"Русский журнал": Андрей Юрьевич, давайте начнем наше интервью с вашего отношения к современной французской философии. Совсем недавно вы написали некролог на смерть Жана Бодрийяра...
Андрей Ашкеров: Как можно относиться к благородным покойникам? Я храню память о них, причем память, преисполненную уважения. В этом уважении есть и толика зависти, поскольку с их деятельностью связан последний всплеск интереса к философии. Речь идет не столько об интересе аудитории, сколько об интересе самих авторов. Мне кажется, в ситуации господства медиаформатов, к возникновению которой и упомянутые теоретики приложили руку, подобный интерес в прежнем виде уже невозможен. Нельзя философствовать телеэкраном, ибо из этого философствования получится только "плохой Бодрийяр" вперемежку с газетой "Жизнь". Есть и еще один момент: после смерти кого-то возникает вопрос о наследстве. Философы совсем не чужды этого вопроса. Деррида, например, был не прочь порассуждать о своих наследниках, о тех, кто будет читать его в будущем и т.д. Однако проблема заключается в том, что в наследство нам достается мертвая философия. Мы должны отдавать себе отчет, что французы не просто провозгласили конец всего, что могло придавать смысл философской деятельности, но и лишили ее инструментария, с помощью которого она наделяла себя смыслом. Воспевая на разные лады "последних людей" (будь то преступники, обездоленные или трагические герои), они добились статуса "последних философов". В этом им действительно удалось преуспеть. Для философии "после них" характерно эпигонство, когда за честь почитают статус "второго Фуко", "третьего Бодрийяра" или даже "пятнадцатого Деррида" либо же, напротив, пытаются "начать все с чистого листа", освободившись от гнета авторитетов. Надо сказать, что между первым и вторым вариантами не существует принципиальной разницы: оба характеризуют процесс варваризации, неизбежно наступающей в состоянии того, что я называю смыслодефицитом.
РЖ: О вас много всякого пишут. А как бы вы сами себя охарактеризовали? У вас есть собственное кредо в философии?
А.А.: Ну да, пишут всякое: для одних я "постмодернист", для других - "фашист", для третьих - "новый левый", для четвертых - "традиционалист", для пятых - "тайный социал-демократ", для шестых - вообще "новый Булгарин", а есть еще и седьмые, восьмые, девятые... Не проводя никаких параллелей, напомню, что примерно так же отзывались о Фуко. Но, в отличие от него, меня не настолько вдохновляет возможность ускользать от любых определений, которые мне приписывают. (Наверное, это лишит меня шансов на то, чтобы быть включенным в категорию "f-word".) Если серьезно, в этой ситуации меня значительно больше заботит то, что во всех этих определениях осталось слишком мало смысла. Определенность возникает как топологический эффект. Она связана с возможностью занимать какую-то позицию. Сейчас же проблема заключается в том, что взаимоисключающие, казалось бы, позиции можно с легкостью перечислять через запятую. Дурным тоном считается обходиться без смешанной идентичности, т.е., условно говоря, быть "фашистом", не являясь "постмодернистом", "традиционалистом", не будучи "авангардистом", "левым", не выступая "правым" и т.д. Однако это верная примета деградации: для того чтобы идентифицировать себя, ты вынужден пользоваться готовыми полуфабрикатами идентичностей. Если сопротивление подобной тенденции может иметь статус позиции, я бы связал свою деятельность с таким сопротивлением. Проблема, однако, именно в том, что возможность подобной позиции - я бы назвал ее позицией исследователя - лимитирована исчезновением всей политической топологии в прежнем понимании. Возрастание неопределенности (во всех значениях этого слова) ведет к тому, что на смену топологической доминанте в описании социальных и ментальных структур приходит атопическая доминанта (не путать с утопической!). Единственно возможными становятся невероятные прежде подходы и роли, при этом невероятное теряет свой прежний статус, превращаясь в достояние обыденности. В этом заключается фундаментальный разрыв с эпохой 60-70-х годов прошлого века и с философией тех лет в том числе. То, что тогда было окружено ореолом невероятности, теперь имеет характер рутины, а мы до сих пор ищем в старых текстах ответы на не существовавшие тогда вопросы. Проблема, однако, должна быть обозначена еще более радикально: возможно ли заниматься исследовательской деятельностью, если ничего нельзя помыслить топологически, если нет ничего, что можно было бы рассматривать как "след"? Свидетельством кризиса исследования как практики стала, на мой взгляд, уже философская интерпретация следа как следствия стирания предыдущего следа.
РЖ: Для многих сейчас ярлык "фашист" или, скажем мягче, "националист" звучит вполне комплиментарно. А для вас?
А.А.: Некоторые полагают, что обращение к подобным позициям открывает возможность избежать неопределенности, о которой я говорил выше. Логика здесь такова: вот мы сейчас займем заведомо маргинальную позицию, равноудаленную от всех плутовских мейнстримовых позиций, существующих в режиме постоянной инверсии. Проблема в том, что в политике такой взгляд "со стороны" невозможен. Точнее, он может только имитироваться, служить предметом симуляции. Более того, в нашем (и не только!) политическом языке понятия "фашизм" и "национализм" остаются наиболее неопределенными. Это, кстати, и дает возможность постоянно использовать их как ярлыки по отношению к кому угодно. Подобная ситуация возникает, разумеется, неспроста: содержание любой маргинальной "крамолы" возникает в результате инверсий, которые происходят на уровне политического мейнстрима. При этом маргинализация тоже является политической стратегией со своими маленькими и большими хитростями - иногда очень выгодной стратегией. Она, например, не предполагает ответственность, не связана с рутинной деятельностью и много с чем еще. В итоге маргиналом оказывается не просто тот, кто не может быть никем другим, но тот, кто находит в этой невозможности определенное удобство. Эстетизация маргинальности как политического юродства часто связана с тем, что кому-то просто не предоставили клубного членства "во власти" (или лишили этого клубного членства).
