Гудман Миха : другие произведения.

Израиль И Поиски Еврейской Идентичности

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:
  
  
  
  
  
   ЧУДЕСНЫЙ ЕВРЕЙ
  
  
  
  ЧУДЕСНЫЙ ЕВРЕЙ
  
  
  
   ИЗРАИЛЬ И ПОИСКИ ЕВРЕЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
  
  
  
   МИКА ГУДМАН
  
  
  
  
  
   ПЕРЕВЕДЕН ЭЙЛОН ЛЕВИ
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Опубликовано при поддержке Мемориального фонда Луи Стерна.
  
  
  
   Авторские права на перевод на английский язык No 2020 Мика Гудман.
  
  
  
   Первоначально опубликовано в 2019 году на иврите под названием Chazara B'li T'shuva: Al Chiloniyut Acheret Ve'al Datiyut Acheret ( Философские корни светско -религиозного разделения ), авторское право No 2019 Kinneret, Zmora, Dvir — Publishing House Ltd. Авторские права No 2019 Бейт Мидраш Исраэли.
  
  
  
   Все права защищены.
  
  
  
   Эта книга не может быть воспроизведена, полностью или частично, включая иллюстрации, в любой форме (кроме копирования, разрешенного статьями 107 и 108 Закона США об авторском праве, и за исключением рецензентов для публичной прессы) без письменного разрешения издателей. .
  
  
  
   Книги Yale University Press можно покупать в большом количестве для использования в образовательных, деловых или рекламных целях. Для получения информации обращайтесь по электронной почте sales.press@yale.edu (офис в США) или sales@yaleup.co.uk (офис в Великобритании).
  
  
  
   Набор в типах Meridien и Futura от Tseng Information Systems, Inc., Дарем, Северная Каролина.
  
  
  
   Отпечатано в Соединенных Штатах Америки.
  
  
  
   Контрольный номер Библиотеки Конгресса: 2020935677
  
  
  
   ISBN 978-0-300-25224-8 (твердая обложка: алк. Бумага)
  
  
  
   Запись в каталоге для этой книги доступна в Британской библиотеке.
  
  
  
   Эта бумага соответствует требованиям ANSI / NISO Z39.48-1992 (Постоянство бумаги).
  
  
  
  
  
  СОДЕРЖАНИЕ
  
  
   Введение: дилемма XXI века
  
  
  
   ЧАСТЬ I. Столкновение идентичностей, разрушивших израильский иудаизм
  
  
  
   Вступление
  
  
  
   1 Великое восстание
  
  
  
   2 Новое Православие
  
  
  
   ЧАСТЬ II АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
  
  
   Вступление
  
  
  
   3 Культурный секуляризм
  
  
  
   4 Мистический секуляризм
  
  
  
   5 галахический секуляризм
  
  
  
   6 Светский иудаизм все еще иудаизм?
  
  
  
   ЧАСТЬ III АЛЬТЕРНАТИВНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ
  
  
  
   Вступление
  
  
  
   7 мессианский религиозный сионизм
  
  
  
   8 Недиаспорный иудаизм
  
  
  
   9 сефардских раввинов и традиционалистский иудаизм 129
  
  
  
   ЧАСТЬ IV К ПОВТОРНОМУ ИУДАИЗМУ
  
  
  
   Вступление
  
  
  
   10 параллельных миров, параллельные дивизии
  
  
  
   11 Уверенность в себе и опасения по поводу идентичности
  
  
  
   12 Израильский средний план
  
  
  
   Послесловие: Суббота без цифровых технологий
  
  
  
   Примечания
  
  
  
   Благодарности
  
  
  
   Показатель
  
  
  
  
  
  ВСТУПЛЕНИЕ
  
  
   Дилемма XXI века
  
  
  
  
  
   Многие религиозные евреи приводят аргументы в пользу того, почему их вера представляет собой истину. Они пытаются доказать, что Бог существует, что на горе Синай произошло откровение и что Тора - это слово Бога. В то же время многие светские евреи приводят аргументы в пользу того, почему их неверие представляет собой истину. Они пытаются доказать, что Бога не существует, что откровение на горе Синай - миф, а Тора - басня. Эти противоположные взгляды представляют собой глубокое столкновение идей, но они не являются сутью аргументов, разрывающих еврейский народ, и особенно израильско-еврейское общество, на части.
  
   Аргумент, возбуждающий еврейский мир, не в том, какая сторона права в отношении Бога и откровения, а в том, какая вера предлагает лучший, более вдохновляющий путь вперед. Обогащает ли религиозная жизнь наш мир или ограничивает его? Светская жизнь освобождает нас или ограничивает? Эта полемика станет ясной из двух аргументов, с которых я начинаю эту книгу.
  
   Давайте попробуем убедить их обоих.
  НЕУДАЧА РЕЛИГИИ
  
  
   В своих самых фанатичных формах религии культивируют нетерпимость, фанатизм и даже насилие. Человеческая история изобилует катастрофами, спровоцированными религиозной энергией, которая стала разрушительной. Если доводить до крайности, религия выявляет самую уродливую сторону человечества. Вот почему критики религии предпочитают атаковать ее в самых радикальных обличьях. Но нам не нужно сосредотачиваться на религиозном экстремизме, чтобы найти недостатки в религии. Даже менее радикальные версии религии могут навредить своим приверженцам. Возможно, они не сеют разрушения во всем мире, но они могут сеять семена самоуничтожения в сердцах отдельных верующих.
  
   Как религия, иудаизм питает у своих приверженцев чувство вины. Галаха (еврейский религиозный закон) состоит из множества подробных правил, которых должны придерживаться соблюдающие евреи. Это предрешенный вывод, что любой еврей, который стремится добросовестно подчиняться каждому галахическому закону, потерпит неудачу, и этот неизбежный недостаток причиняет страдания многим религиозным евреям. Но иудаизм не только внушает своим приверженцам чувство вины; это также способствует осуждению других. Религиозные евреи склонны оценивать других по уровню своей религиозной приверженности. В конце концов, вина и осуждение - две стороны одной медали: вина обращается вовнутрь; суждение, внешность. Критики убедительно утверждают, что это сочетание вины и осуждения ограничивает горизонты религиозных евреев и наносит эмоциональный ущерб.
  
   Это не единственные недостатки еврейской религиозной традиции. Иудаизм требует, чтобы его члены принесли еще более болезненную жертву: свою интеллектуальную целостность. Религиозные евреи, которые осведомлены о современной науке и ее открытиях и бдительны к логическим ошибкам, лежащим в основе их религиозной веры, часто чувствуют, что они должны отказаться от своего критического мышления всякий раз, когда они входят в синагогу или бейт-мидраш (зал для изучения религии). .
  
   Неудивительно, что религия подвергается такой резкой критике. Если мы согласимся с тем, что ее крайние формы культивируют нетерпимость, фанатизм и насилие, а ее умеренные формы способствуют развитию вины, осуждения и некритического мышления, то мы, вероятно, согласимся с философом Йешаягу Лейбовицем в том, что религию следует измерять не тем, что она приносит отдельным людям. но тем, чего он их лишает. 1 Лейбовиц конкретно говорил об усилиях, необходимых для сохранения галахи, но религия, похоже, лишает их чего-то самого себя , более чем истощая время и энергию приверженцев . Религиозные евреи жертвуют аспектами своей личности ради своей веры.
  
   Иудаизм требует дополнительных жертв. Ортодоксальных евреев часто призывают отказаться от своих гуманистических ценностей. Выросшие в современных обществах и усвоившие и усвоившие ценности этих обществ, они часто сталкиваются с конфликтом между совестью, которая ими руководит, и традициями, которые их связывают. И их ценности, которыми они чувствуют себя вынужденными, заставляют замолчать в пользу их религии, которой они чувствуют себя обязанными подчиняться.
  
   Рассмотрим три современных примера. Первый и самый важный касается статуса и роли женщин в религиозном еврейском обществе. В современном мире женщины могут быть премьер-министрами, главными судьями или руководителями крупных корпораций. В нашем мире для женщин в принципе открыты все возможности. Но этот мир останавливается у дверей синагоги. В православных синагогах, например, женщинам запрещено вести собрание в молитве - фактически, они не могут даже принимать участие в миньяне (молитвенном кворуме), который открыт только для мужчин. Фактически, им отказано в полноправном членстве в их собственном собрании. Эта пропасть между их современным и религиозным миром создает когнитивный диссонанс для многих соблюдающих евреев. Что им делать? Должны ли они подавлять свои моральные инстинкты во имя своих религиозных обязательств?
  
   Еще одно идеологическое столкновение, от которого религиозным евреям трудно избежать, касается другой формы исключения. Многие религиозные евреи считают, что никого нельзя исключать, оскорблять или отвергать из-за его или ее сексуальной ориентации. Однако Тора называет гомосексуальные отношения мерзостью. Как ортодоксальным евреям разрешить конфликт между своими моральными чувствами и тем, что кажется явно ясным стихом в Торе?
  
   В-третьих, религиозные евреи, усвоившие гуманистические ценности, считают почти само собой разумеющимся, что все люди разделяют базовое равенство. Им неприятно думать о том, что один народ или одна нация стоит выше других. Но именно так традиционно понимается еврейская традиция. Например, « Кузари » средневекового испанского еврейского философа Иуды Халеви утверждает, что как люди стоят выше животных, так и евреи стоят выше других людей. Как евреи, которые верят в равенство, могут принадлежать к традиции, освящающей иерархии?
  
   Эти три идеологических конфликта иллюстрируют болезненное противоречие между современными ценностями и древними традициями. Религиозные евреи чувствуют себя вынужденными жертвовать своей совестью за свою веру. И это требование исходит не из религиозного радикализма, а из традиционной, господствующей формы еврейской религии. Такие убеждения не угрожают демократии и не поощряют насилие; они не являются источником физического вреда или разрушения. Но они создают жестокие конфликты в душах верующих, прося их пожертвовать аспектами своей личности, своей интеллектуальной целостностью, а часто и своими гуманистическими ценностями ради своих религиозных убеждений.
  
   Как могут религиозные евреи избавиться от вреда, причиняемого их религией? Ответ, предлагаемый светскими евреями, состоит в том, чтобы полностью избавиться от религии. Современный светский иудаизм культивирует иной характер. Он воспитывает людей, которые не игнорируют свои ценности, но ежедневно воплощают их в жизнь; которые не подавляют свою личность, но выражают ее; которые подчиняются моральным предписаниям, руководствуясь своей совестью, и свободны от чувства вины, вызванного религией. Евреи, совершившие этот переход от послушания к самоактуализации, находят это одновременно драматическим и освобождающим. Неудивительно, что некоторые мыслители эпохи Просвещения считали, что секуляризм искупителен. Он предлагал не искупление во имя религии, а искупление от религии.
  НЕУДАЧНОСТЬ СЕКУЛЯРИЗМА
  
  
   Однако двадцатый век был веком, в котором секуляризм Просвещения потерпел неудачу. Самые светские районы Европы, Советского Союза и Китая стали свидетелями самых ужасных злодеяний в истории человечества. Оказалось, что не только религия сеет разрушение. Человеческие существа, которые не верили в высшее существо и не чувствовали связи с более древней традицией, не имели ничего, что могло бы сдерживать зло, которое они таили в себе. В двадцатом веке выяснилось, что вера в человечество не заменила веру в Бога - она ​​превратила человечество в своего собственного бога. Именно в этом культурном климате появились лидеры, которые считали, что крупномасштабные социальные эксперименты - фашизм, коммунизм и т. Д. - содержат ключи к искуплению. Результат был катастрофическим. Философ Карл Поппер удачно резюмировал эту историю, когда он пришел к выводу, что те, кто обещают рай на земле, никогда не производят ничего, кроме ада. 2
  
   Критики секуляризма также склонны стремиться к его наиболее радикальным проявлениям. Но, опять же, нам не нужно смотреть только на крайние формы секуляризма, чтобы выявить его слабые стороны. Даже более умеренные формы светского гуманизма, которые не обожествляют человечество и скептически относятся к возможностям его искупления, со временем выявили свои слабости.
  
   В своей книге « Утраченные связи» британский журналист Иоганн Хари демонстрирует, что у людей есть эмоциональные потребности, которыми западные общества склонны пренебрегать. Точно так же, как у нас есть физические потребности, которые должны быть удовлетворены, чтобы мы могли жить физически здоровой жизнью, у нас также есть эмоциональные потребности, которые должны быть удовлетворены, чтобы мы могли жить эмоционально здоровой жизнью. 3 Людям необходимо чувствовать себя частью и принимать участие в истории, которая больше, чем они сами. Другая не менее важная эмоциональная потребность - это сильные, интимные и расширяющие возможности общинные узы. Однако социологи обнаружили, что секуляризм подрывает обе эти потребности. Это разрушает чувство принадлежности человека, ставя под сомнение истинность и святость любой более крупной истории и разрушая теплые узы общины, выкованные вокруг молитвенных домов.
  
   Бесчисленные исследования изучали эмоциональное влияние религиозной и светской жизни на тех, кто их ведет. Многие исследователи пришли к такому же выводу: те, кто ведет светский образ жизни, в целом менее счастливы, чем последователи религии. Возможно, парадоксально, но те, кто предпочитает светскую жизнь, по большей части и сами того не подозревают, становятся менее счастливыми. Конечно, можно найти религиозных людей, которые были бы счастливее вести светскую жизнь. Но такие люди были бы исключением из правила, согласно которому секуляризм имеет психологическую цену. 4
  
   Свидетельства того, что по статистике светские люди менее счастливы, чем религиозные, демонстрируют интеллектуальный изъян светскости. Если бы все было наоборот - религиозная жизнь больше всего влияет на личное счастье, - результаты не представляли бы ни проблемы, ни вызова для религиозных людей, которые могли бы возразить, что они готовы пожертвовать частью своего личного счастья в служении Богу. . Но с какой целью светские люди жертвуют частью своего счастья? Если исследования точны, в основе секуляризма лежит абсурд. По иронии судьбы, именно люди, которые верят, что нет высшего существа, готовы пожертвовать ради этой веры своим качеством жизни. Светские люди, заменившие преданность Богу преданностью себе, могут обнаружить, что на самом деле они причиняют себе вред. 5
  
   Сообщество и семья находятся под постоянной угрозой в светском мире. Результаты можно увидеть на всем европейском континенте. Население рационалистической, светской и современной Европы сокращается и стареет, семья находится в упадке, количество разводов растет, а рождаемость снижается. Это плоды основного принципа просвещенного секуляризма: индивидуализма. 6
  
   Индивидуализм ставит в центр индивидуальную волю. У этой веры есть последствия. Это создает культурный климат, который не способствует семейной и общественной жизни. Если люди считают свою личную волю первостепенной, они не оставляют места другим. Французский философ Алексис де Токвиль предвидел этот процесс еще в XIX веке. Он проанализировал современную революционную культуру и предсказал, что индивидуализм превратится в эгоизм. 7 Токвиль видел, что культуры, в которых каждый считался исключительным, в конечном итоге породили эгоцентричных людей, безразличных к своим сверстникам.
  
   Сегодня к индивидуализму присоединились две мощные силы, подрывающие общность и чувство принадлежности: консьюмеризм и цифровые технологии. Потребительство питает людей мифом о том, что самоактуализация означает не реализацию их мечтаний индивидуальными усилиями, а материальное потребление. Потребительство вторгается в наше чувство идентичности; мы начинаем связывать ценность своей жизни с ценностью вещей, которыми мы владеем. Машины, дома и дизайнерская мода - это не просто собственность - они становятся частью нас.
  
   Потребительство, которое прочно вошло в нашу идентичность, теперь присоединилось к цифровым технологиям, которые проникают в наше сознание. Технологии позволяют людям записывать и делиться с миром каждую секунду своей жизни. Он превращает современную веру в самоопределение в реальность самопоклонения.
  
   Феномены потребительской культуры, технологической зависимости и мифа об индивидуализме действуют не изолированно, а взаимно усиливают друг друга. Все трое объединились, чтобы создать агрессивную силу, которая атакует личные отношения и подрывает чувство принадлежности. В одном исследовании, ставшем классическим, политолог Роберт Патнэм изучал, как к концу двадцатого века ослабли связи американцев с группами и их окружением. 8 Основное беспокойство американцев превратилось в заботу о самих себе. Используя цифры и графики, Патнэм объективно продемонстрировал то, что многие из нас чувствуют инстинктивно: предсказание Токвиля сбылось, а индивидуализм превратился в эгоизм. Скрытый соблазн светского Просвещения - сделать каждого самодостаточным - заставил каждого чувствовать себя изолированным.
  
   Есть ли выход из кризиса светского Просвещения?
  
   Согласно одному недавнему исследованию, люди, которые посещают место поклонения хотя бы раз в неделю, жертвуют на благотворительность в среднем в два раза больше, чем те, кто этого не делает, и в среднем в три раза чаще становятся волонтерами. 9 Религиозные традиции освобождают людей от озабоченности собой. Они внушают ощущение, что индивидуальная воля - не самое главное в жизни, и это чувство подталкивает людей к тому, чтобы освободить место в своей жизни для других. В иудаизме религиозная традиция создает как «острова во времени», позволяющие людям отключиться от технологий, так и убежища для семейной близости. 10 В более широком смысле, все религии предлагают своим верующим чувство принадлежности к чему-то большему, чем они сами, и таким образом сдерживают и смягчают мощные силы современности, подталкивающие людей к эгоцентризму. Возможно, невозможно доказать, что религии связывают людей с Богом, но религии, безусловно, связывают людей друг с другом. Согласно этой теории, современность не делает религию ненужной - она ​​делает ее более актуальной, чем когда-либо.
  Примирение несовместимого
  
  
   Однако многие люди принимают обе эти точки зрения как точные. Они убеждены, что секуляризм - это решение кризисов религиозной традиции, но также, что религиозная традиция - это решение кризисов светского Просвещения. Как они примиряют такие убеждения?
  
   Не все сталкиваются с этой дилеммой. Светским людям, которые не склонны верить, что религия дает ответ на кризисы одиночества и пустоты, спровоцированные современностью, им не с чем примириться. Консервативные религиозные люди, отвергающие утверждение о том, что религия искажает их личность, разделяют уверенность своих светских коллег. Но те, кто принимает оба предложения, почувствуют последствия диссонанса между ними и окажутся в состоянии большого замешательства.
  
   Раньше дилемма была другой. В своем « Путеводителе для недоумевших» средневековый еврейский философ Маймонид описывает еврея, который надеется остаться верным верованиям и традициям своих предков и решает изучить рационалистическую философию того времени. Еврей обеспокоен тем, что, если он остается верным традициям своих предков, он должен отвернуться от разума, а если он следует разуму, он должен отказаться от веры своих предков. Путеводитель для растерянных был написан именно для этой растерянной души. 11 На протяжении сотен лет великие философские проблемы, стоящие перед еврейским народом, напоминали задачу самого Маймонида. Почти всегда вопрос заключался в том, как преодолеть разрыв между двумя разными источниками авторитета: разумом и откровением. Как евреи могут принимать плоды человеческого разума, если они кажутся противоречащими тому, что прямо написано в Священном Писании? И, конечно же, этот вопрос стал еще более актуальным, когда наука пришла к выводам, которые подорвали доверие к традиционной истории иудаизма. Археология начала оспаривать историческую точность Торы; теория эволюции, история создания; и библейская критика, вера в Пятикнижие Моисея как слово Божие.
  
   Но постмодернистская мысль и постмодернистский дух наших дней в некоторой степени развеяли эту древнюю дилемму не путем решения вопроса Маймонида, а путем его минимизации. Постмодернизм подорвал веру людей в разум. 12 В этом новом интеллектуальном климате все относительно, ничто не является объективным, и глубокое сомнение в способности разума преодолеть нашу врожденную субъективность и прийти к объективным выводам является нормой. Таким образом, разум утратил свое величайшее преимущество, то, что в первую очередь делало его угрозой для религии. Постмодернизм бросает вызов дилемме Маймонида не путем повышения веры до объективных стандартов разума, а путем понижения разума до субъективных стандартов веры.
  
   Но упадок одной дилеммы выдвинул на первый план другую. Дилемма двадцать первого века вытекает не из столкновения двух различных источников авторитета или разрыва между различными источниками знания, а из столкновения двух разных человеческих потребностей - потребности принадлежать и необходимости быть бесплатно. Одна из самых глубоких потребностей человека - придерживаться идей, которые превосходят их самих, которые наполняют их жизнь смыслом. Но стремление к свободе, к разделению и индивидуальности одинаково сильно. И эти две фундаментальные потребности противоречат друг другу. Как можно придерживаться идеи большего, чем он сам, но при этом оставаться свободным? Как можно жить жизнью самореализации, но также и самопревосхождения?
  
   Эта загадка должна беспокоить любого, кто принимает оба приведенных мной аргумента. Это не чисто еврейская загадка; это универсальный. В более общем плане мы можем сказать, что большинство религий, традиций и верований пытаются решить одни и те же проблемы, но они не предлагают одинаковых решений. В этой книге я покажу, как иудаизм, и в частности израильский иудаизм, противостоит этим глубоким универсальным вызовам.
  
   В течение двадцатого века в еврейском обществе Израиля появились мыслители и философы, чьи великие видения предложили ответы на вызовы двадцать первого. Это не должно вызывать удивления: в Израиле стремление к свободе и приверженность идентичности часто и жестко сталкиваются. И чем болезненнее напряжение, тем увлекательнее и актуальнее попытки его разрешить.
  
  
  
  ЧАСТЬ I. Столкновение идентичностей, разрушивших израильский иудаизм
  
  
  
  
  ВСТУПЛЕНИЕ
  
  
   Государство Израиль - это не только нация всех граждан, которые там живут, это также дом всех евреев, которые этого не делают. Израиль - это дом открытых дверей, в который приглашают евреев со всего мира. Любой еврей, желающий сделать это, может иммигрировать в Израиль, получить гражданство и поселиться там. Добро пожаловать всем. Но у этого открытого приглашения есть загвоздка. Приглашаются все евреи, но их предпочтительная форма иудаизма может не подходить. В Израиле есть официальный государственный раввинат, который решает, что считать «подлинным» иудаизмом. Большинство евреев отождествляют себя с либеральными и даже прогрессивными направлениями иудаизма, но главный раввинат Израиля не считает эти направления подлинными формами иудаизма. Отсюда и болезненная ирония в том, что Израиль принимает всех евреев, но не всех типов иудаизма.
  
   Эта ситуация не нова. С момента своего основания еврейское государство предоставило раввинскому истеблишменту монополию в вопросах, касающихся иудаизма. Из этого можно сделать вывод, что основатели Израиля были чрезвычайно религиозными. На самом деле все было наоборот. Отцы-основатели Государства Израиль были исключительно светскими людьми. Их мечтой было построить свободную страну, светскую по своему характеру, освобожденную от оков прошлого. Они воспринимали сионизм как не что иное, как восстание евреев против иудаизма. Поговорите с идеологически светскими израильтянами сегодня, и вы все равно услышите отголоски резкого антирелигиозного секуляризма поколения основателей. Но политическая необходимость вынудила светских основателей Израиля пойти на компромисс с ортодоксальными евреями и предоставить им монополию на иудаизм в еврейском государстве. Таким образом, возник парадокс, заключающийся в том, что основатели Израиля, восставшие против религии евреи, в конечном итоге основали одну из немногих стран в мире, которая закрепила форму религиозного принуждения в своих законах.
  
   Это тревожная ситуация для многих евреев диаспоры, особенно в англоязычном мире. Культурная элита Израиля полностью отвергает религию, но его политическая система навязывает религиозное принуждение. Почему одна сторона отгораживается от иудаизма, а другая отгораживается от современности? Чтобы раскрыть источник этого парадокса, давайте глубже погрузимся в его корни.
  
   Современность ворвалась на историческую арену около трехсот лет назад, когда вольнодумцы всех мастей - философы, революционеры, политические лидеры - наносили удар за ударом традициям прошлого. Они стремились к будущему, в котором человечество сбросило бы тяжелое бремя истории, в том числе наложенное верой поколений. Просвещение включало сугубо еврейский сорт, Хаскалу, и среди целей еврейской интеллигенции была еврейская традиция. В авангарде восстания против еврейской истории стояли сионисты.
  
   Сионизм был современной идеологией. Как однажды заметил премьер-министр-основатель Израиля Давид Бен-Гурион, сионистская революция отличалась от американской, французской и российской революций, потому что, в то время как революции, как правило, являются массовыми, народными движениями против репрессивных режимов, сионизм был революцией евреев против самих себя. 1 Задолго до того, как сионисты начали военную борьбу против господства иностранной державы, они вели культурную борьбу против господства прошлого. И действительно, некоторые из основных сионистских мыслителей рассматривали сионизм как еврейское восстание против иудаизма.
  
   Но не все сделали это, а те, кто сделал, не сделали этого в полной мере. У сионизма была и другая сторона, которая стала очевидной во время спора по поводу Угандийской схемы - предложение сионистского провидца Теодора Герцля построить еврейский национальный дом где-нибудь за пределами Земли Израиля. В основе ожесточенного сопротивления, вызванного планом, было требование, чтобы евреи не сдавали свою древнюю землю для создания нового государства. Настойчивость противников выражала дополнительную скрытую тенденцию в сионистской идеологии: желание народа вернуться к своему прошлому. И это скрытое течение также нашло свое выражение в смелом проекте возрождения иврита, развитии, которое отразило желание сионистов возродить свое древнее национальное прошлое, проект, практически не имеющий аналогов в истории человечества. 2
  
   Таким образом, сионизм - это и восстание против прошлого, и возвращение к нему. Это напряжение лежит в основе всего загадочного в сионистском мировоззрении. Сионисты стремились полностью оторваться от традиций в Земле Израиля, где бы то ни было. И знамя, которое они хотели поднять в своем восстании против религии, должно было быть на их древнем священном языке. 3
  
   Человеческий опыт изобилует отношениями, основанными на противоречивых эмоциях. У некоторых пар бурные отношения, в которых совпадают чувства влечения и отторжения. Именно такова природа отношения сионизма к еврейской истории. Он олицетворяет восстание против прошлого наряду с воскресением прошлого. Революция наряду с возрождением. Непримиримое напряжение, исходящее от полярных сторон сионистской идентичности и сознания, создает культурное электричество движения. 4
  
   Пыл сионистов произвел революцию. Их мечта сбылась, их государство было основано; позже он стал процветать. Но со временем двойная идентичность сионизма распалась на составные части. Религиозные израильтяне стали исключительными хозяевами одной стороны - связи с прошлым. Светские израильтяне стали исключительными хозяевами другого - восстания против прошлого. Доля израильтян, которые верят в оба, уменьшилась. То, что раньше было концептуальным напряжением между двумя противоречащими друг другу импульсами, переросло в социальное напряжение между различными израильскими фракциями. На смену противоречивой идентичности пришло общество, полное разделений.
  
   Сегодня израильтян раздирают два основных разногласия: конфликт между правыми и левыми и конфликт между религиозными и светскими евреями. Этим спорам я посвятил две книги. В первой, « Уловке-67», моей целью было исследовать идеи, лежащие в основе политических дебатов. Книга, которую вы сейчас читаете, углубляется в идеи, лежащие в основе еще более фундаментального и глубокого аргумента - аргумента в пользу иудаизма.
  
   Переход от кризиса идентичности в сионизме к этому социальному напряжению в Израиле является результатом двойного процесса: появления авторитарной формы иудаизма, приверженцы которой заявляют о монополии на еврейские традиции, и появлением гневной, мятежной формы секуляризма. чьи приверженцы чувствуют угрозу при любом контакте с традициями. Раскол между двумя сторонами открылся, когда стремление модернистов создать новый вид иудаизма, который был бы освобожден от авторитета религиозной традиции, столкнулся с реакционной реакцией авторитарных властей, стремившихся удержать мертвую хватку как над иудаизмом, так и над иудаизмом. его традиция.
  
  
  
  1 ВЕЛИКИЙ Бунт
  
   Натан Бирнбаум, австрийский еврейский писатель конца XIX века, придумавший термин «сионизм», описал евреев как неполноценный народ: «[евреям] не хватает личного мужества, внешнего достоинства, такта и эстетического чутья». 1 Его резкие замечания высказали редко упоминается правду о начале сионистского движения: сионисты не любил «евреев.» Его современный сионистский теоретик Нахман Сыркин заявил, что современный иудаизм - это мусор истории человечества. 2 Автор начала двадцатого века Йосеф Хаим Бреннер сказал, что евреи навлекли на мир проклятие: «Евреи и евреи. Кажется, мир был бы счастливее без этого проклятия - еврея ». 3 Среди пионеров сионизма в Израиле термин «еврей» часто использовался как уничижительный; некоторые даже использовали слово йехудон, «еврейский мальчик». 4 Эти выражения раздражают. Иногда бывает трудно отличить сионистскую риторику от антисемитской. 5
  
   Учебники, которые сейчас преподают в израильских школах, определяют сионизм как реакцию на антиеврейскую ненависть. Каждого израильского старшеклассника учат, что Теодор Герцль придумал идею еврейского государства, когда обнаружил опасность антисемитизма. Но связь между сионизмом и антисемитизмом оказывается более сложной. Сионизм возник не только как средство противостояния антисемитизму, но и как замаскированная версия того же самого. 6
  
   Тем не менее, несмотря на много общего, между ними есть глубокая разница. И сионисты, и антисемиты были согласны с тем, что евреи - больные существа. Но в то время как антисемиты рассуждали, что это заболевание было врожденным и генетическим, сионисты думали, что это экологическое заболевание. Они считали, что болезнь была результатом не генов евреев, а их жизненных обстоятельств. Изгнание исказило еврейский характер. Они считали, что если диаспора исчезнет и евреи воссоединятся на своей родине, еврейский характер исцелится. 7 Если бы евреи переехали в Землю Израиля, если бы они начали тренировать свои мускулы, работая на земле, если бы они носили оружие и отказались от своих религиозных обрядов, они были бы излечены от психологических недугов, накопленных ими в изгнании.
  
   Сионизм был грандиозным проектом по исцелению еврейского характера. Ранние сионистские мыслители, в том числе авторы Йосеф Хаим Бреннер и Миша Йозеф Бердичевский и поэт Шауль Черниховский, считали, что сионизм - это не только политический проект, но и проект терапевтический. Его целью было не только создание нового государства, но и создание нового еврея. 8
  
   Что же было в евреях диаспоры, что вызвало такое сильное отвращение у сионистов? По большей части их отвращение происходило из-за того, что они воспринимали евреев как покорных и трусливых. Евреи были покорными, потому что ими управляли две деспотические власти: светская власть язычников и духовная власть раввинов. При этих властях евреи также страдали двояким страхом: перед язычниками и перед Богом. Сионизм имел целью освободить евреев от обоих. Создать новое поколение евреев, свободных от власти и страха. Или, как выразился один из первых сионистских лидеров Зеев (Владимир) Жаботинский, «психологически новая раса евреев». 9
  КРИТИК ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИИ
  
  
   Сионисты были не первыми еврейскими мыслителями, критиковавшими еврейскую религию. Скорее, они усваивали аргументированную и убедительную критику еврейских мыслителей эпохи Просвещения.
  
   Эта критика принимала две формы: теологическую критику и антропологическую критику. Богословская критика обычно сосредотачивается на предписаниях религии. Это может, например, оспаривать веру в то, что Тора была передана на горе Синай, или оспаривать божественное происхождение религиозной правовой традиции. Антропологическая критика касается результатов религии. Это ставит под сомнение не божественное происхождение галахи, а характер ее приверженцев.
  
   Критика сионистов в адрес евреев носила антропологический характер. Они не столько отвергали претензии иудейской религии, сколько чувствовали отвращение со стороны религиозных евреев. По их мнению, суть проблемы заключалась не в том, что иудаизм был неправильным, а в том, что он был отталкивающим. Они считали, что религиозные евреи обладают дефектными характерами. И в чем был недостаток в характере тех, кто подчинялся еврейскому религиозному закону? Ответ был впервые сформулирован голландским еврейским философом Барухом Спинозой в семнадцатом веке.
  
   Галаха, писал Спиноза, создает покорных и послушных персонажей. Каждый аспект жизни религиозных евреев регулируется древними законами. Религиозные евреи даже не могут выбирать, какую обувь надеть первой или какие шнурки завязать первыми. Галаха все решает за них. Психологический результат, как считал Спиноза, был изнурительным: религиозные евреи привыкли подавлять свои собственные индивидуальные желания, и послушание стало естественной частью их характера. 10 Критика иудаизма Спинозой приобрела последователей и стала предметом консенсуса. В восемнадцатом веке стало общепринятым говорить, что в отличие от всех других мировых религий иудаизм был не религией веры, а религией законов. Многие считали, что евреи не были духовными, а просто покорными.
  
   Основное противоречие между традициями и современностью касалось не их мировоззрений, а восприятий того типа людей, которых они воспитывали. Современность изменила не только убеждения людей, но и их стремления: во времена Просвещения философы спрашивали: что представляет собой идеальный человек? К чему должны стремиться люди? В то время как для религиозных евреев целью было самоотречение, для светских евреев это была независимость. Религиозные евреи восхищались теми, кто избегал личного развития; светские евреи восхищались теми, кто достиг самореализации. Параллельно с столкновением религии и науки происходило столкновение различных концепций героизма. И из двух типов героев, описанных здесь, модернистский герой стал сионистским героем. Сионисты мечтали об освобожденном евреи, независимом и реализованном. Согласно сионистской фантазии Черниховского, новое поколение евреев восстанет на Земле Израиля и «сбросит с себя оковы». 11 Эта мечта о новой личности сопровождалась сомнениями и отвращением к старой личности. Все, что традиционные евреи когда-то считали вдохновляющим, сионистские мыслители находили противоположным.
  
   Они считали, что Галаха приучает евреев к послушанию, что противоречит намерениям сионизма. Новизна сионизма заключалась в его исторической попытке освободить евреев от религиозной традиции, которая, как утверждали сионисты, сковывала их. Миха Йозеф Бердичевский объяснил, что в изгнании евреи не были подлинной нацией: они не осуществляли самоопределение, но поклонялись своему собственному наследию. «Мы рабы своей памяти, рабы своего наследия; мы мумифицированы нашей преданной, ограниченной мыслью ». Однако новый еврей не станет ни рабом своего прошлого, ни рабом своих воспоминаний. Он признал бы только один авторитет - свой собственный. «Мы евреи, - писал он, - и будем служить своему сердцу». 12
  КРИТИЧНОСТЬ ЕВРЕЙСКОГО БЕССВЕРДИЯ
  
  
   Сионисты действовали не только для освобождения евреев от господства раввинского и галахического иудаизма. Сионизм был прежде всего движением за освобождение евреев от господства неевреев, и его критика еврейской религии была только одним элементом в его критике состояния диаспоры. Основная критика касалась еврейского бессилия.
  
   В 1903 году руководство еврейской общины Одессы отправило молодого поэта в Кишинев, чтобы расследовать массовые убийства евреев в городе и написать подробный отчет. Но когда Хаим Нахман Бялик вернулся из Кишинева, он опубликовал нечто гораздо большее, чем отчет. Бялик написал пророческое стихотворение, которое произвело переворот в еврейском мире. Его доклад принял форму пронзительного стихотворения, отражающего исторический сдвиг в эстетических вкусах евреев, вызванный сионизмом. 13
  
   В своем стихотворении Бялик осудил злодеяния, совершенные против еврейской общины Кишинева. Само по себе в этом не было ничего нового. Почти после каждого погрома в еврейской истории кто-то писал сочинение, оплакивающее страдания и ужас. Эти сочинения имели общее название: киннот, или «плач». После резни в Рейнской области в 1096 году, когда крестоносцы убили десятки тысяч евреев, в память о жертвах был написан плач, который до сих пор используется: молитва Ав ха-Рахамим (Милосердный Отец), читаемая в ашкеназских синагогах каждую субботу до этого. молитва Мусаф. Он описывает жертв так: «Святые общины, отдавшие свои жизни за освящение имени Бога. Они были любимыми и приятными при жизни и в своей смерти не расстались [с Ним]. Они были быстрее орлов и сильнее львов, чтобы исполнять волю своего Владыки и желание своей Скалы. Наш Бог вспомнит их благосклонно вместе с другими праведниками всех времен ». 14
  
   Традиционно евреи, убитые во время погромов, считались святыми и чистыми. Но стихотворение Бялика порвало с традициями. Вместо того, чтобы превозносить жертв, он обвинял их. Впервые в еврейской истории еврейские жертвы насилия были описаны не как «любимые и приятные», а как слабые и даже униженные. Рассмотрим, например, как Бялик описал реакцию мужчин-евреев на изнасилование их жен во время погрома:
  
   Где семь язычников бросили женщину,
  
   Дочь в присутствии матери,
  
   Мать в присутствии дочери,
  
   До убоя, во время убоя и после убоя!
  
   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
  
   Обратите внимание, также не забудьте отметить,
  
   В этом темном углу и за этой бочкой
  
   Присевшие мужья, женихи, братья,
  глядящие из щелей,
  
   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
  
   Сдавленные позором, они все это видели;
  
   Они не шевелились и не двигались;
  
   Они не вырывали себе глаз; Oни
  
   Не бейте их мозгами об стену!
  
   Возможно, возможно, у каждого наблюдателя в сердце было желание молиться:
  
   Чудо, Господи, пощади мою кожу в этот день! 15
  
   Эти стихи не могут не вызывать ярость в сердцах читателей, но эта ярость не обязательно направлена ​​на жестоких «язычников». Это также может быть направлено на напуганных, несчастных мужчин, которые прячутся и выглядывают через щели, когда их жены, сестры и матери подвергаются насилию. Эти евреи больше чем жертвы неевреев, они жертвы самих себя, своих жалких характеров. Возможно, впервые в еврейской истории жертвы не были святыми - они были отвратительными.
  
   В своем стихотворении Бялик выразил новое чувство, которое будет сохраняться и развиваться в сионистском движении: вера в то, что слабость у евреев - уродство. 16 Это был второй, дополнительный аспект критики сионизма еврейской диаспоры. Сионизм нападал как на бездействие евреев против Бога, так и на их бездействие против язычников.
  СИОНИЗМ КАК ДВУСТОРОННИЙ ПРОЕКТ ОСВОБОЖДЕНИЯ
  
  
   Между этими двумя формами критики существовала четкая связь, глубокая связь между отвращением сионистов к бессильным евреям и их отвращением к религиозным евреям. Бессилие и повиновение религиозным законам шли рука об руку. Фактически, многие сионистские теоретики считали, что религиозный закон был главной причиной покорности евреев. 17 стихотворение Бялика, который критикует эту покорность, также порочный пародия еврейского религиозного закона. Рассмотрим его описание мужчин, которые после окончания резни идут в синагогу, чтобы поблагодарить Бога за свое спасение:
  
   Они выползли из нор своих, убежали в дом Господень,
  
   Они предложили Ему благодарность, сладкое слово благословения.
  
   Коханим вылазку, в дом раввина они порхали:
  
   Скажи мне, о раввин, скажи, можно ли моей жене?
  
   Дело кончается; и ничего более.
  
   Все, что могут сделать мужчины после резни, после того как они бросили своих жен сексуальному насилию со стороны неевреев, - это задать вопрос о Галахе: « Скажи мне, о раввин, скажи, разрешено ли моей собственной жене? «… То есть, могу ли я заняться с ней сексом теперь, когда ее изнасиловали?
  
   Бялик представил здесь резкую карикатуру на религиозный закон как на деформированный правовой кодекс, который породил деформированную породу людей. Его стихотворение было ярким выражением преобладающих настроений среди основателей сионистского движения. Они считали, что религиозные евреи обменяли свою жизнеспособность и непосредственность на механистический формализм еврейского кодекса законов. 18
  
   Это двойное порабощение - перед Богом и язычниками - привело в осуждающих словах Бердичевского к двойной гнили: деградации характера религиозного еврея. Чтобы евреи вылечились, им нужно было освободиться от этих двух властей. Таким образом, сионизм был движением за освобождение евреев дважды: политически и психологически. В политическом плане сионизм освободит евреев от господства язычников. Психологически сионизм освободит евреев от господства прошлого. Вот почему сионизм отцов-основателей Израиля мог быть только светским. Если евреи контролировались двумя властями, их нужно было освободить и от Бога, и от язычников. 19
  
   Но это только одна сторона истории взаимоотношений сионизма и еврейской традиции. У истории есть и обратная сторона. Сионизм был не просто восстанием против авторитета традиций. Как ни странно, это было движение, которое укрепило авторитет этой традиции.
  
  
  
  2 НОВОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
  
   Около двух тысяч лет религиозный закон был в центре еврейской жизни. Как он пережил испытания и невзгоды еврейской истории? Один удивительный ответ приходит от мудреца Иерусалимского Талмуда, раввина Яннаи: «Если бы Тора была дана в разрезе (т.е. с одним четким ответом на каждый вопрос), то для ноги не было бы места, чтобы стоять [т.е. маневр]. . . чтобы толковать Тору будет 49 лиц нечистых и 49 чистых ». 1 Неясная природа текста Торы вызывает множество противоречивых толкований, что позволило раввинам адаптировать его к постоянно меняющимся обстоятельствам. Если бы Тора была «четкой», то есть ясной и недвусмысленной, она не дала бы толковательной гибкости, которая позволила бы адаптировать ее к разным эпохам. Еврейское слово галаха происходит от корня, означающего «действовать», и галаха сохранила свой важный статус, потому что продолжала двигаться вперед. 2
  
   Еврейский религиозный закон продолжал развиваться до тех пор, пока в современную эпоху не произошли культурные потрясения, которые привели к хаосу в еврейской жизни. Современная наука, политика и ценности бросили новые вызовы старому еврейскому образу жизни. Многие члены еврейских общин в Западной Европе не могли устоять перед соблазнами современности. Они оставили свой иудаизм, оставили свои общины и приняли современную жизнь. Движение за реформы было основано как ответ на этот массовый исход, чтобы остановить его поток и нейтрализовать искушение евреев полностью ассимилироваться. Его основатели считали, что способ остановить евреев, отказывающихся от иудаизма, - это изменить его. Они предложили новым ассимилировавшимся евреям привлекательную сделку: вместо того, чтобы отказаться от иудаизма в пользу современности, они могли модернизировать иудаизм.
  
   Это был поворотный момент. Еврейский религиозный закон всегда развивался, но до сих пор изменения происходили медленно и органично. Однако резкое изменение реформистского движения нарушило привычный темп перемен в еврейском законе и угрожало лишить его содержания. Ортодоксальные раввины и лидеры различных еврейских общин осознали эту серьезную угрозу и отреагировали соответствующим образом. Пытаясь защитить себя от ветров современности и традиционного иудаизма от культурного натиска, они упорно сопротивлялись любым изменениям в галахе. В ответ на движения, которые стремились внести новые и кардинальные изменения в религиозную традицию, эти раввины заявили, что «все новое запрещено Торой». По иронии судьбы, поскольку еврейский религиозный закон всегда претерпевал изменения, заявление о том, что иудаизм не должен меняться, само по себе было изменением внутри иудаизма. Запрет на инновации, как заметил историк Якоб Кац, сам по себе был массовым нововведением. 3
  
   Так случилось, что реформистское движение было реакцией на современность, а ультраправославие - противодействием реакции на современность. На самом деле возникли два современных движения: одно выступало за идеологию изменения иудаизма, другое - за идеологию неизменного иудаизма.
  
   В течение девятнадцатого века эта новая еврейская ортодоксия определила две угрозы еврейской преемственности: открытость и перемены. В ответ потребовались две защитные меры: уединение и застой. Ультраортодоксальные евреи закрылись от угрожающего современного мира и заморозили свою галаху. В результате были поддержаны более авторитарные аспекты иудаизма. Развитие галахи было остановлено, и ее развитие прекратилось.
  
