Березин Сергей Николаевич : другие произведения.

Постфеноменология и социальность в эпоху постмодерна

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
  • Аннотация:
    В статье осмысляется социальность эпохи постмодерна. В качестве отправной точки берется французский постструктурализм и изменения в технологиях коммуникации. Позиция теоретиков постмодерна квалифицирует как семиотический скептицизм - не желание признавать за знаком какую-либо реальность, т.е. представление знака как симулякра. Однако текущая эпоха приводит к тому, что даже знаки исчезают, а остаются симулякры. Последние теряют необходимость в обосновании. А в осмыслении нуждается факт перехода человека на жизнь по схеме "стимул-реакция", которая возникает из-за интенсификации действий в рамках социальности и возникновения виртуальной реальности, которая собственно и предстает как пространство симулякров, поиском и потреблением которых и занимается человек. Инструментом осмысления выступает постфеноменология, которая на антикартезианских позициях изучает возникновение сознания и его участие в социальных отношениях.
  
  Постфеноменология и социальность в эпоху постмодерна // <Без темы>, Екб.: УрГУ, 2008, Вып. 3-4 (9-10), с. 13-21
  
  Эпоха постмодерна
  
  
  Текущая эпоха обладает определенными чертами, отличными от модерна. Конечно, следует отметить бурное развитие технологий коммуникации: телевидение и Интернет, например. Еще в эпоху существования только телевидения появились высказывания типа "Medium is message". Это высказывание появилось на страницах книги М.Маклюэна "Галактика Гутенберга" (1962). Новые технологии влияют на чувственность человека, а "любое расширение чувств с помощью технологии вызывает вполне поддающийся наблюдению эффект, который состоит в установлении новой конфигурации, или нового пропорционального соотношения, между чувствами" [5; 53]. Применяя новые технологии, человек сам претерпевает изменения. Первобытное общество было эпохой господства устного типа коммуникации. Основным органом восприятия являлся слух, который обуславливал максимально быстрое реагирование на сообщение эмоциональными и мифологическими образами [6; 69]. Переход к печатной культуре ведет к переводу звука в визуальную форму: "Печатный текст максимально усиливает визуальные черты алфавита и таким образом доводит индивидуализирующее воздействие фонетического алфавита до такой степени, которая была недоступна рукописной культуре" [5; 235]. На поверхность человеческих отношений выходит рациональность, а чувственность загоняется в бессознательное: "книгопечатание оказалось первым столетием бессознательного. Поскольку книгопечатание привело к тому, что один узкий фрагмент человеческой чувственности возобладал над всеми остальными чувствами, изгнанникам пришлось искать себе другое пристанище" [5; 358].
  
  Маршал Маклюэн вводит деление средств коммуникации на "холодные" и "горячие". "Горячие" средства перекрывают все чувства в угоду одному, которое, доминируя, обеспечивает низкую степень участия человека в обработке информации. Т.е. это пассивное восприятие. "Холодные" дают мало информации, что ведет к активной работе получателя информации.
  
  Самым "горячим" средством коммуникации, по Маклюэну, является телевидение. Человек становится заложником аудиовизуального восприятия: "под влиянием электрической технологии мы в наших самых обычных повседневных переживаниях и действиях становимся похожими на людей примитивной культуры. Это влияние проникает в нас не через наши мысли и мнения, к которым мы научились относиться критически, а через нашу повседневную чувственную жизнь, где выкристаллизовываются матрицы нашего мышления и поведения" [5; 46].
  
  Появление Интернета гораздо сильнее изменяет человека. Здесь уместно говорить о новой социальности. Иногда даже говорят о различных вариантах "пост-": постчеловек, постденьги (электронные деньги) и даже постсекс (виртуальный секс). Интернет все больше затягивает пользователей в свою (виртуальную) реальность. Возникают сетевые сообщества: чаты, форумы, видеоконференции. И здесь, если продолжить линию Маклюэна, Интернет как канал определяет сообщение. Это плоский экран. Смысл не в том, что стоит за ним, а в том, что на нем показывается в данный момент. Человек возвращается в эпоху жизни в природе как "стимул-реакция".
  