Впрочем, проблема России заключается, скорее, в другом: любой оппозиционер обрекается здесь на роль маргинала. В рамках сопротивления этому самые маргинальные на первый взгляд политические идеи могут содержать в себе больше цивилизаторской, упорядочивающей мощи, нежели те, что проходят под рубрикой официоза. Применительно к современному русскому национализму я могу сказать, что он выступает идеологией сопротивления и самоопределения. Перефразируя известное высказывание Сталина, можно сказать, что национализм поднимает сейчас знамя, брошенное левыми. Левая идея, превратившись в смесь троцкизма с бодрийяровщиной, окончательно стала достоянием интеллектуального супермаркета для бедных. Эксплуатируемые левыми модели протеста себя исчерпали, социальные коллизии, которые порождали эти формы протеста, видятся теперь в совершенно новом свете. Социально-классовые конфликты все чаще осмысляются с точки зрения этнопрофессиональной дифференциации. При этом национализм наследует, с одной стороны, идеологию низовой самоорганизации, характерную ранее для левых, а с другой - выполняет задачу, не выполненную либералами: формирование гражданско-политического мировоззрения. Если понимать национализм таким образом, я, безусловно, могу отнести себя к националистам.
РЖ: А что делает нацию нацией? Например, граждане договорятся через ЖЖ (livejournal.com) собраться на какой-нибудь центральной площади в Москве, чтобы образовать русскую нацию?.. Нечто наподобие "Русского марша"? Нация по типу очередного флэш-моба?
А.А.: В переводе с английского "флэш-моб" означает "толпа-вспышка". Это особая акция, которая призвана символизировать абсолютную спонтанность волеизъявления, активизм в чистом виде. "Вот мы собрались, нечто сделали и разошлись". Никаких следов приготовлений, просто действие. Действие, которое отсылает к самому себе, говорит само за себя, а потому должно быть достаточно "красноречивым". Флэш-моб исключает риторику комментария, объяснения. Допустима только риторика поступка. В смысле своей технологии флэш-моб - это нечто среднее между демонстрацией и перформансом. При этом политическое значение флэш-моба, резонанс, который он вызывает, целиком зависят именно от эстетической стороны дела. Если флэш-моб впечатлил - значит, он удался и как политическая акция. Если нет - извините, нет. Что касается любой политической нации (и русской в том числе) - помните, Эрнст Ренан воспринимал ее как беспрерывный плебисцит? Так почему же не воспринять ее как беспрерывный флэш-моб? Это не значит, что существование нации сводится к некоему художественному "акционизму". Речь о другом: есть повседневная созидательная работа, которую осуществляют люди. Она неприметна, не несет ничего нарочитого, это не шоу. Но именно в ней, в этой работе, действие начинает говорить само за себя. Рутинный труд - это еще и эстетический феномен, относящийся к эстетике повседневного. Существование нации не сводится к демонстративным усилиям политиков, которые решают нечто провозгласить, кого-то возглавить, к чему-то призвать и т.д. Политика вообще носит в данном случае характер тех предварительных усилий, следы которых, как и в случае с обычным флэш-мобом, необходимо устранить. Понимание нации как беспрерывного флэш-моба открывает нам красоту повседневной работы, низовой мобилизации и внутренней самоорганизации, без которых нация просто не может состояться.
РЖ: Но мне, например, само определение "русская политическая нация" кажется ошибочным. Например, по Ницше, народ и есть тот субъект, который определяется по способности противостоять огосударствлению. На этом конфликте и построена вся наша отечественная история. Вам так не кажется? Попытка создать русскую политическую нацию - это попытка снять фундаментальное противоречие нашей истории.
А.А.: Знаете, это сугубо невротический комплекс - цепляться за привычные, ставшие комфортными противоречия. Ваша постановка вопроса хорошо вписывается в классическую интеллигентскую логику: мы любим Россию за ее недостатки, мы любим в ней то, что мы ненавидим. В итоге это оборачивается экзальтированной чаадаевщиной, плоды которой мы имели возможность пожать совсем недавно: "Наша ненависть к России и есть проявление любви", "Ненавидеть можно только свое, только то, что любишь, давайте же ненавидеть!", "Чем больше мы ненавидим Россию, тем больше доказываем, что она наша" и т.д. Квинтэссенция любой цивилизации находит воплощение в государстве. Соответственно, именно государство было предметом особой ненависти ненавистников России. Я категорический сторонник избавления от этого комплекса - понимая, кстати, что результатом избавления от него станет и окончательное избавление от интеллигенции в ее прежнем понимании. Собственно, в лице последней мы имеем социальную группу, само существование которой связано с культивированием всех и всяческих противоречий, а прежде всего с культивированием социокультурного невротизма.
