# Между торговлей и религией: три флорентийских купца в мамлюкском Каире

Аноним Аспар

Перевод статьи Джузеппе Сечере, рассказывающей о восприятии ислама и мусульман глазами трех флорентийских паломников, побывавших в Египте в 1384 году

Между торговлей и религией: три флорентийских купца в мамлюкском Каире


Джузеппе Сечере


(Перевод - Aspar, 2023. Выполнен по изданию: Giuseppe Cicere. Between Trade and Religion: Three Florentine Merchants in Mamluk Cairo // Union in separation. Diasporic Groups and Identities in the Eastern Mediterranean (1100-1800). Georg Christ, Franz-Julius Morche, Roberto Zaugg, Wolfgang Kaiser, Stefan Burkhardt, Alexander D. Beihammer (eds.). Roma, Vielle, 2015. Pp. 229-250)


1. Введение


Присутствие важных групп итальянских торговцев в средневековом Египте хорошо изучено историками экономики (1). Тем не менее, "религиозная сторона" этого присутствия остается в значительной степени неисследованной, особенно с точки зрения истории менталитетов. Как итальянские купцы и торговые группы диаспор взаимодействовали -- как реально, так и символически -- с различными религиозными группами и властями страны? Как они были восприняты "другими", а также как они воспринимали "других" и изображали их? Как их отчеты повлияли на коллективные образы их сограждан? Способствовали ли они каким-либо образом изменению широко распространенных на их родине (то есть в разных итальянских городах-государствах) представлений о мусульманах, евреях и восточных христианах?

Такие вопросы кажутся особенно важными в связи с периодом формирования гуманизма и культуры Возрождения, колыбелью которых традиционно считаются города Северной Италии XIV века и особенно Флоренция. В этих городах купцы и ремесленники приобретали все большую экономическую и политическую власть, тем самым создавая благоприятные условия для крупных культурных изменений. Новое видение мира, характеризующееся более глубоким интересом к мирским делам и прогрессивной "секуляризацией" культурной и общественной жизни, возникло в связи с подъемом буржуазии, что можно увидеть в новеллах Боккаччо середины четырнадцатого века. Взаимодействовало ли такое новое отношение с менталитетом итальянских диаспор за границей и тех итальянцев, которые посещали Ближний Восток для торговли, дипломатии или паломничества (эти три цели часто пересекались)?

Не ставя перед собой цель предложить какой-либо "общий" ответ на такие сложные вопросы, в этой главе мы представим исследование конкретного случая: сравнение трех различных отчетов об одном и том же плавании, написанных в последние годы XIV века флорентийскими купцами Лионардо Фрескобальди. Симоне Сиголи и Джорджио Гуччи (2). В 1384 г. вместе с [229/230] тремя другими флорентийскими купцами и их слугами (3) они отплыли из Венеции на небольшом гребном судне (cocca) (4), чтобы совершить большое паломническое путешествие за море (5), начиная с Александрии и заканчивая Гробом Господним в Иерусалиме. После остановки в некоторых адриатических и греческих портах, большинство из которых находились под властью Венеции (6), они высадились в Александрии, где посетили несколько церквей и святых мест для получения отпущения грехов (7), а также встретились в городе с консулами основных торговых "наций" (8). Затем они поднялись по Нилу в Каир, где посетили несколько других церквей и мест отправления культа, некоторые из которых были связаны с бегством Святого Семейства в Египет. Из Каира они отправились через пустыню к священной области горы Синай. Затем они покинули Египет и направились в Иерусалим (9).

По возвращении во Флоренцию Фрескобальди, Сиголи и Гуччи написали три отдельных рассказа о своем путешествии (10). Все они были напечатаны несколько раз (11), и использовались историками средиземноморской торговли с XIX века (12). Тем не менее, их религиозные взгляды, не считая некоторых замечаний Франко Кардини о [230/231] путевых заметках Фрескобальди (13), еще не проанализированы. В настоящей главе рассматривается отношение авторов к мусульманам (14) в свете их исторического контекста, с особым вниманием к религиозно-правовым рамкам взаимодействия между мусульманами и латинскими христианами в средневековом Египте. Хотя рассказы о путешествиях, особенно если они написаны такими "быстро передвигавшимися" и предвзятыми наблюдателями, как паломники, вряд ли являются надежными источниками "фактических реалий" (15), они ценны для истории ментальностей. Они отражают то, как автор смотрел на реальность, с которой он столкнулся, и как реальный опыт и интеллектуальные предрассудки взаимодействовали в его уме. Более того, пример трех флорентийцев особенно интересен, так как их путешествие произошло в период (17), ознаменовавший поворотный пункт в истории Египта и средиземноморской торговли: через два года после "перехода власти" от Бахри к черкесским мамлюкам и примерно через двадцать лет после набега крестоносцев на Александрию под предводительством кипрского короля Петра I Лузиньяна (1365 г.).


2. Путешествие трех флорентийцев в контексте: межкультурные правовые рамки и неформальные механизмы, регулирующие взаимодействие торговых диаспор.


2.1. Средиземноморская торговля и шариат. Общие принципы и особые условия


Как известно, хотя общее отношение фикха (исламской юриспруденции) к торговым отношениям с "людьми Книги" было неблагоприятным, экономические нужды часто требовали гибкого толкования религиозно-правовых принципов. В основном это стало возможным благодаря принятию и развитию понятий сульх (перемирие) и аман (гарантия безопасности) наряду с джихадом (войной во имя Бога) (18). Принцип сульх позволял исламским правителям заключать временные перемирия с немусульманскими державами на основании предполагаемого интереса (маслаха) мусульманской общины. Это заложило основу для развития исламского международного права, поскольку основополагающее различие между дар аль-ислам и дар аль-харб было уточнено введением третьей категории, категории дар аль-сульх ("сфера приостановления войны"). Принцип аман (гарантия безопасности) тоже играл ключевую роль [231/232] в смягчении идеи джихада. В период становления ислама было принято доисламское арабское понятие "защиты", предоставляемой на особых условиях иностранцам, принадлежащим к враждебным группам, для "организации" отношений с людьми завоеванных стран, не принявшими ислам, а также с иностранцами, прибывшими из дар аль-харб. Оно включало в себя возможность предоставления защиты отдельному лицу или племени. На этом основании к христианам и евреям, живущим под властью мусульман, применялся статус зимми, сочетавший "защиту" и социально-юридическую неполноценность, выраженную в своде правил, традиционно приписываемых халифу Умару б. аль-Хаттабу (ум. 644 г.), хотя, скорее всего, они были зафиксированы в следующем столетии (19). Предоставлявший христианам и евреям гарантии безопасности их жизни и имущества при условии уплаты специального налога и принятия ряда дискриминаций в социальной сфере и религиозной жизни, статус зимми означал их подчинение исламскому правлению. Следовательно, этот институт следует понимать как особое развитие идеи предоставления защиты "иностранцу" в обмен на что-то.

Общий принцип "защиты чужеземца" также был основным ориентиром для построения отношений с христианами и евреями, приезжавшими из-за пределов дар аль-ислама. Как указывает Георг Христос: "Этот институт также сохранился в своей первоначальной форме, как аман (охранная грамота), предоставленная иностранцу. Это создавало более легкую основу для установления торговых отношений с христианскими государствами, чем закон о вооруженном перемирии" (20). В то время как каждый отдельный мусульманин теоретически мог выдать аман отдельному лицу или ограниченной группе лиц (аман хасс), "главе мусульманской общины было разрешено выдавать аман, который затем назывался аман амм [общая гарантия безопасности] неограниченному числу немусульман" (21). Это давало мусульманским правителям достаточно гибкий инструмент в отношениях с иностранными "неверными", позволяя выдавать коммерческие привилегии, которые устанавливались на договорной основе (22). Конечно, теоретически правитель должен был соблюдать принципы исламского права. Таким образом, он постоянно нуждался в обосновании содержания таких коммерческих и дипломатических соглашений с точки зрения шариата, чтобы предотвратить критику со стороны исламских правоведов (23). [232/233]

Однако сфера торговли с "неверными" каким-то образом была переведена из области юриспруденции (фикх) в область политики (сияса) (24). Вследствие этого, хотя иностранные христиане и евреи теоретически находились в худшем положении, чем местные зимми, поскольку они происходили из потенциально или фактически враждебных стран, условия, предоставляемые иностранным купцам в международных договорах, иногда были более благоприятными, чем те, которые применялись к зимми. Например, итальянским и другим европейским торговцам часто прямо разрешалось одеваться "как мусульмане", чтобы безопасно передвигаться по стране (25), таким образом, они освобождались от обязательного дресс-кода и внешних религиозных знаков отличия, навязываемых местным христианам и евреям (26).


2.2. Возможное влияние сотрудничества между людьми на эволюцию механизмов транскультурных отношений


Наряду с международными договорами, индивидуальные соглашения между торговцами были еще одним важным полем деятельности, подразумевавшим возможное отступление от классических правил фикха касательно отношений с немусульманами. Некоторое сотрудничество между торговцами разного религиозного происхождения было довольно обычным явлением, от простого путешествия на корабле, принадлежащем "неверному", до совместного участия в некоторых коммерческих предприятиях. [233/234] В некоторых случаях, по крайней мере для самых сложных операций, стороны чувствовали необходимость официального оформления их договоренностей. Поэтому были созданы некоторые нотариальные инструменты для подтверждения контрактов между торговцами-мусульманами и немусульманами.

