; 146]. Софистика заменила собой философию, считает А.Бадью. Поэтому нужно провести жесткие границы между софистом и философом. Философ, прежде всего, имеет дело с истиной.
   Сама философия истин не производит, полагает Бадью. Для этого он предлагает истинностные процедуры: наука, художественное творчество, политика и любовные отношения. Философия лишь реагирует на появление истины. "Специфическая цель философии, - пишет А.Бадью, - предложить единое понятийное пространство, в котором обретают свое место именования событий, служащих отправной точкой истинностных процедур" [2; 17]. Философия берет понятийные операторы, вроде платоновской идеи, которая смогла воедино свести и политику и математику. Однако это ни сколько не объясняет, как возможна мысль, как возможно создание понятийного оператора, может ли быть сказано что-то новое.
  

Молярная и молекулярная философии

   Стоит отметить, что "постструктуралистское событие" имеет много общего с квантовой механикой. Но квантовая физика не претендует на описание видимого мира, хотя и существенно подрывает классическую картину. А постструктурализм претендует на описание процессов, которые эмпирически фиксируемые с помощью ego cogito, например, язык, наука или государство. Так постструктурализм переходит в критику модерна, т.е. в постмодернизм: ego cogito теряет свою определенность и распадается на элементы, несводимые вместе, т.е. сводимые, но внешним принуждением.
   В квантовой механике есть понятие суперпозиции. Ее суть в том, что до измерения состояния частицы она (эта частица) соответствует всем возможным результатам измерения, а измерение лишь выбирает один из вариантов. Полученное измерение называется редукцией состояния. В классической физике такого быть не может: состояние существует до измерения. Простой эксперимент: электрон пропускают через решетку с двумя отверстиями, он одновременно проходит через оба, что фиксируется уже после прохода; но при "взгляде" на сам процесс прохода электрон выбирает только одно отверстие.
   "Неструктурность" квантовой механики не переводится на видимую часть мира. Однако молекулярность в философии постмодерна переводится на уровень молярности. Разделение на молярное и молекулярное Делез и Гваттари вводят через разделение шизофреника и параноика. Параноик - это человек, подавляемый государством, кодируемый социальной структурой. Шизофреник же представляет собой работу "желающих машин" на "теле без органов", на котором происходит столкновение бессознательного и субъекта, рожденного структурами. Шизофреник - это позиция по отношению к власти, он смешивает все коды и производит свои желания, он живет как множество "желающих машин". Делез и Гваттари пишут: "Можно сказать, что из двух направлений физики, молярного направления, которое идет к большим числам и феноменам толпы, и молекулярного направления, которое, напротив, углубляется в сингулярности, их взаимодействие и их удаление или разнопорядковые связи, параноик выбирает первое направление - он занимается макрофизикой. А шизофреник, напротив, идет в другом направлении, направлении микрофизики - молекул, которые уже не подчиняются статистическим законам; волны и корпускулы, потоки и частичные объекты, которые больше не являются должниками больших числе, бесконечно малые ускользания вместо перспектив больших систем" [7; 441].
   "Тело без органов" представляет собой аналог суперпозиции в квантовой физики. Конечно, эта аналогия - как и любая - страдает некоторыми несовпадениями. На "теле без органов" может появиться и параноик, и шизофреник. Как параноик возникает как воздействие социальной системы, так координата частицы выбирается из суперпозиции при измерении, т.е. вторжении в квантовое состояние. Дессеминация и differance Деррида обозначают, что смысл и даже денотат не в одном, а во всех словах. Непринятие постструктурализма многими философами объяснимо, как объяснимо и непринятие Эйнштейном многих положений квантовой механики.
   Современная ситуация в философии характеризуется столкновением молярной и молекулярной интерпретациями ego cogito. Как в физике идет поиск единой теории, так и в философии необходимо какое-то объединение этих несводимых позиций. В результате должна появиться новая теория, которая со временем тоже подвергнется деконструкции, что, в свою очередь, даст возможность для нового движения в философии.