Теперь собственно о "русской политической нации". Я действительно считаю, что русские (в том числе, конечно, и по своей вине) оказались в какой-то момент самым третируемым народом. В конце 80-х были перечеркнуты итоги Великой Отечественной войны. А Великая Отечественная война - это, напомню вам, наиболее значимый для нас опыт конструирования гражданской политической нации. Послевоенная система символической власти, достигшая расцвета во времена популярного ныне брежневизма, строилась на почитании не просто обоснованной, а именно отвоеванной идентичности. Соответственно, советские гражданские культы были связаны, с одной стороны, с деятельностью, а с другой - со статусом народа-победителя. При этом - независимо от национальной принадлежности воевавших - советский солдат фактически отождествлялся с русским солдатом. Вот начальный момент современной истории конструирования русских как нации. Эта фаза продлилась недолго: уже при Хрущеве победительные интенции сменились оборонительными. Ту же логику, несмотря на символическое превознесение воевавшего поколения, воспроизвел и Брежнев. Однако оборонительные интенции рано или поздно оборачиваются пораженческими.
В нашем случае это произошло именно рано, а не поздно: с приходом на историческую авансцену детей и внуков победителей. Не в последнюю очередь это случилось потому, что "советское" стало восприниматься обузой для "русского", а ведь именно тождество русского и советского было основным завоеванием поколения победителей (еще раз подчеркну: независимо от их национальности). На этом этапе, соответствующем середине 80-х годов, протонационалисты вступили в чудовищный по последствиям альянс с протолибералами. Первые хотели отбросить советское, поскольку оно казалось им недостаточно русским, вторые - поскольку оно не соответствовало их представлениям о "нормальном" гражданском обществе. В итоге возникла страна пресловутых "дорогих россиян", в которой гражданское общество было воспринято не как нечто существующее, а как предмет построения (наподобие того, как в прежнюю эпоху воспринимались социализм и коммунизм). При этом, приступая к "строительству", нужно было в мягком варианте признать, что "стройка" начинается с нуля, а в более радикальном - что гражданского общества здесь не было, нет и не будет. Программа гражданско-правового "строительства" стала программой демонтажа советской политической нации, "чтобы камня на камне не осталось". В ее реализации приняли участие не только либералы. В числе главных сочувствующих оказались "патриоты" и "националисты", связывавшие существование нации исключительно с государством. Нет никакого парадокса, что при этом и для либеральной, и для патриотической общественности гражданское общество оказалось воплощением торжища. В 90-е годы разница между либералами и националистами была лишь в том, что первые видели в торжище идеал социальной жизни, а вторые - порицали как отвратительную неизбежность. При этом никто не воспринимал гражданское общество в качестве места самозарождения русской политической нации.
РЖ: А кто такие "русские"?
А.А.: Хороший вопрос. Если отвечать на него совсем просто: русские - это те, кто относят себя к русским, видя в этом предмет гордости. Парадокс, но эта самоидентификация воспринимается сейчас не иначе как протестная. Гордиться принадлежностью к русским означает бросать вызов. На него мало кто осмеливается, поэтому русские существуют как объект, к тому же объект "нетранзитивный". Все знают, что они есть, многие знают, что сами - русские. Однако лишь очень малое меньшинство внутри этого большинства озабочено трансформацией русских из объекта в субъект, который действует и мыслит, будучи носителем некоего коллективного "мы". Это "мы" не просто существует в истории, но и оказывается в состоянии эту историю менять. У нас и по сей день любят порассуждать о России как переходном, трансформирующемся обществе. Однако никто при этом не задается вопросом об оптимизации исторического участия русских. Да что там: русских даже не воспринимают как общность, претерпевающую изменения, я не говорю уже о способности управлять их осуществлением. Чем больше рассуждают о России как о трансформирующемся обществе, тем больше русским приписывается ригидность. Это очень удобно для того, чтобы ограничить их в правах на историческое творчество. Националистический дискурс в том маргинализованном варианте, который сейчас господствует в России, не располагает никакими концептуальными ресурсами для того, чтобы отстоять эти права. Нация понимается нашими маргинальными националистами как угодно - только не как субъект исторического творчества. Подобная проблематика третируется как "имперство", в критике которого националисты удивительным образом солидаризуются с либералами, рассматривавшими "империю" как никчемную и тяжеловесную обузу. Зато несомненным успехом пользуется ложно понятая метафизика: схоластические споры о том, с чего начались русские, Русская земля, русский народ. Некоторые, симулируя этимологическую реконструкцию, пытаются представить русских чуть ли не как потомков этрусков. Другие всерьез озабочены тем, как найти какое-нибудь морфологическое основание, чтобы описать русскую идентичность "какой она должна быть". Третьи полагаются на генетику, считая, что русских можно определить, исходя из статистического анализа аллельных частот. Четвертые считают, что "русскими априори" могут считаться только православные и монархисты, а те, кто к ним не относится, - это уже какие-то неправильные русские. Пятые относятся к русским с беспристрастностью этнографов, представляя дело так, будто русских можно узнать по облачению: на них непременно должна быть "фофудья". Естественно, нет никакого парадокса в том, что сторонникам перечисленных точек зрения нечего, по сути, ответить тем, кто считает, что русские - бездельники, алкоголики, вырожденцы, что у них не было и не может быть гражданского общества и т.д. Нечего, поскольку во всех этих "теориях русскости" ни слова не говорится о том, что русские определяются исходя из особенных, только им присущих форм самоорганизации. Что они вообще к этой самоорганизации способны - и именно благодаря ей заявляют о себе как о народе! А между тем именно из специфики самоорганизации выводится и этика, и политика, и религия. Этика воплощает универсализацию жизненно важных ценностей, необходимых для самоорганизации; политика выражает стратегии и тактики ее осуществления; наконец, религия фиксирует статус "трансценденций" за наиболее фундаментальными целями и программами, которые с ней связаны. Нужно признать, что на таком уровне русских практически никто не мыслит. Перестройка de facto началась с признания того, что мы не знали, какое общество построили. Контрперестройка должна начаться в России с того, что мы должны признать: мы слишком мало знаем о тех, кто составляет большинство населения России, о русских. Без ответа на этот вопрос я, кстати, не мыслю ни будущего отечественной философии, ни будущего социальных и гуманитарных наук в России. Определиться с тем, кто же такие русские, кто включен в состав "мы" большинства населения - значит не просто решить некоторую важную теоретическую задачу. Речь идет о более масштабном, экзистенциальном замысле, заключающемся в обретении самосознания.