Подобная практика не обошлась без юридических проблем с обеих сторон. В частности, с точки зрения специалистов по шариату, этот вопрос оставался спорным. Прежде всего, поскольку торговые контракты подразумевают юридическое равенство сторон, юристы часто рассматривали такие взаимодействия как угрозу религиозной и социальной иерархии между мусульманами и немусульманами (27). Проблематичный характер таких соглашений был особенно очевиден, когда контракт оговаривал обращение к нотариусу-немусульманину и/или к одному или нескольким свидетелям-немусульманам (28). Среди мусульманских юристов, особенно маликитского мазхаба, разгорелись напряженные дебаты о возможной легитимности межконфессиональных договоров, а также о статусе иностранных ахл аль-китаб ("людей Писания", т.е. немусульман. - Aspar) (29). Некоторые юристы утверждали, что правила, регулирующие отношения с зимми, хотя обычно и служили основным ориентиром для отношений с иностранными купцами, не должны были автоматически применяться к ним; это было продемонстрировано исключениями, допускаемыми в полных соглашениях с немусульманскими государствами (30). Хотя легитимность межконфессиональных договоров между отдельными лицами оставалась спорной, такие договоры были далеко не редкостью в средиземноморской торговой практике (31).

Тем не менее, доктора права часто пытались сохранить юридические рамки неизменными. Человеческие реалии должны были приспосабливаться к божественному Закону, а не наоборот. По мнению Ибн Таймийи, христианские страны не имели права торговать с мусульманскими государствами, хотя мусульманский правитель мог предоставить им такую ??возможность в интересах общины (маслаха). В таких случаях отношения должны быть организованы на принципах сульх (временного мирного соглашения ради блага мусульманской общины). Однако, по мнению Ибн Таймийи, [234/235] мусульманам не было особой нужды торговать с христианскими странами, тогда как последние действительно нуждались в некоторых товарах, которые они могли найти только в мусульманских странах (32).


2.3. Папство и средиземноморская торговля, религиозные запреты и внутреннее напряжение с христианской стороны


С христианской стороны теоретическая база также была неблагоприятной для торговых отношений с "неверными". Папа неоднократно подвергал отлучению тех, кто торговал стратегическими товарами с мусульманскими странами, особенно после падения Акры (1291 г.) (33). Политические власти торговых стран, естественно, противились осуществлению на практике таких запретов, как показывают трения в четырнадцатом веке между Венецианской республикой и папством по вопросу о торговле с мамлюкскими землями (34). Церковь так и не разрешила противоречие между религиозными принципами и экономическими потребностями раз и навсегда, но формально санкционировала торговую деятельность в каждом конкретном случае с помощью специальных лицензий, которые выдавал Папа Римский в обмен на существенные финансовые взносы от получателя лицензии. Такие разрешения всегда считались исключительными, условными и отзывными, что подтверждало общую идеологическую основу отношений с "неверными" и позволяло Церкви оказывать определенное "моральное влияние" на международную политику христианских государств, а также на торговую деятельность торговцев-христиан.


3. Между нуждой и долгом: влияние правовых и религиозных предписаний на менталитет торговцев.


3.1. Нравственное регулирование немусульман и конкуренция за дискурсивный контроль над мусульманским обществом


Хотя взаимная экономическая потребность подтолкнула как мусульман, так и европейских христиан к развитию широких и сложных коммерческих отношений, выходящих за рамки теории права и религиозных предписаний, идеологический контекст оставался в значительной степени неблагоприятным для такого "сотрудничества с неверными". Таким образом, с обеих сторон участникам средиземноморской торговли приходилось сталкиваться с рядом внешних ограничений, а также с некоторым внутренним чувством "виновности".

В частности, в мамлюкском Египте отношение к европейским купцам, а также к зимми было очень деликатным вопросом в контексте, когда [235/236] поле толкования и применения исламского права было привилегированным "полем битвы" между различными акторами -- политическими правителями, докторами исламских религиозных наук (улемами) и мусульманскими мистиками (суфиями) (35) -- соревнующимися за "дискурсивный контроль" (36) над обществом, в сложном взаимодействии между "элитой" (аль-хасса) и "простыми людьми" (ал-умма). По сути, мусульманские правители находились между двух полюсов: необходимостью некоторого сотрудничества с местными и иностранными "неверными" и потребностью в легитимации со стороны религиозных властей. Отношение мусульманских ученых и суфиев к местным и иностранным ахл аль-китаб часто было отмечено призывом к строгому выполнению традиционных правовых норм, а жалобы на "расхлябанность" правителей в соблюдении предписаний зимми действительно являются топосом среди религиозных писателей того времени. Действительная или мнимая вседозволенность задевала чувства простых верующих, которые были склонны рассматривать ее как нарушение установленного Богом общественно-религиозного порядка. В частности, для низших слоев мусульманского сообщества экономическое богатство и общественное положение, которыми фактически или предположительно пользовались немусульманские частные лица или группы, представлялись социальной несправедливостью и невыносимым оскорблением исламской гордости. Некоторые священнослужители даже видели в этом возможное искушение для теплохладных верующих. Фахр ад-дин Усман аз-Зайла'и (ум. 1342) прямо говорит, что демонстрация богатства и роскоши немусульманами может ввести в заблуждение "слабых" мусульман, заставляя их "проникаться симпатией" к чужим религиям (37). В том же духе именно возмущенная реакция магрибского сановника на предполагаемую демонстрацию богатства и власти коптским нотаблем в Фустате, вызвала, согласно аль-Макризи, запрет христианам и евреям занимать высшие административные должности в 1301 г. (38) Таким образом, политику мамлюков следует понимать на фоне более широкой тенденции к "моральному регулированию" (как это называет Тамер Э.И.-Лейти) (39) [236/237], пропагандируемой также докторами права и суфийскими учеными. Такая тенденция также нашла выражение в "повсеместных" народных бунтах против христиан и евреев и их мест отправления культа, которые часто инспирировались некоторыми религиозными деятелями, даже в противодействие политической власти, как это, кажется, произошло с волной насилия, развязанного в 1321 году (40). Все это во многом способствовало непрекращающемуся процессу сокращения численности населения и социально-религиозного пространства христианских и иудейских общин в Египте в 14 и 15 веках (41).


3.2. Моральное регулирование и западные христианские купцы


Отношение народа к западным купцам, по-видимому, не сильно отличалось от отношения к местным зимми. Несмотря на все их богословские и политические расхождения, иностранные и местные "христиане" часто ассоциировались в глазах мусульманской уммы. С самых ранних времен, особенно во время крестовых походов и после них, европейских купцов и местных зимми подозревали в сотрудничестве против мусульман (42). Более того, предполагаемое богатство иностранных христианских купцов и привилегии, предоставляемые им политическими властями, противоречили распространенному представлению о "мусульманской чести". Все это могло привести, особенно среди низших классов, к враждебным действиям против торговцев и паломников, как это непосредственно испытали флорентийские путешественники в 1384 году. Джорджио Гуччи сообщает:

"В упомянутом путешествии мы претерпели очень большие поругания и оскорбления от названных сарацинов [...], и особенно в Каире, в Газе и Иерусалиме, и в пути к Иордану, и в Назарете и вдоль Галилейского моря и в Дамаске. [...]. И все из-за страха перед худшим нам пришлось переносить. И эти обиды мы претерпели от слуг и от всяких злодеев, а не от людей служивых" (43).

Заключительное замечание Гуччи подтверждает, что враждебное отношение к иностранным немусульманам было более распространено среди низших классов, "неверные" легко становились козлами отпущения за социальное недовольство" (44). [237/238]


3.3. Во Флоренции: новое видение Другого?


Рассвет гуманизма в Северной Италии и особенно во Флоренции принес более непредвзятое отношение к мирским делам и человеческим реалиям. В 1350-х годах "Декамерон" флорентийского писателя Джованни Боккаччо (1313-1375) ознаменовал собой начало новой эры. В этом сборнике новелл купцы часто представлены как герои нового идеала жизни, уравновешивающего духовные ценности и практический интеллект. В частности, в одном случае Боккаччо оказывается поразительно непредубежденным в отношении религиозного плюрализма. Такова история еврейского купца Мелхиседека (День 1, новелла 3), место действия которой многозначительно "локализовано" в Египте во времена Саладина. В поисках предлога, чтобы прибрать к рукам средства своего богатого немусульманского подданного, султан спрашивает его, какой "закон" (религию) он считает истинным: иудаизм, ислам или христианство? Как человек прагматичного ума, Мелхиседек избегает ловушки, рассказывая султану символическую историю. В "старину" у богатого человека был перстень необычайной красоты и ценности, и он установил, что "кто бы из его сыновей ни оказался владельцем перстня [...], он должен был быть признан его наследником" (45). Это стало традицией в семье, и перстень переходил из рук в руки на протяжении многих поколений, пока не попал к человеку, у которого было трое сыновей, все они добродетельные и послушные. Поскольку этот человек "любил их всех одинаково", он "заставил хитроумного мастера тайно сделать два других перстня" и дал по одному перстню каждому из своих сыновей в отдельности. После его смерти каждый сын показывал свой перстень и претендовал на наследство и почетное место, но отличить настоящий перстень было невозможно, поэтому спор об определении истинного наследника так и остался незавершенным. Итак, заключает Мелхиседек, то же самое относится к трем религиозным законам. Помимо завесы вымысла, Боккаччо, кажется, выражает довольно оригинальную точку зрения на религиозные различия, явно противоречащую господствующей религиозной культуре средневековой Европы. Несколькими десятилетиями ранее другой великий флорентийский поэт, Данте Алигьери (1265-1321), выразил сложное отношение к мусульманскому миру в своей "Комедии"; хотя и осудив Мухаммеда на пребывание в аду как "раскольника", он поставил в гораздо более благоприятные условия мусульманских философов Ибн Сину ("Авиценна") и Ибн Рушда ("Аверроэс"), а также мусульманского правителя Салаха ад-Дина аль-Айюба ("иль Саладино"), причем последний, очевидно, считался героем рыцарских ценностей, в соответствии с интерпретацией, распространенной в средневековой Европе. Данте поместил их троих вместе с некоторыми великими деятелями греко-римской древности в особое место Лимба, уготованное, по его мысли, для тех spiriti magni (праведных и ценных личностей), которые умерли, не приняв христианской веры (46). Хотя им было отказано в лицезрении Бога и доступе в Рай, эти души не получили никакого другого наказания. В соответствии с [238/239] официальной религиозной традицией, Данте рассматривал христианство как единственную "дверь" к спасению; тем не менее, он не хотел "отправлять в ад" праведных и благородных людей, даже если они не были христианами.


