# Владимир Соловьев о безусловном начале нравственности

Сергей Анатольевич Бадаев

По книге В. Соловьева "Оправдание добра"

Безусловное начало нравственности


по Владимиру Соловьеву


В капитальном труде В. Соловьева "Оправдание добра" центральное место занимает

## глава 8 ("Безусловное начало нравственности"), которая является средоточием философской концепции нравственности Соловьева.


В основу нравственности Соловьев кладет три базовых чувства, которые определяют соответствующие три нравственные сферы. Чувство стыда и основанное на нем аскетическое отношение к материальной природе указывает на то, что "человек есть духовное сверхматериальное существо". Это чувство определяет нравственное отношение человека к самому себе. Чувство жалости и основанный на нем альтруизм указывает на "истину единосущия или реальной солидарности всех существ". Это чувство определяет нравственное отношение к другим людям и живым существам вообще. Чувство благоговения и основанная на нем религиозность, согласно Соловьеву, указывает на истину существования "единого, заключающего в себе все", указывает на нечто "безусловно высшее, всеобъемлющее и совершенное". Это чувство определяет нравственное отношение к Богу.


Для Соловьева чувство благоговения является еще и своеобразным "доказательством" существования Бога, так как в его основе лежит "радостное ощущение, что есть существо, бесконечно лучшее, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит от него" (стр.530). К подобному обоснованию существования Бога можно предъявить два возражения.


Во-первых, Соловьев делает необоснованное обобщение. На основе своего собственного мистического опыта и, возможно, опыта еще некоторых людей, описанного в книгах, он придает универсальный характер ощущениям существования Бога как некоторого существа. Нет никаких оснований считать, что у всех людей их мистические переживания имеют именно такую форму.


Второе возражение сводится к тому, что Соловьев из реальности переживаемого опыта выводит реальность того, что существует за пределами опыта. Он рассуждает примерно так: как на основе опыта сопереживания и сострадания мы принимаем действительное существование других людей, так на основании опыта благоговения мы принимаем действительность существования Бога ("... мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие. Против переживаемой действительности бессильны всякие отвлеченные возражения". стр.530). Данная аналогия сильно хромает, так как действительность других людей не основана исключительно на нашем опыте эмоционального общения с ними. Их действительность как физических объектов подтверждается обширным опытом телесного, то есть физического взаимодействия с ними.


Настаивая на том, что опыта благоговения достаточно для обоснования существования Бога, Соловьев пишет: "Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается" (стр. 533). Слабость этой аргументации заключается в том, что в нашем опыте могут присутствовать ощущения как эмоционально окрашенные, так и практически нейтральные. Наша эмоциональная реакция - это по сути бессознательное, инстинктивное оценивание содержания ощущений. Таким образом, в случае сильной эмоциональной окраски нашего опыта, его часто можно разложить на то, что воспринимается (ощущения), и то, как воспринимается (эмоции). Если вспомнить случаи возникновения эмоциональных состояний на основе чисто внутренних физиологических причин, то необходимо будет признать, что наличие яркого ощущения в опыте еще не является свидетельством действительного существования внешнего объекта как источника этих ощущений.


Рассмотрим следующий пример. Человек идет по дороге и принимает лежащую на дороге веревку за змею. Содержанием его опыта является образ змеи, это действительно так, и было бы глупо это отрицать. Но за пределами его опыта, в действительности змеи нет, а есть лишь веревка. Поэтому когда Соловьев говорит, что если Бог есть в нас, значит он есть в действительности, он совершает такую же ошибку, которую совершил бы человек, сказавший, что раз в нем есть образ змеи, значит змея существует.


В большинстве случаев наше восприятие нас не подводит. Однако то, что при виде яблока мы обычно предполагаем существование действительного яблока как источника наших ощущений, вовсе не означает, что образ яблока не может возникнуть в нашем сознании и в отсутствие внешнего объекта, например во время сна или галлюцинации. Поэтому неверно делать вывод, как это делает Соловьев, что ощущаемое, то есть объект ощущений, логически первее всякого данного ощущения и поэтому "Бог есть сам по себе" (стр.534) как источник, или объект наших ощущений.