РЖ: Откуда сегодня такой интерес ко всему советскому?
А.А.: Советское воплощает в себе альтернативную форму цивилизации. Ее отличительной особенностью была ставка на эстетизацию индустриализма XIX века как социальной технологии. В определенный момент эта ставка воплощала неслыханный вызов, с которым, собственно, и ассоциируется наследие Октября. Но ничто так быстро не устаревает, как авангард, особенно авангард политический. Однако советская власть компенсировала свой политический авангардизм недюжинной способностью обращать в традицию то, что еще недавно казалось не только непривычным, но и невероятным. Успех советской власти заключается не в склонности к политическому авангардизму, а в умении работать с традициями, в том числе и создавать их. Посмотрите на наши спальные районы. В сущности, это невиданный архитектурный эксперимент, отсылающий нас к проектам Ле Корбюзье. Однако не кто иной, как сам Ле Корбюзье хотел разрушить в Москве все здания, кроме Кремля, застроив город по своему плану. Большевики не дали ему этого сделать, продемонстрировав, что они могут поставить предел своей "индустриалистской" кондовости, ограничить ее определенными рамками. Это, разумеется, только один из примеров. Однако он поясняет, что успех большевиков кроется в особой стратегии, которую я бы обозначил как стратегию самоограничения. Для того чтобы быть большевиками, нужно было уметь быть большевиками по-разному и в разной степени. И они умели это! Возможность для осуществления подобного умения была связана с практикой трансформации прежде существовавших форм суверенной власти. Большевики не просто оформили отечественную традицию гражданской политической жизни, но фактически открыли новые горизонты политики. Институциональным воплощением этого открытия большевиков стали Советы. Никакого политического представительства в прежнем смысле - политика выступает способом самовыражения, она выражает собой экстатическую активность. Модус политики, обозначенный советской властью, связан с даром и жертвой. Это политика энтузиазма, самозабвения. И нет ничего удивительного в том, что она ставит под сомнение прежние представления о самом человеческом Я. Большевистская модель диктатуры пролетариата действительно стала предельным воплощением демократии, хотя и не в том смысле, в каком думали об этом основоположники марксизма. Демократия - это власть, организованная по принципу всеобщности волеизъявления. Однако еще со времен Руссо известен вопрос: а что, собственно, делает общую волю именно общей волей, а не суммой частных волений? Должен быть кто-то, осуществляющий принуждение к свободе. Но кто это? Один из ответов связан с тем, что власть перестает транслировать свободу как привилегию и превращается в систему взаимного мониторинга. Этим "кем-то" становится человек в третьем лице, кто угодно, любой. Он и является гражданином. Большевики трансформировали гражданина как "любого" в товарища как "близкого", "своего". Товарищ - это тот, кому может быть адресована типичная советская фраза: "Наш человек". При этом квалификация "наш" теряет этническое и даже классовое звучание, она приобретает экзистенциальный и одновременно всемирно-исторический обертон. Все мы, однако, помним, что издержки подобной трансформации не менее велики, чем приобретения. Система всеобщего доверия оборачивается практикой повсеместного доносительства, в энтузиастических лозунгах начинает слышаться древнее: "Распни!", бессребреничество же оказывается сублимированной волей к власти. Но именно эта чрезвычайно высокая степень амбивалентности опыта советской цивилизации делает ее одним из самых интересных объектов исторического анализа. Отдельная тема - конец СССР. Я, например, отнюдь не думаю, что это был "самороспуск", как полагал Бодрийяр. Или что Советский Союз погубили информационные сети, как думает сегодня Жижек. Можно, скорее, говорить о невозможности дальнейшей конвертации индустриализма в форму социальной технологии. Каков бы ни был масштаб новых изобретений, год от года процесс их создания все больше рутинизируется. Вместе с этой рутинизацией утрачивается возможность революционного влияния индустриализма на устроение цивилизации.
РЖ: Является ли советское прошлое предметом ностальгии лично для вас?
А.А.: Я не думаю, что ностальгия в ее традиционном понимании представляет собой нечто интересное. В силу известных обстоятельств мое поколение прожило очень интенсивную жизнь, имея, возможно, больше поводов для ностальгии, чем многие другие. Впрочем, люди ностальгируют не по поводу всего разнообразия обстоятельств своей жизни, а лишь по поводу объектов, которые идеализируются "задним числом". Эти объекты включены в наиболее фундаментальный код существования, именуемый судьбой, но открываются в нем post factum на правах следов необратимости, канва которых придает трагическое звучание даже самой "спокойной" биографии. Впрочем, для меня предметом ностальгии служит не нечто, внезапно понятое как несбывшееся, а жизнеспособная альтернатива настоящему времени. Я и в прошлом ностальгирую не по упущенным возможностям, а по возможностям, за которые еще предстоит ухватиться. СССР для меня, таким образом, не предмет реставрации, а предмет инставрации.