4. Три флорентийца и ислам: традиционные идеи или новые взгляды?


4.1. Предварительные замечания


Повлияли ли как-то эти новые взгляды на религиозное разнообразие на трех флорентийских путешественников? Глубокий анализ отношения к мусульманам, выраженного в их сообщениях, поможет ответить на этот вопрос.


4.2. Лионардо Фрескобальди: духовное спасение и военная разведка


Лионардо Фрескобальди (1324?-1413?) был самой выдающейся личностью группы. Родившись в знатной семье флорентийских купцов и банкиров, активно действовавших на европейских рынках с XII века, он принимал участие в религиозной и политической жизни города. В 1379 г., после заключения мира между Флоренцией и Папой, он был адресатом одного из многих писем, которые святая Екатерина Сиенская писала итальянским "политикам" своего времени (47). Он также выполнял военные и дипломатические задания для Коммуны Флоренции, как до, так и после его путешествия в Святую Землю.

Судя по его собственному отчету, даже паломничество Лионардо не лишено военного интереса: в самом начале своего рассказа о путешествии он заявляет, что епископ Вольтерры (48) поручил ему разведывательную миссию от имени короля Неаполя (49). Таким образом, Лионардо каким-то образом ставит свое паломничество под знак крестового похода, тем самым превращая свое путешествие из индивидуального предприятия по спасению своей души в миссию, в конечном счете связанную со спасением христианства.

Этот "дух крестоносца" глубоко повлиял на отчет Леонардо и его взгляд на реальность, с которой он столкнулся. Действительно, еще до высадки Египет упоминается как привилегированное "lieu de mИmoire" (место памяти (фр.)) конфликта между христианством и исламом, с помощью резкого символического контраста двух последних эпизодов, предшествующих высадке паломников в Александрии. Все еще в открытом море, но направляясь к Александрии, Фрескобальди упоминает о чудотворном образе св. Марка-евангелиста, навеянном элементом [239/240] пейзажа: "[...] взяв курс в открытое море к Александрии, мы оставили остров Крит по левую руку, а по правую руку -- островок, разделенный надвое (50); который, как говорят, раскололся сам собой, когда венецианцы везли тело святого Марка-евангелиста из города Александрии в Венецию (51), чтобы дать проход кораблю". Упоминание о подобном чуде именно в тот момент, когда паломники приближаются к partes infidelium ("странам, где живут неверные" (лат.)), играет важную роль в повествовательной стратегии автора. Безмолвным и мощным языком символов Фрескобальди подтверждает христианскую "идентичность" Египта, воплощенную в св. Марке, традиционно считающемся первым евангелистом страны. Он также стремится представить доказательства Божьего одобрения "благочестивой" кражи мощей св. Марка венецианцами: остров разделился перед "бегством" св. Марка от неверных так же, можно сказать, как "расступились воды" (52) перед иудеями, спасавшимися от гонений фараона. Упомянув об этом чуде, связанном с переносом мощей св. Марка, Фрескобальди таким образом претендовал на своего рода "духовное наследие", которое узаконило бы (или даже "обязало") христиан-католиков бороться за захват Египта (53). За таким сильным заявлением о христианской "идентичности" Египта немедленно следует пугающее напоминание о современной мусульманской реальности страны: "Мы дошли до старого порта Александрии, куда прибыли ночью (...) И из страха перед сарацинами мы встали на якорь в море" (54). Таким образом, первое упоминание о мусульманах, еще до того, как паломники увидели кого-либо из них, связано со страхом. Хотя первая фактическая встреча с мусульманами следующим утром не так страшна, как ожидалось, автор, тем не менее, настаивает на враждебном отношении сарацин к паломникам: "Они провели нас в порт Александрии и представили некоторым чиновникам, которые переписали и пересчитали нас, как животных ("come si fa con le bestie") (...), предварительно тщательно нас обыскав до самого тела". Более чем беспощадная строгость обыска, это сравнение с животными (bestie) требует нашего внимания в связи с мусульманско-христианскими взаимным восприятием. Согласно Фрескобальди, с христианами обращаются как с животными именно по той причине, что мусульмане считают их таковыми. В этой связи созвучие между арабским словом khan и итальянским словом cane ("собака") вдохновляет [240/241] его на ложную, но весьма осмысленную этимологию: когда мусульмане совершают свои молитвы в мечетях, говорит он, все латинские христиане запираются в здании под названием Il Cane (что означает "постоялый двор", но также и "собака"): "и это название происходит от [их предположения], что мы cani (собаки)" (56). Он в свою очередь готов "наградить" мусульман тем же эпитетом в пассаже, заслуживаюем глубокого анализа:

"В городе очень много поваров, которые днем ??и ночью готовят на улицах в больших медных котлах самое вкусное и доброе мясо. И никто из граждан, сколь ни богат он, не готовит у себя дома, как и все язычники, а посылают за едой на эти базары, как они их называют. И часто они устраиваются есть на улице, расстелив на земле шкуру, а яства ставят в миску посредине, и сидят кругом на земле, скрестив ноги или сидя на корточках. Если же они испачкают себе губы, то облизывают их языком, как псы, каковыми они и являются" (57).

Вся сцена выражает сложное отношение влечения и отталкивания к "другому". С одной стороны, автор настаивает на некоторых привлекательных элементах, тем самым выстраивая картину в русле фольклорной темы pays de Cocagne (Кокань (фр. Pays de Cocagne) -- мифическая страна изобилия и безделья во французской и английской литературе XII--XIII веков. - Aspar). Это было типичное выражение основного топоса univers a l'envent (мир, где все наоборот (фр.)), часто вдохновляющее восприятие и репрезентацию "другого" в традиционных обществах (58). Все ключевые темы "страны Кокань", включая богатства и сексуальную свободу (59), встречаются в описании Египта у Фрескобальди. Как указывал Жак Ле Гофф, такие репрезентации обычно играли важную роль "компенсации" ограничений повседневной жизни аудитории (60). Однако Фрескобальди имеет дело не с отдаленным или вымышленным миром, а с вполне конкретной реальностью, которую он воспринимает как близкую и постоянную угрозу христианству. Таким образом, представляя Египет как univers a l'envent, он стремится не развлечь и доставить удовольствие читателям, а усилить их чувство превосходства и враждебности по отношению к мусульманам. Соответственно, он не может заниматься потенциально контрпродуктивными описаниями, которые могли бы вызвать некоторое влечение к "другому" у его читателей. Поэтому, почувствовав, что его описание уличных банкетов становится слишком привлекательным, он резко переходит к шокирующему образу: "Они облизывают [свои рты], как псы, каковыми они и являются". Такой несчастливый финал, превращающий восторг в отвращение, явно направлен на эффект катарсиса.

По тем же причинам Фрескобальди довольно "сдержан" в отношении богатства султана, в то время как он настаивает на сексуальности как на признаке предполагаемого "звероподобия" сарацин. Исламские правила брака представлены как выражение необузданного сексуального аппетита: "Они не довольствуются одной женой, а держат столько жен, сколько могут прокормить [...]. У султана сто жен, белых и черных, как было у Магомета" (61). Упоминание Мухаммеда в этом контексте весьма показательно, [241/242] потому что необузданная сексуальность для Фрескобальди является ключевой чертой исламской религии. Даже азан, исламский призыв к молитве, интерпретируется соответствующим образом: "И их возгласы - благословление Богу и Магомету; затем они говорят: плодитесь и размножайтесь, и другие нечестивые слова" (62). Он также дает искаженную информацию об исламском разводе (талак). Он говорит, что после трехкратного развода с одной и той же женщиной ее муж не может жениться на ней снова, если только она не ляжет сначала "со слепым" (63). В Каире, добавляет он, есть мужчины, "которые нарочно ослепляют себя, чтобы оказывать такие услуги" (64). Таким образом, он переключается с негодования на юмор. Это, конечно, еще один способ обозначить свое дистанцирование от мира, которым, по его мнению, правит похоть в гораздо большей степени, чем разум. В конце концов, это univers a l'envers (65).

В этих рамках особенно важен другой образ. Говоря о "власти султана", правившего многими королями, Фрескобальди говорит, что несколько раз султан приводил к себе одного из этих королей с ошейником на шее, "как у собаки" (66). В таком примере univers a l'envers, юмор играет катарсическую роль: нелепый образ короля на привязи появляется после намека на военную мощь султана, таким образом работая как способ преодоления возможного "страха перед сарацинами" (67).

Подход Фрескобальди к мусульманам никогда не выходит за рамки религиозной полемики и апологетики. Описание священного для ислама месяца Рамадан является возможностью подчеркнуть "звериную" сущность мусульман в соответствии с топосом univers a l'envers: "Их пост состоит в том, чтобы ничего не есть с рассвета до темноты, а затем всю ночь они едят, как звери, (...) поют и танцуют" (68). В своей предвзятой враждебности он даже не заботится о точности предоставляемой им информации: он помещает мусульманский праздник в понедельник вместо пятницы, и прямо говорит, что мусульмане не молятся в остальное время недели (69). В таком контексте даже упоминание Фрескобальди о некоторых моментах, в которых мусульмане, кажется, "приближаются" к христианству, например, об их благоговении перед Иисусом и Девой Марией, имеет просто апологетическую функцию, причем эти предполагаемые сходства, конечно, рассматриваются как бледные отблески света "истинной" религии, мерцающего во мраке неверия.

Позицию Фрескобальди можно было бы свести к простому уравнению: ислам относится к христианству так же, как узурпация к легитимности, как в теологическом, так и в [242/243] геополитическом плане. Мусульманское правление в Египте в основном воспринимается как узурпация христианской земли. Об этом свидетельствуют, прежде всего, некоторые примеры религиозно-пространственной "подмены", когда исламский элемент выдается за "узурпацию" христианского:

1. В Александрии резиденция адмирала "заменяет" дома святой Екатерины: "Есть господин по имени Ламолех (70), что равносильно королю, представляющему султана. Этот человек проживает в домах, принадлежавших святой деве Екатерине, но они в ином виде, чем были" (71).