   Конечно, есть много оттенков ортодоксального иудаизма, который имеет как более умеренные, так и более строгие формы. Со своей стороны, я являюсь членом православной общины и воспитываю в ней своих детей, но я также хорошо понимаю, что чем строже становится ортодоксальный иудаизм, тем острее возникают парадоксы в его основе: Православие - это современное движение, которое воспринимается как традиционный. Он противостоит переменам и тем самым создает изменения; он делает Тору «четкой» и, таким образом, подрывает силу, которая сделала ее источником преемственности в меняющиеся времена. 4
  РЕЛИГИОЗНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ И ИЗРАИЛЬСКАЯ ПОЛИТИКА
  
  
   Когда было создано Государство Израиль, иудаизм приобрел принудительную силу современного государства - и из всех возможных групп, движений и толкований в иудаизме это была наиболее глубоко консервативная форма, которая стала официальным иудаизмом государства. Израиля. Когда мир начал меняться, галаха оставалась статичной.
  
   Почему светские основатели Израиля позволили законам своей новой страны основываться на религиозных законах? Ответ кроется в обсуждениях, предшествовавших решению Организации Объединенных Наций разделить Землю Израиля на два государства, одно еврейское и одно арабское, 29 ноября 1947 года. Резолюция ООН была основана на рекомендациях специального комитета, присланного Организация Объединенных Наций отправилась в Палестину, чтобы выяснить, могут ли евреи и арабы создать свои собственные независимые национальные государства. Этот комитет, известный как Специальный комитет ООН по Палестине (ЮНСКОП), опросил различных представителей еврейской общины, чтобы определить, способны ли они создать суверенное государство. В ходе своего расследования комитет побеседовал с представителями ультраортодоксальных старых ишувов - евреев, которые жили в Палестине до современных волн еврейской миграции. Но этот шаг встревожил Давида Бен-Гуриона, который опасался, что эти глубоко консервативные и в основном антисионистские евреи выскажут свое несогласие с созданием еврейского государства, что привело следственный комитет к выводу, что евреи неспособны создать стабильное положение. государство, основанное на межобщественном консенсусе.
  
   Чтобы предотвратить эту угрозу, Бен-Гурион начал диалог с представителями Старого ишува, и стороны достигли соглашения. Ультраортодоксальное сообщество не будет сопротивляться дипломатическим усилиям по созданию еврейского государства, а взамен получит право голоса в форме иудаизма, принятого государством. Это соглашение о статус-кво, последствия которого до сих пор ощущаются в отношениях между религией и государством в Израиле. Чтобы создать Государство Израиль, Бен-Гурион был вынужден отказаться от его светского характера. 5
  
   Статус-кво, закрепленный на протяжении многих лет законодательством, означал, среди прочего, что общественный транспорт не может работать во многих городах в субботу и что главный раввинат контролирует вопросы брака, развода, обращения в другую веру и захоронения. Ультраортодоксы постепенно взяли под свой контроль Главный раввинат и через него контролируют самые основные, чувствительные элементы в жизни израильских граждан. Так случилось, что по иронии судьбы израильтяне, которые хотели восстать против евреев прошлого, вместо этого оказались их угнетенными.
  
   В девятнадцатом веке были созданы консервативные формы иудаизма (православие и ультраправославие), а в двадцатом веке была создана политическая основа для евреев (Государство Израиль), и эти два развития совпали. Четкий правовой кодекс иудаизма плавно слился с официальными законами государства. Результатом стал консервативный иудаизм, созданный как реакция на современность, который приобрел политическую власть современного еврейского государства.
  Столкновение
  
  
   Все это произошло одновременно с возникновением самой крайней формы еврейского секуляризма. Как мы видели, для многих пионеров одной из центральных целей сионизма было создание светской культуры, не связанной цепями прошлого и освобожденной от тяжелого бремени традиций. Сионистская цель некоторых основателей государства состояла в том, чтобы освободить евреев от господства не только неевреев, но и иудаизма. Таким образом, тот же сионизм, который предоставил политический авторитет иудейской религии, был сионизмом, который питал идентичность, восставшую против религиозного авторитета. Движение, которое обострило более деспотические тенденции иудаизма как религии, было тем же движением, которое побуждало евреев освободиться от этих тенденций.
  
   У нас есть две истории: история того, как светские евреи отвернулись от иудаизма, и история того, как религиозные евреи искоренили его. И эти две истории привели к столкновению. В философии распространено представление о том, что серьезные противоречия являются источником большого роста. Но здесь, похоже, напряжение не способствовало росту. Это не только непродуктивно; это парализует. Психологическая фантазия, вдохновлявшая сионистов, заключалась в том, чтобы создать для евреев способ освободиться от авторитета, главным образом от религиозного авторитета, но политическая необходимость привела сионистов к созданию одной из немногих демократий в мире, регулируемых религиозными законами. Результат - не синтез двух полюсов, а обострение полярности.
  
   Алексис де Токвиль наблюдал за одним из величайших чудес американской демократии девятнадцатого века. Он отметил, что, с одной стороны, американцы придерживаются религиозной этики, но, с другой стороны, законодательство США отвергает любую религиозную принадлежность. В Америке религия и государство были разделены, но американское общество было самым религиозным в западном мире. 6
  
   Как это возможно, спросил Токвиль, чтобы страна, воздвигшая барьер между религией и государством, была такой религиозной? Он ответил, что религия остается привлекательной в Соединенных Штатах именно потому, что не пользуется государственной властью. «Они [священники] в основном приписывали мирное господство религии в своей стране разделению церкви и государства», - писал он. По его анализу, граждане демократических стран испытывают здоровое отвращение к государственной власти. Если религия интегрирована в государственный аппарат, то их неприятие государственной власти также превратится в отвращение к религии. 7
  
   Сегодня мы можем сказать, что эксперимент, проведенный в Израиле, практически подтверждает теорию Токвиля. Многие светские израильтяне плохо отреагировали на религиозное принуждение. Власть, которую государство наделила иудейской религией, не продвигала эту религию, но вызвала к ней антипатию. 8
  
   Токвильская Америка - это зеркальное отражение Израиля. Американская культура глубоко религиозна, но американское законодательство стремится быть светским. Сионизм культивировал глубоко светскую культуру, но допускал религиозное законодательство. Политизирована не только религия, но и секуляризм. Некоторые светские израильтяне считают, что любое близкое знакомство с Торой или духовное переживание молитвы по определению равносильно подчинению религиозному истеблишменту. Секуляризм в Израиле - это больше, чем теологическая или эмоциональная предрасположенность, это еще и политический протест. 9
  
   Миха Йозеф Бердичевский точно выразил гнев первого светского поколения: «Наши души полны обиды на прошлое. . . . Наши люди гниют от традиций, правил и законов всю свою жизнь. . . . В наследство от наших предков есть очень много вещей, которые убивают наши души и не дают им искупления ». 10
  
   Это был гнев человека, который вырос в религиозной семье, получил образование в ешиве, чувствовал себя задушенным религиозным законом и жаждал дышать воздухом свободной культуры. Но со временем этот гнев должен был рассеяться. Второе поколение светских израильских евреев, не получивших удушающего религиозного образования Бердичевского, не должно было испытывать такого гнева по поводу религиозной традиции. Чем дальше они отходили от этой традиции, тем больше утихал их гнев. Но гнев светских израильтян на религиозную традицию не проходит. Этот гнев все еще горит, потому что что-то еще подпитывает его: религиозный истеблишмент и его сила принуждения. Религиозная политика Израиля подпитывает светскую ярость против еврейской традиции и не дает ей утихнуть. Благодаря странному партнерству авторитарная религиозность поддерживает светское восстание. 11
  АНТИРЕЛИГИОЗНЫЙ СДВИГ
  
  
   Еврейская религия имеет историю, как и еврейское антирелигиозное движение. В Израиле антипатия к религии приняла новую форму после Шестидневной войны. Когда движение поселенцев Гуш-Эмуним привело еврейских поселенцев на холмы Иудеи и Самарии, чтобы они жили среди палестинского населения, религиозные голоса ворвались в общественное обсуждение Израиля. Обоснование поселений уходило корнями в глубины еврейской традиции. Библейские стихи и раввинские тексты стали источником авторитета и вдохновения для растущих поселений в Иудее, Самарии и секторе Газа. Со временем возникла ассоциативная связь между поселенческой деятельностью и еврейской традицией, а среди светских левых неприязнь к поселениям в Иудее, Самарии и Газе переросла в отвращение к традиции, которая их оправдывала. Новое антирелигиозное движение сознательно или бессознательно основывалось на следующем силлогизме: военное правление Израиля над палестинским гражданским населением было аморальным, поэтому поселения, создавшие эту ситуацию, были аморальными, и, следовательно, еврейская религия, которая подпитывала это предприятие, была опасной и опасной. аморально. 12
  
   Для некоторых представителей светской израильской общественности отвращение к «оккупации» слилось с отвращением к «религиозному принуждению». Политика в Израиле заставила многих светских израильтян почувствовать, что они оба подвергаются угнетению со стороны своих религиозных соотечественников в вопросах иудаизма и притесняют палестинцев во имя иудаизма.
  
   С социологической точки зрения неприятие «религиозного принуждения» было направлено в основном на ультраортодоксов, а неприятие «оккупации» - на религиозных сионистов. Но разница была не только социологической. Это также было психологическим: изначально антирелигиозные настроения были против слишком пассивных евреев (ультраортодокс в изгнании); новые антирелигиозные настроения были направлены против слишком активных евреев (религиозных поселенцев). Это был драматический сдвиг. Старая критика религии, высказанная отцами-основателями израильского секуляризма, заключалась в том, что она заставляет замолчать национальный элемент еврейской идентичности; новая критика заключалась в том, что она слишком сильно раздула этот национализм.
  
   Здесь мы подходим к ситуации, описанной в предыдущей главе. В своем мощном и резком стихотворении Бялик обвинил еврейскую религию и закон в слабости и беспомощности евреев по отношению к неевреям; новая критика обвинила еврейскую религию и закон в агрессии и жестокости евреев по отношению к неевреям. Таким образом, в процессе, который длился сто лет, еврейская антирелигиозность, которая выступала против религии для подавления национальных чувств, превратилась в оппозицию религии, потому что она разжигала националистические настроения.
  НОВАЯ ИЗРАИЛЬСКАЯ ДИЛЕММА
  
  
   В книге « Не без моей дочери» американская христианская писательница Бетти Махмуди рассказывает свою удивительную историю о том, как она влюбилась в иранца, вышла замуж и вместе с ним посетила Иран. Там она оказалась в ловушке гнетущих отношений, которые подавляли ее свободу. Ее заставляли носить традиционную одежду, ее свобода слова была ограничена, а ее мнение об образовании собственных детей практически не имело никакого значения. Она мучилась, бросить ли мужа. 13
  
   Борьба Махмуди по-прежнему разделяется многими женщинами по всему миру, которые вынуждены сталкиваться с трудной дилеммой: должны ли они отказаться от своей свободы, чтобы сохранить свои отношения и брак, или отказаться от своих отношений, чтобы завоевать свободу?
  
   Это также дилемма израильтян, которые хотели бы иметь близкие отношения со своей традицией, но не желают, чтобы она контролировалась. Они думают, что стоят перед выбором между двумя путями: отказ от своей свободы ради отношений с прошлым или отказ от своих отношений с прошлым, чтобы завоевать свободу. Эта израильская дилемма является результатом столкновения идентичностей, которое мы описали, и столкновения между сионистской идеологией и сионистской политикой. Это столкновение усилило ощущение того, что единственно возможная подлинная связь с еврейской традицией - это порабощение. Либо порабощение прошлым, либо освобождение от него.
  
   Есть ли третий способ? Могут ли евреи поддерживать близкие отношения со своим прошлым, не становясь им порабощенными? Это не холодный академический вопрос. За этим скрывается потребность в значении. Между принадлежностью и смыслом существует глубокая связь. Люди, которые чувствуют свою принадлежность к чему-то большему, чем они сами, чувствуют, что их жизнь более значима. Но современная жизнь в западном мире, которая побуждает людей все больше заниматься собой, препятствует их способности чувствовать свою принадлежность к чему-либо и, следовательно, угрожает их ощущению, что их жизнь имеет смысл. Современные евреи оказались в ловушке невозможной дилеммы относительно своей идентичности. Неужели им суждено жертвовать смыслом ради свободы?
  
  
  
  ЧАСТЬ II АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
  
  
  
  ВСТУПЛЕНИЕ
  
  
   Иудаизм - мощная духовная сила, которая пережила исторические испытания и сформировала ее. Это сила, пульсирующая мудростью, идеями, текстами и практиками. Он динамичен и неоднократно менял форму для решения новых задач. Иудаизм средневековых рационалистов глубоко отличался от иудаизма каббалистов. Иудаизм духовных, мистических хасидов отличался от иудаизма их более ученых соперников, миснагдим. Но какими бы ни были различия, каждая из этих многочисленных форм иудаизма была подлинной и внесла свой вклад в общее развитие еврейской цивилизации.
  
   В основе этой книги лежит аргумент о том, что за последнее столетие возникла новая форма иудаизма: израильский иудаизм. Подобно тому, как Средние века породили каббалу, а современность породила хасидизм, двадцать первый век породил отчетливо израильский иудаизм.
  
   Позвольте мне пояснить, о чем эта книга не идет : она не о неизраильских формах иудаизма. Вот почему в нем нет систематического обсуждения ультраортодоксального иудаизма, который, безусловно, развился внутри Израиля, но родился и развился за пределами Израиля и не может считаться исключительно израильским нововведением. Также эта книга не о реформистском и консервативном иудаизме или других прогрессивных течениях просто потому, что они не являются преимущественно израильскими.
  
   Эта книга посвящена израильскому иудаизму и выдвинет аргумент о существовании такого явления. Современный Израиль - это не только место, где живут евреи , такая же страна, как и любая другая; это также почва, на которой вырос новый и особый вид иудаизма. Израильский иудаизм в основном имеет два аспекта: религиозный и светский. В этом разделе я исследую светскую сторону медали: светский сионизм. Позже я рассмотрю его двойника: религиозный сионизм.
  
   Форма секуляризма, которая стряхивает прошлое, восстает против традиций и нападает на религию, - это лишь один из видов секуляризма. 1 Форма религии, которая противостоит переменам, закрывается от мира и нападает на западные ценности, - это лишь один из видов религии. Существует тенденция ассоциировать экстремизм с достоверностью. Многие считают самые крайние формы религии и секуляризма наиболее аутентичными. Как люди, мы от природы не стремимся к крайностям, но мы стремимся быть подлинными. Часто экстремизм кроется в этом стремлении к подлинности.
  
   Многие из основателей и философов израильского секуляризма критиковали крайнюю версию секуляризма. Академик Гершом Шолем охарактеризовал это как преступное культурное насилие: «Разорвать живую связь с наследием поколений - это акт воспитательного убийства». 2 Первый декан Еврейского университета в Иерусалиме Самуэль Хьюго Бергманн поставил под сомнение возможность того, что секуляризм, если он не связан с историческими корнями, сможет выжить: «Я сомневаюсь, что секулярный идеал может также очень долго набирать силу. ” 3 Философ Мартин Бубер опасался, что если иудаизм будет отделен от израильского государства, государство не сможет выжить: «Еврейское содружество должно быть построено в Палестине. Он не должен стать просто еще одним из бесчисленных маленьких государств, лишенных духовной субстанции, местом, подобным любому другому в сегодняшнем западном мире, где дух и люди разделены. . . . Его раздавили бы машины собственных интриг ». 4
  
   Шолем, Бергманн и Бубер сходились во взглядах с такими важными фигурами, как А. Д. Гордон, Берл Кацнельсон и Хаим Нахман Бялик. 5 Все они боролись против крайней версии секуляризма и считали, что тесная связь с прошлым не повредит секуляризму, а возвысит его. Но их форма секуляризма не стала стандартной формой израильского секуляризма. Хотя многие светские израильтяне сохраняют связь со своим прошлым, многие из них видят в этих отношениях компромисс со своим секуляризмом, а не его реализацию. По большей части они даже не подозревают о существовании других альтернативных форм израильского секуляризма.
  
  
  
  3 КУЛЬТУРНЫЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
   Можно ли приобщиться к традиции, не отказываясь от свободы? Есть ли у евреев способ поддерживать значимую связь со своим прошлым, не ослабляя своей светской идентичности? Над этой грандиозной задачей трудился мыслитель, который был одним из основателей израильского секуляризма - Ахад Хаам, урожденный Ашер Цви Хирш Гинзбург. С этой целью он представил удивительную идею: светские евреи могут присоединиться к своему иудаизму, не подчиняя себя религии - просто потому, что иудаизм не является религией. 1
  
   Глубоко в душе любого религиозного еврея находится вера, вера в то, что помимо реальности, которую мы можем видеть и постигать, существует другая реальность - священная, невидимая и нематериальная. Но, по словам Ахад Гаама, не эта вера стоит в центре еврейского опыта. Иудаизм - это не религия, в которую человек верит, а нация, к которой он принадлежит. И в то время как вера культивирует религиозность, государственность питает солидарность. Вместо веры в реальность более великую, чем мы сами, иудаизм сосредоточен на вере в группу, к которой мы принадлежим. Это чувство принадлежности заменяет религиозные чувства как сильнейшую эмоциональную составляющую еврейской идентичности.
  
   Есть последствия замены веры принадлежностью. Согласно Ахад Хааму, чувство принадлежности к своей нации проявляется через принадлежность ко всему, что эта нация создает. В еврейском контексте такое чувство привязанности создает новую светскую основу для связи с еврейской традицией. Тора не была ни выявлено , ни дошедшие до еврейского народа, но создал на них. А чувство принадлежности к еврейскому народу влечет за собой желание приобщиться к их творчеству. 2 Если еврейская традиция - это не религия, а культура, то чем сильнее светские евреи любят свою нацию, тем сильнее они любят ее национальную культуру.
  
   В видении Ахад Хаама светские евреи посвятили бы себя изучению Священного Писания своей страны так же, как это делали студенты религиозных ешив. Но пока религиозные евреи рыскали в этих текстах в поисках божественной воли, светские евреи в стиле Ахад Хаам искали национальный дух. Таким образом, национализм станет альтернативным источником энергии, побуждающим евреев присоединиться к своим традициям. Следовательно, еврейский национализм, который заменит еврейскую религию, не уничтожит традицию - он обновит ее.
  
   И религиозные, и светские евреи могут посвятить себя основополагающим текстам своих традиций, но между ними все же существует огромная разница. Для религиозных евреев письменное слово является источником авторитета; для светских евреев в стиле Ахад Хаам это источник вдохновения. Книги, являющиеся авторитетными источниками, контролируют своих читателей; книги, которые являются источниками вдохновения, обогащают и наделяют их силой. 3
  
   Позиция Ахад Хаама противоречит религиозной позиции, но также противоречит светскому мировоззрению - или, по крайней мере, мятежному воплощению еврейского секуляризма, выраженному Михей Йозефом Бердичевским, о котором говорилось выше. Ахад Хаам сравнил настоящее с деревом, а прошлое - с его корнями: «Можно ли освободить дерево от корней, уходящих глубоко под землю?» 4 Бердичевский, напротив, утверждал, что «все прошлое, поскольку оно есть прошлое, хоронит настоящее, а все старое хоронит новое». 5 Если, с точки зрения Ахад Хаама, настоящее вырастает из прошлого, то, с точки зрения Бердичевского, прошлое хоронит настоящее.
  
   Подобно тому, как Ахад Хаам развил нерелигиозную близость с традициями, он также разработал небунтовскую версию секуляризма. Рассмотрим эту открывающую глаза аналогию от покойного автора Амоса Оз, которая проясняет уникальное положение Ахад Хаама. Если еврейская традиция - это наследство евреев - накопленная мудрость многих поколений, переданная от их предков, - евреи должны спросить, как лучше всего распорядиться этим наследством. Когда люди наследуют собственность своих бабушек и дедушек, они обычно не хранят все свое имущество дома. Не всякая люстра крепится к потолку; не каждый диван переносится в гостиную. Мудрые наследники семейной собственности знают, что нужно заполнить гостиную всем, что ей принадлежит, и перенести в хранилище то, что ей не принадлежит. Они выбирают, что разместить в саду в качестве украшения, и, если им некуда поставить особую реликвию, они могут выбросить ее в мусор. Ортодоксальные религиозные евреи подобны наследникам, которые невольно помещают все, что они унаследовали, в центр дома. Мятежные светские евреи подобны тем, кто выбрасывает все наследство, включая бесценные сокровища. 6 Ни один из них по-настоящему не осознает, что самый важный навык в формировании идентичности - проницательно использовать унаследованную мудрость поколений.
  
   Для Ахад Хаама и рабская преданность религиозных евреев прошлому, и отказ мятежных светских евреев от прошлого представляют собой разорванные отношения с историей. Он считал, что величайшая задача современной еврейской мысли - сформировать иудаизм, который унаследовал бы мудрость поколений, не задыхаясь под тяжестью бремени.
  ОСНОВНЫЕ ДЕБАТЫ СВЕТСКОГО ИУДАИЗМА
  
  
   Спор между Аристотелем и Платоном был фундаментальным спором греческой философии; не понимая их различий, мы не можем понять древнегреческую мысль. Дебаты между соперничающими еврейскими философскими школами Бейт Гиллель и Бейт Шаммаи были фундаментальными дебатами талмудического мира, и понимание этого является ключом к пониманию интеллектуального мира Талмуда. 7 Спор между Маймонидом и Иудой Галеви был фундаментальным спором средневековой еврейской философии; не понимая этого, мы не можем понять средневековую еврейскую мысль. Точно так же дебаты между Бердичевским и Ахадом Хаамом были фундаментальными дебатами израильского секуляризма. Даже если большинство израильтян остаются в неведении об этих дебатах, это главное окно, через которое необходимо наблюдать природу израильского секуляризма. 8
  
   В основе полемики между Бердичевским и Ахад Хаамом был вопрос: что представляет собой свободный или светский еврей? Согласно Бердичевскому, свободный еврей - это тот, кто свободен от прошлого. Но согласно Ахад Хаам, свободный еврей - это тот, кто поддерживает свободные отношения с прошлым.
  
   Во времена Талмуда было решено, что галаха будет следовать за Бейт Гиллель, а не за Бейт Шаммаи; в средние века большинство еврейских мыслителей и мудрецов следовали за Иудой Галеви, а не за Маймонидом. А что произошло в дебатах об израильском секуляризме? Был ли секуляризм, который развил тип, черпающий вдохновение из традиции или отрезанный от нее? Автор С. Ижар дал четкий ответ: «Мы потеряли ключ к сокровищам Народа Книги, столь богатого историей. И все, что хранилось со времен Второго Храма до вчерашнего дня, нам чуждо, тихое и темное. Это потому, что ключ к этим сокровищам в первую очередь религиозен? » 9
  
   Йизхар сравнил накопленную мудрость еврейской традиции с сундуком с сокровищами, и ключ, который открывает его, - религиозный. Израильский секуляризм не владеет этим ключом и, следовательно, не имеет доступа к сокровищам еврейской истории. Писатель Аарон Аппельфельд также указал на отчуждение израильтян от своего еврейства: «Здесь была попытка ампутировать внутренние органы души. Это вызвало недееспособность, серьезную культурную неспособность. . . . Результат - черная дыра идентичности. Вот почему все еврейское вызывает глубокую неприязнь ». 10
  
   Ахад Хаам утверждал, что иудаизм был культурой, а не религией, и поэтому светский отпад от религии не обязательно должен стать светским отвращением к иудаизму. Но полностью замысел Ахад Хаама так и не был реализован. С годами антипатия, которую светские евреи испытывали к религии, заставила многих из них стать антипатичными по отношению к иудаизму. Последствия для их личности были тяжелыми. По язвительным словам Аппельфельда, светские израильтяне страдали «серьезной культурной неспособностью», а израильское общество оказалось в «черной дыре идентичности».
  
   Споры о светской еврейской душе закончились победой Бердичевского и поражением Ахад Хаама. Доминирующей моделью секуляризма была модель бунта, а не вдохновения, пренебрежения наследием предыдущих поколений, не использования его с умом. 11
  
   Философия Бердичевского, безусловно, сложнее, чем я изложил. Разгневанный Бердичевский, который объявил восстание настоящего против прошлого и евреев против иудаизма, также считал, что он восстает против самого себя. «Когда мы побеждаем прошлое, мы сами терпим поражение», - писал он. 12 Иудаизм был частью бытия Бердичевского, и его восстание против него вызвало противоречие и боль. «Я не могу лгать себе. Я сожалею, что упущу святость невиновности, и выражаю это сожаление публично ». 13 Победа Бердичевского, можно сказать, тоже была его поражением.
  
   Йосеф Хаим Бреннер занял еще более крайнюю позицию. Бреннер разделял бунтарские порывы Бердичевского, но их не смягчала тоска и эмоциональная привязанность к прошлому, которыми руководил Бердичевский. "Мы . . . свободные евреи не имеют ничего общего с иудаизмом », - заявил Бреннер. 14 По его мнению, в древней иудейской религии не было книг или идей, которыми стоило бы заниматься. «Разве мы еще не слышали, что они умерли, боги умерли, все они? Да, они мертвы для нас. Мертвые навсегда. А вместе с ними - их законы ». 15
  
   Бреннер был знаменосцем однозначно стойкой и дерзкой формы секуляризма. В то время как Бердичевский видел искры света во тьме еврейской истории, Бреннер полностью отверг эту традицию. Вся раввинская литература была, как он резко и прямо выразился, «словами мертвого бога». 16
  
   Пропасть между Бердичевским и Бреннером представляет собой пропасть между разными поколениями светских сионистов. Евреи Второй и Третьей алии, в том числе Бердичевский, восстали против еврейской традиции и были эмоционально ранены. Они отвернулись от мира, в котором выросли. Когда они отказались от традиции, они почувствовали, что отказываются от чего-то самого себя. По словам исследователя Моти Зейры, их души были разорваны. 17 Но поколение, пришедшее после них, включая Бреннера, унаследовало их желание восстать против прошлого, но не ностальгию по нему. Второе поколение еврейских секуляристов унаследовало секуляризм своих основателей без эмоционального багажа. 18 Эти светские евреи открыто отвергли эту традицию, не чувствуя в себе тайной привязанности к ней. Их секуляризм не разорвался. Таким образом, в процессе, который длился всего два поколения, Ахад Хаам проиграл, а революционеры победили.
  
   Ахад Хаам не был бы удивлен его поражением. Он знал, что история не на его стороне. В свое время он уже видел привлекательность бунтарской версии секуляризма. Он понимал, что новым светским евреям было трудно принять его послание. Когда они смотрели на еврейскую традицию, они видели только силу, которая им угрожала, а не культурное достояние, которое могло бы обогатить их жизнь. Ахад Хаам предложил психологическое объяснение эмоционального отвращения светских евреев от своего иудаизма. Он утверждал, что их отвращение к прошлому было основано на проблеме не с прошлым, а с настоящим. Новые светские евреи ассоциировали раввинскую литературу с религиозными евреями своего времени. И поскольку их отталкивали религиозные евреи своего времени, их также отталкивала древняя традиция, которую их религиозные сверстники якобы олицетворяли.
  
   По словам Ахад Хаама: «Судя по своей« свободе », они все еще рабы чувства ненависти, наполняющего их сердца, против живой религии настоящего. И в своем воображении они всегда видят группу фанатиков, преследующих их, чтобы заставить их носить цицит и талит, и именно поэтому они признают свое национальное культурное наследие прошлого, чтобы не считаться имеющими какую-либо связь с верой. и религия настоящего ». 19
  
   Отвращение светских евреев к религиозной ортодоксии в настоящее время стало эмоциональным барьером, блокирующим интимный контакт с культурными ценностями прошлого. Ахад Хаам видел в этом порабощение. Если религиозные евреи порабощены религией, то светские евреи порабощены своей ненавистью к религии.
  СЕКУЛЯРНОЕ ЕВРЕЙСКОЕ ОБНОВЛЕНИЕ
  
  
   Восстание против религии победило. Но хотя Ахад Хаам потерпел поражение, его идеи не умерли. Они выжили на периферии израильской культуры, выжидая своего часа. Теперь, в двадцать первом веке, возможно, пора их воскресить.
  
   Есть признаки того, что альтернативный секуляризм Ахад Хаама начинает возрождаться. Платон однажды заметил, что когда меняется музыка общества, это явный признак того, что меняется все общество. 20 И в израильской музыке действительно происходят изменения. Эхуд Банай пишет, сочиняет и поет песенник нового типа, как и Коби Оз, Коринн Аллал, Берри Сахароф, Этти Анкри и многие другие. Они накладывают на музыку библейские стихи, строки из молитв и средневековые стихи, а иногда даже составляют свои собственные оригинальные молитвы. При участии такого большого количества ведущих художников это явление достигает критической массы в израильской культуре. «Еврейская» музыка, которая до недавнего времени считалась отдельной от «израильской» музыки, теперь является органической частью израильской музыкальной сцены. Имена этих художников могут быть не знакомы евреям диаспоры, но в Израиле они популярны наравне с Бобом Диланом и Брюсом Спрингстином.
  
   Изменения грядут не только в новых песнях. Есть и новые книги. В последние годы издатели начали уделять особое внимание книгам, которые делают иудаизм доступным. Книги о еврейской философии, каббале, Талмуде и еврейской Библии пишутся для широкой публики и становятся бестселлерами. Подобно тому, как еврейская музыка стала израильской, книги об иудаизме больше не попадают в категорию «священных текстов».
  
   Музыка сочиняется и книги пишутся тогда, когда на них есть спрос. Когда кажется, что они испытывают культурный голод. И этот голод можно увидеть в новых, нерелигиозных батей-мидрашах (еврейских учебных центрах), которые открываются и процветают по всему Израилю. 21 В этих новых учебных центрах преподают Гемару, Мишну и Библию на иврите, но большинство студентов не религиозны и не собираются становиться религиозными. Они возвращаются к своим традициям, не обращаясь к религии.
  
   Итак, вот три признака того, что происходит что-то новое: израильская музыка развивается, израильская документальная литература расширяется, и предложения еврейских учебных залов в Израиле меняются. Многие светские израильтяне стремятся восстановить связь с еврейской традицией, не будучи контролируемой ею. Они успешно преодолевают эмоциональные барьеры и черпают вдохновение из прошлого, не создавая негативных ассоциаций, как это делали первые секуляристы, с тем, что их отталкивает в настоящем. Они не становятся религиозными - они становятся другим видом светских евреев. Секуляризм Ахад Хаама вернулся.
  
   Это явление, известное как еврейское обновление, не является широко распространенным, но оно распространяется и показывает, что альтернативный тип секуляризма может развиваться наряду с более классическим секуляризмом. И заметьте, это «еврейское обновление» не имеет ничего общего с прогрессивным неохасидским движением, носящим его название: это рождение яркой светской культуры, уходящей своими древними корнями. Еврейский религиозный мир, как мы знаем, разнообразен и страстен. Наряду с доминирующими течениями иудаизма каждое поколение создает свои собственные альтернативные интерпретации. И действительно, похоже, что не только в религиозном мире есть разногласия; так делает светский мир. Подобно тому, как каждые несколько поколений еврейская история подбрасывает религиозное движение, альтернативное доминирующему религиозному течению, так теперь мы начинаем видеть появление другой формы секуляризма, альтернативы центральному течению еврейского секуляризма.
  
   Секуляризм - это суверенитет. Светские люди считают себя полностью властными над своей жизнью. И это может привести к удивительному выводу: по мере того, как секуляризм становится более еврейским, он также становится более светским. Светские евреи, изучающие основополагающие тексты еврейской традиции, не ограничивают свой личный суверенитет; они увеличивают его. Они применяют свой суверенитет к еврейской традиции. Этот важный поворот можно также увидеть в резких словах одного из основоположников израильского секуляризма Берла Кацнельсона: «Обновляющееся и творческое поколение не выбрасывает культурное наследие веков на свалку. Он изучает и проверяет, принимает и отклоняет. Иногда это может сохранять и дополнять принятую традицию. Иногда он спускается в разрушенные гроты, чтобы выкопать и удалить пыль с того, что лежало в забвении, чтобы воскресить старые традиции, которые обладают силой стимулировать дух поколения обновления ». 22
  
   Кацнельсон провозгласил, что евреи контролируют свою историю. Из наследия прошлых поколений они могут выбрать то, что им подходит, и выбросить в мусорное ведро то, что не может их питать. Светские евреи, которые чувствуют привязанность к своему иудаизму, поэтому более свободны, чем светские евреи, отрезавшие себя от него. Их свобода включает в себя свободу выбирать то, что они хотят из прошлого, а не просто свободу отвергать это.
  
   Несмотря на все, что я сказал о «еврейском обновлении» и появлении альтернативного секуляризма, эта идея не была полностью усвоена светским обществом в Израиле. Я говорю это исходя из собственного жизненного опыта. Я часто видел, как удивляются светские израильтяне, обнаружив, что кто-то из их знакомых изучает Талмуд и Библию на иврите из любопытства и энтузиазма. Они почти всегда уверены, что всякий, кто исследует эти тексты, делает первые шаги к тому, чтобы стать религиозным. Они не могут представить себе возможность того, что их друзья могут не стать религиозными, а скорее выбрать другой вид светской жизни. Их сопротивление такой идее может быть связано с тем, что они не знакомы с альтернативными моделями секуляризма. Многие светские израильтяне убеждены, что есть только один подлинный способ быть светским.
  
   Отсутствие светского плюрализма в Израиле отражает отсутствие религиозного плюрализма. Прочтите основополагающие тексты еврейской религиозной мысли, и вы обнаружите, что есть несколько способов быть религиозным. Прочтите основополагающие тексты светской мысли, и вы обнаружите, что есть несколько способов быть светским. В современном Израиле православный религиозный истеблишмент контролирует, кто может и не может быть раввином, и что является подлинным обращением. Но у секулярного мира есть своя ортодоксальность: сильный, доминирующий голос, который определяет то, что квалифицируется как действительно секулярное.
  
   «Еврейское обновление» в светской общественности Израиля предлагает другой вид секуляризма. Следуя пути, намеченному Ахад Хаамом, он предлагает альтернативную модель секуляризма и другой способ быть свободным. Он бросает вызов общепринятому компромиссу: чувство принадлежности, наполняющее жизнь смыслом, должно происходить за счет интеллектуальной целостности и личной свободы.
  ПОЧЕМУ ПРОИСХОДИТ ЭТО ПРОДОЛЖЕНИЕ?
  
  
   Двадцать пять лет назад я был напуганным солдатом в базовом тренировочном лагере пехоты ЦАХАЛа. Больше всего я боялся своего командира Нахшона. Я был неряшливым и легкомысленным солдатом, который все время терял свое военное снаряжение и неоднократно опаздывал с выполнением заданий. Ночь за ночью я появлялся у ворот базы, чтобы встретить наказание, которое мой командир назначил мне. Я хорошо помню те ночи с командиром Нахшоном, когда он заставлял меня бегать с тяжелым снаряжением на спине вверх и вниз по холму снова и снова.
  
   Двенадцать лет спустя я снова столкнулся с командиром Нахшоном. Я только что закончил проводить урок в Еврейском университете в Иерусалиме. Когда я шел по коридору кампуса Mount Scopus, разговаривая со студентами о некоторых проблемах, которые возникли на уроке, я увидел его. Он был студентом первого курса философии. Я осторожно подошел к нему, вежливо поздоровался и быстро пошел своей дорогой. Когда я заметил, что у меня учащается пульс, я спросил себя, что со мной происходит. Могло ли быть так, что я все еще боялся человека, который был моим командиром на начальной подготовке двенадцать лет назад? Нахшон был теперь напуганным первокурсником, а я преподавал в университете. Почему я боялся его увидеть? Почему, когда я смотрел на него, я не видел ученика Начшона, а видел только Начшона-военачальника?
  
   Может сбивать с толку видеть кого-то, кто когда-то обладал властью, в новом свете. Можно ли встретить такого человека, не услышав отголоски его былой власти? Это также вопрос, стоящий перед израильскими секуляристами. На протяжении многих поколений еврейская традиция была авторитетной. Можно ли лишить его авторитета и установить с ним новые отношения? Ахад Хаам считал, что это возможно. Он считал, что евреи могут лишить традицию его судейских мантий и воссоединиться на этом основании. Евреи могли принять древние идеи и древнюю еврейскую мудрость, не попадая в ловушку и не попадая в тюрьму авторитетом традиций. Бердичевский думал иначе. Он думал, что традиция всегда подразумевала авторитет, так что любая связь с ней в конечном итоге привела к ее установлению. Единственный способ избавиться от авторитета традиции - это избавиться от самой традиции.
  
   Восемь лет спустя я снова столкнулся с Начшоном-командиром. На этот раз я никуда не торопился. Он пригласил меня на чашку кофе, и я согласился. Мы вспомнили о былых временах. Я обнаружил, что Нахшон был чувствительным человеком со странным и заразительным чувством юмора. На этот раз он больше не казался мне моим командиром, как Нахшон. Спустя двадцать лет его авторитет уменьшился, он больше не скрывал человека передо мной. Когда мы закончили встречу, я понял, что меня наконец выпустили из армии.
  
   В течение первых поколений еврейского секуляризма властная хватка, которой придерживалась традиция, скрывала эту традицию от глаз многих. Но, возможно, теперь некоторые силы в светском мире освобождаются от своих страхов, связанных с идентичностью, и готовы воссоединиться с традицией, не опасаясь, что она может поглотить их целиком. Это кажется мне одной из основных причин того, почему первые поколения светских евреев имели тенденцию выражать свою идентичность, восставая против прошлого и нападая на религию, в то время как растущие слои нынешнего поколения имеют достаточно уверенности в себе и своей идентичности как свободных евреев, чтобы выразить свое мнение. их секуляризм через возобновление приверженности традиции. «Еврейское обновление» не является выражением основного голоса израильского еврейского секуляризма, но оно действительно выражает новый голос внутри него. Это голос людей, потерявших страх. И эта потеря страха перед традицией указывает на то, что их секуляризм набрал, а не потерял силу. Секуляризм, связанный с иудаизмом, - это секуляризм, которому наконец удалось освободиться от религии.
  
  
  
  4 МИСТИЧЕСКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
   Удаление Бога из еврейской традиции, как мы видели, не уничтожает самой традиции. Даже без Бога древние еврейские тексты имеют значение. В этой главе я представлю другую форму секуляризма: секуляризм с Богом. Далее следует радикальный аргумент А. Д. Гордона: светские евреи имеют более четкий путь к Богу, чем религиозные евреи.
  
   Философия Ахад Хаама предполагает, что знание - сила. Изучая свои традиции, евреи могли обрести чувство собственности над своим иудаизмом и стать хозяевами своих отношений с прошлым. Ицхак Вулкани, один из самых выдающихся интеллектуалов Второй алии, отверг этот аргумент: «Человек не может выбирать различные основы, на которых построена его душа, и он не управляет ею. . . . Мы одно звено в цепи поколений. . . . Мы можем издать новые скрижали закона, но они всегда будут содержать искры от старых. Всегда, даже если мы приложим все усилия, чтобы их погасить ». 1
  
   В то время как Кацнельсон утверждал, что евреи должны выбирать из прошлого элементы, с помощью которых они могут изменить свою нынешнюю идентичность, Вулкани утверждал, что такой выбор не в их руках. У прошлого есть свои собственные неощутимые средства проникновения в наше сознание. Традиция остается в сознании даже евреев, убежденных в том, что они вырвались из нее.
  
   Гершом Шолем красноречиво повторил аргумент Вулкани в своем анализе вероятных последствий возрождения иврита. Иврит был священным языком для многих поколений, языком изучения Торы и молитв. Евреи вели свои отношения с Богом на иврите, а их отношения друг с другом на светских языках. Но с движением за возрождение иврита священный язык был перенесен из синагоги на рынок и улицу. Внезапно иврит стал языком общения не только с Богом, но и с другими евреями.
  
   Секуляризация иврита была частью процесса утверждения права светских евреев на сокровища еврейской истории. Но Шолем утверждал, что проект обречен на провал: придет день, когда прошлое вернет контроль над теми, кто пытался его захватить:
  
   Земля [Израиля] - это вулкан. Это кладезь [иврита] языка. . . . Не раскроет ли пасть бездна священного языка, в который мы погрузили наших детей? Действительно, здесь люди не понимают значения своих действий. Они считают, что превратили иврит в светский язык. Что они устранили его апокалиптическое жало. Но это не правда. . . . Если мы передадим нашим детям язык, который был передан нам, если мы, переходное поколение, возродим в своей жизни древний таинственный язык, чтобы он мог быть открыт им заново, - не прорвется ли скрытая внутри него религиозная сила? против его ораторов? . . . Ведь с этим языком мы живем как на краю пропасти, и почти все мы ходим уверенно, как слепые. Разве нет страха, что мы или наши преемники наткнёмся на это, когда откроем глаза? 2
  
   По мнению Шолема, иврит использовался на протяжении многих поколений, и каждое поколение оставляло на нем свой след. С годами древние слова были отягощены ассоциациями огромной религиозной силы. Таким образом, возрождение иврита могло бы возродить все его скрытые ассоциации, что полностью изменило бы образ мыслей его носителей и однажды привело бы к краху светского проекта.
  