РЖ: Чем отличается инставрация от реставрации?
А.А.: Реставрация - это попытка воскресить что-то из прошлого ценой пренебрежения к настоящему и будущему. Инставрация же - процесс, позволяющий реализовать то, что в прошлом реализовать было невозможно (или то, что реализовывалось с большими ограничениями). Инставрация в буквальном смысле представляет собой расправление складки. Современная жизнь - это существование таких складчатых объектов, которые на наших глазах сворачиваются, скручиваются, образуют ячейки, поэтому современное общество похоже, скорее, не на сеть, а на губку. Реализуя одни возможности, мы полностью или частично упускаем другие. Иногда они ждут своего часа. В любом случае часть возможностей всегда блокируется. Современное общество вообще устойчиво воспроизводится в ситуации такого "закупоривания". Так вот, инставрация означает разблокировку возможностей, причем эта разблокировка осознается как веление долга. Процедура инставрации связана с расшиванием губчатого социального тела, установлением градаций и границ между внешним и внутренним, раскручиванием всех этих бесконечных лент Мебиуса. Инставрировать нечто - значит сделать, воспроизвести то, что когда-то уже делалось, но иначе и лучше. Например, эстетика серийного бытового объекта значительно более удачно реализуется в продукции "Икеи", нежели в образцах аналогичных изделий советской промышленности и т.д. Думаю, что это относится и к феномену советской власти. Могу серьезно сказать: советская власть - высшее воплощение демократии. Но не реставрированная советская власть, а инставрированная - та советская власть, какой она никогда в советские времена не была.
РЖ: Каково ваше отношение к советской философии?
А.А.: Сразу оговорюсь: в отличие от В.В.Миронова, я не считаю, что в советской философии "было все", тем более что она может считаться "нашим всем". Какой-то уж слишком утлый получается тогда универсум, этакая вселенная "эконом-класса". Что, на мой взгляд, было в советской философии? Была традиция догматического аналитизма, связанного с интерпретациями диамата и истмата. В рамках этой традиции появлялось иногда что-то относительно живое - этакий условный "Ильенков", но исключения лишь подтверждали правила. Хотя и по сей день существуют желающие продлить эту традицию, но ее можно считать заглохшей. Все, что от нее осталось, - это комплекс довольно распространенных сциентистских предрассудков ("свобода от оценок", "деидеологизация", "есть только классическая рациональность, и другой не бывать" и т.д.), не согласующихся не только с философией, но и с новейшей наукой.
Существовала и другая традиция, ряженная некогда в одежды мнимой оппозиционности. Это была традиция "просвещенной фронды", связанная с культуртрегерством и завуалированными аргументами ad hominem. Я связываю ее с С.С.Аверинцевым, который есть первый и образцовый наш культуртрегер, превративший свою деятельность в попечение о нуждах "всея культуры". Занимаясь переводами с древних языков, Аверинцев мыслил себя как посредник между Современностью и двумя мифологизированными культурными доменами: античной Грецией и Византией. Будучи переводчиком "Игры в бисер", Аверинцев ввел в моду письмо, создаваемое в манере: "Как если бы я жил в Касталии и был Йозефом Кнехтом". Впоследствии символическое место "Кнехта" заняли разнообразные французы и, в меньшей степени, немцы (Франция и Германия выступили, соответственно, в роли современных "Касталий"). Хорошим тоном стало писать пространно и неясно, "под Хайдеггера", в компании которого позже оказались Фуко, Деррида и некоторые другие современные "дидероты". Добавлю, что традиция "просвещенной культуртрегерской фронды" прекрасно сохранилась до нашего времени (круг В.А.Подороги, в особенности М.К.Рыклин, круг журнала "Логос", некоторые социологи и феноменологи).
РЖ: Говоря о проекте инставрации, вы, по сути, берете ниточку традиции от Зиновьева, который, будучи критиком советского строя, также говорил об альтернативах и о настоящей советской власти.
А.А.: Нет, от Зиновьева я не отталкиваюсь. Зиновьев, как я его понимаю, исходит из того, что есть сумма конструктивных элементов, из которых создан некий объект - социальная система. Мы можем разрушить эту социальную систему, но все равно сохранятся эти элементы, из которых можно всегда возвести то же самое, сколько бы вы ни разбирали и ни собирали ее. Он говорил об этом более образно, характеризуя прежде всего перестройку: сколько сарай ни перестраивай, он все равно останется сараем. Зиновьев - социологический логицист, для него описание социальной реальности сводится к описанию системных свойств. Рекомбинация элементов не ведет, в представлении Зиновьева, к возникновению новых качеств системы. Именно поэтому зиновьевская "социология" чужда историческому мышлению. Из имеющихся материалов можно построить сарай хоть с башенкой, хоть с крылечком, но от этого ничего не изменится. То, о чем я говорю, не предполагает бесконечное строительство одного и того же сарая. Инставрация революционна по отношению к "тому же самому", она открывает, что "то же самое" и есть другое. Я мыслю, если угодно, в логике некой благодати, когда "возвращение к пройденному" оборачивается открытием ранее не реализованных возможностей. Правильное обращение к этим возможностям приведет к получению неожиданного эффекта, несводимого к любым предпосылкам его возникновения. В рамках теории инставрации я апеллирую к логике события.