Трансформация аналитической философии и феноменологии

в условиях постмодерна

   Вступить аналитической философии в постмодерн было несложно, что показал Р.Рорти [См.: 14], но было сложно принять, что показала уже академическая судьба этого философа. Рорти отмечает сходство своей позиции с позицией Карнапа и Айера [14; xix]. Карнап и Айер многие проблемы философии называли псевдопроблемами. Эти проблемы были созданы выбором неправильного словаря. При изменении формулировки проблемы, сама проблема пропадает. Карнап предлагал переводить философские проблемы на язык науки: невозможность эмпирической проверки должна была говорить о бессмысленности проблемы. Так и многие проблемы самой аналитической философии могут исчезнуть при изменении словаря. Поэтому суть философии, по Рорти, в создании и использовании словаря.
   Р.Рорти считает, что на смену эпистемологии должна прийти герменевтика. "Представление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас, - пишет он, - "структуру" которого может выразить философия, есть представление, что объекты противостоят (confront) уму или что правила, которые сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по крайней мере, для каждого дискурса по данной теме" [14; 233]. В основе эпистемологии, по мнению Рорти, лежит представление о соизмеримости всех видов знания. Эпистемология исследует "каркас" знания, исследует "зеркало", в котором это знание отражено. Аналитическая философия выбрала в качестве "зеркала" язык. Рорти пишет, что герменевтика, в отличие от эпистемологии, не является описанием априорной основы знания [14; 233]. Герменевтика исходит из несоизмеримости различных практик и языковых игр. "Герменевтика рассматривает отношения между различными дискурсами, - полагает Р.Рорти, - как отношения между частями проблемы в возможном разговоре, разговоре, который не предполагает дисциплинарной матрицы, объединяющей участников разговора, но где надежда на соглашение не теряется, пока идет разговор" [14; 235]. Герменевтика в преломлении Рорти интерпретирует философские словари на адекватность их применения, а не создает собственный словарь как "зеркало" реальности.
   Что касается другого доминирующего академического направления в философии - феноменологии, то если коснуться изменения окружающей человека действительности, выясняется, что человек все большее имеет отношение с посредниками, а не самой реальностью. Сознание имеет дело с феноменами, которые опосредуют его взаимодействие с тем, что не предстает как феномен, что может никогда и не станет феноменом. Например, телевизионная картинка (видеоряд), повествующая о другой стране или даже соседнем городе. В этом же ряду можно рассматривать любые СМИ, интернет, телефон и много чего еще. Человек живет в сетях гипперреальности (по Бодрийяру). Если французские постструктуралисты заменили понятие знака симулякром, то аналогичной заменой феномена может быть постфеномен.
   Сети виртуальной реальности предоставляют сознанию то, что когда-то было феноменом до попадания в это пространство. Как писал М.Маклюэн: "Medium is message". СМИ не отражают реальность. Они ее разбирают на кусочки, а затем складывают в соответствие с каналом: видеоряд фиксирован определенной перспективой, газета не передаст эмоций, до недавнего времени телефон не передавал изображение говорящего, но и сейчас оно фиксировано определенной "рамкой".
   Кроме того, если обрушить весь пафос постмодернизма на трансцендентального субъекта Э.Гуссерля, который фактически приравнивается к картезианскому Богу, т.к. выступает источником истин, то может появиться только трансцендентальный актор, близкий к олимпийским богам, которые много знают, многое понимают, но истиной в последней инстанции не обладают.
   Однако эти изменения феноменологии не касаются сознания. И это понятно. Ведь постмодернизм - это во многом этическая позиция, позиция моего (!) отношения. Это то, как ego cogito относится к себе и Другим. Это исчерпание ego cogito до своего собственного разрушения. Конечно, возможен вариант помещения трансцендентальности за пределами человека, тогда эта трансцендентальность станет той принуждающей силой для человека, которая навязывает способ мысли и действия. Это уже будет постфеноменология, т.к. это будет выход за пределы сознания и его феномены. Другим условием постфеноменологии, вытекающим из предыдущего, обязательно должна быть историчность ego cogito.