   «Этот еврей чреват бедой», - писал Шолем. «Он не может оставаться в нынешнем состоянии. И не будет. У наших детей снова нет другого языка. И надо сказать правду: они, и только они, заплатят цену этой встречи, которую мы наложили на них, не спрашивая их, не спрашивая себя. Когда язык направляет свои пушки против носителей языка - а в некоторые моменты он уже делает это сейчас, и это моменты, которые трудно забыть, оставляя раны, раскрывающие высокомерие нашей задачи, - переживет ли наша молодежь восстание святых? язык?" 3
  
   По словам Шолема, пионеры возрождения иврита не смогли понять, что они не контролируют иврит и что однажды он будет контролировать их. Они не понимали, что слова, которые они возвращали к жизни, поглотят их целиком. «Бог, - сказал Шолем, - не останется безмолвным на том языке, на котором его заставляли тысячи раз клясться вернуться в нашу жизнь». 4
  
   Светские израильтяне, по мнению Шолема и Вулкани, могли иметь гораздо меньший контроль над своим миром, чем они думали. Прошлое обладает огромной силой и воздействует на человеческое сознание способами, которые мы не можем распознать. Как мы видели, культурный секуляризм позволяет евреям контролировать свое прошлое. Но культурный секуляризм игнорирует бессознательную силу, которая течет из этой древней традиции в нашу настоящую реальность. Эти бессознательные измерения существуют в другом типе альтернативного секуляризма. Этот секуляризм отклоняется от пути Ахад Хаама, ища контакта с бессознательной энергией еврейской традиции. Этот радикальный секуляризм культивирует у своих приверженцев эмпирическую и мистическую связь с Богом.
  БУБЕР И ГОРДОН: МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И РЕЛИГИОЗНОСТЬЮ
  
  
   Аарон Дэвид Гордон был одним из величайших мыслителей светского сионизма, но при этом был полон религиозного рвения. Гордон считал, что мир - всего лишь продолжение Бога, чьи отпечатки пальцев можно почувствовать повсюду вокруг нас. Гордон писал о Боге: «Вы взаимодействуете с ним каждой мыслью и чувством, хотя вы не можете схватить его или понять его». 5 Внешняя реальность, включая людей, которые живут в ней, есть не что иное, как выражение внутренней, скрытой божественной реальности. 6 По словам Гордона, а не говорить с Богом, люди могут иметь трансцендентальный опыт быть частью от Бога: «Ментальная жизнь каждых живых существ есть лишь капля в более широком океане жизни, и только в этом океане и в полном единство с ним - это то, что действительно полное и цельное ». 7
  
   Ментальные блоки не позволяют людям ощутить единство этой скрытой божественной реальности. Величайшее стремление человечества - удалить эти блоки и стать единым с божественным. 8 Гордон описывает этот мистический момент единения с Богом аналогично аналогичным описаниям еврейских каббалистов и хасидов, а также суфиев и буддистов: «У вас обязательно будут моменты, в которые, казалось бы, все ваше существо растворяется в бесконечности. Тогда вы замолчите. Не только речь, но и песня, и даже мысль будут для вас святотатством. Вы познаете секрет святости тишины ». 9
  
   Гордон был одним из самых важных мыслителей социалистического сионизма, почитаемым мятежными светскими евреями Второй и Третьей алии. Если мы задаемся вопросом, как пылкое желание Бога, подобное стремлению Гордона, вписалось в движение с таким светским мировоззрением, у самого Гордона был простой и удивительный ответ: он отказался от своей религии именно из-за своего сильного желания быть единым с Богом. Гордон считал, что религия - это не мост к Богу, а барьер между людьми и Богом. 10
  
   Напряжение между любовью к Богу и отвращением к религии не было уникальным для Гордона. Это проходит через всю историю религии. Мартин Бубер ясно сформулировал это, когда проводил различие между «религией» и «религиозностью» как двумя разными, почти противоречащими друг другу явлениями. 11 Религия формализована и институционализирована; религиозность изменчива и спонтанна. Религии - такие как христианство, ислам и, в меньшей степени, иудаизм - имеют организации, руководство, бюджеты и бюрократию. У них есть официальные доктрины, стандартные церемонии и императивные нормы. «Религиозность», напротив, - это бурный и эмоциональный вопрос. Он не институционализирован и не формализован, он обитает в нашем внутреннем мире, иногда вырываясь из него в неожиданные моменты. Люди могут иметь религиозный опыт, глядя на захватывающие дух виды, слушая музыку или медитируя и погружаясь в мирную тишину. В некоторой степени Бубер использовал «религиозность» для обозначения того, что сегодня означает «духовность». Короче говоря, религия и религиозность почти противоположны. По словам Бубера:
  
   Религиозность начинается заново с каждым молодым человеком, потрясенным до глубины души тайной; религия хочет заставить его войти в систему, стабильную на все времена. Религиозность означает деятельность - элементарное вступление в отношения с абсолютом; религия означает пассивность - принятие повеления. . . . Религиозность побуждает сыновей, которые хотят найти своего собственного Бога, восстать против своих отцов; религия побуждает отцов отвергать своих сыновей, которые не позволят навязать им Бога отцов. 12
  
   Уильям Джеймс, один из выдающихся психологов религии, собрал отчеты из разных мест и культур о духовном опыте людей и обнаружил, что они очень похожи. 13 Некоторые люди сообщили, что сильно ощущали таинственное присутствие. Другие говорили, что они чувствовали, что стены между ними и космосом разрушаются, чувствуя единство и единство с остальным существованием.
  
   Духовные переживания многочисленны и разнообразны, и Бубер считал, что они доступны для всех, кто тренирует свой ум, чтобы их воспринимать, и готов открыть свои сердца. Согласно Буберу, существует сильное противоречие между религией и религиозностью. Религия угрожает религиозности: в тот момент, когда религиозность институционализируется, она подавляется и обречена на то, чтобы в конечном итоге исчезнуть.
  
   Отличительные черты Бубера проливают свет на мистический секуляризм Гордона. Гордон искал не религии, а религиозности. Он хотел испытать полное единение своей души с божественным присутствием, наполнявшим реальность, и он чувствовал, что иудейская религия давит на него и мешает ему достичь этого. Почему? Верования в иудейскую религию были слишком жесткими, а ее законы неизменными. 14 Этот застой представлял опасность для чувства религиозности, которое требовало обновления: «Как и всякая живая эмоция, она [религиозность] нуждается в динамичном, живом выражении». 15 Для Гордон, следовательно, евреи необходимо освободиться от своей религии, чтобы возобновить свою религиозность. Из этого следовало, что секуляризация была той силой, которая проложила бы путь обратно к Богу. 16
  РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ
  
  
   Каким был религиозный опыт для Гордона? Он не просто описал это; он также придумал для этого слово, объединив еврейские слова chayyim (жизнь) и havaya (бытие), чтобы сформировать новое слово, chavaya, «непосредственный опыт». Чавая - это противоположность хакара, «интеллектуальное знание». 17 Интеллектуальное знание - это наша сила рационального понимания; непосредственный опыт происходит, когда мы подключаемся к нашему подсознанию. Для Гордона раскрытые и скрытые части нас самих соответствуют раскрытым и скрытым частям реальности. Есть видимая физическая реальность и скрытая духовная реальность. Когда мы успешно подключаемся к скрытым укромным уголкам нашего разума, мы объединяемся со скрытой внутренней душой всей реальности: «Неизвестный план, следовательно, удерживает для человека точку сплочения, где индивидуальная душа человека сливается с душой человека. все творение и становится одной живой душой. Все изначальное и озаренное высшим светом в душе человека, все, что мы называем возвышенностью духа, духом святости, если хотите, исходит из этого бесконечного моря ». 18
  
   Мистицизм Гордона отличается от других форм мистицизма. По его теории, великий космический опыт - это не уничтожение сознания. Это не проистекает из самоотречения или погружения в море божественности. Для Гордона связь - это замена самоотречению: «Излишек жизни - это качество жизни в полной мере и за пределами собственных границ, проникая во все живое и существующее, в бесконечность». 19
  
   В философии Гордона можно ощутить себя расширяющимся в божественное присутствие, скрытым в реальности, и слиянием с ним. В нашем обычном состоянии сознательного осознания существует барьер между собой и миром. Мы смотрим на мир, а мир находится вне нас. Но когда мы переходим от «осознания» к «опыту» мира, мир больше не является внешним по отношению к нам. Мы расширяемся в мир и становимся его частью - фактически, единым целым с ним. «Человеку необходимо осознать всем своим существом, что он и космос - одно, и он связан и объединен со всем, что существует, со всем его физическим и духовным существом». 20
  
   Это причина того, почему религия представляет собой угрозу религиозности. Своими четко очерченными верованиями и ритуалами религии заманивают разум в ловушку узких границ своего осознания внешней реальности, не позволяя приверженцам познавать скрытые слои реальности. Таким образом, религия отдаляет людей от Бога. Гордон чувствовал, что если религия должна была стать основой более высокой, динамичной человеческой жизни, она не могла оставаться статичной и не могла придерживаться законов и верований, переданных с незапамятных времен. «Убеждения и мнения не являются религией, - писал он, - равно как и законы и общепринятые нормы. Религия - это религиозное чувство, чувство полного союза человеческого« Я »со всем мировым опытом, эмпирическое понимание, которое предшествует интеллектуальному пониманию. понимание." Для Гордона это была вечная заповедь религии. У него не было никаких других законов, кроме обязательств, вытекающих из этого ощущения превосходства. 21 год
  
   Одним из величайших вкладов Гордона в израильскую культуру было распространение революционной идеи о том, что светские, а не религиозные евреи имеют самый тесный контакт с божественным. В философии Гордона духовность не находится под угрозой со стороны секуляризма - она основана на нем. Секуляризм - это условие интимной связи с божественным.
  
   Философия Гордона расширяет диапазон возможностей, доступных светским израильтянам. Если Ахад Хаам учит, что секуляризм в его самом глубоком понимании поддерживает отношения с прошлым, Гордон учит, что контакт с божественным является следствием и, возможно, даже целью светской свободы.
  
   Чтобы подчеркнуть разницу между теориями Ахад Хаама и Гордона, давайте кратко рассмотрим особый подход Гордона к изучению еврейской Библии. Приобщение к сокровищам еврейской культуры - это бьющееся сердце культурного секуляризма Ахад Хаама. Как Гордон подходит к изучению величайшего сокровища еврейской культуры? «Мы думаем, что, открывая новые идеи в Библии, мы интерпретируем Библию. Но все наоборот. Внешний смысл Библии - это интерпретация внутренней Библии в наших душах. Без этой интерпретации. . . мы ничего не узнаем о наших спрятанных сокровищах ». 22
  
   По словам Гордона, евреи не столько толкуют еврейскую Библию, сколько она интерпретирует их. Это текст, который может соединить еврейских читателей с глубинами их душ. Как сказал Гордон, еврейская Библия оживляет переживания еврея, а не его или ее осознание. Гордон читал Библию на иврите выборочно и углублялся только в те главы, которые пробуждали его внутреннюю духовную жизнь. 23 Если для Ахад хаам изучение Торы было интеллектуальной деятельностью, расширяющей кругозор евреев, то для Гордона эта деятельность была экспериментальной.
  
   Ультраортодоксальный еврейский мир состоит из двух ветвей: хасидов и литовцев. Первые жаждут опыта привязанности к Богу; последние стремятся понять его закон. Для хасидов иудаизм делает возможным эмоциональное переживание близости к Богу. Для литовцев иудаизм требует глубокого интеллектуального знакомства с Торой.
  
   В светском еврейском мире есть свои хасиды и литовцы. Ахад Хаам, если хотите, был светским литовцем. Его предполагаемая связь с прошлым интеллектуальна. 24 Гордон, напротив, был хасидом. Его предполагаемая связь с прошлым носит эмпирический и духовный характер.
  
   И снова мы обнаруживаем, что у еврея есть несколько способов быть религиозным - и более одного способа быть светским.
  
  
  
  5 ГАЛАХИЧЕСКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
   В еврейской традиции прошлое ведет диалог с будущим. Пророки и мудрецы хотели, чтобы люди узнали о них не от них, а от них. Священное Писание - это письма из прошлого в будущее, в которых предыдущие поколения предъявляют требования к будущим поколениям. Религиозные евреи стремятся подчиняться этим приказам. Светские евреи свободны от них. В конце концов, что такое светская свобода, как не свобода от приказов и велений прошлого?
  
   Но здесь возникает новый вопрос: требует ли светская свобода игнорирования и равнодушия к желаниям и требованиям предыдущих поколений? Я не так уверен. Можно освободиться от прошлого, не игнорируя его. Безразличие к предыдущим поколениям - не единственная альтернатива их порабощению. Есть еще один способ выразить свою свободу от авторитета прошлого, и человек, который попытался сформулировать это, был другим мыслителем-основателем израильского секуляризма: Хаим Нахман Бялик.
  
   Наши отношения к прошлому похожи на наши другие отношения. Отношения, основанные на послушании или апатии, нездоровы. По словам Бялика, свободная жизнь означает прислушиваться к желаниям и требованиям предыдущих поколений, не чувствуя необходимости подчиняться им. В представлении Бялика о секуляризме прошлое не контролирует настоящее, но влияет на него.
  
   Бялик был учеником Ахад Хаама и видел в нем наставника и пророка своего поколения. 1 Но он не принял идею Ахад Хаама о том, что достаточно изучить древнюю традицию, чтобы принадлежать к ней. Бялик пошел на шаг дальше, чем Ахад Хаам, и настаивал на том, что жизнь, вдохновленная прошлым, должна выражаться через поведение человека в настоящем. У Бялика было смелое видение: светское возрождение еврейского религиозного закона.
  
   Целое поколение растет в атмосфере простых фраз и словечек, и на пустом дыхании создается своего рода иудаизм, который требует от вас удовольствия. . . . Но где же долг? . . . Стремление, добрая воля, духовный подъем, сердечная любовь - все это превосходно и ценно, когда ведет к действию, к действию, твердому как железо и подчиняющемуся строгим велениям долга. . . . Нам нужно, чтобы на нас возложили обязанности! 2
  
   Бялик требовал жизни дел, а не слов. Ядро иудаизма всегда основывалось на религиозном законе, а не на философии, и поэтому возрождение иудаизма должно было найти отражение в возрождении его заповедей, а не только его заповедей. Тем не менее, для Бялика было важно подчеркнуть, что он не призывал к возврату к Шулхан Арух - своду еврейских законов шестнадцатого века рабби Джозефа Каро - и не надеялся повторить традиционную галаху. - Тогда вернемся ли мы в Шулхан Арух? Так что интерпретировать мои слова - значит полностью их неправильно понимать ». 3
  
   Взгляд Бялика на еврейский секуляризм был гораздо более широким, чем у его наставника Ахада Хаама. Вызов, который Ахад Хаам бросил светскому возрождению, был вызовом светскому еврейскому просвещению. Вызов, который бросил Бялик, касался светской еврейской галахи.
  
   Какой из древних законов иудаизма должен оживить сионизм? По словам Бялика, это смелое видение галахического секуляризма должно быть реализовано, прежде всего, путем возрождения заповеди о субботе («Помни день субботний, чтобы святить его»): «Чтобы создать свежие, оригинальные формы жизни, имеющие национальный характер. По характеру и манере поведения необходимо брать сырье для этих творений из строительных блоков древних форм жизни нации. И даже если нам нужно создать новый фундамент, мы должны взять его из фундамента традиции. И мы никогда не найдем более высокой или более глубокой формы для создания новых оригинальных форм культурной жизни, чем создание субботы ». 4
  
   Суббота - это древний культурный институт, который необходимо усовершенствовать и преобразовать в новую, пересмотренную форму. Суббота Бялика может служить ярким примером использования ценной традиции для омоложения иудаизма в настоящее время. 5
  
   По словам Бялика, основная функция субботы - создать для сионистов новый уровень, стоящий над борьбой за выживание. В будние дни мы изо всех сил пытаемся выжить. В субботу мы достигаем смысла жизни. Без субботы «мы [были бы] низшими и презренными людьми, даже не настоящими людьми. Мы должны превозносить ценность субботы среди самих себя здесь и повсюду, особенно в глазах молодого поколения; и нет - если мы сгнием, у нас не будет перерождения ». 6 Бялик считал, что святость субботы должна быть органической частью светской сионистской деятельности.
  
   Однако здесь все еще возникает вопрос: несовместимы ли слова « светский» и « галаха» ? Секуляризм основан на свободе; Галаха устанавливает пределы свободы. Секуляризм - это освобождение от власти; Галаха основана на подчинении авторитету. Несомненно, «светская галаха» - это оксюморон. Можно ли ожидать, что евреи, освободившиеся от устаревших традиций, будут соблюдать обновленный религиозный кодекс? Это интеллектуальный вызов философии Бялика, но его собственные труды не содержат ответа. Вместо этого его можно найти в увлекательном эксперименте по еврейскому секуляризму, проведенном в последние годы в Соединенных Штатах.
  
   Этот эксперимент был инициативой, возглавляемой организацией Reboot, возглавляемой американскими художниками-евреями, которые нерелигиозны и не чувствуют себя обязанными соблюдать еврейский религиозный закон. Они запустили инициативу под названием «Отключи себя», в которой призывают людей воздерживаться от технологий один день в неделю. 7 Они не требуют полного отключения от техники: они путешествуют по субботам и используют электричество. Их отключение от любых контактов с виртуальным миром. Ни электронной почты, ни Интернета, ни социальных сетей. Эта инициатива пользуется заметным успехом, и к ней присоединяется все больше молодых американцев. Рэнди Цукерберг, сестра основателя Facebook Марка Цукерберга, утверждает, что людям нужна еженедельная детоксикация, чтобы очистить свой разум от токсинов технологий. 8 Перезагрузка - это не раввинская инициатива. Те, кто отвечает на призыв воздерживаться от цифровых технологий один раз в неделю, не являются приверженцами - они участники. Таким образом, остается вопрос, как галахический секуляризм может стать реальностью. Как можно преодолеть внутреннее противоречие, содержащееся в идее «галахического секуляризма»? Ответ, кажется, уже появляется: галаха без авторитета - это галаха, которой люди следуют не из послушания, а из желания присоединиться к ней.
  
   Этот американский тестовый пример подчеркивает особенно израильскую проблему. Американским евреям легче соприкоснуться со своим прошлым, не опасаясь, что они попадут в сети его власти. Это связано с тем, что религия в Соединенных Штатах не имеет веса законодательной власти, а религиозные лидеры не имеют права устанавливать принудительные ограничения свободы. Иудаизм в Америке никогда не был политизирован и не служил механизмом контроля, и как таковой он гораздо менее опасен для американцев, чем израильский иудаизм для израильтян. Чтобы израильтяне чувствовали себя комфортно, устанавливая связи со своими традициями, им необходимо преодолеть травму, нанесенную политизацией религии в Израиле.
  
   Израильский секуляризм еще не возродил галаху, и видение Бялика еще не реализовано. В современном Израиле суббота не стала культурным достоянием. Израильтяне, которые говорят о важности субботы, не рассматриваются как призывающие к светскому обновлению - их подозревают в поощрении религиозного принуждения. Как и культурное возрождение Ахад Хаама, галахическое возрождение Бялика стало жертвой столкновения идентичностей сионизма. 9 Вместо того, чтобы суббота укрепила сионизм, сионизм нанес ущерб субботе. Но, возможно, идея Бялика все еще может быть реализована, и суббота может пережить галахический, но все же светский расцвет. В послесловии я предлагаю несколько предложений о том, как можно решить эту проблему.
  
  
  
  6 ЯВЛЯЕТСЯ СЕКУЛЯРНЫЙ ИУДАИЗМ ЕЩЕ ИУДАИЗМ?
  
   Я хорошо помню тот день, когда услышал новость о смерти Йешаягу Лейбовица. Я был очарован философией Лейбовица и находился под влиянием его идей, но как только я узнал об этой выдающейся фигуре, он скончался. Я был солдатом и попросил у командира курса разрешения присутствовать на его похоронах. Он спросил меня, являюсь ли я членом семьи профессора Лейбовица, и я ответил отрицательно. «Чтение его книги не делает его твоим дедушкой», - сказал мой командир и отказался отпускать меня на похороны. Несколько лет спустя мне напомнили об этом разочаровании и я спросил себя: у кого больше власти надо мной? Офицер, контролировавший мои движения, или философ, повлиявший на мои мысли?
  
   Есть глубокая разница между контролем и вдохновением. Контроль ограничивает возможности и тем самым ограничивает свободу. Влияние, напротив, усиливает свободу, создавая новые возможности выбора. Контроль делает нас меньше; влияние делает нас больше. Это различие между контролем и влиянием можно применить и к традиции. Его цель - контролировать нас или влиять на нас? Строгий командир или мудрый наставник?
  
   В европейской версии ортодоксального иудаизма традиция является источником авторитета. Евреи должны подчиняться тому, что говорят священные книги и раввины; Иудаизм контролирует жизнь еврея. Еврейский секуляризм, напротив, объявил себя освобожденным от власти иудаизма. Но освобождение от авторитета традиции не нужно выражать как отрыв от традиции. Вместо того, чтобы заменять контроль восстанием, евреи также могут заменить контроль влиянием.
  
   Этот вариант предлагает выход из ловушки идентичности, с которой началась эта книга. Дилемма - пожертвовать ли своей свободой ради связи с традицией или пожертвовать связью со своей традицией ради свободы - основана на предположении, что единственно возможные отношения между иудаизмом и евреями - это отношения контроля. Но Ахад Хаам разработал школу мысли, в которой еврейская традиция может иметь бесконтрольное влияние; Гордон создал философию, которая позволяет евреям черпать духовное и даже мистическое влияние еврейской Библии и традиций, не подчиняясь им; и Хаим Нахман Бялик зашел так далеко, что мечтал о жизни, построенной на еврейском правовом кодексе, основанном на влиянии и вдохновении, а не на власти и контроле. Каждый из этих мыслителей наметил, как евреи могут вернуться к еврейской традиции, не становясь религиозными. Их предложения призывают евреев не сдаваться и не отказываться от прошлого. Они призывают их продолжить это.
  
   Но что такое «непрерывность»? Те, кто продолжает прошлое, не подчиняют себя прошлому и не подчиняют прошлое себе. Вместо этого они устанавливают связь между своим миром и мирами, которые были до них. Философ Рональд Дворкин предложил следующую аналогию, чтобы проиллюстрировать этот момент: 1 Предположим, группа романистов решила написать роман вместе, каждый добавляя главу последовательно: после того, как один человек написал первую главу, следующий напишет вторую главу, следующая третья глава и так далее. Что обеспечит успех законченной книги - чтобы история текла, а повествование развивалось от одной главы к другой? Проще говоря, каждый автор должен написать главу, вытекающую из предыдущих. Если один писатель напишет главу, не прочитав предыдущие, то его глава не будет продолжением. Точно так же, если другой писатель напишет главу, которая просто копирует предыдущие главы, это тоже не будет продолжением. 2
  
   В своей бунтарской версии секуляризм не продолжает историю, потому что не имеет никакого отношения к предыдущим главам; и в своей реакционной форме религия не продолжает рассказ, потому что застряла в предыдущих главах. Ни светские, ни религиозные евреи не могут найти способа добавить новую, уникальную главу в еврейскую традицию для нынешнего поколения, потому что они оба отказываются продолжать еврейскую историю.
  
   Культурный секуляризм Ахад Хаама, мистический секуляризм А.Д. Гордона и «новый галахический» секуляризм Бялика - это три ответа на вопрос о преемственности. Каждый предлагает различный вид преемственности, и вместе они пытаются проложить путь для современных евреев, чтобы они не застряли в прошлом, не будучи отрезанными от него. Они предлагают способ продолжить еврейскую традицию.
  
   Ахад Хаам, Гордон и Бялик считали, что новый еврейский секуляризм - как Талмуд, Каббала, средневековая еврейская философия и хасидизм - был новой интерпретацией иудаизма. Они также считали, что светская интерпретация была не менее аутентичной или менее еврейской, чем интерпретации, течения и движения, которые им предшествовали. Возможно, основное разногласие внутри израильского еврейского секуляризма лучше всего сформулировать так: Миха Йозеф Бердичевский утверждал, что секуляризм - это освобождение от иудаизма, тогда как Ахад Хаам и другие воспринимали его как новшество в иудаизме. 3
  
   Еврейская традиция - это традиция потрясений. На протяжении поколений он претерпевал несколько философских поворотов и поворотов, каждый из которых даровал ему возможность обновления. Каждый добавил новую главу, чтобы продолжить еврейскую историю. Секуляризм в школе Ахад Хаама - одно из таких нововведений. 4 По его мнению, переход к секуляризму спасет иудаизм и гарантирует его актуальность.
  
   Образцом Ахад Хаама был Маймонид. В средневековье необходимо было раскрыть эзотерическую философию иудаизма, чтобы иудаизм сохранил свою актуальность, и именно это сделал Маймонид. В наше время необходимо раскрыть светскую и культурную сторону иудаизма, и именно это сделал Ахад Хаам. Ахад Хаам и его ученики утверждали, что иудаизм был делом рук не Бога, а еврейского народа, и желание присоединиться к иудаизму должно исходить не из страха перед Богом, а из любви к нации. В таком случае нападение современных евреев на религию не было бы нападением на иудаизм, потому что иудаизм не был религией. Секуляризация иудаизма, которую многие считали нападением на иудаизм, была для Ахад Хаама средством его защиты. 5
  
   А теперь пора сделать паузу и спросить: убедительны ли убедительные аргументы Ахад Хаама? Применим ли принцип преемственности к его философии без признания ее интеллектуальной целостности? Мы должны задать этот вопрос конкретно Ахад Хааму, потому что даже если духовный секуляризм Гордона и «возрожденную галаху» Бялика можно рассматривать как продолжение иудаизма, гораздо труднее сказать то же самое об атеистическом иудаизме Ахад Хаама. 6 Если еврейский секуляризм откажется от Бога и превратит религию в культуру, ему придется решить вопрос, не зашел ли он слишком далеко. После того, как Бог отстранен, можно ли все, что осталось, называть «иудаизмом»?
  
   Это непростой вопрос, и на этом фронте философия Ахад Хаама подверглась резкой критике. Противники утверждают, что он пытался получить свой пирог и съесть его: освободиться от иудаизма, утверждая, что он придерживается иудаизма. В рассуждении литературоведа Баруха Курцвейла
  
   Ахад Хаам считает существование светского толкования иудаизма и потерю веры в живого Бога как основное предположение, как естественный признак стадии развития, которой иудаизм достиг в его время. . . . Это притворство непрерывности и непрерывности, в то время как непрерывность и непрерывность неявно означают окончательную утрату веры. И все это делается тихо, скромно, без намека на полемику. . . . Это было плодом воображения Ахад Хаама. 7
  
   Курцвейл утверждал, что, когда Ахад Хаам отрезал себя от веры, он отрезал себя от еврейской традиции. По общему признанию, у него были веские доводы. Вера в Бога была сердцем еврейской традиции для каждого поколения. Как евреи могли отключиться от веры в Бога, не отключившись от традиции?
  
   Мы не можем знать, как сам Ахад Хаам ответил бы на этот вопрос. Это глубокое затруднение, ставящее под сомнение все его предприятие. Но любому, кто верит, как и я, что его философия актуальна и жизненно важна для этого поколения, не имеет иного выбора, кроме как попытаться ответить на нее. 8
  ПАРАДОКС ОСВЯЩЕНИЯ БОГА
  
  
   Древняя библейская вера была первой ересью человечества. Еврейская Библия - радикальная книга, бросившая вызов преобладающим представлениям древнего мира. В библейские времена считалось, что боги принадлежат к естественному миру и подчиняются вечным законам природы. Боги жили в горах, лесах, морях и на земле. Библейская традиция это отрицает. Он представлял альтернативную веру, в которой силы природы больше не представляли богов, обитавших в них. Был один Бог, и он был один. Он не был частью природы, но был выше и выше нее. 9 Еврейская Библия удалила Бога из мира.
  
   Но даже после того, как Бог был удален из природы, между Богом и миром осталась связь, которая выражалась через пророческое откровение. Бог явил Себя миру через своих пророков. Он посылал пророков в человеческие общества, чтобы выразить свои пламенные протесты против их власти и господствующих норм. Таким образом, библейская революция состояла из двух частей: Бог был взят из мира и явился пророкам, которых он призывал изменить мир.
  
   Талмудическая традиция продолжила лишь часть библейской традиции. Талмуд сохраняет веру в сверхъестественного Бога, но пророчество больше не является частью талмудического мира: «Мудрецы учили: после смерти последнего из пророков, Аггея, Захарии и Малахии, Божественный Дух пророческого откровения покинул мир. еврейский народ ». 10
  
   Согласно мудрецам Талмуда, Бог больше не открывается человечеству и больше не учит людей, как действовать в естественном мире. Более того, даже в тех редких случаях, когда отголоски божественной воли можно услышать в еврейских учебных залах в форме «божественного голоса», эти отголоски не имеют юридической силы. «Рабби Йирмея говорит: Поскольку Тора уже была дана на горе Синай, мы не принимаем во внимание Божественный Голос». 11 В мире мудрецов Бог потерял власть формировать жизни людей. В результате образовался непреодолимый разрыв между Богом и человечеством. «Рабби Эльазар сказал: с того дня, как был разрушен Храм, железная стена отделяет Израиль от их Небесного Отца». 12
  
   Но Талмудом на этом процесс не закончился. В средние века Маймонид сделал еще один решительный шаг в еврейской традиции к полному изгнанию Бога из мира. Он заявил, что человеческий язык бессилен описать Бога. Язык поместил бы Бога и мир природы в одну категорию, поэтому единственный способ поместить Бога за пределы этого мира - это поставить его за пределы языка. Согласно отрицательному доказательству Маймонида, о Боге нельзя сказать ничего осязаемого. Бог больше языка. «Идея лучше всего выражена в книге Псалмов:« Тишина - хвала Тебе »» 13. Перед лицом Бога, заключил Маймонид, мы можем только замолчать.
  
   Талмудические мудрецы определили, что Бог больше не говорит с человечеством. Маймонид считал, что человечество больше не может говорить о Боге. В некотором смысле история еврейской мысли, от Библии до Маймонида, - это история того, как Бог все дальше уходит от нашего повседневного опыта. Авторы Библии смотрели на языческий мир, в котором божественное пребывает в природе и извлекает божественное из природы, но при этом сохраняет связь с миром через канал пророчества. Талмудические мудрецы перекрыли канал пророчеств. А затем пришел Маймонид, чтобы полностью удалить Бога за пределы языка. Чем больше развивалась иудейская вера в Бога, тем дальше она отдаляла его от мира и человечества.
  
   Это, конечно, обобщение, и это не единственное изменение, которое произошло в еврейской традиции. В еврейской Библии также были голоса, несовместимые с чистым монотеизмом. Некоторые талмудические мудрецы не приняли запрета на «божественный голос». А в средние века каббала предлагала широкую альтернативу дистанцированию от Бога; в каббале Бог присутствует в мире через свои сефирот, или эманации. Таким образом, представленная выше история об удалении Бога - не единственная история в иудейской традиции, но это центральная история в этой традиции. То, что Бог стоит в стороне от мира природы, было доминирующей верой Еврейских Писаний; это пророчество закончилось, и Бог больше не говорит с человечеством, было доминирующей верой в Талмуде; и то, что Бога нельзя описать словами, - это убеждение, высказанное одним из выдающихся еврейских мыслителей Средневековья.
  
   Еврейское слово, описывающее непохожесть Бога, - кадош, «священный». Еще до того, как на горе Синай была передана Тора, Бог приказал Моисею: «Установить границы вокруг горы и освятить ее». 14 Ограниченная гора была священной. Его нельзя было трогать. Точно так же Тора запрещает произносить самое священное слово на иврите - имя Бога. Даже самое священное место в иудаизме - Святое Святых в Храме в Иерусалиме - это место, в которое евреям запрещено входить. Священное недоступно, все, что находится за пределами человеческого прикосновения. Можно сказать, что, переходя от языческого мира к библейскому, от библейского к талмудическому и от талмудического к миру Маймонидов, иудаизм освятил Бога. Это история дерзкой религиозной идеи, которая породила один из самых интересных парадоксов еврейского богословия: чем более священным становится Бог, тем светлее становится мир.
  
   Сила этого парадокса становится очевидной, если мы рассмотрим теорию, сформулированную Питером Бергером, ведущим социологом религии двадцатого века. Бергер заметил, что монотеизм ведет к секуляризации природы. Как только Бог больше не является частью мира, мир больше не содержит тайн и может быть исследован рациональными, человеческими средствами. Таким образом, монотеистическая вера проложила путь современной науке. Согласно Бергеру, современный секуляризм - это восстание не только против древних религиозных традиций, но в некотором смысле и против их естественного продолжения. 15
  СЕКУЛЯРИЗМ - ФОРМА ИУДАИЗМА?
  
  
   Напомним: мы пытаемся ответить, можно ли определить еврейский секуляризм в его атеистической форме как современную ветвь или современную интерпретацию иудаизма. Но что мы подразумеваем под «интерпретацией»?
  
   Если интерпретация - это попытка раскрыть изначальный замысел текста, то утверждение, что секуляризм - это интерпретация еврейской традиции, абсурдно. Библейские пророки и талмудические мудрецы не были атеистами. Но в иудейской традиции толкование никогда не ограничивалось поиском изначального смысла конкретных стихов. Мудрецы-мидраши, которые придумали идеи и религиозные законы, изучая библейские тексты, не пытались и не претендовали на разоблачение первоначального замысла текстов. 16 Вместо того, чтобы стремиться вернуться назад к намерениям, стоящим за исходными текстами, они двинулись вперед, развивая их дальше.
  
   Талмудические мудрецы анализировали библейские тексты с помощью раввинского метода мидраша галахи, который они использовали для выработки новых законов. Маймонид сравнил отношения между юридическим кодексом, разработанным мудрецами, и исходным библейским текстом с органическими отношениями между корнями дерева и его ветвями. Библейские стихи - корни иудаизма, а религиозные законы - его ветви. По словам Маймонида, мидраш галаха не раскрывает законов, скрытых в тексте, поскольку законы, перечисленные талмудическими мудрецами (если не указано иное), не являются дорайта (от Бога), то есть они не являются заповедями. Скорее, мидраш галаха создает законы, которые нельзя найти в исходном тексте, но, тем не менее, основаны на нем. По словам Маймонида, основная цель толкований мудрецов заключалась не в том, чтобы осветить библейский текст, а в том, чтобы продолжить его и принести плоды. 17
  
   Эволюция веры евреев в Бога хорошо иллюстрирует это. Как мы видели, еврейская Библия дистанцировала Бога от мира, Талмуд дистанцировал его от человечества, а Маймонид удалил его от человеческого языка. Изменения, произошедшие в этом процессе, не осветили древнюю традицию, но продолжили ее внутреннюю динамику. Бог Маймонида за пределами языка не появляется в еврейской Библии, но он проистекает из нее. Мы также можем утверждать, что современный еврейский секуляризм является органическим продолжением традиции постоянно увеличивающегося расстояния между Богом; он продолжается по инерции, которая пронизывала каждое поколение. Процесс, начавшийся с монотеистической революции, продолженный в Талмуде и получивший импульс в « Путеводителе для недоумевших» Маймонида, возможно, достиг своего следующего этапа в современном еврейском секуляризме.
  
   Чтобы уточнить, здесь есть два предположения, которые приводят к единому выводу. Во-первых, иудейская богословская традиция содержит тенденцию, по которой Бог уходит все дальше от мира природы. Во-вторых, интерпретация в еврейской традиции - это попытка продолжить внутреннюю логику объекта интерпретации и заставить ее приносить плоды. Вывод: атеистический еврейский секуляризм продолжает традиционную динамику постоянно растущего расстояния между Богом и проистекает из этого, и поэтому он является органической интерпретацией еврейской традиции.
  
   Этот вывод может показаться не совсем убедительным. Возможно, он объединяет две разные категории и не проводит различия между «происхождением» и «продолжением». Можно сказать, что хотя версия еврейского секуляризма Ахад Хаама берет свое начало в иудаизме, она представляет собой не его продолжение, а его предсмертную агонию. Как конец жизни следует за жизнью, так и секуляризм, превращающий религию в культуру, следует за иудаизмом, но представляет собой конец еврейской жизни, а не ее продолжение. Что может остаться без Бога от иудаизма, который на протяжении многих поколений питал веру в Бога, поклонение Богу и даже мученичество во имя Бога? В каждом месте и в любое время, в котором жили евреи, они поклонялись Богу. Они открыли для себя единство Бога, когда началось их путешествие, и они оставались верными Ему, пока это путешествие продолжалось. Вера была тем, что превратило сто поколений евреев в единый континуум, поэтому трудно противостоять аргументу о том, что атеизм разрушает связи, связывающие евреев с их прошлым.
  
   Но этот аргумент основан на ошибочном предположении. Возможно, широко распространено, но неверно. Не вера в Бога создала континуум ста еврейских поколений, поскольку еврейские мыслители никогда не соглашались с тем, кто или что есть Бог. На самом деле Бог никогда не был основанием для широкого согласия во всем еврейском мире; он был причиной ожесточенных споров внутри нее. Еврейская Библия описывает Бога как человека, обладающего такими человеческими эмоциями, как любовь, ревность и гнев, но Маймонид утверждает, что это иллюзии; У Бога нет чувств: «Он не подвержен ни смерти, ни жизни, подобной жизни живого тела; Ему нельзя приписать ни глупость, ни мудрость, подобную мудрости мудрого человека; ни сна, ни пробуждения, ни гнева, ни смеха, ни радости, ни печали, ни тишины, ни речи, подобной человеческой речи; Подобным образом мудрецы провозгласили: «Наверху нет ни сидения, ни вставания, ни назад, ни вперед» » 18.
  
   По словам Маймонида, приписывать Богу физические или эмоциональные атрибуты было ересью. Но испанский еврейский философ XII века Авраам ибн Дауд (Раавад) не согласился с Маймонидом: «Тот, кто говорит, что есть Один Господь, но что Он телесен и имеет форму. Почему он называет такого атеистом? Многие более великие и лучшие, чем он, следовали этому мнению ». 19 Свидетельства Раавад однозначны: действительно были еврейские мудрецы, которые верили, что Бог телесен! Раавад даже осмелился назвать мудрецов, приписывающих человеческие качества Богу, «более великим», чем Маймонид. Например, раввин Моисей Таку, автор богемского текста XIII века « Кетав Тамим», подверг критике все философские попытки отрицать физическую сущность и личность Бога. Он постановил, что Тору следует читать буквально. 20
  
   Раввин Моисей Таку утверждал, что Бог был личностью, тогда как Маймонид утверждал, что он был сущностью. Кто был прав? Чья позиция была более еврейской? Каббалисты еще больше усложнили ситуацию. Согласно каббалистам, Божественное разделено на десять «эманаций», динамические связи которых составляют их внутреннюю тайну. Давайте еще раз спросим: у кого наиболее «еврейское» представление о Божественном? Маймонид, каббалисты или те, кто приписывал Богу человеческие качества? Каждый провозгласил единство Бога, читая молитву Шма дважды в день, но каждый придавал этому единству разное значение. Мыслители согласились с формулировкой, но не с ее смыслом. Одно из представлений о божественном было определением идолопоклонства другим. Йешаягу Лейбовиц сказал об этом резко и точно: «В иудаизме нет веры - у евреев есть вера». 21 год
  
   Поэтому мой вопрос неуместен. Секуляризация не подрывает иудейскую веру, потому что еврейской веры не существует. Например, с точки зрения Маймонида, еврейский атеизм не более абсурден, чем разделение Бога на десять эманаций. А ересь против Бога не более проблематична, чем олицетворение Бога. Иудаизм содержит так много богословских вариантов, что трудно не включить секуляризм в качестве одного из них.
  Иудаизм как общение между поколениями
  
  
   Изучение того, почему светская ветвь еврейской традиции может считаться составной частью этой традиции, поднимает новый вопрос: если вера не была тем, что связывало цепочку из ста еврейских поколений, то что делало?
  
   Один ответ был любезно предоставлен Амосом Озом и Фанией Оз-Зальцбергер. Они утверждают, что всех евреев объединяет еврейский диалог, диалог между поколениями, основанный на священных текстах и ​​связанный с их интерпретацией, спорами о них и с ними и даже восстанием против них. Разговор об иудаизме - это суть иудаизма. 22 Я перефразирую их аргументы по-своему.
  
   Одна из важнейших заповедей Торы - изучать Тору. Евреям велено посвящать время изучению Торы. И здесь «Тора» означает не только Пятикнижие Моисея, но также дискуссии об этих книгах и толкование литературы, написанной о них. Узнав о разногласиях между школами Бейт-Гилеля и Бейт-Шаммаи и споре между вавилонскими раввинами Раббой и Абайе, евреи выполняют заповедь изучения Торы в той же мере, что и при чтении книг Левит или Второзаконие, Исайи или Иезекииля. Заповедь изучения Торы охватывает как слова Бога, обращенные к человечеству, так и наше толкование слов Бога.
  
   Талмуд содержит замечательную басню, в которой Моисей оказывается сидящим в учебном зале рабби Акивы. 23 Это необычная сцена, в которой Моисей, получатель Торы, учится у раввина Акивы, знатока Торы. И что же выходит из этой перевернутой ситуации? Моисей узнает от рабби Акивы о Торе то, чего сам никогда не знал. Ученый Торы в конечном итоге понимает закон лучше, чем законодатель.
  
   В другой и не менее смелой талмудической басне читателям показана небесная академия, в которой сидит Бог и изучает Тору. Более того, Бог активно участвует в обсуждении. Бог цитирует позицию раввина Элиэзера бен Хуркануса по определенному религиозному закону. 24 В Талмуде все перевернуто с ног на голову. Не только люди цитируют Бога - Бог цитирует людей. Иерархия между божественной Торой и человеческими дебатами рушится. Сообщество, которое читает и интерпретирует Тору, является частью Торы. 25 Нет разницы между прошлым и будущим, божественным и человеческим - это все та же Тора.
  
   С галахической точки зрения Устный Закон и Письменный Закон не имеют равного статуса. Законы, берущие начало в Торе ( Писаный закон), называемые дорайта, имеют приоритет над законами, берущими свое начало в Мишне (Устном законе), которые называются дерабананом, от раввинов. Есть иерархия. Тора выше Талмуда. Но как только человек входит в зал для изучения еврейского языка, они становятся равными. Как только начинается разговор между поколениями, иерархия рушится. Бог цитирует людей; Моисей учится у раввина Акивы. Изучение человеческого разговора о божественном тексте имеет религиозное значение, равноценное изучению самого божественного текста.
  
   Вспомните вопрос, с которого я начал этот раздел: если вера - это не то, что связывает сто поколений евреев, что делает? Ответ: иудаизм - это постоянный диалог евреев. Разговор об иудаизме - это иудаизм. Евреи присоединяются к иудаизму, присоединяясь к еврейской беседе. Даже те, кто не согласен с содержанием традиции, все еще могут быть частью традиции, потому что несогласие с предыдущими поколениями - это все еще разговор с ними. 26 год
  
   Из определения Озом и Оз-Зальцбергером иудаизма как словесной цивилизации мы можем сделать вывод, что светские израильтяне лучше подходят для общения между поколениями, чем их религиозные, ортодоксальные сверстники. 27 Их анализ вызывает интересную критику ортодоксальных евреев: подчиняясь и подчиняясь накопленной мудрости поколений, они, возможно, не участвуют в разговоре с прошлым, а просто подчиняются ему. Напротив, светские евреи-израильтяне, которые пользуются свободой мысли и обладают в целом критическим нравом, подходят для активного участия в еврейской беседе между поколениями.
  
   Это увлекательный вывод, но он омрачен важным вопросом: отвечают ли светские израильтяне основным условиям для участия в еврейской беседе? В конце концов, одним из предварительных условий для присоединения к любому разговору является базовое знакомство с его контекстом. Если мы хотим участвовать в политических дебатах, мы должны быть знакомы с политическим контекстом; и если мы хотим участвовать в научных дебатах, мы должны что-то понимать в науке. А чтобы присоединиться к разговору об иудаизме между поколениями, евреи должны быть знакомы с его содержанием и различными разновидностями, а такое знакомство требует многих лет усилий и изучения.
  
   Этот разговор между поколениями хранится во многих книгах, большинство из которых не новы. Он существует в современных трудах С.Ю. Агнона и Аарона Аппельфельда и уходит своими корнями в рассказы Агады и дебаты Талмуда, в Мишну, Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд. Аргумент, что участие в традиции означает участие в разговоре о традиции, устраняет конфессиональные условия для такого участия, но создает новые. Стипендия заменяет веру как основное условие участия в еврейской традиции. Атеизм не лишает кого-либо права участвовать в еврейской беседе между поколениями, но невежество делает. Следовательно, не атеизм может подорвать вывод о том, что секуляризм - это поток иудаизма, а невежество.
  
   Поскольку трудно отрицать, насколько глубоко невежественные многие израильтяне, воспитанные в основной системе образования Израиля, относятся к еврейским вопросам, я должен добавить некоторые оговорки. Я утверждал, что секуляризм - это течение иудаизма, и построил двухуровневый тезис, чтобы оправдать утверждение, что даже атеистический светский иудаизм не менее еврейский, чем предыдущие интеллектуальные революции. Но в этом аргументе есть проблема, потому что он применим не ко всем слоям современного светского еврейского мира. Только секуляризм, который включает в себя знакомство с еврейской традицией, передаваемой из поколения в поколение, даже если он злится на нее и восстает против нее, можно назвать ее частью.
  