РЖ: Речь идет о политической воле?
А.А.: Нет, о возникновении некоего явления, которое не сводится к сумме предпосылок своего возникновения. Событие возникает именно тогда, когда порывает с причинно-следственными связями, давая о себе знать как бы "поверх них". Инставрация совпадает с практикой порождения таких событий.
РЖ: Какие из крупных текстов вы пишете сейчас?
А.А.: В настоящее время я занимаюсь написанием учебника по этике. Мне захотелось разобраться в этической проблематике, рассмотрев ее через призму социальной философии. Меня интересуют жизненные практические ситуации, в которых человек сталкивается с неразрешимыми вопросами и уподобляется героям древнегреческой трагедии. Это очень далеко от господствующего в настоящее время "бытового" представления об этике как теории, которая учит "правильному" поведению и предлагает рецептуру на все случаи жизни. Неразрешимые ситуации возникают не от "падения нравов", а из-за конфликта сосуществующих этических кодов, симбиоз которых оборачивается в определенных ситуациях сбоями и интервенциями вирусного типа. Я намерен проанализировать и сравнить разнообразные этические системы, понять причины конфликта между ними. Все говорят о добре, о благе, о долге, при этом во имя всего этого с той или иной степенью легкости проливается кровь. В постсоветской традиции этика сводится почему-то, прежде всего, к этике ненасилия. При этом интерпретация этических проблем осуществляется, как правило, в режиме истории этических учений. Это, на мой взгляд, достаточно однобокий подход. Момент конфликта этических кодировок, из-за которого часто, если не всегда, льется кровь, самый трудный для рассмотрения, а потому и самый интересный. Этика обосновывает различные модели жертвенного поведения, однако нужно помнить, что жертвы не только добровольны. К тому же механизм жертвенного поведения всегда соотносится с характером социальной организации. В итоге я ставлю вопрос еще более широко: необходимо соотнести функционирование социальных систем с процессами валидизации ценностей, которые придают этому функционированию цели и смысл. Это связано с исследованием взаимосвязи между представлениями о благом и должном и характером детерминаций в обществах определенного типа.
Еще один предмет моей работы - философия образования. Устройство системы образования помогает нам представить общество будущего. Никакая содержательная прогностика невозможна без исследования образовательных институций, и любые серьезные трансформации общества начинаются с образования. Вместе с тем сами образовательные институции очень консервативны, сама их организация предполагает сопротивление инновациям и даже, в каком-то смысле, сопротивление времени. При этом главным трендом в сфере образовательной деятельности является сейчас именно инновационное образование. Означает ли это, что с образованием произошла какая-то мутация, ускользнувшая от внимания исследователей? Конечно, нет. "Инновационность" образования предполагает совершенно другую и вполне предсказуемую перемену: знание окончательно превратилось в потребительский продукт со своим стоимостным наполнением, а образовательная система стала институтом интеллектуального сервиса, вполне вписывающимся в существующую сервисную инфраструктуру. Концепция "общества, основанного на знаниях", пришедшая на смену концепции информационного общества, отсылает нас к общественной реальности, целиком построенной на таком потребительском отношении к знанию. Теперь, чтобы подтвердить свои качества предмета потребления, оно должно служить и развлекательным целям - и без того нечеткая грань между трудом и досугом становится еще более незаметной. Другая характеристика "общества, основанного на знаниях" связана с тем, что по отношению к другим формам интерпретации знания доминирующим стал компетентностный подход. Отныне "знанием" признается специализированная экспертная информация, суммирующая комплексные сведения о заведомо частном явлении. При этом знание понимается как менеджерский, организационно-управленческий ресурс. Проект "общества, основанного на знаниях" предполагает и то, что революция не может случиться даже в сфере науки и техники - любая революция оказывается теперь революцией менеджеров. Все это, разумеется, имеет масштабные последствия. В частности, знание перестает восприниматься как предмет бескорыстной заинтересованности. В мире, столкнувшемся с кризисом перепроизводства возможностей, для такого интереса места не остается. Сомнительны и перспективы философии, которые немыслимы без бескорыстного отношения к знанию. Философия сталкивается и с другой угрозой: соответствовать компетентностному подходу означает для нее превращение в банальную идеологию изучения сознания. Наиболее полно такому пониманию соответствует в настоящее время аналитическая философия. С точки зрения критерия конкурентоспособности она в этом смысле не имеет себе равных.
РЖ: К вопросу о менеджерах и революции. Некоторые считают, что главный философ у нас в стране - Сурков. Вы так не думаете?