2. В Каире дворец султана "заменил" дворец фараона, в котором вырос Моисей (72).

3. В Матарие чудотворный источник воды и бальзамический сад, свидетельствующие о прохождении Святого Семейства, стали собственностью султана (73).

4. В монастыре св. Екатерины на горе Синай, хотя областью управляют (восточные) христианские власти и монахи, они тем не менее находятся под властью султана, и им приходится смириться с наличием мечети, а также кормить сарацин, исполняющих там обязанности (74). Это, по крайней мере, частичная "религиозно-пространственная подмена".

5. Наконец, в сельской местности и пустыне вокруг этого района упоминается еще один случай замены. Арабы (то есть бедуины), живут там, где при Моисее жили евреи, ожидая, когда они достигнут Земли Обетованной (75).

По мнению Фрескобальди, из-под гнета неверных должны быть вызволены не только священные места Египта, но и вся страна и ее жители, в том числе многие "христиане-отступники" (76). Он сам с помощью монаха из Венеции пытался вернуть в лоно христианской веры одного из них: это великий султанский переводчик, которого он описывает как "венецианца-ренегата", женатого на дочери флорентийского ренегата, бывшего великим переводчиком до него (77).

Однако особого внимания автора требует другой христианин-ренегат: сам султан. Хотя Фрескобальди не упоминает его имени, его следует отождествлять с аль-Маликом аз-Захиром Абу Саидом Баркуком, который официально находился у власти с 1382 года, и его правление ознаменовало начало периода правления черкесских мамлюков. Согласно Фрескобальди, султан был прежде рабом-христианином, привезенным из Греции (78), который не только сам принял ислам, но, подталкиваемый своей жаждой власти, дошел до того, что заставил обратиться своего отца, что привело к его [243/244] смерти. Поскольку только мусульманин, имеющий отца-мусульманина, мог стать законным султаном, бывший раб в соучастии с "некоторыми злыми христианами Греции" доставил своего отца в Каир, где заставил его "отречься от веры Христа" и совершить обрезание, "из-за чего в скором времени от боли и горя он умер" (79). Мрачная история, которая вообще не упоминается в двух других рассказах о путешествиях (80), кажется просто вымыслом. Ее нет ни у Ибн Халдуна, первого арабского биографа Баркука (81), ни в первой ценной латинской биографии султана, составленной в 1416 г. христианским итальянским купцом и путешественником Бертрандо деи Миньянелли из Сиены, который лично знал Баркука и провел много лет в Сирии и Египте (82). Кроме того, Баркук является одним из редких мамлюкских деятелей, чей отец известен: по-видимому, им был еще один мамлюк, Шараф ад-Дин Анас Джаркас Усман (83), умерший в 1382 году (84) после того, как был "эмиром Тысячи" (85) - это высший ранг мамлюкских эмиров в Египте (86). Тем не менее, в глазах Фрескобальди эта история предательства и жестокости идеально соответствовала бы греху отступничества: поскольку Баркук вначале предал своего Небесного Отца, ничто не могло помешать ему предать своего земного.

Узурпация, действительно, затрагивает как физическое пространство, так и тех, кто в нем живет. Тем не менее, если люди могут "впасть в отступничество" и отречься от своей веры, то природные элементы не могут. Даже в руках "неверных" земля Египта все еще свидетельствует о единственной "истинной вере". Наряду с великими чудесами, оставившими свой след в египетском пейзаже, Фрескобальди отмечает и скромные, но весьма значительные чудеса, происходящие в повседневной жизни (87): "Есть такие плоды, которые называют muse (88), похожие на огурцы, и они слаще сахара. Говорят, что это тот самый плод, которым [244/245] согрешил Адам, и, как ни разрежь его, найдешь в нем знак креста, и в этом мы убеждались во многих местах" (89).

Подобные чудеса, происходящие вне религиозного пространства путешественника (in partibus infidelium) и подтверждающие его религию как "истинную", встречаются не только в христианских текстах. Такими примерами полна арабская литература средневековья. Случай, каким-то образом сравнимый с бананами с крестом, можно найти в "Китаб Аджа`иб аль-Хинд" (90), автор которого среди многих других чудес упоминает дерево, на листьях которого естественным образом проступают буквы, образующие первую часть шахады, так что на них можно было ясно прочитать "ля иляха иль Аллах" (91). Оба примера выражают "триумфальную" (92) позицию, направленную на "религиозное присвоение" пространства.


4.3. Симоне Сиголи: умелая смесь притяжения и отталкивания


О Симоне Сиголи имеется очень ограниченная информация. Хотя он принадлежал к древней и знатной флорентийской семье, нет никаких свидетельств того, что он принимал участие в общественной жизни Флоренции (93). В рассказе о своем путешествии, написанном в 1390 году, Сиголи проявляет такую же враждебность по отношению к мусульманам, как и Фрескобальди, хотя и рисует более подробную картину их "обычаев и нравов". Его идея религиозного перераспределения пространства ясно выражена в одном из первых его замечаний: "Александрия стоит на море и имеет очень красивую и большую гавань, такую, что в руках христиан она была бы гораздо лучше" (94). Позже, при рассказе о чудесном источнике воды в Матарии, Сиголи сообщает о "повторяющемся чуде", выражающем сопротивление этого места религиозно-пространственной узурпации мусульманами: "Когда сарацин захочет выпить упомянутой воды, она кажется ему горькой, как яд: и по этой причине ни один сарацин не может пить ее, потому что она, кажется, не угодна Богу. А когда пьет ее христианин, она очень приятна на вкус". Тем не менее, говорит он, сарацины не перестают почитать это место, подтверждая тем самым истинность христианской веры: "и каждый раз, когда сарацины чувствуют какую-либо боль, они идут к этой смоковнице [где был спрятан младенец Христос] с великой верой в нее" (95).

Однако, в отличие от Фрескобальди, Сиголи не строит свое описание Египта на общем символическом противостоянии между христианским прошлым и мусульманским настоящим. В отчете Сиголи упоминание об острове, который раскололся, чтобы дать проход кораблю, везущему тело Св. Марка, появляется на гораздо более раннем этапе пути, то есть между Занте и Модоном (96), а не непосредственно перед прибытием в Александрию. Итак, нет [245/246] прямой связи между чудом св. Марка и заявлением о христианской идентичности Египта, как это было в отчете Фрескобальди. Более того, Сиголи дает более полную информацию о мусульманских обычаях, чем Фрескобальди. Он правильно указывает пятницу как день исламского праздника, упоминает ограничение на разрешенное число жен (хотя и указывает "семь" вместо "четырех") и доказывает, что знает разницу между законными женами и наложницами (97). Также, Сиголи единственный, кто упоминает праздник жертвоприношения (98). Он восхищается внешним видом мужчин-сарацинов, особенно старейшин (99), и готов признать честность одного из мусульманских проводников группы. Кроме того, он дает увлекательное описание мусульманской свадьбы, в том числе то, что, вероятно, является одним из первых западных сообщений о танце живота (100).

Однако, несмотря на свое любопытство к мусульманам, Симоне Сиголи никоим образом не является предшественником "инклюзивного наблюдения". В своих описаниях "нравов и обычаев" сарацинов он лишь усиливает механизмы притяжения и отталкивания, которые были проанализированы со ссылкой на отчет Фрескобальди. Это наиболее очевидно, когда он имеет дело с сексуальностью. Для Сиголи похоть является самой основой мусульманской религии: "Их закон говорит только о том, чтобы есть и предаваться всевозможным похотливым удовольствиям". В его глазах даже никаб (полная чадра) по иронии судьбы превращается в способ маскировки для женщин, ищущих внебрачных развлечений. Соответственно, он настаивает на предполагаемом сексуальном подтексте исламского призыва к молитве: "Жрецы мечетей поднимаются на башни (...), рассказывая что-то о нечестивой жизни Магомета и его злых сотоварищей (...) Затем они кричат ??(...): плодитесь и умножайтесь, так пусть плодится и умножается закон Мухаммеда. И таким образом они живут как животные (bestialmente)" (101).

Таким образом, мусульманское общество изображается как univers a l'envers: религия поощряет разврат вместо воздержания, священники практикуют полигамию вместо безбрачия и проповедуют блуд вместо целомудрия. Сиголи так же, как и Фрескобальди, настаивает на якобы иррациональной и "скотской" сущности мусульманского образа жизни, часто заявляя, что "они живут как животные". В univers a l'envers Сиголи женщины-мусульманки играют довольно активную роль в сексуальной жизни. Согласно его сообщениям, женщины не только стараются "угодить мужчинам" и ищут внебрачных связей, но и претендуют на право на сексуальное удовольствие в рамках супружеских отношений: жена может предстать перед "епископом" (т. е. кади) и потребовать развода, если ее муж не будет заниматься с ней сексом так часто, как она того желает (102). Для Сиголи все это должно быть не чем иным, как свидетельством греховного и извращенного характера исламской религии: "их закон предписывает им делать всякое зло, и так они живут, как звери" (103).

Предполагаемый "скотский" оттенок ислама также выражается в слепом подчинении иррациональным принципам, навязываемым силой, а не убеждением. После пятничной проповеди (хутбы) в мечети "их кади (...) вынимает ятаган из своих ножен [246/247] (...), говоря: Кто захочет противоречить тому, что он [Мухаммад] сказал, пусть будет разрублен надвое; тотчас все начинают кричать громким голосом: да будет так, как он сказал. И поэтому они живут как животные".

В такой структуре явной враждебности по отношению к мусульманам описания привлекательных сторон Египта у Сиголи призваны удовлетворить желание аудитории к религиозно-пространственному перераспределению. Первое изображение Александрии у Сиголи -- это изображение "очень привлекательного города", богатого всевозможными товарами, с большим изобилием и разнообразием лучших в мире блюд (104). Длинное перечисление фруктов после этого введения действительно стСит pays de Cocagne, но содержательно завершается чудесным musa (бананом), выступающим здесь как "естественный" маркер христианской идентичности (105), чтобы подогреть "крестоносный дух" публики некоторыми материальными аргументами.