   Давайте вернемся назад: еврейский секуляризм - это духовное, культурное движение, отделяющее евреев от иудаизма, или это поток иудаизма? Миха Йозеф Бердичевский и Йосеф Хаим Бреннер считали, что секуляризм позволяет евреям освободиться от иудаизма, тогда как Ахад Хаам и его ученики считали, что, подобно Талмуду, Каббале и средневековой еврейской философии, секуляризм является еще одной переосмыслением иудаизма. Обе стороны были правы. С интеллектуальной точки зрения Ахад Хаам был прав: нет никаких препятствий для того, чтобы рассматривать светское восстание как часть еврейской беседы. Но факты говорят в пользу Бреннера и Бердичевского: секуляризм привел к тому, что многие из его приверженцев отказались от диалога между поколениями евреев. 28 год
  
   Упомянутое ранее еврейское обновление - включая светские и смешанные светско-религиозные академии, новые книги и новую музыку - порождает новый вид еврейского секуляризма. Это движение задает другой вопрос: не является ли израильский секуляризм потоком иудаизма, а как преобразовать его в поток иудаизма. И это уже не академический вопрос - это практический вызов. Этот «альтернативный секуляризм» создается светскими израильтянами, которые принимают вызов, заново изучают еврейские источники и черпают новое вдохновение из древних идей. Они не позволяют иудаизму преобладать над секуляризмом - они делают свой секуляризм частью самого иудаизма.
  
  
  
  ЧАСТЬ III АЛЬТЕРНАТИВНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ
  
  
  
  
  ВСТУПЛЕНИЕ
  
  
   Когда зародилось сионистское движение, между Теодором Герцлем и Ахад Хаамом разгорелись ожесточенные дебаты по поводу его основной цели. По словам Герцля, самой большой угрозой для будущего еврейского народа был антисемитизм. По словам Ахад Хаама, самой большой угрозой была эмансипация. Ахад Хаам изящно объяснил свое несогласие с Герцлем: сионизм Герцля был попыткой спасти евреев, в то время как его собственный сионизм был попыткой спасти иудаизм.
  
   Если бы мы хотели сравнить еврейскую жизнь в Израиле с еврейской жизнью в Соединенных Штатах, мы могли бы выбрать между критериями Герцля и критериями Ахад Хаама. Мы могли бы спросить, где евреи безопаснее? Или мы могли бы спросить, где иудаизм безопаснее? Ответ на вопрос Герцля явно не в Израиле. В Израиле было убито гораздо больше евреев, чем в Соединенных Штатах. Спорный вопрос, предлагает ли Израиль безопасное убежище евреям. Но на вопрос Ахад Хаама ответить гораздо легче. Государство Израиль - это неизмеримо более безопасная среда для иудаизма. В современном Государстве Израиль даже евреи, которые безразличны к иудаизму и пренебрегают своей собственной верой, могут быть достаточно уверены в том, что пока они остаются в Израиле, у них будут еврейские внуки.
  
   Лорд Джонатан Сакс, бывший главный раввин Великобритании, однажды заметил, что в Израиле евреи являются избранным народом; в диаспоре они выбирают людей. В Израиле иудаизм выбирают евреями и навязывают им; они живут и дышат иудаизмом, хотят они того или нет. В диаспоре все наоборот: если евреи не решат активно принять иудаизм, посещать синагогу и давать своим детям еврейское образование, они могут ассимилироваться и потерять свою еврейскую идентичность.
  
   В Израиле есть четыре компонента еврейской идентичности, которыми израильские евреи дышат через воздух: их местонахождение, их национальность, их календарь и их язык.
  
   В Израиле даже евреи, отчужденные от своей древней идентичности, живут на своей древней родине. Место, где разворачивались великие драмы еврейской Библии, теперь является местом, где разворачивается драматическая история современного Израиля. Кроме того, большинство граждан современного Израиля - евреи, и еврейский календарь является официальным израильским календарем. Когда израильтяне говорят, что приближаются «праздники», они имеют в виду не Рождество, а Рош ха-Шана. Наконец, поскольку древний язык еврейского народа был возрожден в современную эпоху, большинство израильтян свободно говорят на иврите. Израильтяне говорят, думают и мечтают на языке Библии. Светские евреи могут презирать религию и еврейские традиции. Но если они израильтяне, они делают это в местах, носящих библейские имена, на иврите и с друзьями, которые почти все евреи. Религиозным или светским израильским евреям ежедневно напоминают, что они евреи.
  
   Но тот факт, что еврейская преемственность так гарантирована в Израиле, также имеет свои недостатки. С психологической точки зрения, когда кажется, что проблема решена, это обычно воспринимается как должное. В американской еврейской общине, например, преемственность евреев - постоянное беспокойство. Их страна не еврейская; их календарь - христианский календарь; самый распространенный язык - английский; и большинство американцев не евреи. И именно потому, что иудаизм не является коренным, они должны создавать общины, в которых его можно было бы практиковать. Именно потому, что еврейская преемственность не гарантирована, им приходится бороться за нее. Для избранного народа иудаизм никогда не может успокоиться; для Избирающих людей это постоянная борьба за то, чтобы не уснуть. Диалог между еврейскими общинами Израиля и диаспоры жизненно важен. Обе стороны дополняют друг друга. Израильский иудаизм обеспечивает преемственность еврейства диаспоры, а еврейство диаспоры оживляет и оживляет израильское еврейство.
  
   В наши дни иудаизм, как и другие религии, является предметом большой критики, которая на самом деле основана на предрассудках. Многие люди видят в этом суеверие, противоречащее разуму, увековечивающее невежество и основанное на иррациональных идеях. Но эта характеристика совершенно чужда иудаизму Маймонида, сформулированному в его « Путеводителе для недоумевших» XII века . Мы приближаемся к Богу, пишет Маймонид, только тогда, когда мы активно задействуем свой разум, а не когда пренебрегаем им. Религиозная еврейская жизнь полна только в том случае, если она рациональна. Маймонид, важнейший философ раввинской еврейской традиции, также опровергает другое предубеждение об иудаизме. Он утверждает, что еврейский народ ничем не лучше других народов. Разум - это «образ Бога», который разделяют люди, и он не проводит различий между народами и племенами.
  
   Конечно, иудаизм также содержит иррациональные тенденции и может способствовать развитию мыслителей, которые продвигают идеологию еврейского превосходства. Но хотя было бы правильно сказать, что иудаизм содержит иррациональность, было бы неверно утверждать, что иудаизм иррационален. Иудаизм богаче и разнообразнее. Предрассудки по поводу иудаизма, как и большинство предрассудков, основаны на частичных истинах, которые ошибочно принимаются за всю правду. Многие критики рассматривают частичную реальность как целостность.
  
   Но предрассудки существуют не только в отношении религии; они также придерживаются секуляризма. Еврейская религия более разнообразна, чем кажется, так же как и еврейский секуляризм. Многие евреи считают, что тесная связь с традициями противоречит свободному духу секуляризма. Но изучение корней светской мысли показывает обратное. Интимные отношения с традициями могут составлять реализацию освобожденного секуляризма. Еврейский секуляризм содержит антитрадиционные тенденции, но сам по себе секуляризм не антитрадиционен. Мы видели, что Ахад Хаам искал секуляризм, который содержал бы еврейское просвещение, что А.Д. Гордон теоретизировал секуляризм, который содержал бы религиозный опыт, что Хаим Нахман Бялик зашел так далеко, что мечтал о секуляризме, который содержал бы практический кодекс закон. Предрассудки относительно еврейской религии и секуляризма рассматривают эти два мировоззрения как чрезмерно поверхностные. Религия может сочетать рациональность и универсализм; секуляризм может сочетать духовность и традиционализм.
  
   Религиозный сионизм, как ортодоксальный иудаизм известен в Израиле, является предметом многих предрассудков. Он осуждается на основе стандартных стереотипов о религии в целом, но он также страдает от предубеждений, присущих только религиозному сионизму. Однако религиозный сионизм также более разнообразен, чем кажется со стороны. Это бурная идеология, полная разнообразных, даже противоречивых идей. Подобно тому, как «альтернативный секуляризм» можно найти более реакционным формам израильского секуляризма, можно найти «альтернативную религиозность» более реакционным формам религиозного сионизма.
  
   Религиозный сионизм можно разделить на три школы: мессианская философия, вдохновленная раввином Авраамом Исааком Куком, который придерживается жесткого и реакционного подхода к религии; немессианская альтернатива; и школа мысли Мизрахи, которая в настоящее время находит выражение в трудах сефардских раввинов. Мы рассмотрим каждый по очереди. 1
  
  
  
  7 МЕССИАНСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ СИОНИЗМ
  
   Что такое религиозный сионизм? Что связывает сионизм с религией и религию с сионизмом? Раввин Авраам Исаак Кук (Rav Kook), один из самых выдающихся мыслителей, действовавших на Земле Израиля в двадцатом веке, дал драматический ответ: искупление. Сионизм имел религиозное значение в иудаизме, потому что возвращение народа Израиля на свою древнюю родину было бы реализацией мессианского плана Бога. Но сионизм развивался не так, как предполагали мессианисты.
  
   На протяжении многих поколений евреи питали два ожидания великих потрясений, которые они предвидели в конце истории. Евреи верили, что, когда наступит Искупление, еврейский народ вернется на свою землю и к своему Богу. В действительности, однако, когда еврейский народ наконец начал возвращаться в Землю Обетованную в конце девятнадцатого века, они не вернулись к Богу. Светские пионеры сионизма, которые стремились вернуть еврейский народ на его древнюю землю, были среди тех, кто больше всего восставал против древних традиций. Поэтому светский сионизм представлял собой неразрешимую загадку для религиозных мыслителей. Они не могли объяснить, как движение, воплощающее в жизнь видение прошлых поколений, также подрывает это видение.
  
   Рав Кук посвятил большую часть своей философии разрешению этого парадокса. Он считал, что светские сионисты на самом деле исполнили пророчество. В гениальном объяснении Кука новый секуляризм означал не отказ от Бога, а бессознательное возвращение к нему. 1
  
   В концепции рава Кука светский сионизм был бессознательным движением религиозного возрождения. Он видел в этом слияние двух школ мысли. Первая школа связана с одним из великих философов девятнадцатого века Фридрихом Гегелем, который видел нации как органические существа, у которых, как и у всех организмов, есть душа, которая их одушевляет. Душа национального организма - это его фольксгейст, его национальный дух: невидимая сила, которая развивается в ходе истории нации. 2
  
   Вторая школа мысли возникла из каббалистической традиции. Как мы видели, согласно Каббале, божественный мир состоит из десяти эманаций ( сефирот ), каждая из которых составляет проявление Божественного. Десятая эманация у подножия дерева сфирот - это малкут, царство. Другой термин для десятого эманации - Кнессет Исраэль, Ассамблея Израиля, что также является мидрашским названием еврейского коллектива. В свете этого некоторые начали отождествлять эманацию малкут с еврейским народом и относиться к еврейскому народу как к божественному. 3
  
   Рав Кук соединил эти два мотива, отождествив Volksgeist Гегеля с каббалистической эманацией малкут, и развил радикальную идею о том, что дух еврейского народа - это дух Бога. По его собственным словам: «Дух нации и дух Бога едины». Эта комбинация, как полагал рав Кук, была ключом к пониманию секрета светского сионизма. Светские сионисты отказались от религии в пользу национализма. Вместо того чтобы поклоняться Богу, они посвятили себя народу. Но если мы отождествляем еврейский национальный дух с духом Бога, мы вынуждены заключить, что евреи, посвятившие себя нации, тем самым посвящают себя Богу. Если божественный дух находит выражение в еврейском национальном духе, тогда выражения еврейского национализма фактически также являются выражением еврейской религиозности. 4
  
   Согласно Раву Куку, светские евреи отрицают религиозную сущность своего собственного секуляризма. Они не осознают божественную волю внутри себя: «Дух нации проснулся сейчас, и многие из тех, кто обладает им, говорят, что им не нужен дух Божий. . . [но] они не знают, чего хотят сами ». 5 Таким образом, для Рава Кука светские сионисты - это сионисты, которые сознательно секулярны - и бессознательно религиозны. 6
  ПЕРЕИНТЕРПРЕТАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ
  
  
   Новая интерпретация еврейского секуляризма Равом Куком возникла в то же время, когда в еврейской религиозности происходила драматическая перестройка. Вера в божественность еврейского народа, которая способствовала преклонению перед светскими евреями, также привела к развитию некоторых крайне реакционных тенденций среди некоторых религиозных евреев в Израиле. С 1970-х годов религиозный сионизм породил ветвь, известную как Хареди Леуми, ультраортодоксальная националистическая группа, основанная на вере в божественность еврейского народа. Как они пришли к такому выводу? Рав Кук учил, что Тора возникла в еврейском национальном духе. Это было глубоко значимая инверсия: Тора не было обнаружено до еврейского народа , сколько было выявлена из них. Эта идея может показаться еретической и похожей на теорию Ахад Хаама о том, что Тора является творением не Бога, а всего народа. Но толкование рава Кука отличается от Ахад Хаама в его утверждении, что, хотя Тора является творением еврейского народа, поскольку еврейский народ божественен, Тора также божественна. Именно потому, что Тора была создана еврейским народом, она является божественным творением.
  
   Эта интерпретация приводит к нескольким важным выводам. Если Тора возникла в еврейском национальном духе, то, когда евреи подключаются к Торе, они эффективно подключаются к своей нации. «Чем больше человек соблюдает Тору и заповеди, тем сильнее его связь с Кнессетом Исраэль и его чувство души всего коллектива, находящегося там». Следовательно, чем более националистически настроен еврей как человек, тем больше он или она должны стремиться вести религиозно соблюдающий образ жизни. Это представляет собой новую критику евреев, которые не чувствуют себя связанными галахой: евреи, которые отказываются соблюдать библейские заповеди, не полностью связаны с душой своей нации. Несоблюдение заповедей - это не просто религиозное преступление - это национальное оскорбление. Таким образом, вера в божественность еврейского народа породила новую, жесткую форму религии, в которой националистический пыл требует религиозного послушания. 7
  
   Это ключ к пониманию теологии еврейского национализма харедим в Израиле. Националистический компонент националистической идентичности харедим не является дополнением к религиозности харедим - это ее основа. Это не евреи-харедим, которые оказались националистами; они евреи, которые являются харедимами, потому что они националисты. Они подчиняются Торе нации и подчиняются ее законам, потому что верят в божественность еврейского народа.
  
   Националистическая форма ультраправославия выражается не только в строгом религиозном соблюдении. Вся концепция изучения Торы видоизменяется верой в божественность еврейского народа. Сотни лет изучение Торы стояло на вершине религиозных ценностей еврейской традиции. В классическом объяснении, изучение Торы считалось важным, потому что Тора была волей Бога, а изучение Торы означало изучение воли Бога. Но для тех, кто считает, что Тора возникла в национальном духе, изучение Торы означает раскрытие не только воли Бога, но и души нации. «Изучение Торы привносит в наши души характер Израиля и его уникальную форму», - писал рав Кук. 8 Если Тора является выражением национальной души, то изучение Торы означает проникновение в национальную душу.
  
   Ученики рава Кука развили его идеи. Один из его самых выдающихся последователей, раввин Цви Тау, видел в знатоков Торы людей, которые использовали скрытые желания еврейского народа. Чтобы эти ученые сохранили свою подлинную связь с еврейским национальным духом, им нужно было избегать контакта с иностранными источниками знаний. Таким образом, интеллектуальная самоизоляция защитит чистоту связи знатока Торы с национальной душой: «В настоящее время идет непрерывный процесс подчинения и гнусного подчинения западной культуре, - писал Тау, - в то время. . . исконная израильская культура на много миль выше человеческой культуры ». 9
  
   Это новый, оригинальный вид уединения. В то время как «классические» ультраортодоксальные евреи также предпочли культурное уединение, закрываясь, чтобы защитить свои традиции от современности, еврейские националисты харедим сделали новый акцент. Их изоляция в первую очередь предназначена для защиты еврейской национальной души от чужих культур.
  
   Должен отметить, что подавляющее большинство религиозных сионистов выступает против такой изоляции. Исследователь Яир Шелег заметил, что, хотя многие молодые религиозные сионисты обучаются в мессианских, уединенных школах, они, как правило, не создают барьеров между собой и остальным миром. У жизни есть своя собственная сила, и со временем большинство религиозных сионистов интегрируются в академические исследования, делают успешную карьеру и живут комфортной жизнью среднего класса, при этом влияние ешивы в их юности постепенно ослабевает. 10
  
   Тем не менее, религиозная сионистская раввинская элита действительно взращивает новую форму ультраправославия и поощряет изоляцию от чужих культур во имя национальной аутентичности. По словам раввина Тау: «Нормальный, здоровый национальный характер содержит определенный« консерватизм », который противостоит и отвергает принятие посторонних элементов, которые могут нарушить его духовную гармонию и вызвать хаос на протяжении всей его жизни, пока он не утратит свой характер и жизненную силу. ” 11
  
   В общем, вера в божественность души еврейского народа способствовала новому толкованию секуляризма и новой концепции религии. С одной стороны, утверждалось, что национализм светских евреев свидетельствует об их бессознательной религиозности. С другой стороны, еврейский национализм требовал полной преданности религиозным обрядам и уединенного изучения Торы. Здесь есть глубокий парадокс, который может быть ключом к пониманию мессианского течения религиозного сионизма: вера в божественность еврейского народа одновременно привела как к восхищению еврейским секуляризмом, так и к радикализации еврейской религии.
  ОТ КРИЗИСА СЕКУЛЯРИЗМА К КРИЗИСУ МЕССИАНИЗМА
  
  
   Религиозные сионисты верят, что история неумолимо идет к Искуплению, когда еврейский народ вернется как в Землю Израиля, так и в Бога Израиля. Следовательно, секулярному сионизму суждено стать религиозным в рамках мессианского процесса. Но для Рава Кука и его учеников «стать религиозным» не означает, что светские сионисты изменятся; скорее они станут осознавать себя. Если Народ Израиля является проявлением Бога Израиля, то национализм светских евреев является проявлением религиозности, и их возвращение в религию будет просто процессом самопознания.
  
   Мессианские религиозные сионисты верят, что светскому сионизму суждено исчезнуть, и это произойдет, когда светский сионистский национализм преодолеет их секуляризм. Однако на сегодняшний день этот прогноз не сбылся; на самом деле произошло обратное. Великая перемена, которая произошла с светским сионизмом, заключалась в ослаблении не его секуляризма, а его национализма. С точки зрения мессианских религиозных сионистских раввинов, светское государство Израиль стало более либеральным, более космополитичным и гораздо менее националистическим. Самым убедительным и наиболее болезненным доказательством этих тенденций является готовность многих светских израильтян искоренить поселения на Западном берегу и покинуть библейские районы Земли Израиля. 12 Их разочарование светского сионизма началось , когда поселения были эвакуированы с Синайского полуострова в рамках мирного договора с Египтом, по- прежнему с 1993 года в Осло соглашения, и достиг своего апогея в течение 2005 размежевании из сектора Газа и северной Самарии. Теория о том, что светские сионисты были бессознательными пионерами Искупления, получила удар, когда стало ясно, что светские сионисты были очень сознательными пионерами этого ухода. Согласно мессианскому прогнозу, национализм светских сионистов должен был превзойти их светскость. На самом деле именно их секуляризм пересилил их национализм.
  
   Раввин Залман Меламед, один из самых известных раввинов мессианского религиозного сионистского движения, выразил свое беспокойство: «Возможно, религиозное сионистское движение ошибалось, полагая, что оно может наладить связи со светским сионизмом. . . . Возможно, вся мечта о сосуществовании и о том, чтобы когда-либо найти способ приблизить неверных к вере, была несбыточной мечтой. Возможно, те, кто утверждал, что нет смысла сближаться со светскими людьми, потому что их путь противоположен нашему, в конце концов были правы »(выделено мной). 13
  
   Рав Кук писал, что национализм светских сионистов вернет их в еврейскую религию. Но произошло обратное. Национализм не изменил секуляризм: секуляризм преобразовал национализм. 14 Разочарование в секуляризме нанесло серьезный удар по вере мессианских религиозных сионистов, потому что мистическая интерпретация секуляризма является одним из столпов мессианской интерпретации сионизма в целом. Предполагалось, что сионизм восстановит еврейский народ как в Земле Израиля, так и в Боге Израиля как часть единого исторического драматического события. Но если история не ведет светских израильтян к вере, тогда будет трудно утверждать, что сионизм ведет историю к Искуплению.
  
   Связь между сионизмом и иудаизмом как религией ослабла из-за подрыва мессианских теорий рава Кука. Однако связь может принимать другие формы. Религиозный сионизм не обязательно должен быть мессианской концепцией сионизма; это может быть недиаспорическая концепция иудаизма. 15
  
  
  
  8 НЕДИАСПОРСКИЙ ИУДАИЗМ
  
   Есть ли у Бога мессианский план, который он реализует шаг за шагом, подталкивая историю к Искуплению? И если да, то является ли государство Израиль частью его плана? На протяжении всей истории ключевые мыслители ставили под сомнение нашу способность знать план Бога: бесконечный разум Бога не может быть постигнут нашим ограниченным пониманием. Итак, евреи, которые верят, что мышление Бога не может быть расшифровано людьми и что его великие планы не открыты нам, затрудняются с уверенностью заявить, что Государство Израиль является этапом Искупления.
  
   Сомнения мессианистов в отношении сионизма были усилены рядом исторических событий, кульминацией которых стало размежевание в Газе в 2005 году. Но этот скептицизм не является религиозным скептицизмом: даже если государство Израиль не имеет мессианского значения, оно все равно может иметь религиозное значение. Хотя они могут не знать, приближается ли Искупление, они знают, что Изгнание закончилось, и конец Изгнания сам по себе может иметь глубокое религиозное значение.
  
   Путь к не изгнанной форме иудаизма начался на древнем Ближнем Востоке, где находились могущественные царства ассирийцев, хеттов и египтян, а также второстепенные царства иевуситов, гиргашитов и хивитов. Ближний Восток представлял собой разнообразное лоскутное одеяло древних народов. У каждого были свои боги, ритуалы, язык и политическая система. Но у них было одно общее - все они в конце концов исчезли. Со временем королевства рухнули, а их народы были изгнаны или побеждены. Национальные самобытности древнего Ближнего Востока были уничтожены. Сегодня никто не говорит на гиргашитском языке и не думает о своей национальности как о дэвусите. Из всех этих народов практически выжили только евреи. Как и другие народы, евреи были изгнаны и рассеяны; в отличие от них, они не исчезли. Евреи - это не только часть истории, но и настоящее. Такие мыслители, как Гегель, Ницше и Освальд Шпенглер, размышляли о способности еврейского народа игнорировать законы истории, что широко считается неразгаданной загадкой: как евреи пережили изгнание?
  
   По крайней мере, одна из причин выживания евреев - это иудаизм. Евреи не столько хранили Тору, сколько она сохраняла их и охраняла их идентичность. И произошло это не случайно. Еврейские мудрецы преобразовали иудаизм в религию, чтобы улучшить шансы еврейского народа на выживание. На протяжении всего периода изгнания к еврейской религии добавлялись новые элементы, которые действовали как защитные механизмы для еврейской идентичности. Некоторые относились к религиозной вере, другие - к религиозному закону.
  
   Но успех диаспорного иудаизма в изгнании также был его самой большой проблемой. Это превращает сохранение иудаизма в центральную цель иудаизма - и таким образом впадает в круговую логику. Если причина существования иудаизма больше, чем сам иудаизм, то что это за причина? Эта загадка лежала в основе еврейской мысли на протяжении поколений. Маймонид, например, заявил, что целью иудаизма является полная актуализация нашей человечности. Основатель хасидского иудаизма восемнадцатого века Баал Шем Тов считал, что целью иудаизма является преданность Богу. Американский теолог двадцатого века Авраам Джошуа Хешель считал, что целью иудаизма является тиккун олам, «восстановление мира». Этих мыслителей было много и они были разными, но все они были согласны с тем, что простое сохранение иудаизма не было его смыслом существования.
  
   Но угрозы еврейской идентичности в диаспоре заставили евреев занять оборонительную позицию и побудили их сосредоточиться на создании защитных механизмов в своем иудаизме. Чем больше опасности для еврейского самосознания, тем большее значение имеют эти механизмы как особенность еврейской драмы и тем более сохранение иудаизма, казалось, становилось центральной целью иудаизма. Так диаспора разрушила иудаизм.
  
   Создание Государства Израиль ознаменовало собой серьезный сдвиг в истории евреев, а также спровоцировало серьезные изменения в истории иудаизма. Государство было создано для защиты евреев от преследований, но оно также защищает их от ассимиляции. Это не просто убежище для евреев от мест и людей, которые их отвергают; это также убежище для евреев от мест и людей, которые принимают их и тем самым угрожают подорвать их еврейскую идентичность.
  
   За пределами Израиля многие евреи, которые не используют защитные механизмы диаспоры иудаизма, ассимилируются в более широкие общества, но в Израиле евреи, которые не используют эти механизмы, не ассимилируются. Благодаря сионизму евреи могут начать осторожно очищать свой иудаизм от механизмов, которые его отягощали и осаждали. В Израиле евреи могут меньше беспокоиться о том, как сохранить иудаизм, и больше думать о том, какова должна быть его цель. Если диаспора обременяла иудаизм, сионизм мог бы облегчить его. 1
  МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СТАТУС ИУДАИЗМА
  
  
   Многие ортодоксальные евреи считают, что еврейская религия защищает своих приверженцев от вреда, а еврейские религиозные ритуалы защищают их участников. Эта вера сейчас так же распространена, как и в прошлом. Одним из первых, кто попытался развеять это представление, был пророк Иеремия: «Не полагайтесь на иллюзии и говорите:« Храм Господа, Храм Господа, Храм Господа - вот эти [здания ]. ' Нет, если вы действительно исправите свои пути и действия; если вы исполняете правосудие между одним человеком и другим; если чужеземца, сироту и вдову не притесняешь; если ты не пролишь кровь невинных в этом месте; если ты не будешь следовать за другими богами, к твоей собственной боли - только тогда я позволю тебе жить в этом месте, на земле, которую Я дал твоим отцам на все времена ». 2
  
   Иеремия сетовал на то, что иудейское общество подвергалось бомбардировке пропагандой со стороны религиозных и политических учреждений, которые провозглашали: «Храм Господа, Храм Господа, Храм Господа - вот эти». Присутствие Бога в Храме, согласно пропаганде, было гарантией дальнейшего существования и процветания евреев. И люди, по словам Иеремии, поверили этой пропаганде. Они верили, что Храм защитит их, а религиозная практика дает им неприкосновенность. Поэтому, не опасаясь разрушения, люди успокоились и позволили своему обществу разлагаться и развращаться. Согласно Иеремии, причина разрушения Храма заключалась не в том, что люди не верили в него, а в том, что они верили . Храм был разрушен не потому, что люди не отнеслись к нему достаточно серьезно - он был разрушен, потому что они восприняли его слишком серьезно.
  
   У еврейских пророков в Библии был стратегический аргумент. Защита их общества от военного поражения или экономического краха зависела от степени его социальной уязвимости. Они пытались убедить людей изменить свое представление о безопасности. Они пытались убедить их, что религиозные ритуалы не дадут им иммунитета от бедствий, а богослужения не защитят их общество. Что бы? Забота об иностранцах, сиротах и ​​вдовах.
  
   Сироты уязвимы перед угрозами со стороны своего окружения и общества, потому что у них нет родителей, которые бы их защищали. Вдовы в патриархальных обществах уязвимы для эксплуатации и жестокого обращения, потому что у них нет мужей, которые бы их защищали. Иностранцы ( герим ) - это представители меньшинств, которые уязвимы для притеснений и плохого обращения со стороны группы большинства, потому что у них нет политического сообщества, которое могло бы их защитить. Моральный пыл еврейской Библии сосредоточен на этих случаях.
  
   Заповедь пророков ясна и проста: беззащитных надо защищать. Уравнение пророков столь же простое и ясное: таким образом защищаются общества, защищающие беззащитных. Общества, которые не могут защитить беззащитных, остаются без защиты.
  
   В своей заключительной речи в книге Второзаконие Моисей обрисовывает израильтянам основные опасности, присущие власти. Власть развращает. Он ослепляет тех, кто владеет им, ослепляя их от присутствия слабых и меньшинств. Таким образом, Тора создает психологический механизм, чтобы не дать носителям силы быть настолько ослепленными: образовательная система, которая сеет воспоминания о слабостях в умах сильных. Израильтянам велено говорить себе каждый день, каждую субботу и каждый святой день, что они когда-то были слабыми. Им велят помнить, что когда-то они были рабами в Египте, преследуемым меньшинством, пострадавшим от тирании большинства. Существует множество других заповедей, чтобы эта история проникла в еврейское сознание. Цицит, который носят еврейские мужчины, тфилин, который они надевают, кидуш в субботу и литургия в синагоге - все это напоминания сильным о том, что они когда-то были слабыми. Библия закодирует психологическое допущение, что чем сильнее евреи связаны со своими слабостями, тем больше их внимания и чувствительности будет к слабостям других. Это самая важная основа библейской системы нравственного воспитания: воспоминания о прошлой слабости уравновешивают осознание нынешней силы.
  
   Проблема с образовательной функцией Торы состоит в том, что логика памяти как противовеса актуальна только для еврейского народа, когда он суверенен на своей земле. Только когда нация сильна, воспоминания о слабости могут уравновесить их силу. Когда еврейский народ не силен и не суверенен, память теряет роль противовеса. Изгнанник сделал абсурдным библейское предписание постоянно помнить о слабости.
  
   После того, как еврейский народ был изгнан и снова стал слабым и преследуемым, им больше не нужно было напоминать об их былой слабости. Когда евреи составляли меньшинство, им еще не нужно было вспоминать другие времена, когда они были меньшинством. Воспоминания о Египте, которые действовали как противовес еврейскому мировоззрению в Израиле, перестали уравновешивать еврейское мышление за пределами Израиля. Какая роль оставалась за религией, которая ограничивала суверенную власть евреев, когда евреи перестали быть суверенными?
  
   В диаспоре евреи нашли другой способ восстановить равновесие. Евреи в диаспоре не были сильным народом, которому нужно было напоминать об их слабости - они были слабым народом, которому нужно было напоминать об их силе.
  
   Зоар цитирует болезненные слова христианского священника к раввину El'azar: древнееврейское царство присутствия мимолетно, в то время как королевство Романа христианин является постоянным, и это учит , что еврейская Тора есть ложь, и христианское Евангелие есть правда:
  
   Я помню, как однажды я гулял с рабби Эль'азаром. Он встретил некоего гегемона 3, который сказал ему: «Ты знаком с еврейской Торой?»
  
   Он ответил: «Да».
  
   Он сказал ему: «Разве вы не говорите, что ваша вера истинна, а ваша Тора истинна, и что наша вера - ложь, а наша Тора - ложь? Тем не менее, написано, что уста истины будут утверждены вовек, а язык лжи длится только мгновение (Притчи 12:19). Мы правили с древних времен, и власть никогда не покидала нас, поколение за поколением - несомненно, будет установлено навсегда ! Что до вас, на какое-то время у вас было царство, и сразу же оно было удалено, тем самым исполнив стих: но язык лжи длится только на мгновение ». 4
  
   Слова епископа отражают распространенный в средние века теологический аргумент, который христиане находили простым и убедительным: низкое политическое положение евреев было доказательством низшего богословия иудаизма. Но иудеи, слабые и преследуемые, должны были продолжать верить в то, что их религия была божественной, хотя ничто в их повседневной жизни не предполагало, что Бог все еще с ними. Как евреи справились с пропастью между своей верой и реальностью? В Зоаре есть ответ:
  
   Рабби Йосе начал словами: « Вот, будут стыдиться и унижаться все, кто восстает против вас. . . (Исайя 41:11). Однажды Благословенный Святейший исполнит для Израиля все те добрые дела, которые Он изрек через истинных пророков. Из-за этого Израиль претерпел много зла в своем изгнании; и если бы не все то хорошее, что они ожидают и которое они видят записанным в Торе, они не могли бы выдержать или перенести изгнание. Но они ходят в учебные дома, открывают книги и видят все то хорошее, что они ждут - написанное в Торе и обещанное Благословенным Святым, - и они утешаются в своем изгнании ». 5
  
   Жизнь в диаспоре была унизительной, суровой и мучительной. Еврейский народ выжил благодаря библейскому обещанию, что однажды они станут правителями, а язычники - управляемыми. Это обещание будущей власти позволило евреям перенести их нынешнюю нехватку власти. Теперь Тора предложила существенный поворот: когда евреи вошли в Землю Израиля, им было приказано вспомнить свое прошлое как рабов. Когда они были изгнаны из страны, они пытались представить свое будущее в качестве суверенных хозяев. В этом также заключался секрет баланса: когда евреи сильны, они должны помнить о своей прошлой слабости; а когда они слабы, они должны предвидеть свою силу в будущем.
  
   Согласно « Зохару», в учебном зале происходит перестройка еврейской идентичности. Именно здесь евреи читают о том, кто настоящие победители и проигравшие в исторической драме. Зоар утверждает , что евреи являются божественными людьми , чьи истоки находятся в одном из божественных эманации. Язычники, напротив, берут свое начало в Ситра Ахра - царстве зла. 6 В своих учебных залах евреи узнали, что все противоречит тому, что кажется. В истории, как показывает опыт, евреи были жалкими, но в метафизической реальности, как показывают мистические тексты, евреи были верховными, а неевреи ниже их. Учебные залы были святилищем. Именно там евреи реабилитировали свою самооценку.
  
   Вера в то, что еврейский народ превосходит своих преследователей и насильников, была распространена среди евреев в средние века. В « Кузари» испанского еврейского поэта Иуды Халеви , например, герой рассказа - «друг», который представляет реальность как иерархию. Внизу лестницы неодушевленные предметы; на одну ступень выше - растения; ступенька выше - животные; а над животными - люди. Но метафизическая иерархия не ограничивается людьми. У лестницы есть еще одна ступенька - евреи. «Друг» не говорит, что язычники не люди. Он говорит, что неевреи - всего лишь люди, а евреи на уровень выше их. Разница между евреем и неевреем, то есть такая же, как между людьми и животными. И подобно тому , что мы видели в Зоар, Кузари содержат идею о том , что цель веры в превосходстве еврейского народа является , чтобы компенсировать их настоящее унижение. Полное название книги - «Книга опровержений и доказательств в поддержку низменной религии». История о метафизическом превосходстве евреев была компенсацией за политическую неполноценность евреев. 7
  
   Идея избранного народа зародилась в диаспоре. Перед изгнанием, в библейские времена силы и владычества, евреям было сказано, что Бог избрал их из всех народов. Но им не сказали, что они лучше других народов. Напротив: Моисей использовал любовь Бога к израильтянам, чтобы подчеркнуть, что они ничем не отличаются от других народов. Божья любовь, как подчеркивал Моисей в своей последней речи, не зависела от каких-либо конкретных качеств возлюбленного. Это важный библейский урок: любовь Бога к Израилю подчеркивает тот факт, что народ Израиля не превосходит других. 8 Тора провозгласила идею, что еврейский народ был избран среди других, но не лучше их. Диаспора пропагандировала идею, что эта избранность также свидетельствует о превосходстве евреев. Как это ни парадоксально, переход от веры в то, что евреи были избраны, к вере в то, что они были выше, произошел именно тогда, когда евреи почувствовали себя неполноценными.
  
   Даже в диаспоре не все евреи считали избранность своего народа доказательством своего превосходства. Маймонид, например, считал, что все люди равны. Образ Бога был человеческим разумом, а человеческий разум был универсальным. Следовательно, Бог в равной степени обитал среди всего человечества. 9 Но позиция, которую продвигал Маймонид и его ученики, была отодвинута на задний план иудейского сознания. Евреи в изгнании нуждались в вере, которая компенсировала бы их унижение. В этих условиях у Маймонида не было шансов убедить массы. Кузари и Зоар рассказали своим читателям , что им нужно было услышать: они были лучше и святее , чем их угнетателей.
  
   В середине ХХ века евреи вернулись к власти. Благодаря драматическим достижениям сионистского движения положение почти половины евреев мира было перевернуто с ног на голову. Они больше не жили как меньшинства в нееврейских обществах, а как большинство в обществе, в котором были нееврейские меньшинства. Это изменение в их положении позволило и потребовало от евреев изменить свое толкование иудаизма. Если после основания Израиля сильным и могущественным евреям рассказывать те же истории, что и тогда, когда они были слабыми и управлялись другими, результатом был бы дисбаланс. Раньше истории о метафизическом превосходстве создавали баланс; теперь эти истории выведут евреев из равновесия.
  
   Создание Государства Израиль позволило иудаизму освободиться от диаспорной роли воспитания уверенности в себе слабой нации и вернуться к своей пророческой роли воспитания чувствительности в сильной нации. Универсалистское мировоззрение Маймонида, маргинализированное в средние века, может вернуться на передний план сионистского еврейского ума.
  
   В чем же тогда цель религиозного сионизма? Вот один из возможных ответов: если светский сионизм вывел евреев из изгнания, религиозный сионизм может забрать изгнание евреев.
  СИОНИЗМ И ХАЛАХА
  
  
   Во время ссылки евреи жили автономными общинами. Эти общины были сродни ограниченным демилитаризованным государствам. У них были свои собственные налоговые системы, и их суды обладали исполнительными полномочиями. Так было до тех пор, пока в XIX веке не возникло современное административное государство, которое не разрушило системы еврейской автономии. 10
  
   За последние две тысячи лет евреи фактически пережили два изгнания: первое, когда римляне разрушили древнее еврейское царство, второе, когда современность разрушила автономные еврейские общины. Первое изгнание было более болезненным и драматичным, но именно второе подвергло евреев большей угрозе их выживанию. Распад еврейской автономии вызвал опасения, что без еврейских политических сообществ иудаизм не выживет, а миграция его членов в современные общества западных национальных государств положит конец иудаизму. Страх заключался в том, что устранение политического различия между евреями и неевреями также устранит различия между их идентичностями.
  
   Как евреи, тем не менее, остались отличными? В этом им помогала Галаха, их свод религиозных законов. 11 Все более строгий подход к галахе укрепил культурную изоляцию евреев и защитил их еврейскую идентичность. Когда-то к Галахе относились в первую очередь как к защите от ассимиляции, однако она потеряла свою направленность, среди прочего, потому, что она отказалась от приоритетов пророков.
  
   Для еврейских пророков моральная чувствительность была важнее точности ритуалов. «Я желаю добра, а не жертвы», - умолял пророк Осия. 12 Одно из существенных различий между моральными и ритуальными заповедями иудаизма состоит в том, что мораль универсальна, а ритуалы - частны. Ритуалы разделяют людей; морали нет. Мораль не является специфически еврейской; это человек. Если молодой еврей уступает место в автобусе пожилому человеку, это не делает его или ее особенным евреем. Хорошие буддисты и хорошие мусульмане поступили бы так же. Но когда евреи надевают тфилин утром или делают кидуш в пятницу вечером, они совершают действия, уникальные для евреев. Из этого различия следует, что призыв библейских пророков поставить мораль выше ритуала, по сути, является призывом выделить универсалистскую сторону иудаизма над его собственными особенностями. Если «добро» важнее жертв, то универсальные действия важнее, чем чисто еврейские. Однако в реальности, которая возникла после демонтажа еврейской общинной автономии, приоритеты древних пророков не могли стать приоритетами современных евреев. В эпоху, когда евреи нуждались в галахе, чтобы отличаться и выделяться, стало трудно уделять особое внимание моральным заповедям, которые специально этого не делали.
  
   Когда еврейский народ преследовала опасность ассимиляции, могли ли их раввины, писатели и лидеры проповедовать своим общинам, что самая важная часть иудаизма не является частью, присущей иудаизму? Чтобы получить ответ, подумайте о том, что в настоящее время происходит с американскими евреями. Статистика показывает, что американские евреи, воспитанные с верой в то, что самая важная часть их еврейства не ограничивается исключительно евреями, обычно не настаивают на том, чтобы оставаться евреями. 13 Чтобы создать твердую приверженность иудаизму и еврейскому народу и преодолеть искушение ассимилироваться в более широкое общество, евреи диаспоры должны научить своих детей тому, что центром еврейской жизни является исключительно еврейская религиозная практика. Другими словами, слияние диаспоры и современности - катастрофа для евреев, которые хотят сосредоточиться на пророческих приоритетах. Это духовная трагедия, что иудаизм в диаспоре должен быть изменен, чтобы его защитить.
  
   Государство Израиль - это место, где может процветать новая еврейская религиозность, возвышая мораль над ритуалами, не ставя под угрозу преемственность евреев. Именно потому, что Израиль является национальным государством еврейского народа, его общество может позволить себе подчеркивать ненациональные аспекты иудаизма. Именно потому, что Государство Израиль политически отличается от остального человечества, еврейская религия может заново открыть для себя свою человечность.
  
   Теперь, когда мы разобрались с иерархической взаимосвязью между ритуалами иудаизма и моральными заповедями, давайте рассмотрим гораздо более деликатный вопрос: что, если ритуальная заповедь противоречит нашему пониманию морали? Например, все большее число евреев, мужчин и женщин, теперь считают, что отношение еврейского кодекса к женщинам морально оскорбительно. Согласно опросу, проведенному Израильским институтом демократии, более трети религиозных евреев в Израиле ожидают, что статус женщин в галахе изменится. 14
  
   Пророки были озабочены изменением порядка приоритетов галахи, но не самой галахой. Чтобы найти следы попыток реформировать еврейский правовой кодекс, нам нужно перейти от мира библейских пророков к миру талмудических мудрецов. Хотя эти раввины требовали полного подчинения Галахе, они также стремились изменить ее. При интерпретации галахи они часто прилагали огромные усилия, чтобы избавиться от аспектов, противоречащих их собственному чувству морали. 15 Они взяли четкие заповеди, например, что евреи должны уничтожать языческие города и закаменять восставших сыновей, и переосмыслили их таким образом, чтобы нейтрализовать их жестокое содержание. Подобно патриарху Аврааму, который не боялся бросить вызов Богу в спорах о морали, талмудические мудрецы не боялись переосмыслить Тору в более эгалитарном свете. Галахическая традиция была динамичной и изменчивой, и желание жить этичной жизнью было частью процесса ее изменений, пока она не свернула с курса. По иронии судьбы именно в современную эпоху, когда мир начал меняться, галаха перестала меняться. Как упоминалось ранее, историк Джейкоб Кац пришел к выводу, что противодействие нововведениям в галахе само по себе является нововведением. Иудаизм никогда не поощрял идеологию сопротивления переменам, поэтому закрытие галахи само по себе было изменением.
  
   Еврейский закон начал окаменевать, потому что еврейские автономные сообщества начали распадаться. Этот новый галахический консерватизм возник из впечатления, что при отсутствии политических барьеров между евреями и язычниками культурные барьеры были необходимы. Ортодоксальные раввины, которые придерживались этого подхода, считали, что еврейская эмансипация создала мир, приспособленный для евреев, но разрушительный для иудаизма. Следовательно, чем больше мир открывался для евреев, тем больше потребность закрывать иудаизм от мира. Еврейские политические защитные барьеры против ассимиляции - структуры автономных сообществ - были заменены галахическими защитными барьерами. Как писал раввин Моисей Софер, известный как Хатам Софер, «все новое на основании Торы запрещено повсюду и в любое время, и теперь это все более и более запрещено». 16
  
   Оправданы ли опасения ортодоксальных евреев? Похоже на то. В 2013 году комплексное исследование американского еврейства, проведенное центром Pew Research Center, показало, что процент смешанных браков среди молодых американских евреев достиг более 70 процентов. 17 Но наиболее важным для наших целей выводом является то, что не все американские евреи ассимилируются с одинаковой скоростью. Чем более консервативна и замкнута их форма иудаизма, тем меньше они ассимилируются; чем более открытая и гибкая форма их иудаизма, тем больше они ассимилируются. 18 По правде говоря, это было ожидаемо. Наиболее реакционные, затворнические евреи имели наиболее точный прогноз. Возможно, они были правы, когда утверждали, что у попыток создать иудаизм, отличный от того, что было в прошлом, не существует устойчивого будущего. Они были правы, когда заметили, что сочетание диаспоры и современности создаст опасную реальность, в которой единственными еврейскими силами, которые смогут выжить и развиваться, будут те, которые усвоили два основных элемента ультраортодоксии: самосегрегированные общины и статический свод законов. Только у них будет будущее, преемственность и рост.
  