  Интересно, что теоретики постмодерна писали свои классические произведения (начиная с сер. 60-ых гг. XX века) еще до возникновения Интернета. Даже произведение Ж.Бодрийяра "Симулякры и симуляция", традиционно относимое к "философии виртуальной реальности", было опубликовано в 1981 году. А книга "Символический обмен и смерть" была написана еще раньше (1976). В ней уже были разработаны темы симуляции.
  
  Такая "прозорливость" оказалась возможной в силу того, что т.н. постмодернисты сосредоточили свое внимание на отрицании структуры, т.е. они постструктуралисты. Их вывод заключается в том, что люди не имеют доступа к реальности в силу того, что сознание определено языком, а сам язык является производным от властных отношений в обществе. Стремление к преодолению модерна вызвано разочарованием. Просвещение должно было сделать человека свободным от архаических сил, проявляющихся в заблуждениях и кастовых системах традиционных обществ. Но национал-социализм в Германии, Фашизм в Италии, коммунистический проект на просторах нашей Родины привели к огромным жертвам. Эти жертвы приносились на заклание Истине. В результате модерн не стал символом свободы, он стал не менее кастовым, чем традиционные общества.
  
  В результате появился семиотический скептицизм, провозглашающий отсутствие знаков, т.е. существование симулякров. Симулякр - это знак, перестающий отсылать к чему-либо, это знак, который творит собственную реальность. Ведь если есть знак, то есть и истина, а это значит - стремление к ее осуществлению через принуждение других к этой истине (репрессии и концлагеря). Ж.Делез отсутствие знаков считает позитивным, оно противостоит навязыванию моделей (поведения, например): "Симулякр не является копией на большей стадии деградации. Он становится убежищем позитивной власти, которая отрицает оригинал и копию, модель и репрезентацию" [4; 236]. И далее: "Он является властью, которая утверждает дивергенцию и децентрацию, делая эту власть объектом наивысшего утверждения" [4; 239].
  
  Именно понятие симулякра призвано показать отрыв знака от реальности. Ж.Делез сравнивает копию и симулякр: "Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же - образ, лишенный подобия" [4; 231]. Философ иллюстрирует свою мысль следующим примером: "Бог сотворил человека по образу и подобию. Однако же в результате грехопадения человек утрачивает подобие, сохраняя при этом образ. Мы становимся симулякром. Мы отказываемся от морального существования ради того, чтобы войти в стадию эстетического существования" [4; 231]. Симулякр достигает видимости подобия "за счет хитрости, уловки или ниспровержения" [4; 232]. Делез продолжает: "Существует два разных способа прочтения мира. Одно призывает нас мыслить различие с точки зрения предварительного сходства или идентичности, в то время как другое призывает мыслить подобие или даже идентичность, как продукт глубокой несоизмеримости и несоответствия. Первое чтение уже изначально определяет мир копий или репрезентаций; оно устанавливает мир как изображение. Второе же чтение, в противоположность первому, определяет мир симулякра, устанавливая сам мир в качестве фантазма" [4; 235].
  
  Симуляция и социальность
  
  Ж.Бодрийяр делает акцент на социальном аспекте симуляции. Он говорит об утрате социальной реальности, на место которой приходит гиперреальность. Симуляция заключается в том, что "все знаки обмениваются друг на друга, но не обмениваются больше ни на что реальное (причем друг на друга они так хорошо, так безупречно обмениваются именно постольку, поскольку не обмениваются больше ни на что реальное)" [2; 52]. Человек не покупает часы, чтобы время узнать, он их покупает, чтобы показать свою "статусность" и "респектабельность". "Всюду идет одно и то же "порождение симулякров": взаимные подстановки красивого и безобразного в моде, левых и правых в политике, правды и лжи во всех сообщениях масс-медиа, полезного и бесполезного в бытовых вещах, природы и культуры на всех уровнях значения" [3; 55].
  