Постфеноменология

   Это был внешний подход к трансформации феноменологии с позиции постструктурализма и постмодерна. Но есть и другой путь, собственно, которым я и пришел к постфеноменологии. Это путь имманентной критики самой феноменологии. В рамках последней есть не решенная проблема, проблема Другого. Э.Гуссерль считал, что решил эту проблему на основе аналогизирующей апперцепции, когда Мое сознание наделяет имманентные феномены статусом тел, за которыми стоят другие сознания [6; 213-218]. С помощью аналогизирующей апперцепции можно выяснить, почему Я в рамках сознания считаю, что есть Другой, а не есть ли он на самом деле. После выведения Другого Гуссерль приходит к выводу, что "конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я, конституируется, в конечном счете, некое сообщество монад, а именно как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) конституирует один и тот же мир" [6; 211]. Так Э.Гуссерль переходит к интерсубъективности, но в рамках субъективности. Такой переход разрывает стройную теорию трансцендентальной феноменологии. Ведь с одной стороны, есть только я и мои феномены, но с другой стороны, есть Другой со своими собственными имманентными объектами. У Гуссерля получается, что трансцендентальные субъекты - это "монады без окон", обладающие имманентными феноменами, но при этом есть интерсубъективный мир, т.е. мир объектов, общих для всех "монад".
   Для М.Хайдеггера бытие Других вообще не было проблемой, т.к. мое бытие - это изначально бытие-в-мире, бытие-с-другими, со-присутствие. Тем не менее, для Хайдеггера присутствие (Dasein) выступает источником смысла, толкователем [21; 38]. Неслучайно, он методом своей феноменологии называет герменевтику [21; 37-38]. Поэтому это все же феноменология, которая рассматривает человека как источник смысла, как разомкнутость. Феноменология заключается в том, что ego толкует мир, но феноменология исключает историчность ego cogito, и поэтому ее толкование "статично".
   Ж.-П.Сартр и М.Мерло-Понти пытались сделать различные варианты синтеза этих двух позиций, но не смогли лишить феноменологию фундаментального противоречия. Если феноменология Гуссерля имела дело с феноменами сознания и у нее были проблемы с интерсубъективностью и жизненным миром, то феноменология Хайдеггера имела дело с феноменами существования, бытия-в-мире, однако она не отвечала на вопрос о возникновении "разомкнутости" (открытости для толкования), т.е. у феноменологии Хайдеггера есть проблема с возникновением инструментов собственного построения. Можно заключить, что у обеих феноменологий были проблемы с историчностью жизненного мира и ego cogito.
   Чтобы избавиться от общего недостатка, исследование должно начинаться не с ego cogito или присутствия в мире как толкователя этого мира, а с генезиса-в-мире. Человек, рождаясь, не имеет возможности толковать мир или строить его картину. Он может жить только по схеме "стимул-реакция". Но затем на природном организме надстраивается социальность. Именно в социальности лежат истоки мышления.
   Укорененность в природе можно назвать первой интенциональность, т.к. человек - как биологический организм - имеет соответствующие направления своих действий и взаимодействий. На этом уровне надстраивается вторая интенциональность как взгляд на первую. Вторая интенциональность возникает только в сообществе. Эмпирически это можно подтвердить, наблюдая за детьми: дети, растущие в семьях, начинают говорить и могут мыслить; дети, "воспитанные" животными, способны только на примитивные реакции. Что касается теоретической точки зрения, то необходимо отметить, что для возникновения интерсубъективности необходим общий для всех эталон. Такой эталон вырабатывается в практическом взаимодействии.
   Бытие-в-природе - как первая интенциональность - расщепляется на две: направленность организма на объект сменяется направленностью на другое, что этот объект представляет. Этот объект-заменитель появляется в результате взаимодействия людей, он становится эталоном для расщепления. Так возникает интерсубъективность. Именно интерсубъективность становится источником субъективности, а не наоборот. Из субъективности интерсубъективность не вывести.
   Такой вариант постфеноменологии можно назвать интенциоанализом. Интенциоанализ может ответить на столкновение молярной и молекулярной философий. Вторая интенциональность выбирает из знаков один, интенциональность вторгается в суперпозицию знаков, так появляется значение, которое до этого ускользало. Это вторжение санкционировано интерсубъективностью и практикой. Вторые интенциональности создают надприродную сферу. Их перекрестки становятся социальными институтами, управляющими поведением людей, навязывающими интенции. В результате выстраивается надприродная интенциональная сеть. По мере ее усложнения человек вплетается в ее узлы (интенциональные перекрестки) и действует по схеме "стимул-реакция", т.е. возвращается к старой схеме своего существования, но только на новом витке развития.