   Но еврейская история предлагала другой путь, альтернативу культурному уединению и статическому кодексу еврейского закона. Альтернатива сионизму.
  
   Рассмотрим другой способ понимания сионистского проекта: сионизм - это попытка реабилитировать еврейские политические общины, которые были потеряны, когда исчезла еврейская автономия в диаспоре. Вместо восстановления прежних еврейских общин сионизм создал новое еврейское государство. Другими словами, если второе изгнание (из автономных еврейских общин) не может быть отменено, то вместо этого будет отменено первое изгнание (из Земли Израиля). Вместо того, чтобы вернуться к еврейским общинам средневековья, евреи вернутся на несколько сотен лет назад, в еврейское царство древних времен.
  
   Вкратце: после распада еврейских общин появились два эффективных ответа по защите еврейской идентичности. Первый, ортодоксальный иудаизм, предлагал возвести культурные барьеры; второй, сионизм, предлагал возвести политические барьеры. Православный ответ оказался действенным. Сионистский ответ оказался не менее эффективным. По сравнению с положением евреев в Соединенных Штатах и ​​других западных странах ассимиляция в Израиле не представляет угрозы для еврейской идентичности. Его почти нет.
  
   Механизмы защиты евреев в диаспоре включали воспитание веры в превосходство евреев над неевреями, стирание приоритета морали над ритуалами и остановку процесса галахических изменений. Поскольку эти механизмы действительно эффективны, мы можем сделать вывод, что за пределами Израиля иудаизм находится в тупике, и евреи должны выбирать между двумя плохими вариантами: изменить иудаизм и сохранить его или не менять и рискнуть его потерять. Смогут ли евреи диаспоры выбраться из этой ловушки? Смогут ли они проявить силу духа, стойкость и креативность, чтобы гарантировать еврейскую преемственность, не отказываясь от своей открытости и динамизма? Я очень на это надеюсь. Но эта книга не о диаспорном иудаизме; это об израильском иудаизме, и в Израиле есть хорошие новости. Израиль - единственное место, где евреи не сталкиваются с выбором: ассимилироваться или разделиться. Израиль - единственное место, где евреи не вынуждены делать выбор между традициями и современностью. В Израиле евреи могут культивировать открытый и динамичный иудаизм, не рискуя его преемственностью. В этом духовное значение Государства Израиль: только в Израиле и благодаря Израилю еврейский закон может быть реформирован без угрозы для иудаизма.
  
   Великим национальным достижением сионизма было создание новых исторических условий, в которых исчезли многие угрозы еврейской идентичности. Теперь евреи могут подумать, стоит ли избавляться от созданных ими механизмов защиты от этих угроз. 19 С момента рождения и воскресения Израиля религиозное сионистское движение задавалось вопросом, почему сионизм имеет религиозное значение. В предыдущей главе я исследовал мессианский ответ: сионизм имеет религиозное значение, потому что его следует понимать как часть Искупления. 20 В этой главе я показал, как модель религиозного сионизма может быть перевернута с ног на голову: вместо того, чтобы переосмысливать сионизм через призму еврейской религии, мы можем переосмыслить еврейскую религию через призму сионизма.
  
   Мессианская модель религиозного сионизма основана на философии Рава Кука, его сына и его последователей. Альтернативная модель, напротив, была сформулирована сефардскими раввинами.
  
  
  
  9 Сефардических раввины и традиционалистской ИУДАИЗМ
  
   Вот одно из самых больших различий между израильтянами и евреями в англоязычной диаспоре: 50 процентов евреев в Израиле - сефарды, тогда как за пределами Израиля только 15 процентов евреев являются сефардами (включая только 10 процентов американских евреев). Американское еврейство преимущественно ашкенази; Израильское общество олицетворяет слияние ашкенази и сефардов. В Израиле сефардский иудаизм предлагает конструктивный путь к еврейскому религиозному обновлению.
  АШКЕНАЗИ ПРАВОСЛАВИЕ
  
  
   Ортодоксальные еврейские мыслители считают, что требования изменить религиозный закон коренятся в недостатке веры. Это вывод, который неизбежно следует из этих двух посылок: во-первых, любая поправка к галахе является неотъемлемой частью предположения о несовершенстве галахи; во-вторых, позиция несовершенной галахи заключается в убеждении, что ее создатели также были несовершенными.
  
   Хазон Иш, например, одна из выдающихся фигур ультраортодоксии двадцатого века, постановил, что любой, кто верит, что человеческое суждение может быть использовано при формировании религиозного закона, записанного в Талмуде, эффективно оспаривает вечность Талмуда. учения. Он объявил, что евреям строго запрещено выносить собственные суждения и оспаривать мудрецов: текст Талмуда остается вечным. 1 И если галаха вечна, то всякий, кто стремится изменить ее, отрицает ее вечность. Этот вывод ставит под сомнение развитие, описанное в предыдущей главе. Идея о том, что исторический прорыв сионизма также открывает путь для новой интерпретации иудаизма, наталкивается на интеллектуальную загвоздку. Разве Галаха не должна быть невосприимчивой к историческим изменениям? По общему признанию, это создает серьезный богословский вопрос. Традиционно считалось, что талмудические мудрецы не изобрели галаху сами по себе, а скорее явили или опосредовали волю Бога. Поэтому оспаривать совершенство галахи означает оспаривать ее божественное происхождение.
  
   Как писал раввин Моисей Софер (также известный как Хатам Софер, один из основателей ортодоксального иудаизма) в своем последнем завещании и завещании: «И вы не должны говорить, что времена изменились, ибо у нас есть Древний Отец, пусть имя Его Блаженны, Кто не изменился и не изменится ». 2
  
   История меняется, меняются времена, но для ортодоксальных евреев вечен Бог и Его законы. Этот аргумент делает выводы о природе Торы из природы Бога: Бог не меняется, как и его Тора. По общему признанию, существует глубокая религиозная логика в утверждении, что религиозный закон должен отражать не изменчивую историю, а неизменного Бога. Как евреи могут противостоять теологическому вызову, брошенному Хатам Софер и Хазон Иш? Предположение о том, что сионизм создает благоприятный климат для изменений в галахе, оспаривается аргументом о том, что совершенная и вечная божественность должна влечь за собой совершенный, вечный и неизменный свод религиозных законов. Мы можем найти ответ на этот вызов у ​​сефардских мыслителей и авторитетов современности.
  СЕФАРДИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИНВЕРСИЯ
  
  
   Раввин Бен-Цион Меир Хай Узиэль, главный сефардский раввин Подмандатной Палестины с 1939 по 1945 год, полностью отверг утверждение, что «все новое запрещено на основании Торы». Как один из величайших интеллектуалов и религиозных авторитетов сефардского иудаизма в Земле Израиля, раввин Узиэль не был против изменений в галахе. Он был противником предотвращения изменений в галахе: «Условия жизни, изменения в ценностях, а также технические и научные открытия создают поколение за поколением новые вопросы и проблемы, требующие решения. Мы не можем отвести взгляд от этих вопросов и сказать: «Все новое запрещено авторитетом Торы» 3.
  
   Меняются времена, меняются ценности, меняются технологии, и Тора не может закрывать глаза на все эти изменения. Раввин Узиэль указал на одну из проблем, проистекающих из постановления о том, что «все новое запрещено на основании Торы». Запрет на внесение изменений в галаху равносилен отрицанию изменений в реальном мире. Нельзя было отрицать, что мир меняется, но и галахических нововведений, последовавших за этим, не избежать. Как раввин Узиэль посмел отвергнуть основополагающий принцип православия, запрещающий нововведения? Этот богословский вопрос остается актуальным. Как можно изменить галаху, не отрицая совершенства ее божественного создателя? Мощный ответ на это религиозное затруднение дал другой представитель сефардского еврейства в Израиле, раввин Хаим Давид Ха-Леви.
  
   Рабби Халеви восхищался силой Торы. Он задавался вопросом, как Тора, данная миру тысячи лет назад, могла пережить столько поколений и невзгод. Он написал:
  
   Но у нас есть место, чтобы задать [этот вопрос], потому что совершенно очевидно, что ни один закон или постановление не может длиться долго из-за изменений в условиях жизни, а законы, которые были хороши для своего времени, не подходят для поколения или более и требуют исправление или изменение и т. д., точно так же, как наша святая Тора дала нам праведные и благородные законы и суждения тысячи лет назад, и мы продолжаем следовать им до сегодняшнего дня, и будем продолжать до скончания веков. Как могло случиться, что эти законы были хороши для своего времени и остаются хорошими по сей день? В самом деле, Святой, благословен Он, определенно был подателем Торы, видя и наблюдая [за нами] до скончания веков, и он дал нам Тору, которая будет подходящей до конца времен - но это, безусловно, наш долг понять, как это сделать. 4
  
   Тора, которая вела евреев по жизни в древности, продолжала вести их через Средние века и в наши дни. Изменяющиеся времена и меняющийся мир не лишили Торы возможности прокладывать путь вперед. Рабби Халеви отказался объяснить этот замечательный факт, обращаясь к чудесам и чудесам. У него было другое и удивительное объяснение секрета стойкости Торы и галахи: «Это было возможно только потому, что мудрецы Израиля из поколения в поколение давали власть обновлять галаху в соответствии с изменениями во времени и событиями, и только благодаря этому в Израиле могла существовать Тора, и [евреи] следовали путем Торы и мицвот ». 5
  
   Тора сохранила свою актуальность благодаря раввинам, которые истолковали ее, дали ей новую жизнь и адаптировали к меняющимся временам. Это была очень значимая инверсия. В отличие от позиции, согласно которой Тора вечна, и поэтому люди не должны ни изменять, ни переделывать ее, рабби Халеви считал, что Тора вечна, потому что люди обновили и изменили ее:
  
   Ошибается всякий, кто думает, что галаха фиксирована и от нее нельзя отклоняться вправо или влево. Напротив, нет ничего более гибкого, чем галаха, поскольку учитель в Израиле может решать один и тот же вопрос в одно и то же время для двух разных людей и давать одно разрешение и запрещать другому, как знают учителя разрешений и запретов. . . . . И только благодаря гибкости галахи народ Израиля, благодаря множеству полезных нововведений, сделанных мудрецами Израиля на протяжении поколений, мог идти путем Торы и мицвот в течение тысяч лет. 6
  
   Раввин Халеви бросил вызов ашкеназскому православию удивительным поворотом: вечность Торы не исключает гибкости галахи; Вечность Торы была продуктом гибкости галахи.
  
   Модель веры и религиозного закона раввина Халеви была не только ответом на ортодоксальный иудаизм в Европе, но и ответом на реформистское движение там. Наиболее фундаментальные оправдания, предложенные основателями реформистского движения для их драматических изменений в Галахе, были основаны на их отказе от веры в абсолютное, божественное происхождение Торы. 7 В результате появления библейской критики, научных открытий и новых философий лидеры реформистского движения пришли к выводу, что Тора - это творение человека, не имеющее более высокого метафизического статуса, чем те, которые имели ее ученики. И если Тора была творением человека, написанным для одного поколения в конкретном историческом контексте, то было бы вполне приемлемо адаптировать ее для другого поколения, живущего в другом историческом контексте. Именно здесь мы находим глубокую разницу между сефардскими нововведениями раввина Халеви и нововведениями реформистского движения. Нововведения евреев-реформистов коренятся в их неприятии божественности Торы, раввина Халеви - в его вере в божественность Торы.
  МИЗРАХСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА РЕЛИГИОЗНОМУ СИОНИЗМУ
  
  
   Раввин ХаЛеви выражал интуицию, разделяемую раввинами Ближнего Востока, которая резко отличалась от интуиции раввинов Европы. В отличие от участников реформистского движения, он считал галаху божественной; но, в отличие от ортодоксальных евреев, он считал, что его божественность именно поэтому требует постоянного обновления.
  
   Различия между галахическими подходами сефардских раввинов, таких как раввин Бен Цион Узиэль и раввин ХаЛеви, и таковыми из раввинов ашкенази, таких как Хатам Софер и Хазон Иш, коренятся в их разных теологических взглядах, но, вероятно, также уходят корнями в разные исторические контексты. По словам историка Якоба Каца, основное различие заключается в том, как современность появилась в Европе по сравнению с тем, как она появилась в мусульманском мире.
  
   В Европе проникновение современности в еврейские общины было болезненным. Евреи восприняли приход современности как потрясение, которое угрожало разрушить галахические структуры, построенные традиционным иудаизмом на протяжении многих лет. В результате современности европейское еврейство произвело множество новаторов и мыслителей, которые стремились предотвратить этот крах. Мы уже видели , что один из самых известных инициатив было реформистское движение, приверженцы которого спросил , как сохранить иудаизм от современности и ответил, изменить его так , что она является современной.
  
   Но с точки зрения ортодоксальных раввинов, изменение иудаизма усугубит и углубит кризис, а не предотвратит его. Православие возникло в ответ на реформистское движение. Чтобы противостоять попыткам евреев-реформаторов изменить галаху, ортодоксальные евреи ввели запрет на изменения. Реформа и ортодоксальный иудаизм - два современных движения. Один создал идеологию изменения иудаизма, другой - противодействия изменениям иудаизма. 8
  
   Однако в мусульманском мире современность проявлялась более медленными, более умеренными и менее угрожающими темпами. Это не изменило традиционный образ жизни евреев, а слилось с ним. Раввины не паниковали по поводу приближения современности и не боялись, что иудаизм находится на грани краха. А поскольку приход современности не воспринимался как переворот, не возникло никакого движения за спасение иудаизма от гибели. Движения и противодействия, которые усложняли еврейскую идентичность в Европе, почти не затрагивали евреев в мусульманском мире. 9
  
   Традиционалистские силы европейского еврейства сформировались в ответ на современность; Традиционалистские силы ближневосточного (мизрахи) еврейства сформировались в основном как движение, продолжающее иудаизм в его досовременной форме. Поскольку досовременный иудаизм допускал галахические инновации, иудаизм мизрахи сохранил возможность внесения нововведений в галаху. Таким образом, иудаизм мизрахи бросает вызов жесткому ашкеназскому подходу к галахе, утверждая, что «нет ничего более гибкого, чем галаха».
  
   Драматические изменения, вызванные современностью в ее европейском облике, поставили под угрозу авторитет еврейских религиозных верований и традиций. Евреям было практически необходимо защитить себя от новых социальных тенденций в Европе, приостановив реформы иудаизма. Но духовная цена была высока, поскольку замораживание динамического кодекса законов должно было уменьшить его жизнеспособность. Возможно, были времена, когда необходимо было ограничить динамизм иудаизма, чтобы сохранить и защитить его. Но эти времена прошли. Благодаря историческим изменениям, внесенным сионизмом, опасности, от которых ультраконсервативные формы иудаизма пытались защитить себя, почти исчезли. И с исчезновением этой угрозы евреи могут также демонтировать некоторые из защитных механизмов, которые они построили для противодействия этой угрозе. Здесь сионизм может пересекаться с иудаизмом мизрахи.
  
   Сионизм, который отрицает угрозу, исходящую от современности, теперь вовлечен в форму иудаизма, которой современность никогда не угрожала. Евреи, желающие сформировать религиозный сионизм по причинам, не связанным с самообороной, могут поучиться у групп, для которых иудаизм никогда не был средством самообороны. Вариант Мизрахи, в котором гибкость галахи проистекает не из недостатка веры, а из глубины веры, может быть моделью для обновления религиозного сионизма. Эти два тандема представляют собой альтернативу бинарной ашкеназской модели еврейской религиозности.
  
   Мизрахи Иудаизм включает в себя широкий спектр стилей жизни, верований и идентичностей. Не все евреи в мусульманских странах были религиозными, и не все из них полностью соблюдали галаху. Некоторые перестали считать себя связанными галахой. Но даже многие из тех, кто был секуляризован, не стали светскими. Евреи-мизрахи, не подчиняющиеся галахе, часто идентифицируются как масорти, «традиционалисты».
  
   Это второй вызов, брошенный иудаизмом мизрахи своему европейскому аналогу. Подобно тому, как сефардский подход к галахе бросает вызов реакционным формам еврейской религиозности, сефардский традиционализм бросает вызов реакционным формам еврейского секуляризма. Стиль религии Мизрахи представляет собой альтернативу жесткой, законнической форме иудаизма; подход Мизрахи к традиции может предложить альтернативу мятежной версии секуляризма.
  АНОМАЛИЯ В СЕРДЦЕ ТРАДИЦИОНАЛИЗМА
  
  
   Меир Бузагло, философ и исследователь традиционалистского иудаизма, любит вспоминать, как в золотые дни марокканского еврейства одна еврейская община провела особый миньян очень рано в субботу утром. Причина? Некоторым прихожанам пришлось пойти на работу.
  
   Эта история многим может показаться странной. Евреи просыпались рано утром для субботней молитвы, благодарили Бога за этот день отдыха, а затем шли на работу. И все же такая договоренность должна была показаться раввином этой конкретной общины разумной. Из всех служб, проводимых этой общиной, раввин решил молиться в ранний субботний миньян. 10
  
   Эта история отражает важную характеристику традиционалистского иудаизма: его отказ принять предпосылку о том, что еврейская религия - это вопрос «все или ничего». Для европейских евреев галахическая система - это комплексная сделка. Либо человек пытается полностью подчиниться ему, либо игнорирует его. Подобно тому, как не бывает частичной беременности, не существует и частичной приверженности галахе. Но традиционалистский подход оспаривает это мнение. Образ жизни евреев-традиционалистов - это избирательная галаха. 11
  
   Однако избирательный характер традиционалистского иудаизма вызывает серьезные вопросы. В галахической системе есть иерархия. Он содержит заповеди, которые считаются относительно тривиальными, и другие, которые считаются более строгими. Частью Талмуда является ранжирование заповедей по их важности. Но избирательный подход традиционных евреев к галахе не принимает во внимание галахический порядок приоритетов. Поведение евреев-традиционалистов не определяется степенью важности того или иного закона. Подумайте, например, о том, что многие евреи-традиционалисты склонны игнорировать общепринятое отношение к заповедям «не должен» как к более суровым, чем предписания «ты должен». С галахической точки зрения, более важно не водить машину в субботу («ты не должен»), чем делать кидуш за вином в пятницу вечером («ты должен») - но многие евреи-традиционалисты делают кидуш и водят машину в субботу. . Они предпочитают соблюдать запрет «ты должен» и игнорировать запрет «ты не должен». Короче говоря, галаха - это не то, что руководит их галахическим выбором. 12
  
   Такое частичное соблюдение галахи может указывать на выбор перенести источник власти из прошлого в настоящее, а из галахи в ее приверженцев. Другими словами, это может быть доказательством того, что евреи-традиционалисты просто светские люди. Но это было бы неправильно: евреи-традиционалисты вообще не оспаривают галаху. Они считают, что галаха подразумевает абсолютные обязательства, но они совсем не чувствуют себя обязанными ими. Это противоречие очевидно из отношения многих евреев-традиционалистов к своим раввинам. По большей части израильские евреи-традиционалисты испытывают огромное уважение и часто даже восхищаются раввинами. Однако они не чувствуют себя подчиненными им или связанными их религиозными установками. 13 Это аномалия, лежащая в основе традиционалистского иудаизма: евреи-традиционалисты верят, что галаха включает в себя заповеди, но, тем не менее, лично не чувствуют себя подчиненными.
  
   Многие европейские евреи плохо понимают евреев-традиционалистов. Религиозные евреи считают традиционалистов не желающими посвятить себя традиции и подчиняться Богу. Светские евреи видят в них нежелание освободиться от тени прошлого. Обе точки зрения основаны на ошибке: навязывание европейских категорий идентичности неевропейского происхождения. Евреи-традиционалисты не считают себя находящимися в диапазоне между освобождением и подчинением, религией и секуляризмом. Они вообще относятся к другой категории. 14
  
   Другая категория, к которой принадлежат евреи-традиционалисты, - это категория верности. Евреи-традиционалисты не подчиняются прошлому, но верны ему. Это яркое различие Меира Бузагло: верность - это альтернатива традиционалистского еврея послушанию религиозного еврея. 15 Евреи-традиционалисты поддерживают близкие отношения с прошлым, не находясь под его контролем. Они привязаны к своему прошлому и связаны со своими традициями, не порабощая себя прошлым поколениям. Их отношения - это отношения верности и близости, а не власти и контроля.
  
   Послушание традиции означает подчинение различным элементам этой традиции; верность не требует такого самоуничижения. Чтобы продемонстрировать верность, достаточно сделать жест, выражающий свою связь с прошлым. Таким образом, концепция лояльности объясняет аномалию избирательного подхода традиционалистов к галахе. Традиционализм нельзя помещать в спектр между бунтующим секуляризмом и послушной ортодоксией. Это иудаизм с интимностью, но без иерархии. Традиция - это не командир, говорящий жестко, а мудрый учитель. 16 Это кладезь идей и жизненных привычек, а не строгих заповедей.
  ТРАДИЦИОНАЛИЗМ КАК ВЫЗОВ СЕКУЛЯРИЗМУ
  
  
   Секуляризация - это в первую очередь современное европейское явление. Мы уже видели, что, в отличие от своих европейских сверстников, евреи-мизрахи не создали идеологию реформирования иудаизма, точно так же, как они не создали идеологию запрещения изменений в иудаизме. К этому мы должны добавить, что они также не создали идеологию отделения себя от иудаизма. Еврейский традиционализм - это скорее образ жизни, чем формализованная систематическая идеология. По словам Бузагло, традиционализм - это «практика поиска мировоззрения». 17 На протяжении многих лет отсутствие мировоззрения в традиционалистском иудаизме позволяло европейским евреям, как светским, так и религиозным, привлекать и вербовать группы евреев-традиционалистов. У европейских евреев были ясные, жесткие, продуманные идеологии, и они закрепили в Израиле консенсус о том, что единственно возможные отношения с историей - это отношения силы и авторитета. Книги над людьми. Прошлое выше настоящего. Таким образом, израильские евреи оказались перед жестоким выбором: поработить прошлое или подняться на восстание. Евреи-традиционалисты-мизрахи должны были внедрить свой иудаизм в европейские иерархии. Религиозные евреи пытались подчинить их прошлому; светские евреи пытались освободить их. Но со своей стороны, традиционалисты-евреи-мизрахи не пытались изменить своих сверстников-ашкеназов. Поскольку они никогда не делали идеологию своего традиционализма, им нечего было проповедовать или продвигать. 19
  
   Конечно, иудаизм Мизрахи не идентичен традиционалистскому иудаизму. Как мы видели, некоторые мизрахимы не «традиционалисты», а «религиозны» и требуют полного подчинения галахе. Но мы также видели, что раввины Ближнего Востока подходили к галахе иначе, чем раввины Европы. В их понимании вера в вечность Торы не исключает нововведений - она ​​требует их. Вот почему я ранее утверждал, что подход Мизрахи к религии может понравиться религиозным сионистам, ищущим путь к обновлению. Давайте теперь добавим еще один слой к этому аргументу: так же, как подход Мизрахи к галахе может бросить вызов религиозному сионизму, подход Мизрахи к традиции может бросить вызов секулярному сионизму.
  
   Ранее мы видели, что светское государство Израиль в настоящее время переживает своего рода еврейское возрождение. Многие из потомков и преемников членов Второй и Третьей алии, восставших против прошлого, хотят восстановить связь с прошлым, но боятся, что оно поглотит их, и теперь они видят традиционалистскую модель более привлекательной, чем когда-либо. Здесь есть вопиющая ирония: поколение основателей Израиля пыталось изменить евреев Мизрахи, которые со своей стороны не стремились изменить кого-либо еще. Не могла ли динамика измениться на противоположную, когда потомки тех, кто пытался изменить евреев Мизрахи, теперь меняются, вдохновленные образом жизни Мизрахи? 20
  
   Если традиционалистский вариант должен быть актуальным, его необходимо сформулировать, а путь, который он предлагает, нужно будет концептуализировать. Вероятно, его тоже нужно будет обновить. Традиционалистам необходимо показать ответ, который традиционализм может дать на вызовы западной жизни, такие как натиск цифровых стимулов, которые затопляют умы людей и могут исказить их личности. Какой ответ он предлагает на вызовы галахи, такие как неравенство между мужчинами и женщинами в синагогах? В этом смысле еврейский традиционализм сталкивается с теми же проблемами, что и другие «альтернативные» идентичности. Любой альтернативный секуляризм должен обрести уверенность в своей идентичности, чтобы воссоединиться с иудаизмом. Религиозный сионизм должен обрести уверенность в своей идентичности, чтобы воссоединиться с миром, а традиционализм Мизрахи должен обрести уверенность в себе, чтобы обновить себя и предложить израильскому обществу путь вперед.
  
   Эти три пути требуют современных ответов на еврейские вопросы и еврейских ответов на современные вопросы. Все три позволяют евреям восстановить свои отношения с прошлым и тем самым улучшить свою жизнь в настоящем. Все трое проходят проверку на преемственность: они не застряли в прошлом и не оторваны от него. Они продвигают это вперед. Все три пути представляют разные оттенки израильской идентичности, ломая традиционную сектантскую дихотомию и давая возможность вернуться к традиции, не обращаясь к религии. 21 год
  
  
  
  ЧАСТЬ IV К ПОВТОРНОМУ ИУДАИЗМУ
  
  
  
  
  ВСТУПЛЕНИЕ
  
  
   Первородный грех религиозного общества в Израиле, если я могу обобщить, - это грех догматизма. Религиозные евреи склонны придерживаться жестких позиций и отвергать любые несоответствующие убеждения. Людям, которые верят, что их личное мнение разделяет Бог (само по себе замечательное совпадение), трудно слушать других, поскольку отличаться не означает не соглашаться с отдельным человеком - это значит не соглашаться с Богом. Первородный грех светского общества в Израиле, если я могу еще раз обобщить, - это грех невежества. Светские евреи, продукт основной светской системы образования Израиля, мало знают о еврейских традициях, мало или совсем не знакомы с еврейской литургией и, возможно, никогда не видели страницы Талмуда. Трагедия Израиля всегда заключалась в том, что взаимодействие религиозных и светских евреев по поводу иудаизма представляет собой столкновение догматизма и невежества, и всякий раз, когда догматизм и невежество сталкиваются, не может быть места для разговора.
  
   Но что-то большое меняется в Израиле. Это изменение, с которым я лично знаком со своими учениками, которые находятся на этапе жизни, который в Израиле мы называем «постармейским». Это глава жизни, уникальная для израильтян; У евреев диаспоры нет ничего подобного. Постармейская жизнь - это период продолжительностью от двух до трех лет, в течение которого израильтяне, закончившие обязательную военную службу, берут некоторое время перед тем, как начать учебу и профессиональную карьеру. Многие отправляются в длительные походы по Южной Америке или Азии. Это время открытий, любопытства и открытости. Одно учреждение, Бейт Прат, приглашает израильтян, вступающих в постармейскую главу своей жизни, совершить путешествие вглубь своей еврейской идентичности.
  
   Его студенты происходят как из религиозных, так и из светских кругов израильского общества. Студенческий состав разнообразен, как и учебная программа. Он включает в себя шедевры западной цивилизации наряду с великими произведениями еврейской традиции. Платон и еврейская Библия, Шекспир и Каббала. Для меня было честью участвовать в этом проекте и познакомиться с тысячами молодых израильтян. Когда я спрашиваю выпускников, что программа сделала для них, религиозные и светские студенты дают мне совершенно разные ответы. Светские студенты обычно говорят: «Я подключился». Благодаря своим исследованиям они подключаются к накопленной мудрости прошлого, к богатым и трансцендентным традициям и к вдохновляющим идеям. Религиозные студенты обычно говорят: «Я открылся». Изучая другие точки зрения, они открываются для концепций, отличных от тех, на которых они выросли, для разных людей и для разных образов жизни. Религиозные израильтяне открываются, светские израильтяне объединяются и все борются с первородными грехами своих обществ: они уничтожают догматизм, устраняют невежество и вместе создают нечто новое и прекрасное.
  
   Действительно, в Израиле происходит что-то новое. Возникает новый центристский поток еврейской жизни. Одна из самых интригующих характеристик ее членов - то, что им всем удается преодолеть то, что я называю «ловушкой умеренности». Одно из преимуществ экстремистов в том, что они по большей части полны энтузиазма. Слабость умеренных в том, что их энтузиазм также в целом умеренный. Таким образом, хотя экстремистов меньшинство, они звучат так, как будто их большинство. Можно ли нарушить этот шаблон? Могут ли израильтяне преодолеть проблему, которая вызывает у умеренных энтузиазм лишь умеренный энтузиазм? Мне кажется, что в Израиле растет золотая середина, состоящая из умеренных людей с неумеренным количеством энергии. Эта золотая середина дает надежду на будущее Израиля.
  
  
  
  10 ПАРАЛЛЕЛЬНЫХ МИРОВ, ПАРАЛЛЕЛЬНЫХ ПОДРАЗДЕЛЕНИЙ
  
   Споры между Михей Йозефом Бердичевским и Ахадом Хаамом были спором о душе еврейского секуляризма. Они придерживались двух противоположных способов мышления. Бердичевский утверждал, что новый секуляризм должен оторваться от традиции, Ахад Хаам, что роль секуляризма заключалась в возрождении традиции. Эти дебаты идут параллельно дискуссии о душе еврейской религиозности. Одни говорят, что иудейская религия должна уйти от внешнего мира, другие - что по-настоящему глубокая религиозность должна быть открыта миру и вовлечена в него. Эти две позиции представляют разные интерпретации основополагающей идеи религиозного сионизма. Но эти дебаты гораздо шире, чем религиозный сионизм. На самом деле это два образа мышления, которые противоречили на протяжении всей истории еврейской мысли. Чтобы по-настоящему понять их глубину, нам нужно отказаться от современной системы координат, использованной в предыдущих главах, и вернуться к средневековью.
  
   Я впервые прочитал « Восемь глав» Маймонида, когда мне было восемнадцать, когда у меня начал проявляться интерес к еврейской мысли. Я обнаружил, что эта книга содержала глубокие идеи о человеческой природе и множество умных, полезных и даже просветляющих психологических идей. Пять лет спустя, когда я был студентом философии в Еврейском университете в Иерусалиме, я углубился в другую книгу - « Никомахова этика» Аристотеля. Это было приятное и назидательное чтение, но концепции, изложенные Аристотелем, были мне знакомы - слишком знакомы. К своему удивлению, я обнаружил, что почти вся психология, которую я узнал от Маймонида, уже присутствовала у Аристотеля. Это меня очень удивило и обеспокоило. Было очевидно, что Маймонид заимствовал идеи, которые он представил в восьми главах, из « Никомаховой этики » Аристотеля, но почему он не приписал их истинному автору? Почему он не упомянул Аристотеля по имени? Я перечитал « Восемь глав» и заметил во введении кое-что, чего не заметил в первый раз. Маймонид признается своим читателям, что идеи, которые он представляет, не его собственные:
  
   Однако знайте, что идеи, представленные в этих главах и в следующем комментарии, не являются моими собственными изобретениями; ни один не придумываю объяснения , содержащиеся в нем, но я подбирала их от слов мудрых происходящий в Midrashim, в Талмуде, и в других своих работах, а также из слов философов, древних и недавнее , а также из произведений разных авторов, так как следует принимать истину, из какого бы источника она ни исходила. 1
  
   Маймонид знал, что произойдет, если он скажет своим консервативным читателям, что мудрость, которую он им передавал, пришла от Аристотеля, грека. Он знал, что они, вероятно, отвергнут его. Печальная ирония заключалась в том, что для того, чтобы познакомить евреев с мыслью Аристотеля, Маймониду пришлось скрыть от них, что это была мысль Аристотеля. Маймонид не был похож на своих читателей. Он не считал, что на отношение человека к идеям должно влиять их происхождение. Он писал, что истина должна быть услышана «из какого бы источника она ни исходила» - независимо от того, кто ее сказал. Раввин Шем-Тов ибн Фалакера, один из его самых выдающихся учеников, выразился еще сильнее:
  
   Для многих простых людей, которые пусты или не знают мудрости, было бы очень сложно, если бы автор привел доказательства из слов мудрецов [иностранных] народов, [поскольку] они говорят, что их слова недействительны и говорят что принимать их неправильно. Эти наивные, бездумные люди не поймут, что правильно принимать мудрость от кого угодно, даже от низшего класса или другой нации. . . . И смотреть на говорящего, а не на говорящего - неприлично. 2
  
   Тот, кто считает, что верность иудаизму требует интеллектуальной изоляции, лишен мудрости; источник мудрости не должен влиять на наше принятие его. Так считал ибн Фалакера, который резюмировал свою позицию этим блестящим афоризмом: «неприлично смотреть на говорящего, а не на говорящего».
  
   Открытость Маймонида и ибн Фалакеры иностранным идеям коренится в более широком мировоззрении. Они оба считали, что разум - самая божественная часть человеческой души. Следовательно, невозможно было приблизиться к Богу, игнорируя разум. И эта позиция бросает вызов любому, кто считает, что в антиинтеллектуальной духовности есть религиозная добродетель. Если человеческий разум - это божественная искра в человечестве, то закрытие собственного разума означает погашение божественной искры внутри себя. Рабби Авраам ибн Эзра был сильным сторонником этой позиции и яростно критиковал тех, кто был склонен истолковывать Тору вопреки здравой логике и человеческому суждению: «Чистый разум - основа, потому что Тора не была дана тем, у кого нет разума, а ангел, соединяющий людей, и Бог - это разум ». 3
  
   В этом коротком предложении ибн Эзра помещает удивительный образ. Он направляет своих читателей на общение с ангелами, небесными существами, которые являются посредниками между Богом и людьми. Даже рационалист ибн Эзра верил в существование ангела, который соединяет людей с Богом, но для него этот ангел был человеческим разумом! Разум - это ангел, соединяющий людей с Богом. Более того, придание религиозной ценности разуму влечет за собой неизоляционистский подход к религии. В конце концов, разум - это не еврейское качество, а человеческое, а прославление разума - это прославление чего-то общего с остальным человечеством. Поскольку у евреев нет монополии на разум, всякий, кто ищет истину, должен искать ее везде, где она есть, даже за пределами культурных границ иудаизма.
  
   Маймонид, ибн Фалакера и ибн Эзра были еврейскими мыслителями двенадцатого и тринадцатого веков. Они развили еврейскую традицию, расширили ее и обогатили. Но это не единственная версия иудаизма. Конкурирующая версия более известна: иррациональный, затворнический иудаизм. Ибн Эзра заявил, что «чистый разум - основа», но каббалист шестнадцатого века раввин Меир ибн Габбай заявил, что «нам запрещено созерцать все, что говорит Тора, а затем продолжать заниматься интеллектуальными делами». 4 Маймонид утверждал, что евреи не должны бояться воздействия нееврейской мудрости и мысли, но уроженец Германии раввин XIII века Ашер бен Иехиэль предупреждал, что греческая философия опасна и опасна, поскольку никто не может ее прочитать и оставаться непоколебимым. «Те, кто приходят, не возвращаются, то есть никто, кто приходит и проникает в эту мудрость с самого начала, не может выйти из нее». 5
  
   Тринадцатый и четырнадцатый века стали свидетелями культурного столкновения между этими двумя школами, между теми, кто придавал религиозное значение разуму, и теми, кто придавал религиозное значение игнорированию разума, между теми, кто искал истину во всей человеческой культуре, и теми, кто настаивал на том, что трансцендентная истина существовала только в еврейской Торе. 6
  
   Но битва за душу иудаизма началась не в средние века. Корни этого напряжения уходят еще дальше. В классические времена это принимало форму дебатов между двумя конкурирующими школами Иудеи эпохи Второго Храма - Бейт Шаммаи и Бейт Гилель. Чтобы понять это, нам придется вернуться к древности.
  БЕЙТ ХИЛЛЕЛЬ ПРОТИВ БЕЙТ ШАММАЙ
  
  
   «Как танцуют перед невестой, т. Е. Что произносят, танцуя на ее свадьбе? Бейт Шаммаи говорят: «Невесту хвалят такой, какая она есть, подчеркивая ее хорошие качества. А Бейт Гилель говорит: «Говорят:« Прекрасная и привлекательная невеста ». 7 Перед вами трудная галахическая дилемма. Рассмотрим ситуацию: мужчина приходит на свадьбу друга, и эмоциональный жених спрашивает его, что он думает о невесте. Жениху нужны заверения. Как и многие другие, он ищет внешнего подтверждения своего выбора, спрашивая, считает ли его друг привлекательной его новую жену.
  
   Ситуация усложняется, если, по мнению друга, невеста непривлекательна. Что он должен сделать? Что хороший друг должен сказать своему озабоченному другу? Если он будет говорить честно, он может подорвать уверенность жениха в себе в день свадьбы и тем самым поставить под угрозу свежий и цветущий роман своего друга. Стоит ли солгать, чтобы не навредить новым отношениям пары? Или ему стоит рискнуть подорвать самоуверенность жениха, хотя бы для того, чтобы не солгать? Речь идет о противопоставлении одной ценности другой - правды против домашнего мира. Позиция Бейт Гиллеля решающая: мужчина должен лгать. Он должен пожертвовать истиной ради мира. Бейт Шаммай считает обратное: как бы ни было больно, мужчина не должен лгать.
  
   Это их аргумент. Теперь проследим его структуру:
  
   Бейт Шаммаи сказал Бейт Гиллелю: «В случае, когда невеста была хромой или слепой, можно ли сказать о ней:« Прекрасная и привлекательная невеста »? Но Тора гласит: «Сохрани вас от лжи» (Исход 23: 7). 8
  
   Бейт Шаммаи вступает в дискуссию с убедительным доказательством: недвусмысленным предписанием Торы. Книга Исход недвусмысленна: «Убереги вас от лжи». Как Бейт Гиллель должен отвечать Бейт Шаммаи? Как он должен реагировать на такое четкое текстовое доказательство? Обычно в еврейской традиции, когда одна сторона доказывает свою точку зрения библейским источником, можно ожидать, что другая сторона будет защищать свою позицию собственной библейской цитатой. Но Бейт Гиллель бросает вызов этому условию:
  
   Бейт Гилель сказал Бейт Шаммаи: «Согласно вашему заявлению, в отношении того, кто приобрел на рынке низкокачественное приобретение, должен ли другой хвалить его и повышать его ценность в его глазах или осуждать его и умалять его ценность в его глазах? Вы должны сказать, что он должен хвалить его и повышать его ценность в его глазах. 9
  
   В случае, если кто-то заключает плохую сделку и покупает испорченный товар, а затем спрашивает друга, что он думает о покупке, приемлемо не оскорблять его. Уместно сказать ему, что он заключил хорошую сделку. Люди так и поступают. Они добры к своим друзьям и стараются заставить их чувствовать себя хорошо. Обсуждая Бейт Шаммаи, Бейт Гилель призывает к нормальному и интуитивному человеческому поведению. И это создает неожиданный баланс между сторонами: Бейт Шаммаи цитирует свидетельства из Торы, а Бейт Гилель цитирует свидетельства из жизни. 10
  
   Позиция Бейт Гиллеля удивительна. Как он смеет уравновешивать недвусмысленное слово Бога простой человеческой интуицией? Кажется, ответ заключается в том, что Бейт Гилель придает религиозное значение внутренним чувствам людей. В отличие от Бейт Шаммаи, он находит огромное значение в человеческом опыте. Это очевидно, например, из дебатов двух школ о ценности человеческой жизни:
  
   Учили мудрецы. . . В течение двух с половиной лет Бейт Шаммаи и Бейт Гилель не соглашались. Они говорят: было бы лучше, если бы человек не был сотворен, чем быть сотворенным. И те сказали: предпочтительнее, чтобы человек был создан, чем если бы он не был создан. В конце концов, они были подсчитаны и пришли к выводу: было бы предпочтительнее, если бы человек не был создан, чем быть сотворенным. Однако теперь, когда он был создан, он должен изучить свои действия, которые он совершил, и попытаться исправить их. Некоторые говорят: он должен тщательно изучить свои запланированные действия и оценить, следует ли и каким образом эти действия выполнять, чтобы он не грешил. 11
  
   Быть или не быть? Бейт Шаммаи придерживается очень пессимистической позиции. Он говорит, что лучше было бы никогда не родиться. Бейт Гиллель считает обратное: «Для человека предпочтительнее быть сотворенным, чем если бы он не был создан». Споры заканчиваются голосованием мудрецов, и побеждает Бейт Шаммаи. Объявлено, что было бы лучше, если бы человек никогда не создавался. Но мудрецы заключают: «Теперь, когда он был создан, он должен исследовать свои действия». Поскольку человек был создан в ущерб себе, он должен исследовать свои действия, исследовать свои собственные грехи и осознавать свои собственные слабости. То есть пессимистическая позиция Бейт Шамая в отношении создания человечества вызывает постоянные угрызения совести. Мне кажется, что с психологической точки зрения логическая взаимосвязь между посылкой о том, что «было бы лучше, если бы человек не был создан», и выводом о том, что «теперь, когда он был создан, он должен исследовать свои действия», является обратной. Если вас охватывает чувство вины за свои грехи, вы можете подумать, что было бы лучше, если бы вы никогда не родились.
  
   Гилель Старший, лидер фракции Бейт Гилель, занял иную позицию. Говорят, что всякий раз, когда он ходил в баню, он говорил своим ученикам, что собирается выполнить заповедь. Умываться ли это религиозная заповедь? Немногие действия могут быть более физическими, чем наслаждение в древнеримской бане. Но Гилель настаивал на том, что купание - это заповедь, и в доказательство своей точки зрения он провел интригующее равенство между личной гигиеной и полировкой общественных статуй римских императоров: «Разве вы не соблюдали. . . как смотрители в театрах и других общественных местах всегда моют статуи и содержат их в чистоте? Если тогда такая забота будет оказана неодушевленным скульптурам, творениям людей, то, несомненно, святым долгом должно быть скрупулезное очищение рук и шедевров Божьих ». 12
  
   Люди - живые статуи Бога, и поэтому забота о теле - это религиозный акт. Бейт Шаммаи считает людей врожденными грешными существами; Бейт Гилель подчеркивает, что они созданы по образу Бога. 13 Различия между концепциями человечности двух школ обосновывают их разные подходы к интерпретации текста. Бейт Шаммаи считает людей низшими существами и считает, что мудрецы не должны учитывать свои чувства при толковании священных текстов, тогда как для Бейт Гиллеля люди содержат божественную искру, и поэтому их интуиция имеет религиозное значение. Вот почему Бейт Гиллель, руководствуясь здравым смыслом того времени, заявляет, что нужно лгать во всяком случае и говорить, что каждая невеста «красива и привлекательна». 14
  
   Рассмотрим еще один пример: одним из наиболее важных интерпретационных изменений, которые Гилель Старший сделал в качестве наси (президента) синедриона во времена Второго Храма, было введение прозбула в субботние годы. Гиллель разработал сложную галахическую систему, которая фактически отменила заповедь Торы о списании всех долгов каждые семь лет. 15 Библейские стихи о списании долгов были написаны для того, чтобы помочь бедным и сократить социально-экономический разрыв. Но результат был противоположным. Люди воздерживались от кредитования бедных, опасаясь, что они никогда не вернут свои деньги. Божественный закон, который должен был помочь бедным, в конечном итоге навредил им. В ответ Гиллель создал правовую структуру, которая позволила бы богатым продолжать ссужать деньги бедным, не опасаясь, что эти долги будут списаны на седьмой год. Гиллель позволил себе интерпретировать Тору таким образом, чтобы аннулировать закон, который был четко и ясно перечислен. Еще раз, согласно Гиллелю, при толковании слова Божьего следует использовать моральную интуицию.
  