В случае приведенного выше примера может возникнуть подозрение, что для того, чтобы в нашем опыте возник образ яблока, пусть даже в качестве галлюцинации, необходимо предположить существование реального яблока. Не означает ли это по аналогии, что существует реальный Бог, даже если мы и ошибаемся в отдельных случаях при его восприятии? Если мы присмотримся к содержанию человеческих галлюцинаций, то мы убедимся, что такой вывод сделать нельзя. Человеческое воображение с легкостью создает необычные образы и химеры, произвольным образом комбинируя элементы различных восприятий. Если мы будем настаивать на действительном существовании всего, что возникает в нашем сознании, нам придется принять существование эльфов, гномов, призраков и домовых.


Соловьев пытается также разрешить проблему существования разных представлений о Боге в рамках разных религий. По мысли Соловьева, наличие различных теологических систем, которые могут не согласовываться друг с другом не является аргументом против существования Божества. С философской точки зрения любое бытие может быть поставлено под сомнение, что однако не мешает людям принимать действительность окружающего мира и других людей. При этом Соловьев обходит стороной тот важный факт, что люди в конечном счете приходят к общим представлениям о мире в рамках естественных наук, но не приходят к общим представлениям о Боге. Даже если с точки зрения философского скептицизма любое бытие может быть поставлено под сомнение, это не означает, что продуктам нашего воображения, таким как розовые единороги и грифоны, нужно придавать такую же степень действительности, как окружающему миру и другим людям.


Исходя из неоспоримости существования Бога, Соловьев рассматривает атеизм как особый вид духовной слепоты, но видит в этом и своеобразную общественную пользу. Он считает, что это позволяет атеистам больше сосредотачиваться на практических делах этого мира.


Согласно Соловьеву, в наших чувствах и ощущениях Божество воспринимается как полнота всех условий жизни, как первоначало, как истинная среда и как окончательная цель существования. В отношении к Богу как к абсолютному Добру и верховному Благу человек находится в трояком отношении. Во-первых, человек сознает свое отличие от него как несовершенство. Во-вторых, человек сознает его совершенство и сознает этот идеал в себе как образ Божий. В-третьих, он стремится воплотить в себе этот идеал как подобие Божие. Как пишет Соловьев: "Итак, полное религиозное отношение логически слагается из трех нравственных категорий: (1) несовершенства (в нас), (2) совершенства (в Боге) и (3) совершенствования..." (стр.536). Осознание собственного несовершенства и совершенства Бога создает стремление воплотить это совершенство и в сфере нравственности выступает как моральный императив, долг, обязанность. Если согласиться с подобной схемой, то, очевидно, что самым важным вопросом становится вопрос о содержании этого совершенства и путях его достижения. Хотя для Соловьева данная схема работает исключительно в христианских терминах ("Будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный"), эти рассуждения в общем виде справедливы для любого идеала и даже при небольшой модификации могут быть применены для описания достижения любой цели.


В чем же сам Соловьев видит содержание совершенства? Вот что он пишет: "Религиозное чувство, выраженное в форме повелительного наклонения (категорический императив) говорит нам не только: желай совершенства, а будь совершенен. А это значит: не только имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще - будь безболезненным, будь бессмертным, нетленным, да и не это только, а еще - сделай так, чтобы все твои ближние, ставши нравственно совершенными, вместе с тем были безболезненны, бессмертны и нетленны в телах своих" (стр.537). Таким образом, Соловьев увязывает осуществление индивидуального совершенства с достижением совершенства всего человечества. "Все историческое развитие - и не только человечества, но и физического мира - есть необходимый путь к совершенству" (стр.539). Именно этот исторический процесс совершенствования и является "оправданием добра" не в смысле словесно аргументированного оправдания, а в смысле живого исторического воплощения. Это историческое воплощение Добра и будет по Соловьеву осуществлением царства Божия на земле.