Более сложные намерения, вероятно, стоят за частыми и подробными упоминаниями Сиголи о силе, "благородстве" и "прекрасной внешности" султана. В сказочной сцене охоты султана сопровождает "великое множество людей, сто тысяч на лошадях", а также "очень большое количество кречетов и соколов-пилигримов, и множество гончих и борзых"; шатров так много, что "когда разобьют лагерь, он выглядит похожим на город". Необычайная щедрость султана напоминает западные средневековые идеалы учтивости: получив от адмирала Дамаска баснословный подарок, то есть сотню верблюдов, нагруженных золотом и серебром, султан созвал своих баронов "и в течение часа раздал все эти вещи из любезности" (106). Автор, однако, доказывает, что вполне сознает политический подтекст такой щедрости: "Великодушием души своей обладает он этой державой, ибо не должна она была достаться ему, так как он не того рода, из которого происходят султаны". Сиголи даже дает подробный отчет, менее предвзятый, чем у Фрескобальди, о восхождении султана к власти из рабства, не скрывая жестокости и хитрости, которые он использовал, но заявляя, что этот бывший раб стал теперь мудрым и уважаемым государем (107). Однако позиция Сиголи остается апологетической: в конце концов все подробности, касающиеся султанского великолепия, так или иначе обращены во славу христианской веры. Управляя огромными владениями и "многими очень большими городами", которые приносят ему огромные доходы, так что трудно себе представить "богатство, которое должно достаться ему" (108), султан не держит в своих руках никакой реальной власти. На самом деле он подчиняется христианскому царю: "пресвитеру Иоанну из Индии", которому он каждый год платит огромную дань, чтобы не открылись "некие врата реки" и весь Египет не был затоплен (109). Хотя легенда о Пресвитере [247/248] Иоанне (обычно отождествляемом с христианским негусом Эфиопии) была широко известна в средневековой Западной Европе, Сиголи -- единственный из трех флорентийцев, упомянувший его. Упоминая этого могущественного христианского правителя после долгих и великолепных описаний султана, он говорит своей христианской аудитории, что им на самом деле нечего бояться. Напротив, именно у султана есть очень веские основания опасаться государя-христианина. Таким образом, пресвитер Иоанн действует как мифическая компенсация временной неспособности правителей западных христиан победить сарацин, тогда как самый могущественный султан символически сводится не более чем к "королю на поводке".


4.4. Джорджио Гуччи: реалистичный дух крестоносца


Джорджио Гуччи родился в простой, но богатой семье, игравшей важную роль в общественной жизни Флоренции. Его отец Гуччио был одним из лидеров Войны Восьми Святых против папства (1375-1378), представляя гильдию производителей шерстяных тканей (Arte della Lana) в Военном совете. Сам Джорджио играл некоторые политические и дипломатические роли, будучи одним из приоров Флоренции в 1379 году и отправлен послом к ??папе в 1383 году (110).

В своем рассказе о путешествии Джорджо Гуччи предстает сложной личностью, сочетающей традиционные и гуманистические установки. Хотя он разделяет со своими товарищами сильный дух крестоносцев и даже усиливает его, он расходится с ними по ряду деликатных вопросов, проявляя большую интеллектуальную любознательность и независимость ума, чем его более образованные товарищи. Он единственный, кто не упоминает о разделенном островке, связанном с чудом перевоза мощей св. Марка. При описании мусульман он избегает часто встречающихся и отрицательных риторических схем univers a l'envers. Он никогда не намекает на предполагаемые "звериные" коннотации сарацинов и не передает никакой "сексуальной интерпретации" исламского призыва к молитве. Его описание мусульманских "церквей" (мечетей) вполне объективно (111). Кроме того, Гуччи даже не упоминает о "повторяющихся чудесах", таких как крест, видимый внутри бананов, волы, отказывающиеся "работать" по воскресеньям в Матарии или вода, меняющая свой вкус в зависимости от религиозной принадлежности пьющего.

Несмотря на все это, у него тоже есть острый "дух крестоносца". Его первое описание Александрии сочетает в себе реалистическое наблюдение с сильным чувством религиозно-пространственного повторного присвоения. Его первые замечания о городе носят комплиментарный характер, особенно восхваляя его характер как "торгового города" и присутствие в нем наиболее важных европейских торговых "наций" (112). Однако сразу же после этого возникает мощный признак христианской идентичности: две колонны, связанные с мученичеством святой Екатерины и тюрьма, где она содержалась (113). Таким образом, Александрия идентифицируется, прежде всего, как город св. Екатерины. Ее мученичество - далеко не бледное воспоминание из далекого прошлого, оно тесно связано с недавней историей и духом крестоносцев: "Между [248/249] упомянутыми двумя колоннами, король Кипра Петр (...), в честь Бога и Святой Веры, отслужил мессу и возложил Тело и Кровь Христа в октябре месяце года Господня 1365 г., когда этот король взял упомянутый город Александрию, которую он удерживал в течение трех дней" (114). Таким образом, автор призывает к религиозно-пространственному отвоеванию Египта еще более настойчиво, чем его коллеги, хотя и отчасти другими средствами. Вместо того чтобы очернять врагов, он предпочитает сосредотачиваться на исторических событиях, выискивая причины и даже ответственность за них, как он это делает в случае провала крестовых походов, начатых, соответственно, королем Франции Людовиком и королем Кипра Петром (115). В то же время он с гордостью заявляет, что христианам больше не позволено ходить туда, "где св. Марк был обезглавлен", в Старой Александрии, "исключительно потому, что сарацины опасаются, что человек, отправившийся туда и увидевший это, узнает средства и пути, с помощью которых упомянутый город Александрия может быть отнят у них христианами": повторное присвоение египетского пространства, кажется, говорит он, не только необходимо, но было бы даже легко.

Веря в чудеса, Гуччи определенно больше интересуется анализом материальных сил в действии. Имея дело с монахами на горе Синай, например, он пересказывает предание о чудесной поддержке, оказанной им Моисеем и Девой Марией в минуту великого бедствия, но уделяет больше внимания экономическим основам жизни монахов:

"Они живут на милостыню, которую им подают, потому что паломники, которые приезжают сюда, оказывают им большие услуги и подносят большие дары из своих собственных денег, а также из денег, данных им для того, чтобы доставить туда, от людей, питающих большую почтение к этому месту: главным образом, от знатных господ, баронов, рыцарей и богатых людей из Германии, Фландрии, Англии, Франции и Гаскони и из очень многих мест (...). Кроме того, здесь [в Италии] есть господа, которые часто посылают им очень большие милостыни; и, как нам сказали, королева Джованна Неаполитанская и мессер Галеотто Малатеста оказывают крупные благодеяния" (116).

Следуя своему реалистичному подходу, Гуччи часто дает оригинальное представление о мире "другого". Говоря о мусульманском паломничестве в Мекку, он сосредотачивается на отношениях между торговлей и религией:

"Из каждого города и деревни султана люди каждый год идут в Мекку, кто ради торговли, а кто ради паломничества; ибо они говорят, что там находится голова и гробница Магомета, то есть их Бога, которому они оказывают большое почтение (...). Эта Мекка, говорят они, большой город и граничит с Индией; и туда съезжаются в указанное время торговцы из Индии с большим количеством товаров, то есть специй; и там они покупают и продают и через три дня заканчивают со всем и возвращаются домой. Обычно в эти три дня продают и покупают товары на два миллиона флоринов" (117).

Тем не менее, в этом внешне нейтральном описании присутствует религиозная полемика. Все это содержится в кратком, но убедительном предложении: "гробница Магомета, [249/250] то есть их Бога". Такое определение подразумевает радикальное неприятие ислама, считающегося ложной религией, поклоняющегося человеку вместо Бога. В таком коротком предложении Гуччи дает гораздо более резкое осуждение ислама, чем это делают Фрескобальди и Сиголи со всеми их уничижительными выражениями и чудесными анекдотами. То есть, в двух словах, отношение Гуччи можно охарактеризовать как "реалистичный дух крестоносца".


5. Несколько заключительных замечаний: многообразное воинственное отношение


Все три путешественника на самом деле весьма далеки от толерантного взгляда на религию, выраженного в новелле Боккаччо о Мелхиседеке и трех перстнях. Тем не менее, один из них, то есть Джорджио Гуччи, демонстрирует что-то от прагматичного и мирского ума, который характеризует торговцев Боккаччо в "Декамероне". Ни Сиголи, ни Фрескобальди не пытаются развивать независимое видение на основе своего опыта. Скорее, они склонны видеть новые вещи через фильтр своих предыдущих знаний. Они заинтересованы в "узнавании" гораздо больше, чем в "открытии": опыт лишь подтверждает предвзятые идеи. Гуччи, напротив, способен смотреть на новые реалии с неподдельным любопытством, иногда даже подвергая сомнению то, что он "знает", на основании того, что он "видит". Однако такие следы предренессансного мировоззрения сочетаются в нем со свирепым духом крестоносца.

На самом деле трех авторов объединяет острая враждебность к исламу и глубокое стремление к религиозно-пространственному "отвоеванию" Египта. Даже их замечания о сельском хозяйстве страны и других видах экономической деятельности следует понимать в этих рамках. Все они настаивают на необычайном плодородии обрабатываемой земли, изобилии и качестве пищи, огромном объеме торговых обменов, что позволяет географическое положение страны на перекрестке дорог между Средиземным морем и Индийским океаном. Вопрос о том, оправдывался ли такой восторженный образ реальными условиями страны того времени, является предметом споров (118). Безусловно, он был обусловлен стремлением авторов пробудить, в том числе с помощью материальных аргументов, у читателей-христиан желание спасти Египет от рук "неверных".