   Бейт Гилель и Бейт Шаммаи представляют два разных еврейского образа мышления, и оба течения пульсируют на протяжении всей истории еврейской мысли. 16 Для Бейт Шаммаи люди - грешные существа, чувства которых должны быть преодолены словом Библии. Но для Бейт Гиллеля люди - трансцендентные существа, которые должны прислушиваться к своим собственным чувствам и понимать через них стихи Библии. 17
  
   «В течение трех лет Бейт Шаммай и Бейт Гиллель не соглашались», - говорится в Талмуде. «Они сказали:« Галаха соответствует нашему мнению », а они сказали:« Галаха соответствует нашему мнению ». В конце концов, возник Божественный Голос и провозгласил: И эти, и те слова - слова живого Бога. Однако галаха соответствует мнению Бейт Гилель ». 18 Почему Божественный голос выбрал Бейт Гиллель?
  
   Поскольку и это, и те слова живого Бога, почему Бейт Гиллель удостоился чести установить галаху в соответствии с их мнением? Причина в том, что они были согласны и терпеливы, проявляли сдержанность, когда оскорбляли, и когда они учили галаху, они учили как своим собственным утверждениям, так и утверждениям Бейт Шаммаи. Более того, когда они формулировали свои учения и цитировали спор, они отдавали предпочтение заявлениям Бейт Шаммаи своим собственным утверждениям в знак уважения к Бейт Шаммаи. 19
  
   Бейт-Шамай изучал только свои позиции и действовал как собственная эхо-камера. Бейт Гилель поступил иначе. Бейт Гилель также рассказывал о позициях Бейт Шаммая. Бейт-Гилель в конечном итоге определил Галаху, потому что его мудрецы прислушивались к мудрости, отличной от своей собственной. 20
  
   Но Бейт Гилель пошел еще дальше. Он не только хотел ввести в академию позиции, отличные от принятых в академии, но также был готов внести в еврейскую Библию голоса, которые расходились с теми, которые были приняты в еврейской Библии! Это очевидно из полемики между конкурирующими школами по поводу канонизации еврейской Библии.
  
   В центре дискуссии, среди прочего, была книга Экклезиаста, которая представляет собой уникальное дополнение к еврейской Библии. У него иное представление о людях, у которых нет свободного выбора; у него другая концепция времени, которая скорее круговая, чем линейная; и его общий дух не совсем библейский. Это изменение ощутимо для многих читателей Экклезиаста, поэтому неудивительно, что возник спор о том, следует ли его включать в библейский канон. Бейт Шаммаи потребовал исключить Экклезиаста из еврейской Библии. Однако Бейт Гилель утверждал, что Экклезиаст является священным текстом и должен быть включен в библейский канон. 21 Споры о канонизации еврейской Библии были спорами о границах иудаизма: является ли еврейская традиция собственной эхо-камерой или она может дать место для несогласных? 22 Бейт Гилель, похоже, был последовательным. Он не только боролся за академию с множеством голосов, но и распространил эту множественность голосов на еврейскую Библию.
  
   Есть две известные знаменитые истории, в которых Гиллель Старший является героем. В одном из них молодой Гиллель пытается поступить в академию, чтобы изучать Тору, но привратник запрещает ему вход. Гилель не отчаивается. Несмотря на снежную зимнюю погоду, он забирается на крышу и слушает дебаты через дымоход. 23 В другом случае нееврей просит слушать всю Тору, стоя на одной ноге, как способ обращения в иудаизм. Шаммай отвергает его, но Гилель подчиняет его, говорит ему то, что он хочет услышать, и приветствует его в еврейском народе. 24 Первая история представляет Гиллеля как оставленного снаружи, а вторая - как отказывающегося оставлять кого-либо снаружи. Открытость, которая олицетворяла Гиллеля и основанную им школу, может быть объяснена психологически: будучи ребенком, Хиллель, пережив исключение у ворот академии, построил открытую и инклюзивную академию во взрослой жизни. Но вместо этого рассмотрите богословское объяснение. Мировоззрение, возвышающее человека, побуждает нас прислушиваться не только к собственной моральной интуиции, но и к позициям, которые противоречат нашему личному чувству морали. Люди были созданы по образу Бога, поэтому все люди заслуживают того, чтобы их слушали.
  
   Философский подход Бейт Гилеля будет снова и снова возникать на протяжении всей истории еврейской мысли. Ранее мы встречали некоторых средневековых рационалистов, которые считали, что человеческий разум божественен, и поэтому были готовы слышать истину из любого источника. Философская модель Бейт Шаммаи повторялась из поколения в поколение. Плохо думая о разуме, некоторые каббалисты, например, не искали истину из других источников мудрости. Они считали, что истину следует искать только в рамках иудаизма. Как правило, разные концепции человечества порождают разные концепции иудаизма.
  Ложь
  
  
   Культурный изоляционизм традиционно ассоциируется с приверженностью религии, так же как религиозная открытость традиционно отождествляется со склонностью к компромиссу в отношении религии. Но это заблуждение. В подходе Бейт Гиллеля открытость была не формой религиозного компромисса, а религиозным превосходством. А для Маймонида именно культурный изоляционизм считался религиозным компромиссом. Следовательно, разницу между открытостью и консерватизмом следует рассматривать как разницу не между слабым и сильным подходами к иудаизму, а между двумя различными концепциями еврейской веры.
  
   Напряжение между двумя школами еврейской религии является зеркальным отражением напряженности между двумя школами еврейского секуляризма. Миха Йозеф Бердичевский и Йосеф Хаим Бреннер рассматривали секуляризм как восстание евреев против иудаизма. С этой точки зрения секуляризм - это акт освобождения, потому что это акт разъединения. Евреи скованы цепями традиций, и освобождение от этих цепей позволит новому, освобожденному еврею процветать.
  
   Ахад Хаам и Хаим Нахман Бялик думали иначе. По их мнению, секуляризм - это не попытка евреев восстать против иудаизма, а попытка возродить его. Как и многие движения на протяжении всей еврейской истории, секуляризм предлагает путь к новому пониманию древней традиции, а также представляет собой поток в иудаизме. С этой точки зрения секуляризм - это сила освобождения, потому что он создает новую, свободную связь с прошлым. Но и здесь есть распространенное заблуждение. Светские евреи, изучающие иудаизм и ищущие связи с древней еврейской культурой, считаются потерянными. «Подлинный» секуляризм, как верят многие израильские евреи, отделяет себя от иудаизма. Ахад Хаам спросил бы этих евреев: кто свободнее - те, кто освобождается от абсолютного авторитета традиции, или те, кто распространяет свою личную власть на традицию?
  
   Согласно одной концепции иудаизма, религиозный изоляционизм сводится к религиозному совершенству; в другом - религиозное совершенство означает религиозную открытость. Одна из концепций еврейского секуляризма считает отказ от иудаизма воплощением светского этоса; другой рассматривает свободное участие в иудаизме как реализацию светской свободы. Это параллельные миры, в которых ведутся параллельные дискуссии. Один спор идет о душе еврейского секуляризма, другой - о душе иудейской религии. И им обоим суждено продолжить.
  
  
  
  11 самоуверенности и ОПАСЕНИЕ о личности
  
   История идей - это также история битв между идеями. И заблуждения, описанные ранее, играют важную роль в нашей попытке понять две из этих битв идей. Они помогают нам понять, по крайней мере на данный момент, какая сторона выиграла внутрирелигиозную еврейскую битву, а какая - внутривековую еврейскую битву.
  
   Спор между Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель завершился победой последнего. Возник Божественный Голос и объявил, что Галаха будет определена в соответствии с позициями стороны, которая также внимательно относилась к позициям другой стороны. Но это решение было принято во время Мишны, в эпоху Второго Храма. Оживляет ли дух Бейт-Гилеля религиозный мир Государства Израиль в двадцать первом веке? Это не. Вместо этого преобладающий подход раввинского руководства Израиля сильно недооценивает людей. Он рассматривает нынешнее поколение как дегенеративное, далекое от истины и обладающее ненадежным независимым суждением. Хазон Иш задавался вопросом, как люди могут основывать свои действия на своем независимом разуме, когда они знают, что их разум ограничен и истина вне их досягаемости, и раввинат Израиля принял этот пессимизм. 1
  
   Эта доктрина явилась результатом распространения концепции «убыли поколений». Это идея с древними корнями, которая заняла центральное место в культуре современного религиозного еврейского общества в Израиле. 2 Эта теория предполагает, что человечество неуклонно вырождается. А в наши дни убежденность в том, что интеллектуальные и духовные качества человечества снижаются из поколения в поколение, превратилась в мощный комплекс неполноценности, ограничивающий свободу религиозных евреев творчески интерпретировать свои традиции и законы. Комментаторы, которые читают талмудических мудрецов и чувствуют себя духовно и интеллектуально неполноценными по сравнению с людьми, которых они изучают, не могут не подчиняться им. Перед лицом гигантов прошлого Православие требует, чтобы его приверженцы игнорировали свое личное чувство морали. Результат ироничен: галаха была определена согласно Бейт Гиллелю, но теперь она интерпретируется согласно Бейт Шаммаи. 3
  
   Этот ультраконсервативный подход к интерпретации текста произошел из того же источника, что и культурный изоляционизм. Раввинское руководство в Израиле двадцать первого века решительно склонно заглушать несогласные голоса. Некоторые раввины, кажется, не считают, что, исключая другие голоса, они ставят под угрозу ценности своей религии. Напротив, они непреклонны в том, что добросовестно соблюдают эти ценности.
  
   Многие религиозные евреи терпимы, непредубеждены и настроены на собственное чувство морали; они не отвергают позиции, которые безоговорочно отличаются от их собственной. Но по большей части импульс, который руководит этой открытостью, не является религиозным импульсом. Фактически, в религиозном еврейском обществе Израиля преобладает мнение о том, что искренняя непредвзятость неизбежно подрывает веру. Когда единственная позиция, считающаяся «подлинно» религиозной, - это позиция изоляционизма, Бейт Шаммай может быть коронован решающим победителем. Позиция Бейт Гилеля была принята во времена Талмуда - и в современном Израиле отошла на второй план. На каком основании я делаю эти социологические наблюдения? В первую очередь жизненный опыт.
  
   Бейт-Прат, интеллектуальное учреждение, ориентированное в основном на израильских студентов-военнослужащих университетов, объединяет мужчин и женщин в возрасте от 20 до 30 лет. В Израиле двадцать лет - это годы открытий, и эти студенты приезжают в Бейт-Прат, чтобы сделать открытия о себе и мире. Учебная программа разнообразна: еврейская Библия, Талмуд и еврейская мысль изучаются вместе с Платоном, Спинозой и шедеврами западной культуры. Более того, преподаватели и студенты так же разнообразны, как и учебная программа: мужчины и женщины, религиозные и светские, учатся бок о бок в академиях Бейт-Прата.
  
   Как преподаватель в этом учебном заведении, я сам многое узнал о возрождении израильской идентичности, наблюдая за студентами. Есть одно явление, которое постоянно возникает. Студенты, изучающие религию, вынуждены бороться с осуждающим отношением со стороны своих религиозных обществ. Их общины считают, что их готовность учиться вместе со светскими сверстниками и быть открытыми для западной мысли является свидетельством того, что их религиозная приверженность ослабевает. Культурная открытость, как опасаются их друзья и семьи, - это форма религиозного компромисса.
  
   Заблуждение о религиозных евреях является зеркальным отражением заблуждения о светских евреях. Я видел, как так много светских израильтян делали свои первые шаги в области библейской и талмудической мудрости и были вынуждены отбиваться от осуждающего отношения со стороны своего собственного общества. Их друзья и семьи опасаются, что изучение еврейских текстов фатально подорвет их светскость. В современном социальном климате в Израиле трудно принять позицию Ахад Хаама и Бялика о том, что изучение иудаизма не ограничивает светскую свободу еврея, а усиливает ее.
  
   Консерваторы склонны ставить преграды. Консервативные формы еврейской религии возводят барьеры, удерживающие евреев от современного мира; консервативные формы еврейского секуляризма создают барьеры, удерживающие евреев от их древних традиций. Сохранение заблуждения о том, что консервативный секуляризм является единственным подлинным проявлением секуляризма и что религиозный консерватизм является единственным подлинным проявлением религии, является доказательством того, что на данный момент консерватизм выиграл внутриеврейские дебаты в Израиле. Подобно тому, как Бейт Шаммаи в конечном итоге превзошел Бейт Гиллель в религиозном мире, Бердичевский победил Ахад Хаама в мире секуляризма.
  
   Между страхом и консерватизмом существует глубокая взаимосвязь. Подобно тому, как физические страхи приводят к физической агрессии, страхи, связанные с личностью человека, могут вызывать агрессию в вопросах идентичности. В этом причина сходства агрессивных, консервативных форм секуляризма и религии. Оба питаются страхом по поводу идентичности.
  
   Наиболее реакционная форма еврейской религии возникла в девятнадцатом веке, когда опасения по поводу нового и соблазнительного мира угрожали стабильности еврейской идентичности. Когда мир открылся, иудаизм закрылся. Но параллельный процесс имел место и в светском еврейском мире, где в результате страха родилась реакционная форма секуляризма.
  
   Для части светской общественности в Израиле еврейская религия - устрашающая и даже зловещая сила, которая угрожает их светским свободам. И, как и страхи религиозных евреев, опасения светских евреев основаны на реальности. Объект их беспокойства можно найти в двух областях: общественно-политическая сфера и личностно-эмоциональная сфера.
  
   В политическом плане в светском израильском обществе широко распространен страх перед религиозным принуждением со стороны растущего и все более агрессивного религиозного меньшинства в стране. Многие светские израильтяне опасаются, что светский и просвещенный характер Израиля находится под угрозой со стороны могущественных сил, стремящихся его преобразовать. 4
  
   Но есть еще один, возможно, более глубокий страх в умах многих светских израильтян, коренящийся в кажущейся хрупкости их светской идентичности. Светские художники и мыслители чувствуют, что их идентичность достаточно хрупкая, чтобы их легко разрушить искушение религии. «Существует своего рода закон притяжения, применимый к националистическим светским израильтянам или гуманистическим евреям, - заметил ученый Менахем Бринкер, - который продолжает возвращать их к их древней еврейской идентичности». И это влечение к религии также порождает к ней огромное отвращение. 5
  
   Теодор Герцль изложил почти пророческое литературное изображение этого явления. В его великом произведении « Альтнеуланд» (« Старая новая земля» ) персонаж Фридрих Левенберг - полностью ассимилированный еврей, полностью лишенный каких-либо еврейских черт. Но во время своего путешествия по Земле Израиля Левенберг видит стены Старого города Иерусалима и внезапно испытывает странное волнение. Он обнаруживает, что подвергается нападению религиозных чувств, когда он созерцает древнюю славу святого города. 6 Когда мы испытываем незнакомые чувства, религиозные или духовные, мы часто пугаемся. Откуда исходит эта религиозная эмоциональная энергия? Где это пряталось? Неожиданный натиск чувств, который испытывает герой Герцля, когда он сталкивается со стенами Иерусалима, является вымышленным эпизодом, но в Шестидневной войне эти эмоции стали реальностью, когда светские десантники Израиля были преодолены религиозным трепетом, столкнувшись с Западной стеной. История Израиля полна примеров и прецедентов просвещенных светских граждан, которые внезапно впадают в религиозное безумие и превращаются на глазах у своих встревоженных друзей. Многие израильтяне полагают, что изначальная религиозная энергия, скрывающаяся в глубинах еврейской души, может пробудиться от сна в любой момент, и поэтому полагают, что они должны постоянно быть начеку, чтобы остановить ее.
  
   Эмоциональный страх, разделяемый светскими евреями, возможно, глубже, чем их политический страх. Их озабоченность тем, что религиозные евреи захватят их страну, затмевается их опасением, что свободная, примитивная, подсознательная религиозная энергия захватит контроль над их разумом.
  
   Естественно, страх порождает борьбу. В данном случае это борьба за защиту своей страны от религиозного контроля и своего разума от его скрытой религиозной энергии. Светские израильтяне, опасающиеся возрождения исторических сил, могут использовать воинственную риторику, но их импульс носит оборонительный характер, и самая готовая форма самообороны - это уход: они закрываются от еврейских идей и еврейских книг, религиозных ритуалов и традиционных символов.
  
   Опасения по поводу своей идентичности могут привести к культурному изоляционизму. Религиозные евреи закрылись от внешнего мира, опасаясь его влияния; Светские евреи закрылись для традиции, опасаясь ее влияния. 7 Общим знаменателем этих двух консервативных тенденций является то, что обе они подпитываются страхом по поводу идентичности. И такие страхи наиболее сильны, когда люди не уверены в своей идентичности. Небезопасные религиозные общества пугаются и уходят; небезопасные светские общества делают то же самое. Задача следующего поколения Израиля - почувствовать себя достаточно уверенно, чтобы светские израильтяне могли вернуться к видению Ахад-Хаама, а религиозные евреи - к открытости Бейт-Гилеля.
  
  
  
  12 ИЗРАИЛЬСКАЯ СРЕДНЯЯ ЗЕМЛЯ
  ВСТРЕЧА УМОВ
  
  
   Эта книга, которая близится к завершению, посвящена альтернативным формам еврейского секуляризма и религиозности. В первой части я обрисовал столкновение идентичностей, которое питало самую реакционную форму иудаизма и самую мятежную форму секуляризма в Израиле. Во втором я сформулировал и проанализировал идеи, которые характеризуют светские еврейские философии, которые не связаны страхами по поводу идентичности и стремятся воссоединиться с иудаизмом. В третьем я погрузился в религиозную сионистскую мысль и попытался показать, как и здесь можно найти выход из опасений за свою идентичность - возможность сформировать неизоляционистскую форму еврейской религиозности.
  
   Идеи, рассмотренные в этой книге, - это мои попытки продолжить еврейскую традицию. Не искать освобождения от него или запереться внутри него, но нести его вперед. И эти идеи не являются чисто теоретическими. Они явно действуют как в светском, так и в религиозном израильском обществе. Вместе эти движения бросают вызов однородным структурам социальных секторов, из которых они возникли.
  
   Светские израильтяне, участвующие в еврейском обновлении, бросают вызов гомогенной модели светского израильского общества. Фактически, уже нельзя говорить о светских евреях в Израиле как о единой группе. Как объяснил ученый Гидеон Кац, в современном Израиле есть два течения секуляризма: секуляристы, которые решили отделиться от иудаизма, и те, для кого иудаизм все больше поглощается их светской идентичностью. Напряжение между ними вызывает раскол в светском обществе Израиля. Это две отдельные группы, которые все дальше отдаляются друг от друга, и было бы ошибкой рассматривать их как единый коллектив. 1
  
   Аналогичное развитие происходит в религиозном сионизме. Журналист и исследователь Яир Эттингер отметил, что, хотя сторонние наблюдатели могут подумать, что религиозный сионизм становится все более радикальным, более пристальный взгляд показывает, что он не радикализирует, а изнашивается. Ультраконсервативное направление религии становится сильнее, но это реакция на другое развитие религиозного сионистского общества. Все большее число религиозных евреев преодолевают свои страхи по поводу своей идентичности и открываются миру. Они не боятся, что медленное, постепенное возрождение традиции открытости фатально подорвет их религиозную идентичность. 2 Растущая пропасть между этими двумя группами затрудняет рассмотрение их обеих как части единого религиозного сионистского коллектива.
  
   Наблюдатели обычно указывают на культурную войну между религиозным и светским мирами в Израиле, но редко замечают, что более глубокая трещина на самом деле находится внутри религиозных и светских обществ. Время быстро меняется. Светский и религиозный сионистские миры раскалываются одновременно. И эти параллельные разделения дают израильтянам возможность установить новую связь, свидетелем которой я лично стал в последние годы. Встречаясь с читателями, студентами и друзьями, я вижу интересную социальную тенденцию. Когда светские евреи в поисках вдохновения встречают религиозных евреев, которые осмеливаются открыться миру, они часто обнаруживают, что у них больше общего друг с другом, чем с их первоначальными обществами. Вместе эти светские и религиозные израильтяне прокладывают средний путь Израилю.
  
   Это не середина в разных обществах, а между ними. Открытая миру еврейская религиозность - это еще один вид религиозности; в отличие от общепринятых религиозных норм, его нельзя назвать срединным путем в религиозном обществе. Точно так же секуляризм, связанный с иудаизмом, - это еще один вид секуляризма; он расходится с классической концепцией секуляризма, поэтому его нельзя назвать срединным путем в светском обществе. Но вместе эти пути составляют срединный путь в культуре израильского общества в целом.
  ВСТРЕЧА ИДЕЙ
  
  
   Многие из нас испытывают одновременно стремление к независимости и страх одиночества. Мы разрываемся между двумя сильными желаниями: освободиться от рамок, которые превосходят нас и ограничивают нас, и стать частью истории, которая превосходит нас и возвышает нас. Есть ли что-то среднее между свободой и принадлежностью? Есть ли выход из ловушки идентичности XXI века?
  
   Историк Юваль Ноа Харари заметил, что в основе каждой динамично развивающейся культуры лежит скрытое напряжение между противоречивыми ценностями. Напряжение между ценностями - источник энергии и роста любой цивилизации. 3 Но не все примеры напряжения плодотворны. Иногда противоречие между идеями не способствует культурному росту, а тормозит его.
  
   В этой книге я не пытался разрешить противоречие между свободой и принадлежностью. Гилель Старший и Маймонид не предлагают совершенной свободы, а Бялик и Ахад-Хаам не предлагают совершенной принадлежности. Мы не обнаружили среди различных мыслителей способа реализации полной свободы наряду с полной принадлежностью, равно как и не обнаружили гармоничного, искупительного и совершенного синтеза. Но хотя ни один из различных подходов не разрешает или не рассеивает напряжение, все они его меняют. Описанные здесь альтернативные формы еврейского секуляризма и религиозности превращают изнурительное напряжение в дилемму, способствующую расширению прав и возможностей и способствующую росту. Вернее, на две параллельные дилеммы.
  
   Светская дилемма: современность заставила религию казаться устаревшей и неуместной. Но, как объясняет антрополог Таня Мари Лурманн из Стэнфордского университета, сейчас как никогда люди нуждаются в интимных, непредвзятых пространствах как убежищах от отчуждения, конкуренции и одиночества. Вот почему люди все больше тянутся к религии. Участие в религиозных ритуалах создает баланс в нашей насыщенной западной жизни. Он обеспечивает близость в мире, утратившем свою близость, и общность в мире, разрушившем общность. 4 Другими словами, вопреки общепринятому мнению, прогресс Запада оказал традиционные пространства не неуместные , но жизненно.
  
   В истории философии некоторые деятели полагали, что люди - мыслящие существа, определяемые их поисками истины; для них следует, что, если религия не выдерживает проверки наукой, как считают атеисты, религиозная жизнь является препятствием для самореализации в качестве человека. Но поиск истины - не единственное определение нашей человечности. По словам психолога Стивена Митчелла, люди - это прежде всего существа, которые жаждут связей. Нам нужны здоровые и вдохновляющие отношения с другими людьми, чтобы осознать нашу человечность. 5 И, как сказано во введении к этой книге, разрыв связей с религиозной традицией ведет к ослаблению связей в обществе, ослаблению семейных связей и снижению уровня счастья для многих светских людей. Таким образом, можно сделать вывод, что отказ от религии по соображениям рациональности неизбежно приведет к эмоциональному ущербу.
  
   В фильме «Матрица» есть сцена, в которой герой должен принять решение проглотить одну из двух таблеток. Красная таблетка откроет ему глаза и откроет ему правду, но это болезненная правда и вызовет у него горе. Синяя таблетка будет держать его в сладких иллюзиях, которые гарантируют ему хоть немного счастья. Эта экзистенциальная дилемма между истиной и счастьем - это не просто сюжет фильма. Многие сталкиваются с этим в своей жизни. В девятнадцатом веке естественные науки бросили вызов основам религии. Это подорвало уверенность в своей вере многих религиозных людей. Но сейчас, в двадцать первом веке, отношения между религией и наукой претерпевают новый сдвиг, поскольку социальные науки бросают вызов секуляризму. Это подрывает веру в то, что светская свобода увеличивает счастье человека. И поэтому те, кто считает, что религия не отвечает на вызовы естественных наук, но страдает от отчуждения и одиночества, вызванного современным секуляризмом, сталкиваются с дилеммой. Что им выбрать: правду или счастье? Синяя или красная таблетка? Иллюзорная религиозная жизнь с ее большими перспективами счастья или трезвый секуляризм с повышенным риском страданий?
  
   Но, анализируя философию Ахад Хаама, Хаима Нахмана Бялика и А.Д. Гордона, мы узнаем, что эта дилемма не является неразрешимой. Победа секуляризма не требует отказа от традиций. В этой книге мы увидели, как эти мыслители разрабатывали светские парадигмы, в которых прошлое и традиции были неотъемлемыми частями светской жизни. Евреи могут быть частью еврейской истории, не подчиняясь еврейскому Богу. Они могут принадлежать к древней традиции, не отказываясь от современного рационализма.
  
   Я назвал этот путь альтернативным секуляризмом, но это только «альтернатива» с точки зрения современного понимания секуляризма. С точки зрения первых дней еврейского секуляризма этот путь не альтернативный, а окончательный. Ахад Хаам, Бялик и Гордон были отцами-основателями израильского светского предприятия, и именно они взращивали возможность принадлежать к еврейской традиции, не будучи контролируемой этой традицией.
  
   Религиозная дилемма: еврейская религиозная традиция создает благоприятную среду для семьи и общества, но не всегда приветствует посторонних и не поощряет открытость и терпимость. Это обобщение, допускающее множество исключений, но трудно игнорировать тот факт, что многие религиозные еврейские общины дискриминируют женщин и часто нетерпимы к гомосексуалистам и другим людям. Религиозные еврейские общины в Израиле также склонны поощрять закрытое и часто ксенофобное националистическое мышление. Кажется, что еврейская религия чрезвычайно эффективна в воспитании сильного чувства «нас», но слишком часто преуспевает в исключении и отрицании «их».
  
   Западный мир полон проблем, но также богат сокровищами. Жизнь на Западе повысила чувствительность людей к таким трансцендентным ценностям, как свобода и равенство. И такой образ жизни ставит религиозных евреев в трудное положение: их религия, которая, как мы видели, защищает их от некоторых из худших проблем современности, также лишает их некоторых из самых высоких ценностей современности. Во введении я спросил о несостоятельности религии: должны ли религиозные евреи жертвовать своими ценностями ради веры? Обязательно ли иудейская религия требует отношения, при котором сильное чувство «нас» подрывает ценность «их»?
  
   Гилель Старший ответил отрицательно. Бейт Гиллель считал, что открытость не противоречит ценностям еврейской традиции, но реализует их. Бейт Гиллель настаивал на том, что в бейт-мидраше должны быть слышны разные голоса, и что идеи, выходящие за рамки еврейской традиции, не представляют собой угрозы существованию. А в наше время некоторые сефардские раввины считают, что закрытие иудаизма не защитит его; скорее, возрождение традиции будет поддерживать ее. Я называю этот подход альтернативной религиозностью, но, опять же, он применим только с точки зрения современных концепций религии. Пути Бейт-Гиллеля в древности, Маймонида в средние века и сефардских раввинов в наше время не являются альтернативными формами еврейской религиозности. 6 Они представляют собой центральные течения в истории еврейских идей.
  
   Бялик искал способ совместить галаху с светской свободой; Маймонид стремился совместить универсалистское мировоззрение с религиозной традицией. Лидеры альтернативного еврейского секуляризма и религиозности, обсуждаемые в этой книге, нашли способ выбрать срединный путь, промежуточную точку не между разными группами, а между разными идеями. Но я должен подчеркнуть, что середина - это не синтез. Синтез - это попытка взять две разные и, возможно, противоречивые идеи, объединить их и создать совершенно новую идею. В синтезе исключаются обе исходные идеи. Но обозначенный мною средний путь не отменяет идей, которые он вызывает. На среднем пути разные идеи не сливаются друг с другом, а уравновешивают друг друга.
  
   Альтернативный секуляризм уравновешивает современный опыт и еврейское вдохновение. Опасности современного мира включают крайний индивидуализм, аддиктивное потребление и чрезмерное воздействие цифровых технологий - и вместе эти силы угрожают заставить людей отступить внутрь себя. Но для евреев всем этим факторам можно противостоять, развивая чувство принадлежности к своей древней традиции, изучая древнюю еврейскую мудрость и выборочно участвуя в традиционных ритуалах. Таким образом, иудаизм действует как противовес современным угрозам.
  
   Альтернативная религиозность также предлагает баланс, но в другом направлении. Ксенофобия и националистический шовинизм, которые часто проявляются в еврейской традиции, уравновешиваются современными ценностями терпимости и открытости. Современные ценности могут служить источником вдохновения для религиозных толкователей, которые ищут более эгалитарные голоса в еврейской традиции и уделяют им больше внимания.
  
   Альтернативная религиозность показывает, как можно модернизировать иудаизм; Альтернативный секуляризм показывает, как традиции могут помочь евреям справиться с угрозами современности. Один стремится исцелить иудаизм через современность, другой - излечить современность через иудаизм. Возвращение к традиции без обращения к религии.
  
   В моей предыдущей книге « Уловка-67» я обрисовал в общих чертах срединный путь израильской политики. В этой книге я обрисовал черты среднего пути израильского иудаизма. Те, кто живет в бинарном мире - священном и профанном, добре и зле, религиозном и светском, - могут отказаться от идеи середины как чего-то посредственного, чрезмерно примирительного, снисходительного. Люди привыкли к дихотомическому мышлению, но человеческие чувства не дихотомичны. Слова могут легко выразить черное и белое, хороших парней и плохих парней, но духовные чувства не могут быть отражены в бинарных категориях.
  
   Согласно общепринятой дихотомии в Израиле, евреи, которые стремятся воссоединиться с еврейской традицией, немедленно считаются религиозными. На иврите процесс обретения новой религии называется тшува, «возвращение». Но слово тшува также означает «ответ». Таким образом, игра слов порождает общее впечатление, что евреи, возвращающиеся к религии, «возвращаются с ответом», а те, кто разрывает свою связь с традициями, «уходят с вопросом». Здесь возникает иллюзия, что религиозная традиция содержит ответы, тогда как современный секуляризм имеет только вопросы; традиция означает уверенность, но секуляризм способствует скептицизму. Эти ошибочные обобщения родились в первородном грехе двоичного мышления. Евреи могут вернуться к своей традиции, не найдя Бога, точно так же, как они могут искать Бога, не подчиняясь галахе, или возродить галаху, не отрицая ее вечности. Можно вернуться к традиции, не обращаясь к религии.
  
   Поиск золотой середины - древний квест. В одном древнем мидраше галаха говорится, что путь умеренности, избегания крайностей - это не компромисс, а стремление: «И вся гора Синай задымилась. . . ибо Господь сошёл на него в огне »(Исход 19:18): Таким образом мы узнаем, что Тора есть огонь, что он был дан из огня и что он подобен огню, то есть, как и огонь, если кто-то подходит (слишком) близко к нему, он обжигается, а если он (слишком) далеко от него, он замерзает, поэтому (согласно Торе) человек должен `` нагревать '' себя только его светом (а не в его «пламя») ». 7
  
   Такая ясность! Отойди слишком далеко от Торы и замерзни; подойти слишком близко и сжечь. Согласно мидрашу, приближаться к Торе так же опасно, как и слишком далеко от нее. Современный мир страдает как от холода секулярного скептицизма, так и от пылающего огня религиозного фундаментализма. Как найти правильную еврейскую температуру? Иерусалимский Талмуд содержит намек: «Эта Тора подобна двум тропам - огненной и снежной. Если он направится на одного, он умрет в огне; если он направится к другому, он умрет в снегу. Что будет делать? Он пойдет посередине ». 8
  
   Светский скептицизм, нарушивший линию традиций между евреями и их прошлым, представляет собой угрозу еврейскому будущему. Это угроза всему западному обществу, которое страдает от старения населения, углубляющейся меланхолии и потери смысла. Холод смертелен. В то же время пламя изоляционистских форм религии отрицает мир, а фанатичные формы угрожают поглотить его в огне. Фундаментализм повсюду сеет разрушение и разорение. Жара губительна.
  
   Между путем сомнения, который опустошает мир смысла, и путем фанатизма, разоряющего мир, есть золотая середина. В нем есть место для более чем одной идеи и более чем одного пути. В контексте Израиля это пространство может вместить религиозных сионистов, чей сионизм открывает новые возможности для еврейской религии, а также светских сионистов, секуляризм которых позволяет восстановить связь с прошлым. Вместе они прокладывают новый путь к образу жизни, который содержит традиции, но не имеет определенности, - путь возврата к традициям, не обязательно обращаясь к религии.
  
  
  
  ПОСЛЕСЛОВИЕ
  
  
   Суббота без цифровых технологий
  
  
  
  
  
   Западная цивилизация коренным образом изменила отношения между человечеством и природой. Досовременные люди смотрели на мир и понимали, что их жизнь зависит от сил природы. Они также понимали, что не могут контролировать эти силы. Эти два понимания внушали страх и тревогу: люди воспринимали природу как могущественную и угрожающую силу.
  
   Современная наука и технологии радикально изменили наши отношения с окружающей средой. Наука - это попытка понять мир; технология - это попытка контролировать это. Продвижение от науки к технике - наиболее элегантное выражение прогресса от знания к власти. Чем больше развивалась наука, тем больше развивались технологии; и чем больше развивались технологии, тем больше люди контролировали свое окружение - до тех пор, пока они высокомерно не считали себя хозяевами мира природы. Технологии позволили человечеству контролировать многие аспекты окружающей среды благодаря достижениям в области путешествий, связи и медицины. Своего апогея он достиг с появлением Интернета и цифровых технологий. Но затем произошло нечто непредвиденное: технологии начали влиять на личности своих пользователей.
  
   У некоторых людей возникает одержимость другими людьми. Им нужен постоянный контакт с ними, и они не могут быть спокойными, когда они не вместе. Люди, страдающие такой навязчивой зависимостью, по большей части эмоционально неуравновешенны. Социальный психолог Адам Альтер утверждает, что это точно такие же отношения, которые у многих из нас есть с цифровыми технологиями. В своей книге « Непреодолимый» Альтер демонстрирует, как люди развивают навязчивые отношения со своими технологиями. Он утверждает, что, например, 40 процентов американцев серьезно увлеклись технологиями. 1
  
   Один из признаков зависимости - неспособность предугадывать собственное поведение. Зависимые от технологий не могут заранее знать, сколько времени они будут проводить в сети в данный момент. Люди могут войти в систему «просто чтобы что-то проверить на Facebook» и оставаться там в среднем более двадцати минут. Исследования, проведенные в Соединенных Штатах, показывают, что многие американцы сообщают, что им нужно проверять электронную почту или Facebook хотя бы раз в час, и многим сложно сосредоточиться или продолжить свой распорядок дня. Подобные ситуации можно найти во всем мире.
  
   Наркоманы - это люди, утратившие контроль над своим поведением. Их поведение контролирует их, а не наоборот. Пристрастие к технологиям представляет собой драматический сдвиг в истории нашего отношения к природе. Технологии, созданные людьми для усиления контроля над природой, угрожают контролировать людей. История прошла полный круг: если наши досовременные предки находились под контролем природы, мы, постмодернисты, рискуем оказаться под контролем наших собственных средств контроля над природой.
  ТЕХНОЛОГИИ И ЭМОЦИИ
  
  
   Исследователь Шерри Теркл показала, что высокие технологические способности могут привести к снижению эмоциональных способностей. Мы изобретаем технологии, а затем технологии меняют нас. Теркл иллюстрирует это диагнозом разницы между разговорами в сети и личными беседами. Сетевые разговоры - это разговоры, которые мы в некоторой степени контролируем. Напротив, в разговорах, не опосредованных технологиями, мы меньше контролируем сообщения, которые мы передаем, потому что наше тело имеет тенденцию выдавать нас. Выражение лица, язык тела и тон - все это раскрывает нашим собеседникам то, что наши слова пытаются скрыть. Когда мы разговариваем лицом к лицу, мы открыты. Наши чувства могут быть выданы непроизвольным покраснением или незапланированной дрожью в голосе. 2
  
   Мы можем скрывать свои эмоции, когда общаемся с помощью текстовых сообщений - это средство общения без языка тела и без страха покраснеть щеки или дрожащих голосов. Платформы цифровых коммуникаций дают людям возможность контролировать сообщения, которые они передают. С помощью этих средств массовой информации мы не можем получить точное представление о других людях - и они не могут понять нас. Теркл заключает, что именно поэтому мы предпочитаем вести самые сложные разговоры по электронной почте. Начальство может критиковать сотрудников в тексте, а семьи проводят конфиденциальные консультации в WhatsApp. Это проще, менее опасно и менее неприятно. Но такое дистанцирование дорого обходится. Теркл объясняет, что чем больше мы привыкаем к цифровым коммуникациям, тем труднее становится разговаривать лицом к лицу. Наш уход к технологиям коренится в наших социальных тревогах, но технологии питают и усугубляют их. 3
  
   Эта проблема усугубляется тем, что нам труднее, чем когда-либо, проводить время в одиночестве. Мы больше не тратим время, позволяя блуждать нашему воображению. Мы предлагаем смартфоны как средство не только от неловких социальных ситуаций, но и от скуки. Это, конечно, самовоспроизводящаяся динамика: чем чаще люди избегают проводить время в одиночестве, тем труднее им чувствовать себя комфортно в собственной компании. Они теряют способность скучать. Вывод Тюркла состоит в том, что люди, которые не могут быть в одиночестве, тоже не могут быть вместе.
  
   В последние годы наши технологические способности развивались, в то время как наши эмоциональные способности иссякли. Одним из наиболее серьезных проявлений этого было падение уровня эмпатии. Сочувствие - это приобретенная способность. Способность чувствовать то, что чувствует кто-то другой, - это навык, который можно развивать и развивать. Но цифровые технологии наносят удар по этому умению, о чем свидетельствует, например, 40-процентное падение сочувствия среди молодых американцев за последние два десятилетия. 4 Этот ущерб нашей способности чувствовать к другим людям происходит одновременно с эрозией нашего чувства собственного достоинства. В двадцать первом веке возникла новая потребность, которой никогда не было раньше, постоянно и непрестанно записывать себя. Для некоторых каждый проходящий момент, который не сфотографировали и не поделился со всеми, мог бы никогда не случиться. Нам всегда нужно было чувствовать, что нас видят другие, но наша цифровая реальность усилила эту потребность и превратила ее в своего рода навязчивую идею.
  
   Эта цифровая культура усиливает нашу потребность во внешней проверке. Люди сидят лицом к экрану и ждут «лайков» и положительных комментариев к своим постам. Их чувство собственного достоинства зависит от таких реакций. 5 И это явление неумолимо. Если когда-то детям удавалось отдохнуть от конкурсов популярности, когда они возвращались из школы, то теперь они оказываются лежащими на диване в 8 часов вечера, все еще в разгаре охваченной конфликтом классной вечеринки. Жизнь, посвященная технологиям, - это непрекращающаяся гонка за подтверждением. Он не допускает пауз. Та же технология, которая ослабляет наше сочувствие, также усиливает наш нарциссизм. Средства, которые были изобретены, чтобы помочь нам общаться, подрывают нашу способность общаться.
  ОТ ЭКОЛОГИЧЕСКОГО К ТЕХНОЛОГИЧЕСКОМУ РАЗГОВОРУ
  
  
   Технология - это история человеческого успеха. Предполагалось, что технологии освободят человечество от нашей зависимости от природы, и в значительной степени им это удалось. Но эта освобождающая технология также порабощает нас. Он меняет наши личности и эмоции.
  
   В последние годы мы стали свидетелями появления глобального экологического сознания, основанного на дебатах об отношениях между человечеством и природой. Этот экологический дискурс основан на признании того, что наше безудержное господство над природой загрязняет нашу окружающую среду и, как предупреждают эксперты, приведет к ее разрушению. Нам нужен аналогичный дискурс о наших отношениях со средствами, которые мы разработали, чтобы доминировать в нашей среде. В то время как наши нездоровые отношения с природой загрязняют окружающую среду, наши нездоровые отношения с технологиями загрязняют наш разум. Экологическому движению, существующему на протяжении десятилетий, удалось до некоторой степени изменить наши привычки. Теперь люди сортируют свои отходы, перерабатывают бутылки, меняют источники энергии и поддерживают подписание международных договоров по сокращению вредных выбросов. Это движение набирает обороты. Его цель - защитить окружающую среду от последствий промышленной революции. Но движение за защиту людей от последствий цифровой революции только началось.
  
   Так же, как граждане современного мира стали лучше понимать взаимоотношения человека и природы, им необходимо переосмыслить отношения между человеком и технологиями. Осведомленность о технологиях решила бы проблему коллапса эмпатии и роста нарциссизма, а также других угроз человеческой личности, включая токсичное влияние увеличения доступности порнографии на нашу сексуальную жизнь; наша пристрастие к гипнотическим видеоиграм, из-за которых невиртуальный мир кажется скучным и медленным; наше постоянное воздействие цифровых стимулов, которые саботируют нашу способность концентрироваться и сосредотачиваться; и потеря зрительного контакта между родителями, которые поглощены своими экранами, и детьми, которые жаждут их внимания. Эти явления дополняют друг друга и создают одну из самых сложных проблем современности. Нам говорят, что в ближайшие несколько лет очки виртуальной и дополненной реальности войдут в нашу жизнь, что значительно усугубит проблему, которую технологии бросают нашей личности. 6
  ОТЛИЧНЫЙ СЛУГА, УЖАСНЫЙ МАСТЕР
  
  
   Технологии не остановить. Он развивается быстрыми и неудержимыми темпами. Нил Постман, теоретик в области СМИ, предложил следующее различие. Глупо выступать против технологий. По словам Почтальона, выступать против технологий - все равно что выступать против еды. Но хотя было бы глупо выступать против еды, вполне разумно спросить: «Сколько мне съесть?» или "Что мне есть?" или "Когда мне поесть?" Точно так же было бы глупо выступать против технологий, но также было бы разумно задавать вопросы о том, как мы их потребляем: сколько и что мы едим и когда. Тюркл выразился наиболее красноречиво: из смартфонов получаются отличные слуги и ужасные хозяева. Смартфон в качестве слуги экономит нам время; как мастер он поглощает наше время. Как слуга, он укрепляет наши отношения; как хозяин он разрушает наши отношения.
  
   Не так давно курение было повсеместным явлением в обществе. Наука еще не обнаружила опасности курения для физического здоровья человека; но даже после того, как они стали известны, людям потребовались десятилетия, чтобы осознать эти опасности и изменить свое поведение. Сейчас во многих странах курение осуждается или полностью запрещено в общественных местах, и гораздо меньше людей курят. Точно так же, когда родились цифровые технологии, науке потребовалось время, чтобы обнаружить опасности, которые чрезмерное использование представляет для нашего психического здоровья. Но эта эпоха закончилась. Теперь ясно, что более широкое использование технологий представляет опасность для нашего эмоционального благополучия и психического здоровья наших детей. Проблема в том, что научное знание существует, но еще не усвоено; результаты известны, но поведенческие привычки для защиты нашего психического здоровья еще не выработаны.
  