  Высказывания Бодрийяра показывают его разочарованность текущим периодом в истории человечества (недовольство симуляцией; Делез же наделяет симуляцию позитивными эпитетами): нет четких теорий, любая из них может быть обменена на любую другую. Материального производства уже нет, но есть господство капитала, т.к. социальное господство осталось. Это господство символическое. Потеря референций ударяет и по труду, "он стал знаком среди знаков. Он производится и потребляется, как и все остальное. По общему закону эквивалентности он обменивается на не-труд, на досуг, он допускает взаимоподстановку со всеми остальными секторами повседневной жизни" [2; 55]. Труд больше не обозначает какой-либо основы общественной жизни или средства для накопления богатства, "он стал знаком среди знаков". Политическая экономия превратилась в свой симулякр. Как больше нет антагонизма между правыми и левыми в политике, так больше нет антагонизма между изобилием и дефицитом. Отсутствие реального производства маскируется различными терминами: кризис подстегивается крупным капиталом. И ужас симулякра отступает. Бодрийяр явно симпатизирует уходящему (или уже ушедшему) модерну: "лучше уж прибыль, эксплуатация и вся эта экономическая жестокость капитала, чем признание той ситуации, где мы живем и где все играется и переигрывается как простой результат кода" [2; 55].
  
  Такой отрыв от реальности начался с Возрождения, когда появилась подделка. В архаических и феодальных обществах не может быть подделки, т.к. кастовая система жестко детерминирует каждый знак. Функционирование знаков жестко ограничено социальной иерархией. "Произвольность знака появляется тогда, когда, вместо того чтобы связывать двух лиц узами неразрывной взаимности, он начинает в качестве означающего отсылать к расколдованному миру означаемого, общему знаменателю реального мира, которому никто ничем не обязан" [2; 114]. Переход к буржуазному обществу знаменует собой появление "эмансипированного знака", "которым могут теперь пользоваться все классы" [2; 113]. Возникают межклассовые отношения престижа - возникает необходимость подделки. Осуществляется переход к массовому производству и распространению знаков. Подделка знака происходит "путем расширенного употребления материала, чья ясность была всецело обусловлена его принудительной ограниченностью" [2; 115].
  
  В промышленную эпоху возникает производство. Появляются "знаки без кастовой традиции, никогда не знавшие статусных ограничений, - а стало быть, их не приходится больше подделывать, так как они изначально производятся в огромных масштабах" [2; 122]. Постепенно происходит "угасание оригинальной референтности". Это связано с массовым промышленным производством, которое раскладывает реальность на составные части, из которых при помощи техники получаются вещи. Здесь еще можно проследить какую-то связь с реальностью. Но дальше происходит переход собственно к симуляции, порождаемой бинарным кодом.
  
  Симуляции происходят и в науке, и во власти. Спрашивая природу, мы кодируем и вопрос, и ответ. Т.е. контролируется ответ. Такая же ситуация в избирательной системе. Представительная власть контролирует ответы избирателей так сильно, что уже никого и не представляет. "Как в мельчайшей дизъюнктивной единице (элементарной частице "вопрос/ответ"), так и на макроскопическом уровне общих систем чередования, которые управляют экономикой, политикой, мирным сосуществованием держав, первичная матрица всегда одна и та же - 0/1, бинарный ритм, утверждаемый как метастабильная или гомеостатическая форма всех современных систем. Это ядро процессов симуляции, под властью которых мы живем. Оно способно организовываться в игру нестабильных вариаций, от поливалентности до тавтологии, но всем этим не ставится под сомнение стратегическая форма диполя - божественная форма симуляции" [2; 145].
  
  Выход из такой пессимистической ситуации Бодрийяр (как и другие постструктуралисты) видит в семиотическом скептицизме. Восприятие объекта скользит по поверхности: "вся оптика, вся скопика в целом становится операциональной, располагаясь на поверхности вещей, взгляд становится молекулярным кодом объекта" [2; 150]. Это картезианство, доведенное до конца. Вообще, Картезий началом философии поставил ego cogito. В результате Субъект должен был искать соответствия своим рационным построениям в реальности. Разделение на Субъект и Объект - это рождение реальности. Постструктурализм же представляет собой изгнание из этой схемы не только реальности, но и максимальное уменьшение Я (например, тело и пол выступают "костюмами" Я). Место реальности занимает ризома (клубень, корневище): "любое место ризомы может и должно быть присоединено к любому другому её месту. Это очень отличается от дерева или корня, которые фиксируют место, порядок" [3]. Делез и Гваттари отмечают, что "когда множественное действительно используется как субстантив, множественность, - нет больше никакого отнесения к Единому (Un), как к субъекту и объекту, как к природной или духовной реальности, к образу и миру" [3]. Основное свойство ризомы в том, что она "не позволяет себя сверхкодировать, она никогда не располагает измерением дополнительным к количеству своих линий, то есть, ко множественности чисел, связанных с этими линиями. Все эти множества плоские, поскольку они равномерно заполняют и наполняют все свои измерения: таким образом, мы будем говорить об определенном плане консистенции множественностей, хотя этот "план" будет иметь увеличивающееся число измерений, соответствующих числу связей, которые на нем устанавливаются" [3].
  