А.А.: Талант Суркова проявился в том, что он не только воскресил идеолога, но и наделил его существование положительным смыслом. Сама возможность такой фигуры еще совсем недавно казалась достоянием прошлого. Вопрос, однако, в другом. Каким стал воскрешенный идеолог, инставрирован он или реставрирован? Сколько бы ни сравнивали Суркова, например, с Сусловым, между ними есть принципиальное различие. Оно связано не с "личными" качествами, а с ролями, которые они исполняли. Раньше идеолог был человеком, ведающим тем, о чем сейчас любят порассуждать: политикой мысли. Он определял, что должно быть помыслено, а о чем "и думать не смей". Это, помимо всего прочего, выдавало более серьезное отношение к ментальной продукции и всему, что связано с ее производством. Сейчас такое отношение попросту невозможно. Мысль, по большому счету, перестала быть предметом политики, во всяком случае - "большой политики". Теперь все наоборот: "большая политика" обозначает свои рубежи, дистанцируясь от мысли в ее абстрактном воплощении. Стоит напомнить, что эта ситуация радикальным образом отличается от той, в рамках которой возникла философия. С самого начала философия была институтом, который не просто управлял стихией чистого мышления, но и являлся способом превращения последнего в предмет "большой политики". Да, в настоящее время мысль стала более изощренной, она превратилась в подобие дизайнерского объекта. Однако и назначение ее стало иным - оно сводится к некоему декорированию, "украшательству". Раньше философская деятельность была чем-то вроде утонченного аристократического призвания (в том числе и для "философов на троне" типа Екатерины II), теперь она воспринимается как своеобразное развлечение. Как экзотическая форма праздности. Философия оказалась тем, чем можно заняться "на досуге". Фигура Суркова - кем бы он ни был "на самом деле" - воплощает произошедшую расстановку акцентов. По-видимому, он неплохо относится к философии, поэтому в его исполнении и работа идеолога становится чем-то сродни сочинения belles lettres. При этом в рамках классической бюрократической подмены он на систематической основе выдает тактические проблемы и решения за стратегические. Есть, например, проблема трудоустройства той части номенклатурных кадров, которые не смогли или не захотели вписаться в стройные ряды партии начальников под названием "Единая Россия". Ничего страшного: для них предусмотрена другая, альтернативная партия - "Справедливая Россия". При этом произошедшее трудоустройство "освобожденных работников" трактуется как достижение российской демократии, дозревшей наконец до двухпартийной системы. Подобная инверсия тактики и стратегии составляет самую суть идеологической работы. Идеология выступает технологией осмысления чего бы то ни было, философия, напротив, озабочена открытием того, что в чем-то слишком мало смысла, что смысл вообще существует под знаком исчезновения, утраты. Осмысление является для философии не уловкой, а проблемой. Одновременно философия занята онтологическим тестированием существующего: как нечто может существовать? Что значит считать нечто существующим? Каким удостоверяется в правах на бытие то, к чему мы адресуем слова: "Это есть..."? Философия выступает идеологией лишь в той мере, в какой безоговорочно признает за собой право на эти вопросы. Однако проблема и решение для философской мысли заключаются в том, что эта безоговорочность всегда может быть поставлена под сомнение.
РЖ: Потреблядство проникло и в политику?
А.А.: Давайте оставим в покое эту терминологию, она лишь продолжает агонию западного левачества. Проблема в том, что его применение - маркетинговый ход, смысл которого прекрасно осознается создателями. Это такое вот полуматерное словцо, увидев которое все сразу бросятся покупать твою книгу, то есть вступят в очередной цикл потребления. Таким образом, оказывается, что с удовольствием потреблять можно продукт, призванный отвратить от потребления. Отвратить, разумеется, "на словах", в форме литературного негодования и посредством же литературного продукта. Сам тезис о потреблядстве основан, соответственно, на эксплуатации неудовлетворенности, недостаточно удовлетворенных потребностей, среди которых, оказывается, есть еще и некая потребность в неудовлетворенности. Возможно, в эпоху всеобщей образованности она становится основной. Неудовлетворенность не просто движет спросом, но и сама имеет стоимостное выражение. Есть спрос на неудовлетворенность, на некую словесную критику. И облечение неудовлетворенности в форму спроса имеет вполне терапевтическую функцию. Хотим мы того или нет, любая критическая философия отныне будет сопряжена с подобной терапией, а соответственно - и со спросом на неудовлетворенность. Тут возможна некоторая "работа на опережение", связанная маркетинговым усовершенствованием форм неудовлетворенности, которые сами оказываются рыночным товаром. В философии начало этому положил, как ни странно, К.Маркс. Затем была Франкфуртская школа, Ж.-П.Сартр, Р.Барт. Огромную роль в формировании спроса на неудовлетворенность сыграл Бодрийяр и его последователи. Не остались в стороне и "новые философы". У нас в постсоветские времена повышением рыночно-интеллектуального спроса на неудовлетворенность активно занимался А.С.Панарин.
РЖ: Если говорить о властных отношениях в философии, то мне всегда вспоминается фраза А.Кожева о том, что между философом и тираном нет существенной разницы, и лишь суета будней не позволяет одному быть и тем и другим.
А.А.: Это извечная коллизия, когда философ тягается с политиком и - либо демонстративно пренебрегает им, либо становится его наставником. Не будем забывать также, что философ является ближайшим наследником жреца, в каком-то смысле светским его воплощением. Однако с античных времен на этом поприще у философа появилось слишком много конкурентов - чего стоит хотя бы телевидение и его кадры в качестве новой жреческой касты.
РЖ: А как же быть с одиннадцатым тезисом о Фейербахе?(1) Считаете ли вы его водоразделом в философии?
А.А.: Философская деятельность связана с аккумулированием ресурсов символической власти. Любая теория не просто нечто описывает, но и до какой-то степени делает нечто существующим. Что касается философии, то она утверждает в своих правах бытие. Одиннадцатый тезис о Фейербахе состоит в том, что бытие сконцентрировано в действии, а отношение к действию невозможно ограничивать описанием. Отношение к бытию-как-действию можно выразить только в форме решимости. Не описывать, а осуществлять изменения. Проще говоря, иногда нужно просто дать хук в челюсть, нежели два часа объяснять, почему его нужно дать. В некоторых случаях это вполне может быть философским жестом. И знаете, Маркс - образцовая фигура, чья философия может рассматриваться в качестве такого хука в челюсть. Хотя на том же самом примере мы в полной мере можем оценить, что философы не обладают монополией на реформирование мира и прогнозирование его развития.