Такое отношение будет господствовать и в последующие столетия. Как показывает даже случай с торговцем из диаспоры Эммануэле Пилоти, который провел большую часть своей жизни в Египте (119), пылкость духа крестоносцев на самом деле не зависела от степени знания "другого". В теоретических рамках, которые с обеих сторон по-прежнему сопротивлялись сотрудничеству через "теологические" и культурные границы, существовал только один полностью "законный" способ раз и навсегда разрешить противоречия между экономическими потребностями и религиозным долгом: подчинить "другого", чтобы нейтрализовать подрывной потенциал его "инаковости". Несмотря на Боккаччо и Мелхиседека, по обе стороны Средиземного моря военные завоевания долгое время продолжали рассматриваться как единственное прочное решение внутреннего конфликта между торговлей и религией.


1. Основной источник см. в Eliyahu Ashtor, Levant Trade in the Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983).

2. Lionardo Frescobaldi, "Viaggio in Terrasanta di Lionardo N. Frescobaldi", in Lionardo Frescobaldi - Simone Sigoli, Viaggi in Terrasanta, ed. by Cesare Angelini (Florene: Felice Le Monnier, 1944); Simone Sigoli, "Viaggio al Monte Sinai di Simone Sigoli", in Frescobaldi - Sigoli, Viaggi in Terrasanta, ed. by Cesare Angelini (Florene: Felice Le Monnier, 1944); Giorgio Gucci, "Viaggio ai Luoghi Santi", in Viaggi in Terrasanta di Lionardo Frescobaldi e di altri, ed. by C. Gargiolli (Florence: 1862). Английский перевод всех их представлен в Beliarmino Bagatti, Visit to the Holy Places of Egypt, Sinai, Palestine and Syria in 1384 by Frescobaldi, Gucci and Sigoli. Перевод с итальянского Fr. Teophilus Bellorini OFM and Fr. Eugene Hoade OFM, с предисловием и примечаниями о. Белармино Багатти, OFM (Иерусалим: Franciscan Press, 1948). Несмотря на некоторые особенности языка, которым пользовался о. Багатти, в настоящей статье эта работа будет использоваться в качестве основного источника цитат из трех рассказов о путешествиях.

3. Джорджио Гуччи приводит подробный список паломников. См. Visit to the Holy Places, р. 149.

4. О распространении kogge или cocca, круглого судна североевропейского происхождения, в средиземноморской торговле с конца 13 века, см. Mohamed Ouerfelli, Le sucre. Production, commercialisation et usage dans la Mediterranee medievale (Leiden-Boston: Brili, 2008), pp. 362-364.

5. Frescobaldi: "le cerche maggiori d'oltremare" (большой поиск индульгенций). Viaggi in Terrasanta (1944), p. 45.

6. См. Visit to the Holy Places, pp. 35-37 (Фрескобальди): pp. 93-94 (Гуччи); pp. 160-161 (Сиголи).

7. См. полный список в книге Visit to the Holy Places, pp. 9-16.

8. Венецианцы, каталонцы, генуэзцы, а также флорентийский купец Гвидо де Риччи, выступавший представителем рода Портинари. См. Visit to the Holy Places, р. 38.

9. Основные этапы путешествия перечислены Багатти в Visit to the Holy Places, рр. 1-2.

10. Окончательная дата составления путевых записок имеется только в отчете Сиголи: "Compiuto di scrivere martedi a di 4 ottobre 1390 il di di santo Francesco Benedetto, e Dio ne sia lodato, amen" ("Завершено во вторник 4 октября 1390 года, в день святого Франческо Бенедетто; слава Богу, и аминь" (ит.)), Viaggi in Terrasanta (1944), p. 269.

11. Отчет Фрескобальди был напечатан первым в 1818 году, Сиголи -- в 1829 году и Гуччи -- в 1862 году. См. Visit to the Holy Places, рр. 22-28; R. Delfiol, "Su aicuni Problemi Codicologico-Testuali Concententi le relazioni di pellegrinaggio fiorentine del 1384", in Toscana e Terrasanta nеl Medioevo, ed. by Franco Cardini (Florence: Alinea, 1982), pp. 139-176. Критическое издание отчета Фрескобальди Габриэллой Бартолини опубликовано в Gabriella Bartolini - Franco Cardini, Nеl name di Dio facemmo vela. Viaggio in Oriente di un pellegrino medievale (Ban: Laterza, 1991), pp. 99-196.

12. См., например, Histoire du commerce du Levant an Moyen-Age, (Leipzig: Otto Harrassowitz. 1885-1886), vol. 2, pp. 45, 433 and p. 433, n.l; Чарльз Сендер, "Введение", в Jean Thenaud, Le voyage d'outremer (Paris: E. Leroux, 1884), pp. VII-XV.

13. См. Bartolini-Cardini, Nel name di Dio facemmo vela, pp. 85-95.

14. Отношение авторов к евреям и восточным христианам выходит за рамки данной статьи. Однако все три путевых заметки содержат много замечаний и комментариев по этим вопросам, заслуживающих специального анализа.

15. "Жанровые тексты не имеют тенденции к навязыванию категорий, свойственных реальности Ближнего Востока". Francisco Javier Apellaniz Ruiz de Galarreta, Pouvoir et finance en Mediterranee pre-moderne: le deuxieme Etat mamelouk et le commerce des epices (1382-1517) (Barcelona: Consejo Superior de Investigacioncs Cientificas, 2009), p. 29.

16. См. Bartolini-Cardini, Nel name di Dio facemmo vela, pp. 85-95.

17. С 28 сентября - даты их высадки в Александрии - до 2 ноября, когда они покинули гору Синай и направились в Газу.

18. Georg Christ, "Masked Cooperation With The Infidel? Venetian Commercial Privileges, Political Power, and Legal Culture in Marnluk Egypt", in Power and Culture. Hegemony, interaction and Dissent, ed. by Ausma Cimdina and Jonathan Osmond (Pisa: Edizioni PLUS-Pisa University Press, 2006), pp. 33-51.

19. О зимми в мамлюкском Египте и Сирии см. Eliyahu Ashtor, "The Social Isolation of Ahl Adh-dhimma", in Etudes orientates a la memoirs de Paul Hirchler, ed. А. Komlos (Budapest, 1950), pp. 73-94.

20. Christ, "Masked Cooperation", р. 37.

21. Ibid.

22. Например, к трем флорентийцам и их товарищам-паломникам была применена пошлина в размере 2% на золотые и серебряные деньги и все другие товары. См. Visit to the Holy Places, рр. 38, 150, 161. Это было в соответствии с договором 1345 года между Венецией и мамлюкским султаном, который установил единую пошлину в размере 2% на все товары, поступающие из Венеции. Ранее эта ставка применялась только к золоту и серебру, остальные товары облагались налогом в размере 4,5%. См. Heyd, Histoire da commerce du Levant, vol. 2, р. 45, n. 3. Тем не менее, паломников также попросили заплатить некоторую дань, точно записанную в подробном списке всех дорожных расходов, предоставленном Гуччи в конце его отчета. См. Visit to the Holy Places, рр. 149-156.

23. Анализ Георгом Христом риторических стратегий, принятых султаном аль-Муайид Шейхом (1412-1421) и его помощниками при составлении охранной грамоты для венецианцев (1415) в соответствии с шариатом, хорошо показывает постоянную потребность политических сил "включать свои декреты в сферу божественного закона", даже если они "на самом деле не соответствовали духу" такого закона. См. Christ, "Masked Cooperation", рр. 39-41.

24. Согласно новаторскому исследованию (1925 г.) Вилли Хеффенинга, налоги на импорт в мусульманских портах в Средние века должны были следовать общим принципам исламской фискальной системы: мусульманские купцы должны платить 1/40 от стоимости своих товаров (в соответствии с правилами закята), тогда как зимми должны платить 1/20, а иностранные ахл аль-китаб 1/10. Тем не менее, фактическая организация рынков никогда не придерживалась таких принципов, и правила значительно различались в зависимости от времени и места, как доказал Клод Каэн, по крайней мере, для Египта Фатимидов и Айюбидов в своем исследовании "Минхаджа" аль-Махзуми. См. Willi Heffening, Das hlamache Fremdenrecht bis zu Jen isla-misch-frankischen Slaatsvertragen (Hannover: Heinz Lafaire, 1925); Claude Cahen, "Douanes et commerce dans les ports mediterraneens de l'Egypte medievale d'apres ic Minhadj d'al-Makhzumi", Journal of Economic and Social History of she Orient 7/3 (1964): pp. 217-314. Тезисы Хеффнинга обсуждаются Каэном, там же, на рр. 268-271.

25. Ср. John Wansbrough, "Venice and Florence in Mamluk Commercial Privileges", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 28/3 (1965): pp. 483-527. Фламандский паломник (путешествовавший в 1481-1484 гг.) заявляет, что султан мог предоставить такое исключение всем иностранцам: см. Joos Van Ghistele, Voyage d'Egypte de Joos Van Ghistele. Traduction, Introduction et note by Mme Renee Bauwens-Preaux (Cairo: Institut Francais d'Archeolоgie Orientale, 1976), Book III, Ch. 2, p. 133.

26. Хотя ни один из трех флорентийцев не приводит никакой информации о собственной одежде паломников, Сиголи дает интересное замечание о дресс-кодах, установленных для местных религиозных общин: "I Saracini portano in capo le bende bianche, e i Giudei le bende gialle, e i Cristiani di cintura le bende azzurre, e i Samaritani le bende rosse" ("Сарацины носят на голове белые повязки, иудеи - желтые повязки, христиане пояса - синие повязки, а самаритяне - красные" (ит.)). Viaggi in Terrasanta, (1944), pp. 178-179. Это свидетельствует о том, что постановления, изданные мамлюкскими султанами по этому вопросу (1301; 1354), действительно выполнялись во время путешествия (1384). О дресс-коде и других маркерах различий в мамлюкском Египте и Сирии см. Ashtor, "The Social Isolation of Ahl Adh-dhimma", рр. 75-82. О дебатах по этому вопросу в 1310 г. между султаном ан-Насиром Мухаммадом б. Калавуном и некоторыми "улемами", среди которых ханбалитский ученый Ибн Таймийя, см. Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales el politiques de Taki-d-din Ahmad b. Taymiyya, canonists hanbalite nе a Harran en 661/1262, mort a Damas en 728/1328 (Cairo: Institut Francais d'Archeofogie Orientale, 1939), Book I, pp. 141-143.