  Постфеноменология
  
  Постструктуралистский взгляд на постмодерн - как картезианство, выжатое до конца, лишенное онтологической проблематики - лишен эвристической ценности. Этот протест против власти знака напоминает действия страуса, прятающего голову в песке. У постструктуралистов объект эмансипируется настолько, что возможно вынести только "поверхностное" суждение. Именно это радикальное картезианство, а не трансцендентальная феноменология Гуссерля.
  
  Подход же может быть не картезианским, а антикартезианским. Это связано с тем, что cogito настолько вплелось в социальные отношения, что превратилось в схему "стимул-реакция". Рождаясь, человек действует по схеме "стимул-реакция", в какой действуют и животные. Конечно, между стимулом и реакцией есть "зазор". Ведь компьютер обладает значительным "зазором", но, тем не менее, у него нет сознания. Но у человека есть взгляд на свое взаимодействие, что и называется cogito. Это вторая интенциональность, т.к. новорожденный является частью природы и всецело ей подчиняется. Без человеческого сообщества ребенок не начнет мыслить, он может лишь продолжить животное существование.
  
  Первая интенциональность имманентная природе, это бытие-в-мире. Для ее расщепления, появления второй интенциональности, которая была бы взглядом на первую, необходим эталон. Он появляется в сообществе в результате взаимодействия. Расщепление первой интенциональности происходит на основе знака. Сам знак рождается в результате этого расщепления, когда направленность на объект природы сменяется направленностью на другое, обозначающее этот объект. Вероятно, таким первыми знаками стали наскальные рисунки. Конечно, нужно учитывать и опосредующую роль орудий труда, которые тоже получали коллективное значение. Поэтому можно сказать: "не cogito, ergo sum, а sum, ergo cogito".
  
  Антикартезианская направленность подхода очевидна. Однако, это еще и постфеноменологический подход. Декартово ego cogito Э.Гуссерль превратил в ego-cogito-cogitatum. Для Гуссерля, ego-cogito-cogitatum - это интенциональность, т.е. направленность сознания на имманентный объект. Он пытался построить абсолютно достоверную философию, которая бы стала основой всех знаний. Гуссерль перенял у Декарта ego cogito как начало философствования. Это то, в чем невозможно сомневаться. Во всем остальном можно усомниться. Следующим шагом является феноменологическое эпохе, это воздержание от онтологических суждений в отношении феноменов сознания. Эта феноменальная сфера предстает в концепции Э.Гуссерля обширной областью для опыта. Этот опыт философ называет трансцендентальным, т.е. присущим (имманентным) сознанию, независимо от его связи с внешним (трансцендентным) миром. Я в таком случае выступает трансцендентальным субъектом, исследующим свой трансцендентальный опыт, конституирование имманентных феноменов сознания. Но Гуссерль не останавливается на трансцендентальности. Он делает онтологические утверждения о существовании Другого. В результате его стройная теория начинает разрываться несовместимыми элементами: Другим и трансцендентальным субъектом.
  
  Такой подход Гуссерля и всей философии модерна, когда в начало исследования ставится Я, говорит о реальности как о вторичности в отношении ego. Ego осмысляет реальность, является источником смыслов. Если оставаться в рамках трансцендентального субъекта и не затрагивать онтологию, а говорить о феноменальной данности, то такой подход может иметь смысл. Однако Э.Гуссерль взялся за решение проблемы Другого. А это уже выход на онтологическую проблематику. Так его философия из субъективного картезианства превратилась в простое картезианство, т.е. метод метафизики - феноменология стала феноменологическим методом.
  