Соловьев видит исторический процесс как процесс перехода от зверочеловечества к богочеловечеству. Полное, сознательное и свободное соединение с Божеством он понимает как безусловное добро. Внутреннюю свободу и добровольное предпочтение добра злу он принимает как принципиальное условие этого совершенства. И, наконец, он считает, что осуществление безусловного Добра не может произойти в состоянии разделения, но только в единении с Добром и всем сущим, то есть во всеединстве. "...Истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем" (стр.544).


О каком же соединении с Божеством может идти речь? По-видимому, речь идет о достижении такого же совершенства, котором обладаем Бог, то есть о соединении в подобии. В этом и заключается воля Бога, это именно то, что он хочет от людей. Примечательно, что согласно Соловьеву Бог именно хочет, а не требует и не приказывает. Соловьев пишет: "Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли - таких орудий довольно и в мире физическом - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела" (стр.543). Это определяет и понимание проблемы зла Соловьевым как относительного по своей природе, как побочного эффекта той свободы, которой обладает человек, и как необходимое условие продвижения к еще большему добру и совершенству.


Как же человек узнает, что именно хочет от него Бог? Соловьев пишет: "Понятие о Боге, выводимое разумом из данных действительного религиозного опыта, настолько ясно и определенно, что мы всегда можем, если только хотим, знать, чего хочет от нас Бог" (стр.544). Даже если для самого Соловьева это утверждение мы посчитаем верным, нет никаких оснований для того, чтобы обобщать это утверждение и считать его верным для всех людей вообще. Даже если мы допустим, что кроме Соловьева существуют также иные люди с мистическим даром понимания того, что Бог хочет от людей, у нас нет никакой возможности убедиться, что они все одинаково понимают эту волю Бога, и что среди них нет обманщиков, которые хотят выгодно использовать свою власть для того, чтобы управлять людьми.


В конце концов Соловьев формулирует в кратком виде безусловное начало нравственности следующим образом: "В совершенном внутреннем согласии с высшей волей, признавая за всеми другими безусловное значение и ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире" (стр.546). При этом Соловьев видит относительную пользу религиозных и государственных учреждений на пути к совершенству. Эти учреждения, по мысли Соловьева, призваны играть свою роль в историческом процессе совершенствования человечества, и поэтому было бы одинаково неверным как полностью отрицать их, так и слепо им подчиняться. Соловьев видит решение в том, чтобы постоянно исправлять и улучшать эти социальные институты с тем, чтобы они могли максимально соответствовать возложенной на них задаче. Соучастие и подчинение этим институтам не может быть безусловным, так как они могут уклониться от своей цели. Условное значение религии и государства Соловьев выражает в следующем афористичном высказывании: "...никогда не поставим церковь на место Божества и государство на место человечества" (стр.550).


Соловьев расширяет традиционные рамки понимания нравственности, которая фокусируется, главным образом, на отношениях людей между собой, на нормах человеческого общежития. Нравственный императив, или нравственный долг по Соловьеву включает в себя три сферы: не только отношения людей между собой, но и отношение человека к самому себе и отношение к Богу, как к чему-то высшему и совершенному. При этом нравственными эти три сферы делает именно включение их в общую систему отношений человека и Бога. Отношения человека и Бога становятся первичными, а отношения человека к самому и себе и остальным людям становятся вторичными, они как бы выводятся и обуславливаются отношениями человека и Бога. В этом смысле Бог становится безусловным началом нравственности, причем нравственности в расширенном понимании.


Даже если принять положение Соловьева о неоспоримой и не подлежащей сомнению истине существования Бога, которая открывается в живом мистическом ощущении, этого явно недостаточно для обоснования той нравственной концепции, которую предлагает Соловьев. Сам факт существования Бога еще не отвечает на вопрос, в чем собственно состоит то божественное совершенство, которого мы хотим достичь, чтобы уподобиться Богу. Остается также открытым вопрос о том, что движит нами, что побуждает нас стремиться к такому совершенству, а не, скажем, игнорировать его или не поклоняться ему всего лишь как недостижимому идеалу. Почему мы решили, что Бог этого хочет? Почему нас не удовлетворяет гипотеза о чисто человеческом происхождении этого стремления? И, конечно, самый большой вопрос - это вопрос о содержании этого совершенства. В рамках нравственной концепции Соловьева это содержание должно быть привязано к человеческому пониманию Бога, что далеко выходит за границы простого мистического ощущения его онтологического присутствия, так сказать, чистого существования.