27. Это, например, фетва, изданная тунисским алимом Ибн аль-Раммой (ум. 749/1348-1349) против qirad контрактов с зимми. H.R. Idris, "Commerce maritime et Kirad en Berberie orientale d'apres un recueil inedit de fatwas medievales", в Journal of the Economic and Social History of the Orient 4 (1961): здесь, р. 233.

28. О классических теориях фикха, дискриминирующих немусульман в вопросах адала, то есть способности выступать в качестве законных свидетелей, см. E. Tyan, '"Adl", in Encyclopedie de l'Islam. Nouvelle Edition, vol. 1, pp. 215-216; R. Peters, "Shahid", in Encyclopedie de l'Islam. Nouvelle Edition, vol. 9, pp. 213-214.

29. Dominique Valerian, "Le recours a l'ecrit dans les pratiques marchandes en con texte interculturel: les contrats de commerce entre Chretiens et musulmans en Mediterranee", в L'autorite de l'ecrit au Moyen Age (Orient-Occident, XXXIXe Congres de la SHMEPS (Le Caire, 30 avril - 5 mai 2008) (Paris: Sorbonne, 2009), pp. 59-72.

30. В фетве, изданной Хафсидами, правителями Туниса, о строительстве церквей в фундуках (торговых кварталах европейцев в мусульманских городах. - Aspar), проводится различие между зимми и западными христианскими купцами на основании принципов сульх. Dominique Valerian, "Les foundouks, instruments du controle sultanien sur les marchands etrangers dans les ports musulmans (Xlle-XVe siecle)?" in La mobilile des personnes en Mediterranee de l'Antiquite a l'epoque moderne: procedures de contrоle et documents d'identification, ed. by Claude Moatti, Collection de l'Ecole Franсaise de Rome 341 (Roma: Ecole Francaise de Rome, 2004), р. 693.

31. См. Valerian, "Le recours a l'ecrit", p. 60; Francisco Javier Apellani, Research Project: Cooperation in Complex Environments: Cross-cultural Trade. Commercial Networks and Notarian Culture in Alexandria (Egypt): 1360-1450 (MEDALEX), www.notaires-venitiens. com/notaries/files/MEDALEX.pdf

32. См. Laoust, Essai sur les doctrines d'Ibn Taymiyya, vol. 2, p. 274.

33. Odoricus Raynald, Annales Ecclesiastici cib anno MCXCVIII, ubi desinit Cardinаlis Baronius (Lucae: typis Leonardi Venturini, 1747-1756), a.a. 1291, no. 27; Heyd, Histoire da commerce du Levant, pp. 25, 42.

34. См. Ciherardo Ortalli, "Venice and Papal Bans on Trade with the Levant: The Role of the Jurist", in Intercultural Contacts in the Medieval Mediterranean. Studies in Honour of David Jacoby, ed. by Benjamin Arbel (London-Portland: Frank Cass, 1996), pp. 242-257; Diplomatarium veneto-levantimim sive Ada et diplomata res venetas graecas atque Levantis illustrantia, ed. by Georg Martin Thomas and Riccardo Predellr, Monumenti storici 2, serie prima, documenti 9 (Venice: Deputazione veneta di storia patria, 1899), Pars 2, a. 1351-1454.

35. Далекие от того, чтобы быть двумя совершенно отдельными социальными "корпорациями", суфии и законоведы скорее представляли собой частично пересекающиеся сети религиозных деятелей. Новаторским исследованием связи между юридической и мистической средой в средневековом Египте является Jean-Claude Garcin, "L'insertion sociale de Sha'rani dans le milieu cairote", в Collogue International sur I 'histoire du Caire, 27 марта - 5 апреля 1969 г., изд. Андре Ассабги (Каир: Министерство культуры, 1972), стр. 159-168. Недавнее тематическое исследование см. в Giuseppe Cecere, "Le charme discret de la Shadhilyya. Ou l'insertion sociale d'ibn 'Ata' Allah al-Iskandari", in Mystiques juives, chretiennes et musulmanes dans l'Egypte medievale: interculturlites et contextes historiques, ed. by Giuseppe Cecere, Mireille Loubet, Samuela Pagani (Cairo: Institut Francais d'Archeologie Orientale, 2013), pp. 63-93. Всестороннюю критическую оценку этого вопроса см. Nathan Hofer, The Popularization of Sufism in Ayyubid and Early Mamlak Egypt: State and Society, 1173-1325 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015). Я благодарен автору за то, что он позволил мне ознакомиться с некоторыми разделами его тогда еще неопубликованной рукописи.

36. О конкуренции за дискурсивный контроль над религиозными сообществами в средневековом Египте, как в исламском, так и в еврейском контексте, см. Nathan Hofer, "Mythical Identity Construction in Medieval Egypt Sufism: Ibn 'Aca" Mystiques juives, chretiennes et musulmanes, рр. 393-422.

37. Поэтому Зайлаb призвал к разделению мусульман и зимми. См. Ashtor, "Social Isolation", p. 75.

38. Аль-Макризи, История мамлюкских султанов Египта. Traduite en francais et accompagnee de notes philologiques, historiques, gеographiques by M. Quatremere, vol. 2, part 2 (Paris: The Oriental Translation Fund of Great-Britain and Ireland, 1845), pp. 177-179.

39. "Под моральным регулированием я понимаю ряд дискурсов и практик, посредством которых некоторые социальные агенты проблематизируют убеждения и практики других на моральных основаниях и стремятся налагать на них ограничения", Tamer El-Leithy, "Sufis, Copts and the Politics of Piety. Moral regulation in Fourteenth-Century Upper Egypt", in Le developpement du soufisme en Egypte a l'epoque mamelouke, ed. by Richard Me Gregor and Ahmad Sabra (Cairo: Institut Francais d'Archeologie Orientale, 2006), pp. 75-120.

40. См. Denis Gril, "Une emeute anti-chretienne & Qus au debut du VIIIe/XIVe siecle", Annales Islamologiques 16 (1980): pp. 241-274.

41. См. Audrey Dridy, Eglises et Synagogues de Fustat-Le Caire, (unpublished MA thesis, Paris; Univеrsite de la Sоrbonne, September 2009); Doris Behrens Abouseif, "Locations of non-muslim quarters in medieval Cairo", in Annales islamologiques 22 (1986): pp. 117-132; Bernard Blanc, Sylvie Denoix, Jean-Claude Garcin, and Romanello Giordiani, "A propos de la carthe de Matheo Pagano", Annales Islamologiques 17 (1981): pp. 203-285.

42. Эпизод, произошедший еще в 996 г. и связанный с амальфитанскими купцами в Каире, см. в Claude Cahen, "Un texte peu connu relatif an commerce oriental d'Amalfi au Xe siecle", Archivio Slorico per le Province Napoletane n.s. 34 (1953-1954).

43. См. Visit to the Holy Places, рр. 143-144.

44. О подобном случае, случившемся с флорентийским купцом в 1422 г., см. F. Brancacci - D. Catelacci, Diario di Felice Brancacci, Ambasciatore con Carlo Federighi per il Comune di Firenze (1422), in Archivio Storico Italiano serie 4/8 (1881): pp. 157 seqq.; см. также статью Кристиана Казелли в этом сборнике.

45. Цитаты даны по Giovanni Boccaccio. The Decameron of Giovanni Boccaccio faithfully translated by J.M. Rigg (London: Routledge & Sons, 1903). Обзор теорий о возможном (восточном или западном) происхождении этой литературной темы, см.: Pamela D. Stewart, "The Tale of the Three Rings (1.3)", in The Decameron First Day in Perspective: Volume One of the Lecturac Boccaccii, ed. by Elissa B. Weaver, (Toronto: University of Toronto Press Inc., 2014), pp. 89-112; Iris Shagrir, "The Parable of the Three Rings: a revision of its theory". Journal оf Medieval History 23 (1997): pp. 163-177.

46. См. Данте Алигьери, Божественная комедия, Ад, Песнь IV spiriti magni, о Саладине, в частности, IV, 129; Песнь XVIII, 22-33 (Мухаммед).

47. См. Le letters di Santa Caterina da Siena ridotte a miglior leziane e in orditte miovo disposte con proemio e note, ed. by Niccolо Tommaseo (Florence: G. Barbera, 1860), vol. 4, Letters CCCLIX, pp. 420 ft".; Caterina da Siena, Letters, ed. by Oscar Luigi Scalfaro and Umberto Meattini (Turin: Edizioni Paoline, 1993), pp. 375, 530.

48. Онуфрий Висдомини Стеккути, епископ Вольтерры с 1384 по 1390 год, затем Флоренции (1390-1400) и Комаккьо (1400-1403). См. краткое сообщение Багатти в книге Visit to the Holy Places, р. 5.

49. "Messer Nofrio, frate romitano e maestro in sacra teologia, allora vescovo di Volterra, come di che poi e' fusse vescovo di Firenze [...] comandornmi perparte del dettore [...] io procurassi i porti el paesi di la, sicche alla mia tornata dove si potesse comodamente pigliar porto a gente d'arme, e procurassi e fiumane e luoghi e siti da campeggiare, e qual terre fussino atte a vincere per battaglia" ("Мессер Нофрио, ромитский монах и магистр священного богословия, затем епископ Вольтерры, прежде чем стать епископом Флоренции [...], он приказал мне от имени короля [...] примечать тамошние порты и города, чтобы рассказать по моем возвращении, где можно было бы удобно высадить латников, примечать и реки и поля и места, где можно было бы разбить лагерь, и какие земли были пригодны для победы в бою" (ит.)), Viaggi in Terrasanta (1944), рр. 40-41. См. Visit to the Holy Places, р. 32.

50. Visit to the Holy Places, р. 37. Вероятно, это остров под названием Строфадес или Стривалис к югу от Занте; Багатти не нашел других источников о чуде разделенного острова, см. Ibid., p. 37, n.1.