  Постфеноменология заключается в следующем. Не ты прежде бытия, а бытие прежде тебя. Cogito - это лишь вторая интенциональность, производная от первой, от бытия-в-мире. Мы попадаем в мир с уже существующими знаками. Знак - это не просто заменитель другого, это еще и отношение. Расщепление первой интенциональности рождает это отношение. Чтобы взаимодействие между людьми было возможно, значения должны быть интерсубъективными, а значит не произвольными, а принудительными. Такое принуждение рождается в сообществе, в людском взаимодействии. Дети попадают в мир с уже существующими значениями, которые являются эталонами для расщепления первой интенциональности.
  
  Поэтому неслучайно З.Фрейд акцентировал внимание в своей теории именно на отношениях с родителями (конечно, не без абсолютизации секса). Эти отношения влияют на формирование сознания, т.к. расщепление первой интенциональности происходит в организме, в котором главенствуют биологические потребности. Эти потребности и другие биологические реакции становятся фоном в жизни сознания. Значит, потребности природы - ее интенции - в человеке преломляются. С одной стороны, человек выходит из природы, а с другой, он уже не является ее частью. Его отличает вторая интенциональность. Человек и природа выступают со-бытийностями. Сначала человек был событием природы, но затем стал со-бытием природы, а затем сделал ее своим событием (медицина, производство).
  
  Постфеноменологический метод связан с тем, что человек - это со-бытийность, которая может вторгаться в другие со-бытийность и делать их своими событиями. События в данном случае предстают постфеноменами, т.к. они не "сами себя показывают", а являются следствием вторжения, навязывания своих интенций другим со-бытиям. Человек - как со-бытийность - это перекресток интенций. С одной стороны, в нем преломляются интенции природы, а с другой, интенции социума. Именно через интенции общества происходит расщепление первой (природной) интенциональности.
  
  Постфеноменология и феноменологическая социология
  
  Социальная феноменология появилась, как следствие желания А.Шюца дополнить понимающую социологию М.Вебера. М.Вебер внес значительный вклад в разработку методов социологии, "в полной мере эти методы могут быть осмыслены лишь с помощью серьезного исследования конститутивной феноменологии естественной установки" [8; 199]. Т.е. это стремление дополнить понимающую социологию собственно пониманием, пониманием того, как то, что мы считаем естественным в нашей повседневности становится именно таким. Если Э.Гуссерль предлагал избавиться от естественной установки, проведя феноменологическую редукцию, то Шюц исследует то, как она конституируется сознанием.
  
  Тезис о конститутивности реальности приводит А.Шюца к положению о множественности реальностей: "есть несколько - и, вероятно, бесконечно много - различных порядков реальностей, каждый из которых обладает своим особым и обособленным стилем существования" [8; 401]. Основатель феноменологического направления в социологии предпочитает говорить не о каких-то отдельных от человека мирах и подмирах, "а о конечных областях значения, каждую из которых мы можем наделить отличительной чертой реальности" [8; 424]. Это вызвано тем, что "именно значение наших переживаний, а не онтологическая структура объектов, конституирует реальность" [8; 424].
  
  Конечной областью значений Шюц называет комплекс переживаний, определенный специфическим когнитивным стилем. Мир повседневности обладает некоторым приоритетом перед остальными реальностями. "Это мир физических вещей, в число которых входит и мое тело; это сфера моих перемещений, телесных операций; он оказывает мне сопротивление, преодоление которого требует приложения усилий; он ставит передо мной задачи, позволяет мне претворять мои планы; он позволяет мне достигать успеха или терпеть неудачу в достижении моих целей" [8; 421]. Это собственно мир, в котором я живу, который переживается не только мной, но и другими. Здесь действует уже не феноменологическое эпохе, а эпохе естественной установки, т.е. не воздержание от онтологических суждения, а воздержание от сомнений в существовании мира вокруг нас [8; 423]. Феноменологическая социология в данном ракурсе предстает как исследование естественной установки, исследование того, как она конституируется.
  
  Когнитивный стиль повседневности обладает следующими особенностями: бодрствующее напряженное сознание; эпохе естественной установки; действия направленные на внешний мир; интерсубъективность значений и социальных ролей. Эта приоритетная реальность может быть поколеблена только через "скачок", через субъективное переживание шока. Вообще, переход из одной области значений в другую возможен только через такой шок.
  