Заключение

   Новые условия философии заключаются в следующем. Во-первых, это ускользание непосредственного, которое было связано с лингвистическим поворотом, что К.-О. Апель назвал трансформацией философии [См.: 1]. Суть поворота заключается в том, что язык стал основой всякого знания. Стало невозможным представить знание вне языка. Язык стал той трансцендентальной сферой, которая считается определяющей всякий опыт. Лингвистический поворот не привел к устранению феноменологии, как философии основанной на опыте сознания. Дж. Серль, например, несмотря на свою принадлежность к аналитической традиции, все же в основу языковой деятельности ставит сознание. Продолжились попытки устранить недостатки трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Немецкий философ Б.Вальденфельс попытался решить эти проблемы на основе "респонзивности", смысл которой является в том, что сознание всегда уже определено чем-то, не находящемся в нем. Респонзивность (от англ. a response - ответ, отзыв) - это притязание Другого на Меня, это Чужое, "которое ко мне обращается и на меня притязает", "которое уже мной воспользовалось и предшествовало моей инициативе" [5]. "Ответность" "предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину" [5]. Если подход Вальденфельса довести до логического конца, то он приведет к дуализму, как и любое картезианство, т.к. есть разграничение на Я и Другой (Другое) или сознание и внешний мир. Хотя Б.Вальденфельс и делает попытки выйти за пределы картезианства, ища начало респонзивности "на уровне телесного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений" [5].
   Другим новым условием, вытекающим из лингвистического поворота, стал постструктурализм, который реализовал интенции, заложенные в структурализме: одни слова определяются только другими словами. Более широко это условие можно назвать "изыманием ego" из центра, определяющего структуру. Тогда в это условие попадает и феноменология, которая имеет дело с постфеноменами, которая никак не может пробиться к феноменам. Как следствие, третье условие, когда постструктурализм совершает экспансию на модерн, что порождает ответную реакцию непонимания. В результате рождается противостояние.
   И четвертым условием современной ситуации в философии становится поиск единой теории, которая могла бы свети воедино молекулярную и молярную философии. Постструктуралистская философия строится методами, которые отрицает - используются слова с конкретным смыслом, а "желающие машины" на "теле без органов" все же функционируют как индивид. Представители молярной философии игнорируют или просто не понимают открытия постструктурализма. Как вариант такой объединяющей теории я предлагаю постфеноменологию. Человек как индивид возникает на пересечении природных и социальных интенций. Поэтому можно говорить об интенциональном опыте человека. Из "тела без органов" получается сначала человек как биологический организм, а затем как социальный актор. Социальным актором он становится в результате расщепления первой (природной) интенциональности через эталоны. Так вторая интенциональность становится интерсубъективной. Именно вторая интенциональность и опыт позволяют в суперпозиции смысла устанавливать один из всех вариантов смысла.
   Несмотря на то, что человек рожден на пересечении природных и социальных интенций, он не зависит от них полностью, эти интенции в нем преломляются. Так человек из события становится со-бытием. Человек является точкой на пересечении этих интенций. Эта точка - это собственное преломление. Свобода возможна из-за надстраивания неприродных интенций. Однако социальность таит в себе принуждение, когда вторая интенциональность вплетается в интенциональные перекрестки, и человек начинает действовать по схеме "стимул-реакция". Таким образом, человек, освободившись от природной зависимости попадает в социальную. Но это в большей степени психологическая и этическая проблема, хотя бытийно (онтически) человек свободен.
  
   Примечания:
   1. Апель К.-О. Трансформация философии. - М., 2001
   2. Бадью А. Манифест философии. - СПб, 2003
   3. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М, 1989
   4. Барт Р. Структурализм как деятельность // http://www.philosophy.ru/library/barthes/struct.html
   5. Вальденфельс Б. Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого // Понимание и существование: Материалы международной научной конференции, Минск, 2000, с. 7-20
   6. Гуссерль Э. Картезианские размышления. - СПб., 2006
   7. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. - Екб., 2008
   8. Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. - Томск, 1998
   9. Деррида Ж. Письмо и различие. - М., 2007
   10. Деррида Ж. Differance // Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differance. - Томск, 1999
   11. История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В.Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая. - М., 2008
   12. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 2001
   13. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - М., 1998
   14. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск, 1997
   15. Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна. - М., 2002 // http://scepsis.ru/library/id_1052.html
   16. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. - М., 1977
   17. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии, 1990. N3
   18. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. - М., 2008
   19. Хабермас Ю. Политические работы. - М., 2005
   20. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. - М., 2008
   21. Хайдеггер М. Бытие и время. - СПб., 2002
  
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"