51. Согласно преданию, в 828 г. до н. э. венецианские купцы Рустико из Торчелло и Боно из Маламокко похитили священные останки из их гробницы в Александрии и привезли их в Венецию, где для них была построена большая базилика. Мощи святого Марка вскоре стали "краеугольным камнем" венецианской идентичности. См. The Itinerary of Bernard the Wise (A.D. 870). trans. by H. Bernard (London: Palestine Pilgrims' Text Society, 1893), p. 5, цитируется в J. Faivre, "L'Eglise Saint-Sabas et le Martyrium de Saint Marc a Alexandrie", Bulletin de l'Association des Amis del'Art Copte 3 (1937): pр. 71-72.

52. Исход 14:21 (версия короля Иакова).

53. По этому вопросу см. Giuseppe Cecere, "Le corps du martyr comme lieu de memoire. Peregrinations de reliques en Mediteranee (IXeme-XIVeme siecle)", in Guerre el Paix dans le Proche-Orient medieval. Actes du Colloque international organisee par Sylvie Denoix, Matieu Eychenne, Stephane Pradines et Abbes Zouache. Le Caire, Institut Francais d'Archeologie Orientale, 15-18 decembre 2011 (готовится к публикации).

54. Visit to the Holy Places, рр. 37-38.

55. Ibid., р. 38.

56. Ibid., p. 41.

57. Ibid., p. 49.

58. О Средневековой Европе см. Jacques Le Goff, "Le merveilleux dans l'Occident medieval", в L'etrange et le merveilleux dans l'Islam medieval, ed. by Mohamed Arkoun, Jacques Le Goff, Tawfiq Fahd and Maxime Rodinson (Paris: Editions J.A., 1978), рр. 61-79, здесь р. 69.

59. Ср. infra.

60. См. Le Goff, "Le merveilleux dans l'Occident medieval", p. 69.

61. Visit to the Holy Places, р. 49. По-видимому, Фрескобальди не знает, что четыре жены являются пределом, установленным правилами исламской полигамии, или он не различает жен и наложниц-рабынь.

62. Ibid., р. 41.

63. Ibid., р. 49. Информацию передает также Сиголи, но последний говорит о "трех слепцах": см. Ibid., р. 164. Это явное искажение известного коранического правила (Коран, II, 230): после трехкратного развода с женой мужчина не может жениться на ней снова, если только она не выйдет замуж за другого мужчину, который впоследствии разведется с ней (или умрет).

64. См. Visit to the Holy Places, р. 49.

65. Еще одним элементом, характеризующим Египет как мир, перевернутый "вверх ногами", являются женщины-торговцы, см. Ibid., pp. 44-46.

66. Ibid., р. 50.

67. По мнению Фрескобальди, страх и насмешки также являются доминирующим отношением мусульман к латинским христианам. См. Ibid., р. 39 ("Они боятся здешних христиан, тех, кого называют франками"); р. 65 ("и в насмешку над нашей верой у [султанских рыцарей] на конских попонах нарисована чаша").

68. Ibid., р. 50.

69. Ibid., р. 41.

70. Явное искажение арабского выражения "аль-малик" ("царь").

71. См. Visit to the Holy Places, рр. 39-40.

72. Ibid., р. 45.

73. Ibid., р. 54.

74. Ibid., р. 59.

75. Ibid., р. 60.

76. Ibid., p. 47.

77. См. Ibid., p. 45. К сожалению, Фрескобальди не упоминает имени ни одного из этих предполагемых итальянских христиан-ренегатов, работавших на султана.

78. Ibid., p. 45. Термин "грек" часто использовался как обобщающий синоним христиан не-католиков, живших в восточных странах. "Греком" султана также считали Сиголи (см. Ibid., p. 171), и Гуччи, последний даже уточнил происхождение султана: "раньше он был рабом и греческим христианином из Каркаскии (sic)", Ibid., p. 100.

79. Ibid., р. 45-46.

80. Сиголи дает подробный отчет о возвышении Баркука, тогда как Гуччи сосредотачивается на имуществе и доходах султана. См. Visit to the Holy Places, стр. 100-101 (Гуччи); Ibid., р. 174-175 (Сиголи).

81. См. Kitab al-ta'rif bi-bn Khaldun wa-rihlatuhu gharban wa-sharqan, ed. by Muhammad b. Tawit al-Tanji (Cairo: Lajnat al-Ta'rif wa-al-Tarjamah wa-al-Nashr, 1951), pp. 314-348 and passim.

82. Walter Y. Fischel, "Ascensus Barcoch. A Latin Biography of the Mamluk Sultan Barquq of Egypt (d. 1399) written by B. de Mignanelli in 1416. Rendered into English with an Introduction and a Commentary", Arabica 6 (1959): рр. 57-74 (часть I) и рр. 152-172 (часть II).

83. Его мавзолей до сих пор стоит в Каире. См. AC Creswell, "Краткая хронология мусульманских памятников в Египте до 1517 г. н.э.", Bulletin de l'Institut Francois d'Archeologie Orientale 16 (1919): рр. 39-164, здесь р. 115.

84. Fischel, "Ascensus Barcoch", р. 58, датирует смерть Анаса 1381 годом, но без ссылки на источники.

85. Ср. Abu al-Mahasin Yusuf Ibn Taghribirdi, Les Biographies du Manhal Safi. Ed. and trans. by Gaston Wiet. Memoires de l'Institut d'Egypte 19 (Cairo: Imprimerie de l'Institut Francais d'Arсheologie Orienlale, 1932), N. 549, pp. 79-80.

86. Ср. David Ayalon, "Studies on the Structure of the Mamluk Army", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 16/1 (1954): pp. 448-476; здесь 466-468.

87. "Повторяющееся чудо", демонстрирующее сопротивление узурпации, касается волов, вращающих водяные колеса в Матарие: они "никогда не желают сходить с места с вечера субботы до утра понедельника", тем самым "освящая" христианский праздник. Visit to the Holy Places, рр. 54-55.

88. Арабскому muz ("банан") было дано название musa paradisiaca на латыни, тогда как его народными эквивалентами были "райское яблоко" (Сиголи) или "адамово яблоко" (Гуччи).

89. Visit to the Holy Places, p. 42-43.

90. См. Livre des Merveilles de 1'Inde, ed. by P. A. Van Der Lith аnd M. Devic (Leiden: Brill, 1883-1886), pp. 170-171.

91. См. Giuseppe Cecere, "Le meraviglie dell`Oceano Indiano. Appunti sui caratteri dei meraviglioso nel Kitab 'Aja'ib al-Hind", Egitto e Vicino Oriente 25 (2002): pp. 349-364.

92. См. Andri Miquel, La geographiе humaine du monde musulman jusqu'au milieu du xie siecle. vol. 1 (Paristrie Hague: Mouton, 1987), pp. 127-132.

93. Cм. Visit to the Holy Places, р. 3. Его фамильный герб с тремя золотыми косами на синем поле воспроизведен на фронтисписе книги (страница без номера).

94. Ibid.,p. 161.

95. Ibid., pp. 197-198.

96. См. Ibid., p. 160.

97. Ibid., р. 163, 170-172.

98. См. ibid , рр. 171-172.

99. "Bellissimi uomirti sono del corpo molto piu di not", Viaggi in Terrasanta (1944), p. 189.

100. См. Visit to the Holy Places, рр. 165 и 167 соответственно.

101. Ibid., р. 166.

102. См. Ibid., р. 164; на итальянском "se non usa con lei quant'ella vuole" ("если он не спит с ней столько раз, сколько она хочет" (ит.)), Viaggi in Terrasanta (1944), р. 182.

103. Ibid., р. 176.

104. См. Visit to the Holy Places, р. 16.

105. "В сем плоде видно весьма великое чудо, ибо когда его как-нибудь разделишь, или по длине, или по ширине, как ни разрежешь, внутри отчетливо виден знак креста". Ibid., р. 161.

106. Ibid., с. 172-173.

107. "С тех пор, как этот человек стал султаном, можно пройти по всем его владениям с золотом в руках, так сильно его боятся, и так хорошо он вершит справедливое правосудие для всех людей", ibid., рр. 174-175.

108. Эта цитата и те, что непосредственно выше, взяты из Visit to the Holy Places, р. 176.

109. "Поэтому по этой причине, а именно из страха, султан каждый год посылает ему золотой шар, увенчанный крестом, стоимостью три тысячи золотых безантов". Ibid., с. 176.

110. О Гуччио Гуччи, см. Visit to the Holy Places, р. 3; John M. Najemy, A History of Florence 1200-1575 (Oxford: Blackwell Publishing, 2006), pp. 151-155. О войне Восьми Святых, см. David S Peterson, "The War of the Eight Saints in Florentine Memory and Oblivion", in Society and Individual in Renaissance Florence, ed. by William J. Cornell, (Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 2002), pp. 173-214.

111. См. Visit to the Holy Places, pp. 3, 105.

112. См. Ibid., p. 94.

113. См. Ibid., p. 94.

114. Ibid., рр. 94-95.

115. Ibid., рр. 97-98 и рр. 94-95 соответственно.

116. Ibid., рр. 113-114.

117. Ibid., р. 144. Ошибочное представление о том, что Мухаммед был похоронен в Мекке, было широко распространено в средневековой Европе. В отличие от Сиголи, Гуччи не упоминает легенду о ковчеге, парящем в воздухе из-за технических ухищрений. По этому вопросу см. Charles Pellat, "Notes sur la legende relative au cercueil de Mahomet", in Bulletin des Eludes Arabes (Алжир: 1945), рр. 112-113.

118. Обновленный критический обзор дебатов о предполагаемом "упадке" Египта в период Второго мамлюкского государства см. в Apellaniz, Pauvoir et finances en Mediterranee pre-moderne, pp. 13-27.

119. Traite d'Еmmanuel Piloti sur le passage en Terre Sainte (1420). ed. by P. H. Dopp (Louvain-Paris: Nauwelaerts, 1958).