   Мы живем в промежуточный период, между наукой и ее интернализацией. У нас еще нет далеко идущего разговора о наших отношениях с технологиями, и поэтому мы еще не разработали средства, чтобы справиться с этим. Чтобы справиться с технологиями, не нужно отказываться от них. Технологии могут быть и благословением, и проклятием. Вопрос в том, какие поведенческие привычки не позволят этой новой технологии контролировать нас и позволят ей служить нам. Социальные привычки являются продуктом культур - культур ожиданий и моделей поведения. И это может способствовать более изысканному и сдержанному подходу к технологиям. Как мы можем вернуть себе контроль над технологией, которая была изобретена, чтобы служить нам?
  
   Как может выглядеть культура, регулирующая наши отношения с технологиями? У Теркла есть два предложения:
  
   1. Выделите время, чтобы избавиться от цифровых технологий; например, установите время, когда сотовый телефон и компьютер должны быть выключены. В это время цифровые шумы будут заглушены, соблазны виртуального мира отброшены, и наше внимание может быть сосредоточено на месте и моменте, в котором мы находимся, и на людях, с которыми мы находимся.
  
   2. Выделите «зону, свободную от цифровых технологий». Как и «зоны для некурящих», нам также нужны «зоны без экрана». Например, в каждом доме должна быть одна комната - желательно центральная, такая как гостиная или столовая, - которая является «зоной без телефона». Такие обозначенные места также необходимы на рабочих местах, где сотрудники делают перерывы, и в местах отдыха. Я убежден, что первый владелец ресторана, который выделит зону отдыха как зону, свободную от экранов, быстро обнаружит, что это самое популярное место для пар и семей.
  
   В этой новой культуре мы создадим «острова времени», чтобы люди могли отключиться от цифровых технологий, а также «острова космоса», свободные от цифровых технологий. Это дало бы людям возможность встретиться с собой и другими без экранов и технологического посредничества.
  
   Тем не менее, темпы культурного развития, естественно, медленные и постепенные, тогда как технологии развиваются с невероятно быстрой, часто головокружительной, скоростью. Это причина асимметричных отношений между культурой и технологиями, и мы живем внутри этого разрыва. Технологии шагают вперед, а культурные изменения, которые могли бы с этим справиться, еще не разработаны.
  
   Но это отставание между культурными и технологическими изменениями открывает возможности для древних традиций. По иронии судьбы, древняя культура содержит средства, позволяющие евреям и неевреям справиться с этой современной проблемой. Еврейская суббота - день, когда использование технологий запрещено, - может служить именно этой цели. Суть субботы в том, чтобы отдохнуть от технологий. Суббота допускает моменты общения, не прерываемые коммуникационными технологиями. Это заставляет нас присутствовать в наших разговорах с другими людьми, не отвлекаясь и не скрываясь в наших смартфонах. Суббота создает моменты, которые не записываются, напоминая нам, что наше время имеет значение, даже если оно не передается виртуальной аудитории. Вкратце: суббота создает пространство, которое позволяет нашему уму присутствовать там, где находится наше тело. Чем больше мы осознаем жизненно важную потребность наладить отношения между людьми и технологиями, тем более актуальной станет суббота.
  
   Конечно, суббота не может быть единственным средством защиты человечества от изобретенных им технологий. Сама по себе суббота не может полностью защитить наш разум от ущерба, нанесенного бомбардировкой цифровыми стимулами. Но это может быть первым и значимым шагом, указывающим путь к более широкому и всеобъемлющему шагу. Отключение всего цифрового шума один раз в неделю создает незнакомую тишину, но это тишина, которая нам нужна для построения отношений, семейных связей, духовного поклонения и интеллектуального обогащения. Отказ от цифровой жизни на один день в неделю может улучшить нашу эмоциональную жизнь на оставшуюся часть недели.
  
   Пионеры возрожденной израильской субботы уже ходят среди нас. Это светские израильтяне, которые сумели преодолеть травму политизации религии в Израиле и решили выключить свои смартфоны в субботу - во многом как инициатива Reboot в Соединенных Штатах, которую мы уже обсуждали. Они не «соблюдают субботу» в общепринятом религиозном смысле этого слова, но некоторые из них определяют себя как «соблюдающие экран». У меня есть друзья, которые путешествуют и пользуются электричеством в субботу, но не прикасаются к своим компьютерам или смартфонам. Объявив о временном отказе от цифровых технологий, они освобождаются от их тирании. 7 Таким образом, они иллюстрируют один из аспектов галахического возрождения Бялика. «Наблюдающие за экраном» евреи олицетворяют реализацию всего того, что предвидел Бялик: кодекс еврейского закона, который является не возвращением к Шулхан Арух, а использованием галахических идей из прошлого для реформирования настоящего.
  
   Хаим Нахман Бялик сосредоточил свое галахическое видение на возрождении субботы. Он считал, что у него есть сила поднять все сионистское предприятие. Но Бялик мог не полностью осознавать регенеративный потенциал своего видения. Суббота - это то, что нужно не только израильским евреям, но и всем жителям современного мира. Возрождение субботы может не только улучшить жизнь в Израиле, но и уравновесить жизнь в современном мире.
  
  
  
  ПРИМЕЧАНИЯ
  
  
   Если не указано иное, все переводы выполнены Эйлоном Леви.
  ВСТУПЛЕНИЕ
  
  
   1. Йешаягу Лейбовиц, «Религиозная практика: значение Галахи», в его книге « Иудаизм, человеческие ценности и еврейское государство» (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1995).
  
   2. Карл Поппер, Открытое общество и его враги (Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 1966). Историк Джейкоб Талмон исследовал, каким образом семена тоталитаризма были посеяны в восстании против традиций, вызванном Французской революцией. Философы Ханна Арендт и Зигмунт Бауман также продемонстрировали, как крайний рационализм современной эпохи подготовил почву для возникновения таких зверств, как Холокост. См. Джейкоб Л. Талмон, Истоки тоталитаризма (Нью-Йорк: Praeger, 1960); Джейкоб Талмон, Политический мессианизм: романтическая фаза (Нью-Йорк: Praeger, 1961); Ханна Арендт, « Эйхман в Иерусалиме: отчет о банальности зла» (Нью-Йорк: Викинг, 1963); Зигмунт Бауман, Современность и Холокост (Итака: издательство Корнельского университета, 1989).
  
   3. Иоганн Хари, Утраченные связи: раскрытие реальных причин депрессии и неожиданные решения (Нью-Йорк: Bloomsbury, 2018).
  
   4. Многие исследования посвящены разнице в уровне счастья между светскими и религиозными людьми. В одном мета-обзоре 850 различных исследований, в которых изучалась взаимосвязь между религиозной деятельностью и психическим здоровьем, сделан вывод о наличии четких доказательств сильной корреляции между высоким эмоциональным качеством жизни и религиозностью. См. Александра Морейра-Алмейда, Франсиско Лотуфо Нето и Гарольд Г. Кениг, «Религиозность и психическое здоровье: обзор», Brazilian Journal of Psychiatry 26, no. 3 (2006). См. Также Мэрилин Баец и Джон Тэйвс, «Клинические последствия исследований религии, духовности и психического здоровья», Revue Canadienne de Psychiatrie 54, no. 5 (май 2009 г.). См. Также Йорам Кирш, Дороги к счастью: философия, психология и математика счастья (Тель-Авив: Ам Овед, 2011 г.), 58–60 [иврит].
  
   Для более критического и подробного изучения различных исследований см. Charles H. Hackney and Glenn S. Sanders, «Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies», Journal for the Scientific Study of Religion 42, no. 1 (2003): 43–55.
  
   5. Для ясного и удобочитаемого обзора результатов исследований по этому вопросу см. Памела Пол, «The Power to Uplift», Time (9 января 2005 г.), доступная по адресу: http://content.time.com/time/ журнал / статья / 0,9171,1015870,00.html.
  
   6. Эти цифры побудили некоторых консервативных авторов в последние годы делать пророчества о гибели с такими пугающими (или занимательными) названиями, как: Пэт Дж. Бьюкенен, Смерть Запада: как умирающее население и вторжения иммигрантов подвергают опасности нашу страну и цивилизацию ( Нью-Йорк: Сент-Мартинс, 2002); Уолтер Лакер, «Последние дни Европы: эпитафия для старого континента» (Нью-Йорк: Thomas Dunne Books, 2007); Джонатан В. Ласт, Чего ожидать, когда никто не ожидает: грядущая демографическая катастрофа в Америке (Нью-Йорк: Encounter, 2013).
  
   Даже если мы откажемся от такого подхода, эти наводящие на размышления факты должны вызывать озабоченность. С другой стороны, есть критика чрезмерной драматизации статистики, утверждающей, что, хотя цифры представляют собой проблему, тенденции не являются необратимыми. Более того, некоторые исследователи утверждают, что старение западных обществ также является положительной чертой, поскольку «зрелость» европейских обществ допускает демократическую стабильность и развитое гражданское общество. См., Например, Дэвид Коулман и Стюарт Бастен, «Смерть Запада: альтернативный взгляд», Population Studies 69, no. S1 (2015): 107–118. Всестороннему обсуждению этой темы посвящен весь том.
  
   Обратите внимание, что помимо высоких показателей разводов, количество браков падает, а средний возраст вступления в брак растет. Отметим также, что во многих западных штатах более 40 процентов детей рождаются вне брака. Элизабет Томпсон, «Семейные сложности в Европе», Анналы Американской академии политических и социальных наук, 654, вып. 1 (июль 2014 г.): 245–258. Дополнительные исследования см. В других статьях этого тома, посвященных проблеме изменения тенденций в структуре семьи в Соединенных Штатах.
  
   7. Алексис де Токвиль, Демократия в Америке, 2 тома, пер. Генри Рив (2006), т. 1, доступный на сайте Gutenberg Project: http://www.gutenberg.org/files/815/815-h/815-h.htm. См. Также Чарльз Тейлор, Недуг современности (Concord, Ont .: Anansi, 1991).
  
   8. Роберт Д. Патнэм, Боулинг в одиночку: крах и возрождение американского сообщества (Нью-Йорк: Саймон и Шустер, 2001).
  
   9. Роберт Д. Патнэм и Дэвид Э. Кэмпбелл, Американская благодать: как религия разделяет и объединяет нас (Нью-Йорк: Саймон и Шустер, 2012), гл. 13. В этом исследовании отмечается, что религиозные и нерелигиозные американцы различаются по уровню благотворительности и волонтерства не только в отношении «религиозных» бенефициаров (таких как церкви), но также и светских. Исследование также показывает, что с точки зрения политического и общественного участия религиозные люди являются лучшими гражданами. И действительно, утверждают авторы, религиозная вера сама по себе не является основным фактором благотворительности; скорее, религиозные люди мотивированы членством в религиозной общине.
  
   10. Эту интерпретацию особенно использовал Авраам Джошуа Хешель в книге «Суббота: ее значение для современного человека» (Нью-Йорк: Фаррар, Страус и Жиру, 2005).
  
   11. Моисей Маймонид, Путеводитель недоумевших, пер. М. Фридлендер (Нью-Йорк: Даттон, 1885).
  
   12. Всестороннее и исчерпывающее изложение истории термина «постмодернизм» см. В Steven Best and Douglas Kellner, The Postmodern Turn (New York: Guildford, 1997); Стивен Бест и Дуглас Келлнер, Постмодернистская теория: критические допросы (Нью-Йорк: Гилфорд, 1992). Об основных мыслителях постмодернизма см. Майкл Дролет, изд., Читатель постмодернизма: основополагающие тексты (Лондон: Routledge, 2004). О его философских корнях см. Введение Дроле (13–17).
  ЧАСТЬ I ВВЕДЕНИЕ
  
  
   1. Давид Бен-Гурион, «Императив еврейской революции», в кампании [ Бамаарча ], т. 3 (Тель-Авив: Ам Овед, 1957), 197–211 [иврит].
  
   2. Эхуд Луз показал, что дебаты в Уганде велись, среди прочего, именно по этому вопросу. Был ли сионизм восстанием против прошлого или возвращением к прошлому? Эхуд Луз, «Противоречие в Уганде», Кивуним 1 (1979): 59–60 [на иврите]. См. Также Майкл Гринцвейг, «Еврейский язык во второй алии», в Израиле Бартал, Зеев Цахор и Джошуа Каниэль, ред., Вторая алия (Иерусалим: Яд Ицхак Бен Цви, 1997), 406–418 [иврит]; Маргалит Шило, «Языковые войны как« народное движение »», Cathedra 74 (1994): 87–119 [иврит].
  
   3. Израильский профессор философии Натан Ротенштрайх считал, что эти два критерия - язык и земля - ​​были линиями, отделяющими сионистские формы еврейского национализма от его несионистских разновидностей (еврейский автономизм, еврейский территориализм и бундовское движение). Натан Ротенштрайх, Еврейская философия в наше время: от Мендельсона до Розенцвейга (Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1968).
  
   4. Многие комментировали эту диалектическую напряженность в подходе сионизма к еврейской традиции. См., Например, Гершома Шолема, «Сионизм - диалектика преемственности и восстания» (1970), в издании Эхуда Бен-Эзера, Беспокойство в Сионе (Нью-Йорк: Quadrangle, 1974), 263–296. См. Также Муки Цур, Делая это трудным путем [ Ле-ло Кутонет Пассим ] (Тель-Авив: Ам Овед, 1976), 95–122 [иврит]; Шломо Авинери, «Сионизм и еврейская религиозная традиция: диалектика искупления и секуляризации», в Шмуэль Альмог, Иегуда Рейнхарц и Анита Шапира, редакторы, Сионизм и религия (Ганновер, Нью-Хэмпшир: University Press of New England, Brandeis University Press , 1998).
  1 ВЕЛИКИЙ Бунт
  
  
   1. Цитируется у Аниты Шапира, «Истоки мифа о« новом евреи »: сионистское разнообразие», в издании Джонатана Франкеля «Судьба европейских евреев, 1939–1945: преемственность или случайность?». (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1997), 257. См. Также Иоахим Дорон, Сионистская мысль Натана Бирнбаума (Иерусалим: Ха-Сифрия Ха-Ционит, 1968), 181 [иврит]. Этот термин обычно приписывают Бирнбауму, но есть также теория, что он использовался в аналогичном смысле до него. См. Шмуэль Альмог, «Между сионизмом и антисемитизмом», Patterns of Prejudice 28, no. 2 (1994): 49–59.
  
   2. Нахман Сыркин, «Вне шатра», в сочинениях Нахмана Сыркина (Тель-Авив: Давар, 1933), 170–171 [иврит]. См. Ицхак Конфорти, «Новый еврей в сионистском движении: идеология и историография», Австралийский журнал еврейских исследований 25 (2011). Сыркин особо обращался к диаспорному, талмудическому, раввинскому иудаизму, который он осуждал, одновременно восхваляя внутренние ценности древнего израильского иудаизма.
  
   3. Йосеф Хаим Бреннер, «Наша самооценка в трех томах», in Writings, vol. 3 (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1976–1984), 1249 [иврит].
  
   4. См. Рэйчел Эльбойм-Дрор, «Он приходит и уходит: изнутри нас выходит новый еврей», Алпаим 12 (1996): 123 [иврит].
  
   5. См. Иоахим Дорон, «Классический сионизм и современный антисемитизм: параллели и влияния (1883–1914)», Исследования сионизма 4, вып. 2 (1983): 169–204. См. Также Рахель Эльбойм-Дрор, « Образование на иврите в Палестине», 1854–1914 гг., 2 тома. (Иерусалим: Яд Ицхак Бен-Цви, 1986), 1: 360–365 [иврит]; Оз Альмог, Сабра: Создание нового еврея, пер. Хаим Ватцман (Беркли: Калифорнийский университет Press, 2009).
  
   6. По этому поводу см. Альмог, «Между сионизмом и антисемитизмом»; Дорон, «Классический сионизм и современный антисемитизм»; Моти Зейра, Мы разлучены: родство трудового поселения в 1920-х годах с еврейской культурой (Иерусалим: Яд Ицхак Бен-Цви, 2002), 35 [иврит]; Анита Шапира, «Антисемитизм и сионизм», в Шапира, Новые евреи, старые евреи (Тель-Авив: Ам Овед, 1997), 175–191 [иврит]; Шапира, Земля и власть: сионистское прибегание к силе, 1881–1948, пер. Уильям Темплер (Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета, 1992).
  
   7. См. Шмуэль Альмог, «Иудаизм как болезнь: антисемитский стереотип и самооценка», History of European Ideas 13, no. 6 (1991): 793–804.
  
   8. В этом смысле сионизм был продолжением еврейского просветительского движения. Сионисты не изобрели восстание против прошлого, а продолжили его, усилили. Их идеал «нового иврита» был продолжением идеала «нового просвещенного еврея» предыдущего поколения. Но новый идеал также отличался от своего предшественника в одном важном отношении: проблема освобождения от гетто, традиций и старого мира не могла быть решена путем адаптации к толерантным либеральным обществам Европы, рассуждали они, - она ​​могла проходят только в уникальной национальной среде. См. Шапира, «Истоки мифа о« новом евреях »».
  
   Даже Теодор Герцль, чей основной интерес к сионизму был политическим, обращался к его психологическим аспектам. В одном эссе он описал сионизм как новую больницу, которая вылечит еврейский народ «посредством здоровой жизни на своей земле, земле наших предков». Теодор Герцль, «Семейные пациенты», в сочинениях Герцля: в десяти томах, т. 8 (1959–1960), 292–295 [иврит]; см. также Альмог, «Иудаизм как болезнь».
  
   О мифе «нового еврея» написано много. См., Например, Шапиру, «Истоки мифа о« новом евреях »»; Конфорти, «Новый еврей» в сионистском движении »; Эльбоим-Дрор, « Образование на иврите в Палестине»; Зейра, Мы разлучены, 37–45 [иврит]; Эхуд Луз, Встречаются параллели: религия и национализм в раннем сионистском движении (1882–1904 гг.), Пер. Ленн Шрем (Иерусалим: Сефрит-Алия, 1991).
  
   9. Жаботинский сформулировал это мощно в одном из своих ранних статей, контрастный характер новой древнееврейском и в диаспоре жид, или «жида»: «перепуганный и униженный жид . . . привык сдаваться. . . жид любит скрывать, затаив дыхание, от глаз других «. Зеев Жаботинский, «Др. Герцль »(1905), в Собрании сочинений, 18 томов, изд. Эри Жаботинский (Иерусалим: E. Jabotinsky Ltd., 1947–1959), т. 8: Первые сионистские сочинения, 99 [на иврите]. См. Также Жаботинский, «О хадаре Бетара», Собрание сочинений, т. 11: Речи (1927–1940), 347 [иврит]. Подробнее о подходе Жаботинского см. Рафаэлла Билски Бен-Гур, Каждый человек, король: Социальная и политическая мысль Зеева Владимира Жаботинского (Вашингтон, округ Колумбия: B'nai B'rith Books, 1993). Конечно, не все сионистские мыслители так думали, о чем будет сказано ниже.
  
   10. Барух Спиноза, Богословско-политический трактат (1677 г.). Как правило, Спиноза считал хорошим делом приучать массы к послушанию через религию, пока это послушание побуждает их вести себя в соответствии с принципами разума. См. Зеев Леви, Спиноза и концепция иудаизма (Тель-Авив: Поалим, 1983), 11–43 [иврит]; Йирмиягу Йовель, Спиноза и другие еретики (Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 1989).
  
   11. Шауль Черниховский, «Верю» [иврит]. Перевод Вивиан Иден можно найти в «Поэме недели: это стихотворение, которое может заменить« Хатиква »», Haaretz, 13 октября 2013 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/life/books/. Премиум-стихотворение-это-могло-заменить-хатиква-1.5272958. На мое понимание двух типов героев влияет различие, проведенное канадским философом Чарльзом Тейлором, который определил современность как идеал самореализации на вершине индивидуализма и аутентичности. Чарльз Тейлор, Недомогание современности (Торонто: House of Anansi Press, 1997); Чарльз Тейлор, «Две теории современности», Отчет Гастингс-центра 25, вып. 2 (март – апрель 1995 г.): 24–33. Эяль Човерс заметил, что сионисты довели прометеевский аспект современности до крайности, и в этом смысле они не были «образцовыми современниками». Их чувство отстраненности и отсутствия истории позволило им создать мир по своему собственному образу, который не был привязан к какой-либо предопределенной реальности. Эяль Човерс, «Конец строительства: сионизм и политика конкретного», Review of Politics 64 (2002): 611.
  
   12. Миха Йозеф Бердичевский, «Старость и юность», Собрание сочинений, 13 томов, изд. Авнер Хольцман и Ицхак Кафкафи (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1996–2015), 5: 209 [иврит]; Бердичевский, « Арут ве-Херут », в сочинениях Михаила Йозефа Бен-Гориона (Бердичевского) (Тель-Авив: Двир, 1964), 2:38 [иврит]. (Я обычно предпочитаю новую и более подробную антологию сочинений Бердичевки Хольцмана и Кафкафи, но в некоторых случаях издание, опубликованное Двиром, кажется предпочтительным.) Бердичевский сравнивает еврейский народ с дряхлым горбуном, у которого ноги распухли от бесконечных странствий и прогибаются под тяжестью груза. еврейской традиции. Миха Йозеф Бердичевский, «Единственное и множественное число», в Собрании сочинений, 2: 93–94 [иврит]. См. Также Авнер Хольцман, «Старые евреи, новые евреи» в книге « Литература и жизненные очерки о М. Дж. Бердичевском» (Иерусалим: Кармель, 2003), 44–57 [иврит].
  
   Согласно Нахманиду, иудаизм за пределами Земли Израиля неполон; согласно Бен-Гуриону, за пределами Земли Израиля евреи неполны. Шмуэль Рознер заметил это сходство между одним из величайших каббалистов (Нахманид) и одним из величайших сионистов (Бен-Гурион). Шмуэль Рознер, Евреи - семь общих вопросов (Ор Иегуда: Киннерет, Земора, Двир, 2016), 89 [иврит].
  
   13. Поэма «В городе бойни» была переведена на идиш И. Л. Перецем и на русский язык Зеевым Жаботинским и быстро распространилась по еврейскому миру. По словам Авнера Хольцмана, профессора литературы на иврите, публикация «В городе бойни» изменила еврейскую историю. Авнер Хольцман, Хаим Нахман Бялик: Поэт иврита (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2017). Анита Шапира заключает, что Кишинев был высшей точкой с точки зрения отношения молодых евреев к попыткам причинить им вред: «Бессильная ярость была своего рода революционным взрывным зарядом, который разрушил традиционные еврейские реакции, настаивая на новой демонстрации того, что еврей был также человеком, чья кровь не будет пролита безнаказанно ». Шапира, Земля и сила, 36.
  
   14. «Ав ха-Рахамим» в Мецуда Махзор (Махзор Йом Киппур Ашкеназ), переведенный раввином Авраамом Дэвисом, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   15. Хаим Нахман Бялик, «Город бойни [Версия 1]», в AM Klein, Complete Poems, Part II: Poems, 1937–1955 и Poetry Translations, ed. Заилиг Поллок (Торонто: Университет Торонто Press, 1990), 735–736. О том, как Бялик обвиняет жертв, см., Например, анализ Ханнана Хевера, «Жертвы и сионизм», в книге Дэна Мирона, Ханнана Хевера и Майкла Глузмана, В городе бойни - более позднее посещение: 100 лет со времени написания стихотворения Бялика (Тель-Авив : Реслинг, 2005) [Иврит], 62–66. О повороте от этоса освящения имени Бога к риторике самообороны см. Эхуд Луз, Борьба на реке Джаббок: сила, мораль, еврейская идентичность (Иерусалим: Магнез, 1998) [иврит], 50–60; Алан Минц, «Русские погромы в еврейской литературе и ниспровержение мартирологических идеалов», AJS Review 7/8 (1982–1983): 263–300.
  
   Перед отъездом в Кишинев Бялик написал еще одно знаменитое стихотворение «На бойне» (1903 г.), в котором обвиняющим перстом указал на небо. Тот факт, что литературные, интерпретативные и критические дебаты по поводу этого стихотворения продолжают создавать живой интеллектуальный дискурс, свидетельствует о его силе и значимости в сионистском этосе. См., Например, Мирон, Хевер и Глузман в книге « В городе бойни - более позднее посещение». См. Также Узи Шавит и Зива Шамир, ред., « У ворот города бойни: подборка очерков по поэме Бялика» (Тель-Авив: Ха-Киббуц Ха-Меухад, 1994) [иврит].
  
   16. В одном из классиков сионистской литературы «Проповедь» писатель Хаим Хазаз пишет о коренном израильтянине по имени Юдка, который красноречиво нападает на пассивность евреев диаспоры. «Мы никогда не создавали собственной истории», - говорит он; «Язычники всегда делали это за нас». Хаим Хазаз, Проповедь и другие истории (New Milford, Conn .: Toby Press, 2005), 236.
  
   17. См. напр., Зейра, Мы разорваны на части, 35–36 [иврит].
  
   18. Сионистский эссеист и активист Залман Эпштейн выразил эту точку зрения в своем причитании о том, что евреев заботят только «старые, древние и устаревшие книги». Залман Эпштейн, «Литература и жизнь», цитируется М. Дж. Бердичевским, «Быть ​​или не быть», в Бердичевском, Собрание сочинений, 3: 138 [иврит].
  
   19. Бердичевский писал еврейскому писателю Мордехаю Эренпрейсу, что евреи «гнили» под тяжестью своего «проклятого наследства». Цитируется у Авнера Хольцмана, К слезе в сердце: М. Дж. Бердичевский - Годы становления (1887–1902) (Иерусалим: Институт Бялика, 1995), 268–269 [иврит]. Сочетание внешнего угнетения евреев со стороны неевреев и внутреннего угнетения со стороны Библии является постоянной темой в работах Бердичевского. Он писал, что превращение евреев в евреев освободит их от рабства их «абстрактного мира» и обретет «человеческую и национальную свободу». Бердичевский, «Старость и юность», 195 [иврит]. В своем всестороннем социологическом исследовании «Сабра» социолог Оз Альмог описывает профиль коренных израильтян («сабр»), отраженный в израильской литературе и культуре. См. Также «Поколение в Израиле» и «Миф о новом евреи» в « Новые евреи, старые евреи», 122–174 [иврит]. Рэйчел Эльбойм-Дрор представляет более полную и сложную картину в «Он приходит и уходит» [на иврите].
  2 НОВОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
  
  
   1. Иерусалимский Талмуд, Синедрион, Глава 4, Закон 2. Перевод, адаптированный из книги Давида Голинкина, «Действительно ли иудаизм выступает за плюрализм и терпимость?» Респона в мгновение ока 9, вып. 6 (2015), доступно на сайте https://schechter.edu/is-judaism-really-in-favor-of-pluralism-and-tolerance/.
  
   2. Немецкий еврейский раввин Давид Франкель объяснил талмудическое предложение «не будет места для ноги» в своем комментарии к Иерусалимскому Талмуду « Корбан ха-Эда» (« Общинная жертва»). Он утверждает, что Галаха не смогла бы существовать без изменения взглядов на нее, потому что в любой момент времени исторические условия в большинстве своем не похожи на те, что описаны в Торе. Однозначные замечания Франкеля могут показаться удивительными: реальность изменчива, поэтому Галаха не смогла бы выжить, если бы она была слишком «четкой».
  
   В своем комментарии к этой талмудической максиме раввин Хаим Хиршенсон написал, что если бы Тора была «четкой», не было бы разногласий, а без разногласий не было бы гибкости, чтобы адаптировать Тору к меняющейся реальности. См. Введение в рабби Хаиме Хиршенсоне, «Учреждения устного закона» (Иерусалим: Хамехабер, 1889 г.) [на иврите]. Раввин Натан бен Иехиэль из Рима объяснил термин «галаха» таким образом в своем комментарии XII века « ХеАрукх»: слово, в котором используется еврейский корень для «идти», буквально означает что-то, что находится в постоянном движении или в пределах чего еврейский люди двигаются.
  
   3. См. Якоб Кац, Разделенный дом: Православие и раскол в центральноевропейском еврействе девятнадцатого века, пер. Зипора Броуди (Ганновер, Нью-Хэмпшир: издательство Brandeis University Press, 1998). См. Также Джейкоб Кац, Вне гетто: социальный фон еврейской эмансипации, 1770–1870 (Сиракузы, Нью-Йорк: издательство Syracuse University Press, 1998). Подробнее об ортодоксальном иудаизме и фигуре Хатама Софера см. Моше Самет, Все новое запрещено авторитетом Торы (Иерусалим: Центр исследований еврейской истории Динур, 2005) [иврит].
  
   4. По словам Якоба Каца, утверждения ортодоксальных евреев о том, что они являются защитниками истинного, древнего иудаизма, являются фикцией. Джейкоб Кац, «Православие в исторической перспективе», в издании Питера Меддинга, « Исследования современного еврейства II» (Блумингтон: издательство Indiana University Press, 1986).
  
   5. Мой рассказ основан на общепринятой истории возникновения соглашения о статус-кво, но есть те, кто его оспаривает. Для критики этого повествования см. Менахем Фридман, «Хроники статус-кво: религия и государство в Израиле», в издании В. Пиловски, « Переход от ишува к государству, 1947–1949: непрерывность и изменение» ( Хайфа: Хайфский университет, Институт исследований сионизма Герцля, 1990 г.), 47–80 [иврит]. См. Также Элиэзер Дон Йехия, Политика приспособления : разрешение религиозных конфликтов в Израиле (Иерусалим: Институт Флоершаймера, 1997), особенно. 28–32 [иврит]. Отметим далее, что Бен-Гурион унаследовал монополию раввината на еврейские религиозные дела из правовой ситуации, существовавшей до основания Израиля. Это было продолжением своего рода Османского и Обязательного законодательства, которое рассматривало евреев как религиозную группу с автономией в вопросах личного статуса. См., Например, Фридман, «Хроники статус-кво», 64 [иврит].
  
   6. Алексис де Токвиль, Демократия в Америке, пер. Генри Рив (Нью-Йорк: Эдвард Уокер, 1847).
  
   7. Там же, 337. См. Также введение Офира Инбари к изданию на иврите: Алексис де Токвиль, Демократия в Америке (Иерусалим: Shalem Press, 2008).
  
   8. Согласно Индексу демократии 2014 года, подготовленному Израильским институтом демократии, только 9,4 процента светских израильтян-евреев «очень» или «довольно сильно» доверяют Главному раввинату. См. Тамар Херманн и др., Израильский индекс демократии, 2014 г. (Иерусалим: Израильский институт демократии, 2014 г.), 117–124 [иврит]. Английский перевод доступен по адресу: https://en.idi.org.il/media/3666/democracy_index_2014_eng.pdf. См. Также Талия Сагив и Эдна Ломски-Федер, «Актуализация символического конфликта: арена светского« Батей Мидраша »», Израильская социология 8, вып. 2 (2006–2007): 269–299 [иврит]; Амос Оз и Фания Оз-Зальцбергер, Евреи и слова (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2014), 3; Амос Оз, «Между сионизмом и эллинизмом: Амос Оз о значении светского иудаизма», « Гаарец», 28 января 2019 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/israel-news/culture/.premium.MAGAZINE-amos- оз-нет-иудаизма-без-дебатов-по-значению-иудаизма-1.6875342; Замечания раввина Давида Става, процитированные в книге Томера Персико, «Вырождающееся принуждение: дай нам великую Тору», Макор Ришон, 13 января 2012 г. [на иврите]; Коби Начшони, «Раввин Бакши-Дорон: закон о браке противостоит религии», Ynet, 14 июня 2007 г. [иврит], доступно по адресу https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3412925,00 .html.
  
   9. Эмпирические исследования, проведенные в Европе и США в последние десятилетия, указывают на отрицательную корреляцию между установлением официальных религий и участием граждан в религиозной деятельности. См. Лоуренс Р. Ианнакконе, «Последствия структуры религиозного рынка: Адам Смит и экономика религии», Рациональность и общество 3, вып. 2 (1991): 156–177; Лоуренс Р. Ианнакконе, Роджер Финке и Родни Старк, «Дерегулирование религии: экономика церкви и государства», Economic Inquiry 35 (1997): 350–364. О типе секуляризма, который стал скорее протестом, чем позицией или образом жизни, см. Яаков Ядгар, По ту сторону секуляризма: традиционизм и критика израильского секуляризма (Иерусалим: Институт Ван Лира, Ха-Киббуц Ха-Меухад, 2012) [иврит]. Ядгар сосредотачивает обсуждение в третьей главе на природе секуляризма в Израиле. Он проводит различие между небольшой группой идеологических секуляристов и большой группой, которую он называет «светской по умолчанию». В эту последнюю группу, как он утверждает, входят многие израильтяне, которые называют себя светскими в институциональном смысле, как символическое социальное заявление против раввинского и религиозного истеблишмента (66–67). Ядгар показывает, что многие израильтяне, считающие себя светскими, сообщают, что соблюдают довольно много еврейских заповедей, ритуалов и обычаев (74–78). То есть в Израиле есть огромный лагерь «традиционных» евреев, которые называют себя светскими по политическим причинам, а именно из-за своего противодействия институционализированной религии. Что касается «идеологических секуляристов», Ядгар представляет то, что он видит как «авторитетную формулировку позитивного секуляризма» (63). См. Также Ашер Ариан и Айала Кейссар-Шугармен, Портрет израильских евреев: верования, соблюдение и ценности израильских евреев, 2009 г. (Иерусалим: Израильский институт демократии, 2012 г.), доступно по адресу: https://en.idi.org. il / media / 5439 / guttmanavichaireport2012_engfinal.pdf. См. Также Ашер Коэн и Барух Зиссер, От приспособления к эскалации (Тель-Авив: Schocken, 2003) [иврит].
  
   10. Миха Йозеф Бердичевский, «К вопросу о прошлом», в сочинениях Михаила Йозефа Бен-Гориона (Бердичевского) (Тель-Авив: Двир, 1964), 2:42 [иврит].
  
   11. Яков Ядгар предполагает, что связь между авторитарной религиозностью и светским бунтом, возможно, в некоторой степени преднамерена. См. За гранью секуляризма, 10–11, 68–69, 78–82 [на иврите].
  
   12. О критике религии как угрозы демократии, выдвинутой израильскими интеллектуалами, см. Гидеон Кац, «Культурная война в Израиле», Авриэль Бар-Левав, Ран Марголин и Шмуэль Фейнер, ред., Секуляризация в Еврейская культура (Раанана: Открытый университет Израиля, 2012), особенно. 2: 903–908 [иврит].
  
   13. Бетти Махмуди, « Не без моей дочери» (Нью-Йорк: Сент- Мартинс , 1987).
  ЧАСТЬ II ВВЕДЕНИЕ
  
  
   1. Историк Дэвид Биале, который исследовал традиционалистские взгляды светских мыслителей, утверждает, что этот тип секуляризма вообще не является «альтернативой», и он, несомненно, не согласится с моей характеристикой его. Он утверждает, что школа мятежного секуляризма Йосефа Хаима Бреннера, которая стремится отрезать себя от прошлого, является исключением из других видов еврейского секуляризма. См. Дэвид Биале, « Не на небесах: традиция еврейской светской мысли» (Princeton: Princeton University Press, 2010).
  
   2. Гершом Шолем, «Сионизм - диалектика преемственности и восстания» (1970), в Эхуде Бен-Эзере, изд. « Беспокойство в Сионе» (Нью-Йорк: Quadrangle, 1974). См. Также Ассаф Инбари, «Конец светского большинства», Haaretz, 3 февраля 2012 г., доступно по адресу: https://www.haaretz.com/1.5181093.
  
   3. Самуэль Хьюго Бергманн, «Речь декана в начале 1935 учебного года», в его « По следам» (Тель-Авив: Ам Овед, 1976), 93 [иврит]. См. Также Цви Цамерет, «Бунтовать и продолжать: формирование шаббата согласно Йосефу Хаиму Бреннеру, Аарону Дэвиду Гордону, Хьюго Бергманну, Эли Швайду и Меиру Эяли» в Иегуде Фридлендере, Узи Шавит и Ури Саги, под ред. Старое будет обновлено, а новое освящено: Очерки иудаизма, идентичности и культуры памяти Меира Эяли (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 2005), 358–361 [иврит].
  
   4. Мартин Бубер, «Святой путь: слово к евреям и народам», в сб .: Мартин Бубер, Об иудаизме, изд. Наум Н. Глатцер (Нью-Йорк: Schocken, 1972), 140–141.
  
   5. См., Например, А. Д. Гордон, «Национальное строительство», в «Труды А. Д. Гордона», 3 тома, изд. Самуэль Хьюго Бергманн и Элиэзер Шочет (Иерусалим: сионистская библиотека, 1951–54), 1: 251–257 [иврит]. Гордон призывает евреев «заботиться о нашем народе, который не является живым народом, у которого нет почвы под ногами и который не прорастает на своей естественной почве», и протестует против «заимствованных взглядов», с которыми смотрели еврейские авторы. свой народ (252–253).
  
   Одно из самых известных эссе Кацнельсона - «Разрушение и искоренение», которое он написал в знак протеста против планов молодежных лидеров провести мероприятия накануне праздника Тиша бе-Ав. См. Берл Кацнельсон, Труды Берла Кацнельсона (Тель-Авив: Рабочая партия Земли Израиля, 1945–1950), 6: 365–367 [иврит]. Многие другие примеры подхода Кацнельсона см. В Berl Katznelson, Revolution and Roots: Selected Works, comp. и изд. Авиноам Баршай (Тель-Авив: Ю. Голан, 1996) [иврит]; Авраам Цивион, Еврейский портрет Берла Кацнельсона (Тель-Авив: Sifriat HaPoalim, 1984) [иврит].
  
   В письме членам кибуца Гева Бялик протестовал против осквернения Шаббата рабочими из общины: «Земля Израиля не будет построена без Шаббата. Он будет уничтожен, и вся ваша работа будет напрасной. Еврейский народ никогда не откажется от Шаббата, который является краеугольным камнем не только существования Израиля, но и человеческого существования. Без Шаббата в мире не было бы образа Бога или подобия человечества. . . . Я верю, что Шаббат - это не просто соблюдение 613 заповедей Библии, как писали мудрецы, но соблюдение Торы всем человечеством. . . . Без Шаббата не было бы Израиля - ни Земли Израиля, ни израильской культуры. Шаббат - это культура Израиля ». Хаим Нахман Бялик, Письма Хаима Нахмана Бялика, изд. Фишель Лаховер (Тель-Авив: Двир, 1937–1939), 5: 248–249 [иврит].
  3 КУЛЬТУРНЫЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
  
   1. Для понимания Ахад Хаама, его жизни, его политического пути и его идей я рекомендую две биографии: Джозеф Гольдштейн, Ахад Хаам: Пророк сионизма (Брайтон: Sussex Academic Press, 2001) и Стивен Зипперштейн, Неуловимый пророк: Ахад Хаам и истоки сионизма (Лондон: Halban, 1993). Ахад Хаам не использовал термин «светский». Фактически, светские евреи начала двадцатого века не знали, что они светские, потому что в то время этот термин не использовался. Они называли себя хофши, «свободные», термин, который точно выражал их чувство свободы от прошлого и религиозных авторитетов, которые всегда правили ими. Для обсуждения происхождения термина «светский» см. Дэвид Биале, « Не на небесах: традиция еврейской светской мысли» (Princeton: Princeton University Press, 2010).
  
   2. См. Йехиэль Альфред Готтшалк, Ахад Хаам и еврейский национальный дух (Иерусалим: HaSifria HaZionit, 1992) [иврит]; Рина Хевлин, Двойная приверженность: еврейская идентичность между традициями и секуляризацией в концепции Ахад Хаам (Тель-Авив: Ха-Киббуц Ха-Меухад, 2001) [иврит]; Элиэзер Швейд, «Источники приверженности традиции согласно Ахад Хааму», Тура 4 (1996): 18–31 [иврит]; Гидеон Кац, «Ахад ха-Ам и концепция национального духа», Даат 54 (2004): 47–69 [иврит]; Лоуренс Дж. Зильберштейн, «Иудаизм как светская система смысла: сочинения Ахад Хаама», Журнал Американской академии религии 52 (1984): 3547–3568.
  
   Эта идея повторяется почти во всех эссе Ахад Хаама, даже если об этом прямо или прямо не говорится. Это, в частности, встречается в следующих эссе, все в «Ахад Хаам», Полное собрание сочинений (Тель-Авив: Двир, 1974) [иврит]: «Возрождение и творение», 291–293; «О еврейских сокровищах на иврите», 104–114; «Национальная мораль», 159–164; «Воскресение духа», 173–186; «Тора с Сиона», 401–409.
  
   Например, в «Возрождении и созидании» он пишет: «Еврей, который свободен в своих взглядах, но любит свой народ, его литературу и всю его интеллектуальную собственность», 292 [иврит]. И в «О еврейском сокровище»: «Если наши предки говорили:« Изучение важнее, поскольку оно ведет к действию », здесь мы вынуждены сказать:« Изучение велико, поскольку оно ведет к любви »», 105. Ахад Ха ' Я был полон решимости улучшить понимание евреями Торы, но не из послушания.
  
   3. В своем эссе «Тора из Сиона», критикуя подход Йосефа Хаима Бреннера и других радикальных секуляристов к еврейской традиции и священным текстам, Ахад Хаам пишет: «Верующий видит Книгу Книг, божественное откровение. , о чем нельзя судить по стандартам литературной критики. . . . Но даже неверующий, если он еврей-националист, не имеет исключительно литературного подхода к Священным Писаниям, но имеет литературный и национальный подход в одном лице. . . . С национальной стороны эта [литературная критика] ни на йоту не изменит внутреннего чувства, связывающего его с еврейской Библией, чувства особой близости, пронизанного национальной святостью, ощущения, что тысячи узких капилляров покидают его тело и проходят через эпоху и эпоха в глубины далекого прошлого. . . . И нет никакой разницы между ним и религиозным евреем, за исключением того, что один говорит: «Я верю», а другой: «Я чувствую» »(108 [иврит]). Ахад Хаам даже утверждал, что светские евреи-националисты более связаны и лояльны к культурным ценностям своей нации. См. Ахад Хаам, «Возрождение и творение», 292 [на иврите].
  
   4. Ахад Хаам, «Тора с Сиона», 407 [на иврите].
  
   5. Миха Йозеф Бердичевский, «Чувства сердца», в сочинениях Михаила Йозефа Бен-Гориона (Бердичевского) (Тель-Авив: Двир, 1964), 2:22 [иврит].
  
   6. Я немного изменил и перенастроил метафору Оз. Оригинальная метафора появляется в книге Амоса Оз и Фаниа Оз-Зальцбергер, Евреи и слова (New Haven: Yale University Press, 2012), 200. Оз поднимает ее в контексте разговора, который он имел с поселенцами из Офры в 1982 году, описанный в полный в его « На земле Израиля» (Нью-Йорк: Маринер, 1993). Бердичевский прямо обратился к метафоре наследования: «Богатство, которое мы накопили только со вчерашнего дня, означает бедность сегодня и невозможность обогатиться завтра. . . . Позвольте мне надеяться, что я сам смогу накопить богатство, а не делать меня простым сторожем моего родового поместья ». См. «Чувства сердца», 91 [на иврите]. В другом месте он писал, что вместо выполнения своих национальных обязанностей евреи постоянно сдерживались бременем своего наследия. См. «Старость и юность», 33 [на иврите]).
  
   7. Я остановлюсь на этом подробнее в Части IV.
  