РЖ: Вы активно публикуетесь. Это письмо на злобу дня?
А.А.: Я не вижу в "злобе дня" ничего плохого. Философия должна быть актуальной. Она должна вершиться здесь и сейчас, по современным, сегодняшним поводам, чтобы не превратиться в практику сдувания пыли с монументов. Именно поэтому она должна предоставлять свой отклик на продукцию медиасферы. Важно, чтобы этот отклик становился достоянием самой медиасферы на условиях, которые обозначает сама философия. В этом ее принципиальное отличие от любой самой качественной журналистики. Напомню, что у Маркса огромное количество заметок, статей. А Кант (вот уж идеальный пример философа-анахорета!) стоял тем не менее у истоков просветительского жанра рассуждения "для широкой публики", т.е. фактически для все той же медиасферы.
РЖ: А как же "вечная философия"?
А.А.: Вечность всегда имеет две стороны: живая вечность, нечто воспроизводимое и воспроизводящееся, сохраняющее себя в какой-то нетленной форме, и есть мертвая вечность - как мумификация, бальзамирование, подновление, реставрация. Я, естественно, на стороне живой вечности. И актуальная философия, в том понимании, о котором я говорю, - тоже на стороне живой вечности. Живая вечность - это то, чем мы живем здесь и сейчас, и то, что связано с нашей системой действий. Изменится эта система действий - и вечность будет другой. У каждой эпохи своя вечность. И даже на протяжении своей жизни мы можем быть сопричастны разным образам вечности.
РЖ: Очень выгодная у вас позиция в вечности...
А.А.: Эта позиция не обозначает тотальный релятивизм. Вечность - не перчатка, которую можно снять и бросить. (В том числе и кому-то в лицо: "То, что для вас вечность, для нас - мгновение".) Вечность соотносится с разными образами исторического времени, которые могут быть представлены в виде круга, стрелы, спирали. Возможна, соответственно, история вечности, если воспользоваться словосочетанием Борхеса, - это одна из тем, которой я стараюсь по мере сил заниматься. Нечто вечное утверждается только в рамках обозначения неких границ. Границы связаны с нашей причастностью к определенной системе действий. Вечность не тождественна тишине музейного зала или гробницы. Вечность - это способ действования, в рамках которого мы проверяем на себе и, соответственно, воплощаем искомую истину. Именно поэтому вопрос о вечности для меня вопрос антропологический и социологический, а не метафизический или теологический. В противном случае мне пришлось бы притязать на то, чтобы пытаться смотреть на мир с точки зрения Бога.
РЖ: Конечно, ведь вы полагаете, что только антропологическая точка зрения является вечной...
А.А.: Ничего подобного. Антропология притязает на подобный статус только в том случае, если претендует иллюстрировать проекцию божественной точки зрения, отвоеванной для себя человеком. Важно понять, что и точка зрения Бога - вместе со всей атрибутикой "божественной вечности" - определенным образом создана, а значит - соотносится с некой системой действий. Наше представление о всеохватности связано с логикой линейной перспективы, когда восприятие Земли на расстоянии превращает ее в трехмерное пространство, наблюдение которого ведется откуда-то из области Необозримого. Но линейная перспектива имеет конкретную датировку своего возникновения - живопись эпохи Возрождения. Вне этой живописи мы не могли бы себе представить ту самую всеохватность, с которой до сих пор работаем, пытаясь бросить некий, в буквальном смысле "потусторонний" взгляд на мир. Когда возникла линейная перспектива - человек поставил себя в положение Бога, который взирает на мир со стороны.
Считается, что Вечность - это категория, которая может описываться только апофатически. Это не так. В любых представлениях о вечном, универсальном проявляет себя способ, в рамках которого мы вовлечены в историю. Некоторая модель того, что я называю "темпоральной ангажированностью". Последняя задает и то, как мы понимаем нечто незыблемое, и характеристики самого времени: плоть его "духа". Скука, революция, ожидание, долг, терпение, случайность, томление, творчество, тонус, неожиданности, успех, изменения, погоня за чем-либо, действие и бездействие, скорость, работа, происшествия, свобода, болезнь, целесообразность, риск - все это характеристики нашей темпоральной ангажированности. Наша вечность длится ровно столько, насколько хватает ресурса нашего исторического участия. (Играя словами, можно сказать, что этот ресурс и есть наша участь.) Формула вечности равносильна в этом смысле формуле сбережения "того же самого" или формуле "отсрочки", если пользоваться этим сартровско-дерридианским термином. Однако отсрочка может порождать самые непредсказуемые трансформации. Наиболее общим выражением их амплитуды является разница между жизнью и смертью.
РЖ: Можно ли назвать Андрея Юрьевича Ашкерова философом on-line (в отличие от философии of-line и даже - off-line)?
А.А.: Лучше философия off-topics... Я реагирую очень избирательно, стараясь избегать заведомо определенных "главных тем". Например, когда пишу некролог, расстаюсь с чем-то, что составляло часть меня самого - может быть, даже служило олицетворением живого. Впрочем, в каком-то смысле любой текст напоминает для меня некролог: когда я пишу о чем-то, я расстаюсь с этим как с частью себя. И тут уже никакое самообладание не гарантировано.
Примечание:
1) "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его".