Если личная нравственность, как личная система ценностей может полностью ограничиться мистической интуицией, то нравственность как система общественных норм должна быть сформулирована вербально, должна быть в явном виде выражена. Без такого выражения она не может стать общим культурным знаменателем в обществе. Этот переход от мистической интуиции к ее рациональной интерпретации и словесному выражению и является тем местом, где берут свое начало многочисленные теологические и метафизические концепции. Строго говоря, невозможно даже с уверенностью сказать, является ли подобное разнообразие теологических и метафизических концепций результатом различных интерпретаций одного и того же базового интуитивного опыта, или именно разнообразие опыта определяет разнообразие этих концепций.


При том, что Соловьев очень тщательно и подробно описывает то, что можно назвать картографией нравственности, и акцентирует внимание на совершенствовании как нравственном процессе, он гораздо меньше внимания уделяет самому содержанию совершенства. Как уже упоминалось выше, он выделяет совершенство добродетелей и физическое совершенство (отсутствие болезней, бессмертие и т.д.). Для обозначения добродетелей Соловьев пользуется общепринятыми словами, которые никак не определяют уровень достижения данной добродетели. Например, когда мы говорим про человека, что он добрый, мы не подразумеваем какого-то определенного количественного выражения этого качества, а пользуемся этим словом в относительном смысле. Тем более трудно представить себе доброту как конечный идеал. В плане физического совершенства ситуация кажется прямо противоположной: конечный идеал легко представим теоретически, но представляется недостижимым с практической точки зрения. Более того, эти две области - нравственная и физическая - кажутся незасимыми друг от друга, и достижение бессмертия, физической крепости и интеллектуальной мощи без соответствующего развития нравственных качеств кажутся скорее проблемой для человеческого общества, чем продвижением на пути к совершенству. Интуитивно кажется, что нравственное совершенствование должно играть определяющую роль, и лишь оно может служить гарантией от использования физического совершенства во зло.


Придавая особое значение процессу совершенствования в своей концепции нравственности, Соловьев помещает этот процесс в рамки модели с достижимой конечной целью. В теримнах христианской теологии это представлено как Царство Божье - особое состояние мира, характеризующееся абсолютным совершенством. При достижении такой точки мировой процесс должен остановится, история должна подойти к своему концу.


С метафизической точки зрения модели мирового процесса с конечной целью можно противопоставить лишь модель бесконечного мирового процесса как ее логической противоположности. Какая модель предпочтительнее? Какая лучше согласовывается со всем накопленным знанием и пониманием мира? Вопрос непростой. Может показаться, что если конечную точку мирового процесса помещать в бесконечно далекое будущее, то обе модели становятся практически идентичными. Мировой процесс с точкой завершения в бесконечном времени ничем не будет отличаться от бесконечного мирового процесса.


Но отличия этих двух моделей заключается не только в том, что модель мирового процесса в конечной целью кажется более конкретной и, чем ближе в историческом времени помещается эта точка, тем более актуальной. Разница заключается еще и в том, что будущее в модели с конечной целью представляется детерминированным, заранее определенным. Историческая задача заключается лишь в поиске пути, или путей достижения этой цели и в приложении усилий для ее достижения. Чем дальше в будущее помещается эта точка, тем более размыты представления о том, что же это такое. Продвижение в сторону такой цели определяется не расстоянием до конечной точки, а расстоянием от фиксированной точки в прошлом и заданным вектором направления.


Даже при таких достаточно общих и размытых представлениях модель бесконечного, или открытого мирового процесса будет иметь существенные отличия. В модели открытого мирового процесса нет фиксированных векторов развития, нет заранее определенных сценариев будущего. В этой модели есть опреленные граничные условия, которые можно представить в виде набора запрещенных, или неосуществимых сценариев. Но все возможные сценарии в этой модели имеют право на осуществление, в отличие от альтернативной модели, в которой предписываются лишь некоторые из возможных сценариев.


Январь 2016 г.