  П.Бергер и Т.Лукман продолжили начинания А.Шюца. Они исследовали обозначенный Шюцем когнитивный стиль повседневности, о том, как конструируется социальная реальность. Они пишут, что "несмотря на то, что социальный мир отмечен объективностью в человеческом восприятии, тем самым он не приобретает онтологический статус, независимый от человеческой деятельности, в процессе которой он создается" [1; 103]. Поэтому они уделяют особое внимание институализации и социализация. В основе социальной институализации лежит типизация успешных действий индивидов в отношении своего социального окружения и мира природы. "Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривыченных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая типизация есть институт. Что здесь следует подчеркнуть, так это взаимность институциональных типизаций и типичность не только действий, но и деятелей в институтах. Типизации опривыченных действий, составляющих институты, всегда разделяются; они доступны для понимания всех членов определенной социальной группы, и сам институт типизирует как индивидуальных деятелей, так и индивидуальные действия" [1; 92].
  
  Институты контролируют индивидуальное поведение, делают его предсказуемым. Человек приходит в мир с уже существующими социальными институтами. Это создает иллюзию реификации (овещьнения). "Реификация означает как то, что человек может забыть о своем авторстве в деле создания человеческого мира, так и то, что у него нет понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями" [1; 146]. По сути, реификация - это наделение конститутивных феноменов онтологическим статусом, независимым от человека и его деятельности.
  
  Проблему социализации и реификации Бергер и Лукман связывают с тем, что люди попадают в мир с уже существующими социальными институтами. "Первоначальный смысл институтов недоступен их пониманию в терминах памяти. Поэтому для них необходимо истолковывать смысл института в различных формах легитимации" [1; 151]. Эти положения очень близки постфеноменологическому взгляду. А именно тому, что человек попадает в мир с уже существующими знаками и отношениями. Однако мысль этих социологов продолжает двигаться в русле картезианства, т.е. первичности Я и вторичности мира. Я осмысливает свои действия и организует социальность рациональным образом. Но это иллюзия осмысления.
  
  В эпоху постмодерна количество сфер, в которых участвует человек значительно увеличивается. Вторая интенциональность вплетается в социальные отношения, как первая была вплетена в природные. Человек возвращается к жизни в схеме "стимул-реакция". Конечно, это не природное существование, но осмысление становится фикцией. Остается лишь реакция. Человек становится событием социальности. И повседневность - как ее понимают социальные феноменологи - не становится такой определяющей, люди все больше погружаются в виртуальную реальность. Даже есть случаи, когда преступления в реальной жизни, вызваны виртуальными событиями. Но новая повседневность с новыми интенциональными наслоениями (той же виртуальностью, например) затягивает человека в свои сети, превращая его в свое событие.
  
  Увеличение сфер жизнедеятельности человека сохраняет эвристичность множественности реальностей и их когнитивных стилей. Но стоит учитывать, что это не конституирование сознанием индивида, а конструирование, в котором участвуют две интенциональности, которые различным образом вплетены в бытие. Носителем этих интенциональностей является человек как со-бытийность, однако, он может стать пассивным участником новой повседневности, ее событием. Естественно, что событие не может исследовать со-бытийность, которая его породила. Исследование может проходить только через вторжение в со-бытийности, организующие поведение людей.
  
  Заключение, или немного о политике
  
  Модерн пришел как преодоление традиции, разрушение жестких кастовых иерархий. В XX веке конкурирующими идеологиями выступили либерализм, социализм, национал-социализм и фашизм. Социализм и либерализм победили национал-социализм и фашизм во Второй мировой войне. А потом началось противостояние между оставшимися политическими системами. Развал Советского Союза привел к тому, что Фрэнсис Фукуяма назвал концом истории. "На наших глазах, - пишет Фукуяма, - в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век (XX - С.Б.), вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывающемуся еще недавно "концу идеологии" или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма" [7].
  
  Вроде бы получается, что в странах "победившего либерализма" правит бал свобода и максимальная гетерогенность общества. Но такая "свобода" приводит к тому, что образовательные программы в учебных заведениях США пересматриваются, чтобы не было доминирования белых и здоровых мужчины, например, философов и писателей. Тут и начинается поиск. "Находятся" женщины-философы в далеком прошлом и настоящем. Кроме того, обязательно предоставляется слово феминисткам. С чернокожими дело доходит до анекдотов, когда слово "негр" всячески пытаются вычеркнуть из классической американской литературы. Марк Твен стал жертвой такой практики политкорректности. Это "меньшевизм", тирания меньшинств. Чтобы сохранять гетерогенность общества, горизонтальность всех отношений необходима жесткая власть. Это жесткая власть выступает вертикалью, которая организует гетерогенность.
  
  Поэтому постмодернизм не является философией либерализма. Последняя берет свое начало от Локка и через Венский кружок и Витгенштейна приходит к аналитической традиции. Это небольшая вариация на тему картезианства. Здесь тоже есть познающий субъект, который ищет соответствие своим интеллектуальным построениям, в данном случае, выраженным в языке. Языковой характер этой философии обусловлен необходимостью доказывать свои убеждения и взгляды в публичной сфере, что больше всего подходит демократическим процедурам прихода во власть, жизни в "открытом обществе". Поэтому неслучайно, что Рорти был отлучен от официальной академической философии в США, когда опубликовал книгу "Философия и зеркало природы", в которой подверг критике аналитическую традицию и провозгласил семиотический скептицизм.
  
  После краха Советского Союза говорить о советской философии можно лишь как о чем-то прошедшем. Как показывал К.Поппер, марксизм не мог претендовать на ведущую идеологию модерна, т.к. в нем сильны архаические черты, от которых собственно и пытался избавиться модерн. Как философское ядро марксизма в СССР разработался и изучался диалектический материализм. Архаичность его видна даже в понятии "материя". Архаичность ее заключается в близости слову "мать", т.е. источнику жизни. Но материя может рассматриваться и как понятие модерна. Тогда это будет материал. Диалектичность, ведущая свое начало от Гераклита, говорит об активности материи, о ее бурлении, самопротивоборстве. Цель модерна и заключалась в том, чтобы избавить современность от всего традиционного, старого. В новых условиях завершения модерна, именно исследование этой архаики может принести существенные результаты, т.к. человек "вернулся" в стадию "стимул-реакция". Это уже речь о постсоветской философии, о диалектическом материализме, очищенном от модерна.
  
  Максимально гетерогенное общество - это общество, организованное в лучших антиплатонических традициях, т.е. без эталонов и их соответствий. А это общество симулякров. Но такой максимальной гетерогенности не бывает. После распада СССР, в России наступила "свобода", которая привела к образованию нескольких олигархических групп с медийными, финансовыми, административными, политическими и прочими ресурсами. Игры этих группы подаются как период наибольшей свободы с точки зрения либерализма. Но их интересы были далеки от государства как целого. Для них важен рост могущества собственных групп. Максимальная либерализация привела к организации самостоятельных центров общественных интенций, центров власти. Никакого равноправия симулякров не было, да и не может быть. Отличие от США и Западной Европы заключалось в том, что там общество гетерогенно, начиная с самого низа. В России не было сильной власти, способной на такую организацию.
  
  Постструктурализм - как семиотический скептицизм - постепенно теряет свою актуальность. Дело в том, что отношение к знаку как симулякру приходит. Это связано все большей вплетенностью вторых интенциональностей в социальные отношения, в результате чего действия людей начинают осуществляться по схеме "стимул-реакция". Наступает эра симулякра, тотальной плоскости. Однако такое поведение человека не отменяет властные отношения. У человека есть выбор быть событием или со-бытием, пассивным потребителем знаков и симулякров или же активным участником, разрушающим тотальную плоскость.
  
  Примечания:
  
  1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995
  
  2. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000
  
  3. Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато // Альманах "Восток" // http://www.situation.ru/app/j_art_1023.htm
  
  4. Делез Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. - Томск, 1998
  
  5. Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга: Сотворение человека печатной культуры. - Киев, 2003
  
  6. Маклюэн М. Понимание медиа: Внешние расширения человека. - М., 2003
  
  7. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии, 1990. No 3
  
  8. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. - М., 2004
  
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"