   8. О корнях этой дискуссии и ее проблемах см. Ашер Ривлин, Ахад Хаам и его оппоненты и их взгляды на еврейскую литературу их поколения (Тель-Авив: Двир, 1956) [иврит]; Элиэзер Швейд, «Спор между Ахад Хаамом и Мишей Йозефом Бен-Горионом - полемика или диалог? Первые дебаты между монизмом и плюрализмом в современной еврейской культуре », в Nahem Ilan, под ред., Хороший глаз: диалог и полемика в еврейской культуре - юбилейная книга в честь Това Илан (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1999), 517 –529 [иврит]; Йосеф Орен, Ахад Хаам, Бердичевский и группа «Молодежь» (Ришон ле-Цион: Яхад, 1985) [иврит]; Эхуд Луз, Встречаются параллели: религия и национализм в раннем сионистском движении (1882–1904 гг.), Пер. Ленн Шрем (Иерусалим: Сефрит-Алия, 1991); Арнольд Бэнд, «Полярность Ахад-Хаама и Бердичевского», в сборнике Жака Корнберга, На распутье: Очерки Ахад-Хаама (Олбани: State University of New York Press, 1983); Джейкоб Голомб, «О« ницшеанском »споре между Ахад Хаамом и Бердичевским», Симона Джильотти, Джейкоб Голомб и Кэролайн Штернберг Гулд, ред., « Этика, искусство и представления о Холокосте» (Lanham, Md .: Lexington Книги, 2014). Я не знаю, сформировали ли эти дебаты светское общество в Израиле. Светский характер Израиля, несомненно, был сформирован многими идеями и мыслителями, которые остались без внимания в этой короткой книге. Тем не менее, эти дебаты помогают нам обрисовать две основные модели секуляризма, которые достаточно хорошо представляют различные стороны израильского секуляризма сегодня.
  
   9. С. Ижар, «Одно десятилетие государственности и ивритской литературы: замечания на восемнадцатом съезде писателей», Орна Голан, изд., Между дискуссией и реальностью: тропы в израильских историях (Тель-Авив: Открытый университет израильской прессы, 1983–1985), 8: 170 [иврит]. Первоначально опубликовано в литературном приложении к газете Лейбористской партии Израиля LaMerhav, 10 апреля 1958 г., 1-2 [иврит].
  
   10. Интервью с Ари Шавитом, «Еврейская душа», « Гаарец», 11 февраля 2004 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/1.4714221.
  
   11. Некоторые авторы отмечают парадоксальность того, что эта победа произошла на заре сионизма. По иронии судьбы, именно индивидуалистический Бердичевский, живший в диаспоре и находившийся вдали от сионистского движения, оказал влияние на коллективистских, движимых верой евреев действия, которые составляли Первый, Второй и Третий Алиот. Он считал, что им нужно начать все сначала, отрезать себя и изолировать себя, чтобы творить вместе. Они пытались смягчить свое отчаяние, чувство раздробленности и отсутствия корней с помощью акта самоактуализации. В этом смысле гармонический иудаизм Ахад Хаама был им чужд и напоминал диаспору, несмотря на ее сионистский характер. См. Авнер Хольцман, «М. Дж. Бердичевский, Я. Х. Бреннер и Эрец Исраэль о Второй алии», в «Земля Израиля в еврейской мысли двадцатого века», изд. Авиезер Равицкий (Иерусалим: Яд Бен-Цви, 2004 г.), 359–375 [иврит]; Авнер Хольцман, «Между Михой Иосифом Бердичевским и Давидом Бен-Гурионом», Июним Биткумат Исраэль (Исследования сионизма, ишува и государства Израиль) 3 (1993): 191–204; Арнольд Бэнд, «Михей Йозеф Бен-Горион (Бердичевский): восстание и цена», в Пинхасе Гиноссаре, изд., Ивритская литература и рабочее движение (Беэр-Шева: Университет Бен-Гуриона, 1989), 17–25 [ Иврит]; Нурит Говрин, Отчуждение и возрождение: художественная литература на иврите в диаспоре и Эрец-Исраэль в начале двадцатого века (Тель-Авив: Книги Министерства обороны, 1997).
  
   12. Бердичевский, «К вопросу о прошлом», Собрание сочинений, 13 томов, под ред. Авнер Хольцман и Ицхак Кафкафи (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1996–2015), 6: 264 [иврит]. В другом месте он пишет, что не может разрушить то, что хочет разрушить: «Я разрушаю своими руками и снимаю обувь с ног, чтобы не коснуться нашей святой земли». Бердичевский, «Мрак», в Собрании сочинений, 5: 183 [иврит].
  
   Хотя он часто выражал себя как бунтарь против прошлого и еврейской традиции, который хотел только потрясений, изменений и обновления, Бердичевский приложил большие интеллектуальные усилия, чтобы найти героев и вдохновение в самой еврейской традиции. Его героями были мятежники, которые отказались признать пагубный авторитет пророков и раввинов, и он черпал в них вдохновение для своего восстания. Бердичевский искал в еврейской традиции агентов спонтанности и мощи, жизненной силы и естественного здоровья культуры «меча», как он выразился; лидеры, которые характеризовали еврейский народ в более ранние эпохи, и он сравнил их с атрофией и чрезмерной духовностью, которые поражали евреев с тех пор, как пророки и культура «Книги» взяли верх. Таким образом, Бердичевский опирается на исторические основы, когда восстает против истории. Он предпочитает фанатиков Иерусалима вождю из Явне, сбежавшему в гробу, и предпочитает Шаммая Гилелю. См., Например, Бердичевский, «Шаги» в сочинениях Михаила Йозефа Бен-Гориона (Бердичевского), 2:46 [на иврите]. Он проводит аналогию между пророками Ваала и Илии («Вопросы и наблюдения» в Писаниях Михаила Йозефа Бен-Гориона (Бердичевский), 2:54 [на иврите]), принимает сторону израильских мятежников против Моисея и восхваляет таких фигур, как царь Идумеев Ирод Великий, еретический раввин Элишева Бен Абуйя и даже языческие боги («О Книге» в Писаниях Михаила Йозефа Бен-Гориона [Бердичевского], 2:19). В одном характерном отрывке Бердичевский называет поколение пророков Ездры и Неемии, вернувшихся в Иудею из Вавилона, «великанами», а побежденных повстанцев, павших на мечах в Масаде, «карликами». Он хвалит Самсона за то, что он обрушил храм Дагона на филистимлян, а не «убежал слепым». Бердичевский, «Крошки», Собрание сочинений, 6: 102–103 [иврит].
  
   См. Также Голомб, «О« ницшеанском »споре между Ахад Хаамом и Бердичевским»; Зафрира Дин, «Историческое сознание в мысли Михаила Йозефа Бердичевского», Авнер Хольцман, ред., Мика Йозеф Бердичевский: исследования и сертификаты (Иерусалим: Институт Бялика, 2002), 259–298 [иврит]; Боаз Арпали, «Еврейская революция и Ветхий Завет: чтение Библии Бердичевским и Черниховским», Авнер Хольцман, Гидеон Гатц и Шалом Ратзаби, ред., Вокруг точки: Исследования М.И. Бердичевского, Я.Х. Бреннера и А.Д. Гордона ( Беэр-Шева: Издательство Университета Бен-Гуриона, 2008), 31–67 [иврит].
  
   13. Бердичевский, «Чувства сердца», 22. См. Больше об этом в Ничам Росс, «Религиозное нападение на неохасидские тенденции в сионистской ешиве», в Яаков Ядгар, Гидеон Кац и Шалом Ратзаби, ред., Beyond. Галаха: переосмысление традиций, светскости и культуры нового века в Израиле (Беэр-Шева: издательство Университета Бен-Гуриона, 2014 г.), 98 [иврит]. См. Ссылки на дополнительную литературу в примечании 90 там.
  
   Для более связанных с верой аспектов произведений Бердичевского см. «Моя душа жаждет Бога: на месте книги« Хорев »в произведениях М. Я. Бердичевского» в Holtzman, Berdyczewski: Studies and Certificates, 349–371 [Hebrew] .
  
   Бердичевский так описал героя своего рассказа «Маханаим»: «Его разум был освобожден от наследства предков, и его сердце все еще лежало в могиле его предков» («Маханаим» в Собрании сочинений, 7:59 [на иврите]) .
  
   По словам Авнера Хольцмана, Бердичевский разрывался между двумя конкурирующими импульсами: стремлением заменить раввинскую, исконную еврейскую традицию чем-то равноценным из европейской культуры, и не менее мощным стремлением сохранить, увековечить и задокументировать эту традицию. «История творчества Бердичевского - это история слезы в его сердце». См. Авнер Хольцман, К слезе в сердце: М. Дж. Бердичевский - Годы становления (1887–1902 гг.) (Иерусалим: Институт Бялика, 1995 г.), 12 [иврит]; Михал Барбелл, «Написание секуляризма: обновленная ивритская литература и секуляризация», Авриэль Бар-Левав, Ран Марголин и Шмуэль Файнер, редакторы, Секуляризация в еврейской культуре (Раанана: Открытый университет Израильской прессы, 2012 г.), 1: 216 –217, 408–414 особенно [иврит].
  
   14. Ю. Х. Бреннер, «В журналистике и литературе (о видении разрушения)», in Writings (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1977–1984), 3: 487 [иврит]. Это эссе вызвало гневную реакцию Ахад Хаама, побудив его написать мощную полемику, которая привела к так называемому «делу Бреннера», в котором почти все писатели еврейской литературы и сионистского движения выразили свое мнение. Для всестороннего анализа этого дела см. Нурит Говрин, Дело Бреннера: борьба за свободу слова (Иерусалим: Яд Ицхак Бен-Цви, 1985) [иврит].
  
   У Бреннера и Бердичевского были сложные диалектические отношения, которые стали предметом яркого анализа Менахема Бринкера. См. Менахем Бринкер, «Иудаизм Бреннера», Труды Израильской академии наук и гуманитарных наук, 7, вып. 7 (1986): 211–228 [иврит]; Элиэзер Швейд, К современной еврейской культуре (Тель-Авив: Ам Овед, 1986), 157–181 [иврит].
  
   По словам Иехезкеля Кауфманна, Бреннер пошел гораздо дальше в отрицании прошлого еврейской диаспоры, чем Бердичевский. Бреннер видел только мрак. Он обвинил евреев диаспоры в том, что они якобы цепляются за гетто и их жалкую и зависимую жизнь. В череде обвинений в адрес евреев диаспоры Бреннер оправдал негативные суждения антисемитов в отношении евреев. Критика Бреннера, очевидно, была основана на желании побудить евреев исправить их положение, но она содержит глубокие тона самонаправленного антисемитизма. См. Иехезкель Кауфманн, Изгнание и отчуждение: социально-историческое исследование по вопросу о судьбе народа Израиля с древних времен до наших дней, том. 2, книга 2 (Тель-Авив: Двир, 1930), 405–417 [иврит].
  
   В другом исследовании Кауфманн рассматривает Бреннера как «начало сионистского антисемитизма», идея, которая, по его мнению, представляет собой удивительное развитие собственных идей Теодора Герцля. См. Йехезкель Кауфманн, Между путями: главы по изучению национальной мысли (Хайфа: школа еврейского Реали, 1952 г.), 153–155 [иврит].
  
   15. Й. Х. Бреннер, «Чувства и размышления (О ищущих Бога)», in Writings, 3: 371 [на иврите]. Из разговора с моим другом Ассафом Инбари я узнал, что в Бреннере скрыта глубокая религиозность, как это видно из его великих работ « Разрушение и тяжелая утрата» и « Отсюда и там». Инбари утверждает, что, как и у Бердичевского, душа Бреннера разрывалась между его отвращением к еврейской традиции, в которой он вырос, и религиозными стремлениями, которые его наполняли.
  
   16. Ю. Х. Бреннер, «Наша самооценка в трех томах», in Writings, 4: 1225 [иврит]. Тем не менее, я должен добавить оговорку, что Бреннер включен в корпус сионистской мысли, потому что он не отказался от двух «традиционных» якорей, упомянутых выше: он яростно боролся за принципы Земли Израиля и еврейского языка. (и его язык был пропитан терминами, которые он усвоил в своем традиционном образовании); и он был глубоко обеспокоен тяжелым положением еврейского народа, не как абстрактного культурного образования или исторической идеи, а как конкретной социальной группы, которая искала экзистенциальное решение своего трагического положения. Эта последняя характеристика особенно подчеркивается Ави Саги, который анализирует иудаизм Бреннера как экзистенциалистское мировоззрение, основанное на чувстве идентификации и солидарности с еврейским коллективом, на чувстве общей судьбы с еврейскими страданиями и горем. Ави Саги, Быть евреем: Джозеф Хаим Бреннер как еврейский экзистенциалист (Лондон: Continuum, 2011).
  
   17. Моти Зейра так описывает радикальное светское мировоззрение: «Даже революционеры, которые хотели все заново изобрести, принесли с собой свои дома и биографии. Большинство этих пионеров происходили из семей, в которых еврейская культура была важной частью их духовного мира. Они принесли против своей воли почти все свои воспоминания и мелодии ». Зейра, Мы разлучены: родство трудового поселения в 1920-х годах с еврейской культурой (Иерусалим: Яд Ицхак Бен-Цви, 2002), 346 [иврит]. См. Также Давид Канаани, Вторая алия и ее отношение к религии и традициям (Тель-Авив: Сифриат Поалим, 1976) [иврит]; Муки Цур, Делая это трудным путем [Ле-ло Кутонет Пассим] (Тель-Авив: Ам Овед, 1976), 95–122 [иврит]; Шмуэль Альмог, «Религиозные ценности во второй алии», Анита Шапира, Шмуэль Альмог и Иегуда Рейнхарц, ред., Сионизм и религия (Иерусалим: Центр Залмана, 1994) [иврит].
  
   18. Поэт и искусствовед Шва Салхов ясно выразила свою боль по поводу отсутствия боли, которую выражают новые секуляристы: «Эта великая драма, изгнание веры из мира, больше не является контекстом, определяющим жизнь людей. новый светский еврей. Это очевидное состояние бытия, учитывая, что его динамическое функционирование в качестве генератора нового явления угасало. . . . Этот процесс, разрушение табличек, нельзя стереть из нашего культурного сознания ». Шва Салхов, «Чужие и дома», в сб. Деди Цукер, под ред. Мы, светские евреи: что такое светская еврейская идентичность? (Тель-Авив: Едиот Букс, 1999), 149 [иврит].
  
   19. Ахад Хаам, «Тора с Сиона», в Ахад Хаам, На перекрестке, часть 4, 127 (Двир: Тель-Авив) [на иврите].
  
   20. См. Дискуссии Платона о месте и роли музыки в обществе в «Республике», книга 3.
  
   21. Яир Шелег, «Еврейский книжный шкаф - иудаика снова в моде», Новые религиозные евреи: современный взгляд на религиозное общество в Израиле (Иерусалим: Кетер, 2000), 300–309 [иврит]; Рэйчел Веркцбергер и Наама Азулай, «Движение еврейского возрождения в израильском светском обществе», Современное еврейство 31, вып. 2 (2011): 107–128; Наама Азулай и Эфраим Табори, «От учебных домов к молитвенным домам: культурно-религиозные изменения в светском обществе в Израиле», Issues in Israel Society 6 (2008): 121–156 [иврит]; Наама Азулай, «Мы евреи и будем служить своим сердцам»: движение еврейского возрождения в израильском светском обществе »(доктор философии, Университет Бар-Илана, 2010 г.) [иврит]; Талия Сагив и Эдна Ломски-Федер, «Актуализация символического конфликта: арена светского« Батей Мидраша »», Израильская социология, 8, вып. 2 (2007): 269–299 [иврит]; Яир Шелег, Еврейское возрождение в израильском обществе: появление нового еврея (Иерусалим: Израильский институт демократии, 2010), 27–105 [иврит]; Гай Равид и Моран Барман, Анализ области еврейского возрождения в Израиле (Тель-Авив: Мидот, 2013 [иврит], доступно по адресу: http://www.midot.org.il/Sites/midot/content/File/hithadshut_yehudit /hithadshut_file_03.pdf. В «Актуализации символического конфликта» Сагив и Ломски-Федер говорят об «обучающихся секуляристах». Донниэль Хартман проводит различие между «светскими евреями» и «светскими израильтянами» в «Шести коленах Израиля. » Даршени 2 (2010): 2–9 [иврит]; Гидеон Кац и Нир Кейдар различают подход« иудаизм как культура »и подход« секуляризма как еврейского отчуждения »в книге Каца и Кейдара« Иудаизм с точки зрения Светская израильская интеллигенция »,« Демократическая культура » 14 (2013): 93–152.
  
   22. Берл Кацнельсон, «Революция и традиция», Артур Герцберг, изд., Сионистская идея: исторический анализ и читатель (Филадельфия: Еврейское издательское общество, 1997), 392.
  4 МИСТИЧЕСКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
  
   1. Ицхак Элазари-Вулкани, «Национальное богословие», Revivim 3–4 (1912): 100 [на иврите].
  
   2. Гершом Шолем, «Заявление о верности нашему языку: письмо Гершома Шолема Францу Розенцвейгу 26 декабря 1926 г.» в « Еще одна вещь: главы о наследии и возрождении» (B), изд. Авраам Шапира (Тель-Авив: Ам Овед, 1989), 59–60 [иврит]. Поэт Иегуда Амихай также опасался, что возвращение в Землю Израиля может быть опасным для секуляризма, поскольку оно может оживить религиозные и мессианские чувства в подсознании поселенцев. «Это страна, чьи мертвые находятся на земле / Вместо угля, золота и железа / Они являются топливом для прихода мессий». Цитируется в Glenda Abramson, The Writing of Yehuda Amichai: A Thematic Approach (Albany: State University of New York Press, 1989), 137. Дэвид Биале связывает «пустоту», которую Шолем находит на иврите, с тем, что Бялик определяет в своем эссе. «Раскрытие и сокрытие в языке» и утверждает, что оба автора заимствовали этот термин из каббалистической традиции, придав ему светское измерение. Биале, « Не на небесах: традиция еврейской светской мысли» (Принстон: Princeton University Press, 2010); см. Хаим Нахман Бялик, «Раскрытие и сокрытие в языке», Полное собрание сочинений Хаима Нахмана Бялика (Тель-Авив: Двир, 1947), 202–204 [иврит].
  
   3. Шолем, «Заявление о верности нашему языку», 60 [иврит].
  
   4. Там же.
  
   5. А. Д. Гордон, «Человек и природа», в трудах А. Д. Гордона, 3 тома. (Иерусалим: HaSifria HaZionit, 1951–1954), 2: 128 [иврит] (далее «Человек и природа» [иврит]).
  
   6. Гордон, « Levirur ra'ayonenu misodo », в Writings of AD Gordon, vol. 2: 195 [иврит].
  
   7. Гордон, « Левирур раайонену мисодо », 2: 180 [на иврите]. Для широкого и глубокого изучения важного эссе Гордона см. Элиэзер Швейд, Основание и источники философии А.Д. Гордона (Иерусалим: Институт Бялик, 2014) [иврит].
  
   8. Об ассоциации природы с Богом см. Авраам Шапира, Каббалистические и хасидские источники мысли А. Д. Гордона (Тель-Авив: Ам Овед, 1996), 263–270 [иврит]. Тем не менее, мы не обязательно должны заключать, что Гордона можно рассматривать как пантеиста, и есть некоторые, кто отвергает такой взгляд на его мысли. См., Например, Эйнат Рамон, Новая жизнь: религия, материнство и высшая любовь в трудах Аарона Дэвида Гордона (Иерусалим: Кармель, 2007), 145 [иврит]. См. Также Элиэзер Швейд, Человек: Мир А. Д. Гордона (Тель-Авив: Ам Овед, 1970), 123 [иврит].
  
   9. А. Д. Гордон, «Человек и природа», в А. Д. Гордон: Избранные эссе, пер. Фрэнсис Бернс (Нью-Йорк: Лига труда Палестины, 1938), 251 (дальнейшие ссылки на «Человек и природа» относятся к этому переводу, если не указано «[иврит]»). См. Также Гидеон Кац, «Иррационализм и национальное возрождение в мысли А. Д. Гордона», Авнер Хольцман, Гидеон Кац и Шалом Ратзаби, ред., Вокруг точки: Исследования М. Ю. Бердичевского, Я. Х. Бреннера и А. Д. Гордона (Беэр-Шева: Бен-Гурион University Press, 2008), 321–344 [иврит]. О хасидских и каббалистических корнях мысли Гордона см., В частности, Шапира, Каббалистические и хасидские источники мысли А.Д. Гордона [иврит].
  
   10. В свете его глубокой духовности и того факта, что он никогда полностью не отказывался от соблюдения религиозных обрядов, многие задаются вопросом, полностью ли Гордон принял секуляризм. Согласно Гидеону Кацу, Гордон действительно соответствовал определению «светского еврея», потому что он решительно отверг предположение о том, что иудейская религия была дана с небес через божественное откровение. Гордон отверг тезис о трансцендентальном и сверхисторическом происхождении Торы, утверждая, что религия - это вопрос истории и рук человеческих. Гидеон Кац, «Секулярные основы мысли А. Д. Гордона», Июним Биткумат Исраэль (Исследования сионизма, ишува и государства Израиль) 11 (2001): 465–485 [на иврите]. Однако ответ на этот аргумент можно найти в собственных замечаниях Гордона о том, что религиозность не требует бога, со ссылкой на буддийскую религию в качестве доказательства (Гордон, «Человек и природа»; см. Также «Отчет, который мы должны решить сами с собой», в Сочинения А. Д. Гордона, т. 1).
  
   Ученый Эйнат Рамон, напротив, решительно определяет Гордона как религиозного философа. Она утверждает, что традиционные ученые о нем склонны игнорировать его религиозность, потому что он писал об этом в первую очередь в контексте светско-националистического дискурса, и в этом контексте он считался одним из интеллектуальных формирователей социалистического сионизма. Рамон, Новая жизнь, 12 [иврит]. Рамон отмечает, что сейчас эта точка зрения меняется, и этот поворот впервые можно увидеть в книге Швайда, «Человек» (на иврите). Швейд указывает на тот факт, что авторы, посвященные Гордону, склонны рассматривать его в сравнении с западной мыслью девятнадцатого века и поэтому упускают важные элементы в его учениях, которые следует понимать в основном в контексте традиционных еврейских источников, из которых они произошли (7- 12). Двое учеников Швайда расширили и углубили эту линию исследований: Шапира в «Каббалистических и хасидских источниках мысли А. Д. Гордона (иврит)» и Сара Страсберг-Даян в « Личность, нация, человечество: концепция человека в А. Д. Гордон и раввин» Кук (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1995) [иврит]. Рамон в мысли Гордона проводит различие между религиозными чувствами, которые он видел как основу человеческой подлинности, творчества, морали и культуры. и организованная формальная религия с ее догмами, ритуалами и законами, которую он считал подавляющей идолопоклонство. Эйнат Рамон, «Религия и жизнь: обновление Галахи и еврейской религии в трудах Аарона Давида Гордона», Zmanim 72 (2000): 76–88 [на иврите]. (См. Подобное различие в Strassberg-Dayan, Individual, Nation, Humanity, 96 [Hebrew].)
  
   Рон Марголин занимает аналогичную позицию: подобно Рамону, он рассматривает мысль Гордона как открытие для негалахической, новаторской еврейской религиозности. Рон Марголин, «Тоска по духу: религиозность Израиля без галахических обязательств», Deot 40 (2009): 8–11 [иврит].
  
   Говоря о взаимосвязи между религиозными чувствами и религией, Гордон говорит, что каждый индивидуальный опыт возвышенного может быть преобразован в статичную официальную догму: «Религия приняла застывшую форму на вечность, форму, которая полностью противоположна первоначальной цели религии». Гордон, «Счет, который мы должны решить сами с собой», 352 [на иврите].
  
   11. Мартин Бубер, «Еврейская религиозность», в: Мартин Бубер, Об иудаизме, изд. Наум Глатцер (Нью-Йорк: Schocken, 1972), 80.
  
   12. Там же.
  
   13. Уильям Джеймс, Разновидности религиозного опыта: исследование человеческой природы (Oxford: Oxford University Press, 2012).
  
   14. Обратите внимание, что сам Гордон редко использовал термин «мистический» и, возможно, даже считал его уничижительным. См., Например, Гордон, «Человек и природа», 174; см. также Гидеон Кац, «Ниже порога сознания», в книге Хольцмана, Каца и Ратцаби, Вокруг точки, 336 [иврит]; и Шапира, А. Д. Мысль Гордона [иврит].
  
   Гордон пишет с намеком на признание и личный кризис: «Однако религиозная форма стала святой и, в конце концов, заменила содержание ценностью. Это достигло такой точки, что искренняя душа, обладающая глубоким религиозным чувством и глубокой мыслью, была вынуждена либо приспосабливаться, ища компромисс со старой и окаменевшей религиозной формой, либо уединяться в себе. . . . Неудивительно, что жизненная, ищущая мысль, которая все сканирует и исследует, покинула загон. Вместе с ним все дальше и дальше от религии в целом уходила живая душа, стремящаяся к возрождению ». «Человек и природа», 214. «Принято считать, что национальная религия должна быть продуктом божественного откровения, которое статично и заморожено на всю вечность». Гордон, «Счет, который мы должны решить сами с собой», 350 [иврит].
  
   15. Гордон, «Счет, который мы должны решить сами с собой», 350 [иврит].
  
   16. См. Кац, «Светские основы мысли А. Д. Гордона», 468 [иврит].
  
   17. Гордон, «Человек и природа», 187. Подробное обсуждение использования этих терминов Гордоном см. В Schweid , The Individual, 101–116 [Hebrew]; и Шапира, Каббалистические и хасидские источники мысли А. Д. Гордона, 93–108 [иврит].
  
   18. Гордон, «Человек и природа», 174–175.
  
   19. Гордон, « Левирур раайонену мисодо », 191 [иврит]. См. Также Гордон, «Человек и природа», 94–101 [на иврите].
  
   20. Гордон, « Левирур раайонену мисодо », 201 [иврит]. «Только когда засиял первый луч света человеческой мысли, произошло разделение между душой человека и душой вселенского творения». Гордон, «Человек и природа», 210. Гордон продолжает утверждать, что осознание означает сначала различение того, что человек отделен от мира.
  
   21. Гордон, «Человек и природа», 148 [иврит].
  
   22. Гордон, «Третье письмо», в сочинениях А. Д. Гордона, 1: 364 [иврит].
  
   23. Швейд, Человек, 7 [иврит], 90.
  
   24. Этот подход находит выражение, в частности, в эссе Ахад Хаама «О еврейских сокровищах на иврите», в котором он подчеркивает важность изучения и понимания иудаизма как основы для его сохранения, исходя из предположения, что «изучение - это велико, поскольку ведет к любви », то есть понимание иудаизма порождает и укрепляет чувство национальной принадлежности. Это чувство естественным образом сохранялось в прошлом благодаря соблюдению практических религиозных заповедей, которым изучение иудаизма было просвещенной современной заменой. Ахад Хаам, Полное собрание сочинений (Двир: Тель-Авив, 1974), 104–105 [иврит].
  
   Эта идея повторяется в нескольких письмах Ахад Хаама, в которых он подчеркивает преимущества и превосходство бейт-мидраша над синагогами как средства сохранения еврейского образа жизни даже во время еврейского Просвещения, и он демонстрирует явное предпочтение изучение вместо молитвы. См. Его письмо д-ру Джуде Леону Магнесу (18 сентября 1910 г.) в «Ахад Хаам», «Письма Ахад Хаам», 6 томов. (Тель-Авив: Двир, 1961), 6: 43–44 [иврит]. С другой стороны, обратите внимание, что Ахад Хаам имеет не только интеллектуальный интерес к науке, но и эмоциональную связь с ней. В «Торе из Сиона» он описывает свое отношение к светским националистам почти мистически, в манере, более близкой к способу самовыражения Гордона. См. Также обсуждение в Рине Хевлин, Двойное обязательство: еврейская идентичность между традициями и секуляризацией в мысли Ахад Хаама (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 2001), 75–95 [иврит]. См. Также эссе Гидеона Каца об Ахад Хааме в книге Гидеона Каца, Бледный Бог: израильский секуляризм и Философия культуры Спинозы (Бостон: Academic Series Press, 2011).
  5 ГАЛАХИЧЕСКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ
  
  
   1. Дэвид Биале цитирует Бялика, который пишет, что Ахад Хаам имел на него такое глубокое влияние, что казалось, будто каждое слово, написанное Ахад Хаамом, было адресовано ему и его самым сокровенным мыслям. Дэвид Биале, Не на небесах: традиция еврейской светской мысли (Принстон: Princeton University Press, 2010). См. Также Бялик, «Об Ахад Хаам», в Разговорном Слове (Деварим Шебеал-Пе) (Тель-Авив: Двир, 1935 г.), 2: 191–210 [иврит].
  
   2. Хаим Нахман Бялик, «Галаха и Аггада», в Хаим Нахман Бялик, Разоблачение и сокрытие: пять эссе, пер. Леон Симон (Иерусалим: Ibis, 2000), 86–87.
  
   3. Там же, 80–81.
  
   4. Хаим Нахман Бялик, «В Охель Шем и Онег Шаббат», Разговорные слова, 2: 160–161 [на иврите].
  
   5. Бялик не только говорил о необходимости шаббата, но и действовал в соответствии с ним. Он инициировал мероприятие, которое проводилось каждую субботу днем ​​в Тель-Авиве под названием «Онег Шаббат». Это было собрание интеллигенции и художников, которое привлекло широкую публику. Встречи сочетали музыку с лекциями на интеллектуальные и культурные темы. Подробнее о предприятии Бялика см. Шмуэль Авнери, «Как« Онег Шаббат »Бялика электризовал ишув? 1926–2006: 80 лет «третьему предприятию» национального поэта, « Майим Мидлав 18» (2006) [иврит]; Цви Замерет, «Мы должны развести наши субботние культурные костры: неортодоксальные сионистские позиции в шаббат», в: Джеральд Блидштейн, изд., Суббота: идея, история, реальность (Беэр-Шева: издательство Университета Бен-Гуриона, 2004 г.), 99–122 [иврит] .
  
   6. Комментарии Бялика были сделаны в беседе с автором Хиллелем Бавли, цитируемой в Авнери, «Как« Онег Шаббат »Бялика электризовал ишув?» 360 [иврит].
  
   7. См. Веб-сайт движения: www.rebooters.net/engage. «Манифест Шаббата» с десятью принципами соблюдения Шаббата в современном стиле находится на сайте www.sabbathmanifesto.org.
  
   8. См. Рэнди Цукерберг, Dot Complicated: Untangling Our Wired Lives (Нью-Йорк: HarperCollins, 2013).
  
   9. Сам Бялик к концу своей жизни признался, что однажды он признался Ахад Хааму: «Иногда у меня возникает желание носить талит и тфилин, ходить в синагогу и общаться со всеми евреями, которые все еще несут это бремя. этих заповедей ». Бялик, «Он Ахад Хаам», 210 [иврит].
  6 ЯВЛЯЕТСЯ СЕКУЛЯРНЫЙ ИУДАИЗМ ЕЩЕ ИУДАИЗМ?
  
  
   1. Рональд Дворкин, Империя закона (Кембридж: издательство Гарвардского университета, 1986), 228–229.
  
   2. Бывший главный раввин Великобритании лорд Джонатан Сакс представляет аналогичную иллюстрацию в книге Джонатана Сакса « Радикальное тогда, радикальное сейчас: о том, чтобы быть евреем» (Лондон: Bloomsbury, 2000).
  
   3. Ахад Хаам счел важным подчеркнуть, что его путь был не просто еще одним течением сионизма, но новой концепцией иудаизма. Ахад Хаам, «Тора в сердце», Полное собрание сочинений (Двир: Тель-Авив, 1974), 53 [иврит].
  
   4. Ахад Хаам был не единственным, кто выдвинул этот аргумент. Даже деятели социалистического сионизма утверждали, что новаторский светский сионизм был истинным преемником традиционного иудаизма. Яаков Хазан, духовный лидер молодежного движения Hashomer Hatzair и один из руководителей партии Mapam (которая в конечном итоге стала частью современной партии Meretz), сказал нечто подобное: «Я вижу нас, свободных евреев, как истинные наследники нашей культуры, всего добра, красоты и человечности, которые эта культура внушала нам, для которых религия была их одеждой и душой на протяжении поколений. Нам, свободным евреям, было поручено не только бороться за свою свободу, но и спасать еврейскую религию - ее достоинство - от самой себя ». Яаков Хазан, Новое начало (Тель-Авив: Сифриат Поалим, 1988), 144 [иврит].
  
   5. Когда Ахад Хаам внес свои предложения, это не первый случай, когда евреев просят спасти иудаизм, выработав новое понимание его. Ахад Хаам писал, что раввин Йоханан бен Заккай аналогичным образом изменил иудаизм, когда он покинул Иерусалим, когда он пал перед римлянами, и основал новый бейт-мидраш в Явне. Точно так же, писал Ахад Хаам, евреи, которые хотели, чтобы их народ выжил, должны были приложить усилия для развития знаний об иудаизме. Ахад Хаам, «Сокровища иудаизма», Полное собрание сочинений, 104–105 [на иврите].
  
   Натан Ротенштрайх заметил, что Ахад Хаам создавал свою собственную родословную или «цепь передачи» в рамках еврейской традиции - от Моисея к Пророкам через раввина Йоханана бен Заккая и фарисеев (и мы видели, что Маймонид также был включен в эту группу. продолжение этой династии) до культурного сионизма. См. Натан Ротенстрайх, «Обсуждения в учении Ахад Хаама», в Ротенстрайх, Философские вопросы (Тель-Авив: Двир, 1962), 373–397 [иврит].
  
   6. Секуляризм не следует отождествлять с атеизмом, так же как не следует отождествлять религию с теизмом. См. Острую дискуссию Дэвида Бенатара «Что Бог может с этим делать? Атеизм и религиозная практика », Соотношение 19, вып. 4 (декабрь 2006 г.): 383–400.
  
   7. Барух Курцвейл, Наша новая литература: продолжение или революция? (Иерусалим: Schocken, 1964), 201–213 [иврит]. Для обсуждения этой критики как одной из серии критических замечаний Ахад Хаама в адрес Бердичевского, Нордау, Бреннера и Клацкина см. Гидеон Кац, «Дебаты о мысли Ахад Хаама» в Авриэль Бар-Левав, Ран Марголин и Шмуэль Файнер, ред., Секуляризация в еврейской культуре (Раанана: Открытый университет Израиля Пресс, 2012), 2: 827–869 [иврит].
  
   8. Мой аргумент можно рассматривать вместе с книгой Дэвида Биале « Не на небесах: традиция еврейской светской мысли» (Princeton: Princeton University Press, 2010). Книга Биале - впечатляющая и далеко идущая попытка предложить радикально иную интерпретацию секуляризма. Аргументы, представленные в этой книге, отличаются от его аргументов, но проект тот же: показать, что секуляризм не обязательно является противоположностью еврейской религиозной традиции, но также укоренен в ней и представляет ее продолжение.
  
   9. По словам Йехезкеля Кауфмана, великого исследователя библейской еврейской веры: «Основная идея израильской веры состоит в том, что Бог является верховным над всеми». Йехезкель Кауфманн, Религия Израиля: от ее истоков до вавилонского изгнания, пер. Моше Гринберг (Чикаго: University of Chicago Press, 1960), 60. См. Также Мика Гудман, Последняя речь Моисея (Ор Иегуда: Киннерет, Земора, Двир, 2016), 86–89 [иврит].
  
   10. Вавилонский Талмуд, Санхедрин 11а, переведенный раввином Адином Эвен-Исраэлем Штейнзальцем, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   11. Вавилонский Талмуд, Бава Меция 59б, перевод раввина Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   12. Вавилонский Талмуд, Берахот 32б, переведенный раввином Адином Эвен-Исраэлем Штейнзальцем, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   13. Маймонид, Путеводитель недоумевших, пер. М. Фридлендер (Нью-Йорк: Даттон, 1885), pt. 1, гл. 59. См. Также Мика Гудман, Маймонид и книга, изменившая иудаизм: секреты «Путеводителя для недоумевших» (Филадельфия: Еврейское издательское общество, 2015).
  
   14. Исход 19:23 (Библия JPS).
  
   15. Питер Бергер, Священный навес: элементы социологической теории религии (Гарден-Сити, Нью-Йорк: Doubleday, 1969), 105–125.
  
   16. См. Моше Халберталь, Революции в интерпретации в процессе создания (Иерусалим: Магнез, издательство Еврейского университета, 1999), особенно. глава 8 [Иврит].
  
   17. Позиция Маймонида была отвергнута Нахманидом, который утверждал, что мидраш галаха на самом деле был способом разъяснения слоев, существующих в глубине текста. Для презентации дебатов между двумя мыслителями и позиций интерпретации, которые они представляли, см. Ariel Picard, Seeing the Voices: Tradition, Creativity and the Freedom of Interpretation in Judaism (Tel Aviv: Yediot Books, 2016), 53–57 [Hebrew ].
  
   18. Маймонид, Мишне Тора, Книга ХаМадда (Знание), гл. 1, переведенный Саймоном Глейзером, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   19. Рабби Авраам ибн Дауд, Хасагот ха-Равад о Мишне Тора, Покаяние 3: 7, перевод Саймона Глейзера, доступно в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   20. Раввин Моисей Таку, Кетав Тамим (Иерусалим: Центр Динур, 1984) [иврит]. Посмотрите там введение Джозефа Дана о борьбе раввина Таку против еврейских философов, которые отрицали телесность Бога и игнорировали буквальный смысл пророческих текстов.
  
   21. Я слышал эту резкую фразу от Лейбовица лично в 1992 году.
  
   22. Амос Оз и Фания Оз-Зальцбергер, Евреи и слова (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2014).
  
   23. Вавилонский Талмуд, Менахот 29b, переведенный раввином Адином Эвен-Исраэлем Штейнзальцем, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   24. Мидраш Танчума, Парашат Чукат, раздел 8, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   25. Мидраш Раба, Парашат Ачарей Мот, 22, раздел 1, доступно в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   26. Обратите внимание, что Оз и Оз-Зальцбергер квалифицируют свое использование термина «иудаизм». См. « Евреи и слова», 165–168 и 190–199.
  
   27. Амос Оз был более откровенен в своей статье «Полная тележка или пустая», переизданной в «Между сионизмом и эллинизмом: Амос Оз о значении светского иудаизма», « Гаарец», 28 января 2019 г., доступно по адресу https: // www.haaretz.com/israel-news/culture/.premium.MAGAZINE-amos-oz-there-is-no-judaism-without-debate-over-the-meaning-of-judasim-1.6875342.
  
   28. Ассаф Инбари, израильский писатель и журналист, утверждает, что свидетельства активного участия так называемых «светских» израильтян в религиозных ритуалах и действиях заставляют израильтян признать, что светское большинство является мифом, и перестать оставлять иудаизм в руках. религиозных и ультраортодоксальных евреев. «Светское течение, - пишет он, - должно было выступить в качестве еврейской группы, опасающейся имиджа иудаизма и его просвещенной, эгалитарной и демократической реализации». См. Ассаф Инбари, «Конец светского большинства», Haaretz, 3 февраля 2012 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/1.5181093.
  ЧАСТЬ III ВВЕДЕНИЕ
  
  
   1. В этой книге я не пытаюсь охватить все идеи религиозного сионистского мира, а сосредоточусь на трех основных школах мысли. Среди областей, которые я не затрагиваю, - неохасидский религиозный сионизм, выраженный в философии раввина Шимона Гершона Розенберга, раввина Менахема Фромана и других, а также нео-литовский религиозный сионизм, сформированный идеями раввина Джозефа Б. Соловейчика. на базе ешивы Хар-Эцион.
  7 МЕССИАНСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ СИОНИЗМ
  
  
   1. Раввин Авраам Исаак Кук высказывал различные и даже противоречащие друг другу комментарии о светских евреях. С одной стороны, он сказал, что они превосходят ультраортодоксальных евреев из-за их заботы о еврейском коллективе и строительстве нации. Раввин Авраам Исаак Кук, Восемь листов (Иерусалим: Mishpachat Hamechaber, 2003), лист 2, стих 21, стр. 270 [иврит]. С другой стороны, в одной из своих более ранних статей он писал, что существует большая разница между соблюдающими и ненаблюдающими евреями, чем между евреями и неевреями, и что соблюдающие евреи должны осуждать «злых» секуляристов и держать их на расстоянии. Раввин Авраам Исаак Кук, «Совет издалека», в Сокровищах раввина Авраама Исаака Кука, изд. М.Ю. Цуриэль (Ришон ле-Цион: Ришон ле-Цион ешиват Хесдер, 2002), 73–74. См. Также Авиезер Равицкий, « Мессианизм, сионизм и еврейский религиозный радикализм» (Тель-Авив: Ам Овед, 1993), 119–140 [иврит], где отмечаются большие изменения в отношении раввина Кука к светскому сионизму и его первопроходцам после иммиграции в Израиль. в 1904 году. Во время Первой мировой войны раввин Кук потерял оптимизм в отношении человеческого духа, и его отношение к светскому сионизму также изменилось. Из нескольких статей, которые он написал в то время, ясно, что он считал, что надежда на искупление на самом деле связана с харедим (ультраортодоксальными евреями). См. Kook, Eight Folios, folio 7, стих 296, p. 468 [иврит]; Раввин Авраам Исаак Кук, Письма раввина Авраама Исаака Кука (Иерусалим: Институт Рава Кука, 1984), т. 3, письмо 871 (9 шват 5678), 155–159 [иврит]. См. Также А. Абрамовиц, «Государственное богословие раввина Цви Тау и его окружения» (докторская диссертация, Университет Бен-Гуриона, 2014 г.), 191–198 [иврит].
  
   2. Концепция «национального духа» (Volksgeist) была изобретена немецким философом Иоганном Готфридом Гердером, оказавшим большое влияние на европейских философов девятнадцатого века, включая Гегеля. Об эволюции концепции современного национализма см. Генри Вассерман, Люди, Нация, Отечество: Наблюдения за возникновением, ростом и упадком концепций, порождающих национализм (Раанана: Open University of Israel Press, 2007), 412 [Hebrew] .
  
   3. Бенджамин Иш-Шалом и Элиэзер Гольдман утверждают, что рабби Кук заимствовал все свои идеи из современной мысли, и что его использование каббалистических терминов было в основном философским и не связано с подлинными каббалистическими источниками. И наоборот, раввин Джозеф Авиви утверждает, что рабби Кук представляет точную и последовательную интерпретацию теории духовных миров, выдвинутой первоначальными каббалистами и раввином Исааком Луриа. См. Джозеф Авиви, «История: высшая потребность», в Моше Бар-Ашере, изд., Юбилейный том для раввина Мордехая Брейера (Иерусалим: Акдамон, 1991), особенно. 762–771 [иврит]. Большинство ученых, включая Шалома Розенберга, Тамар Росс, Джонатана Гарба и других, находятся между двумя лагерями, принимая во внимание оба источника вдохновения. Недавно раввин Йоэль Бин-Нун утверждал, что между взглядами Иш-Шалома и Авиви нет существенной разницы. См. Введение в Йоэль Бин-Нун, Двойное происхождение: вдохновение и авторитет в учении рабби Кука (Иерусалим, Бней-Брак: HaKibbutz HaMeuchad, 2014) [иврит], где подробно представлены различные подходы и их аргументы.
  
   4. Эта ассоциация, которая позже была развита учениками рабби Кука, подвергалась жесткой критике. Некоторые критики утверждают, что обожествление еврейского народа превращает умеренное чувство государственности в опасную форму национализма. См. Йосеф Ахитув, «Об использовании божественных образов израильской национальности в определенных кругах религиозного сионизма», в Ави Саги, изд., Книга Михаила (Иерусалим: Кетер, 2007), 383–398 [иврит].
  
   5. Кук, Восемь листов, фол. 1, т. 71, стр. 19–20; Авраам Исаак Кук, «Огни возрождения», в своей книге «Огни» (Иерусалим: Институт Рав Кука, 1963), 63. Раввин Кук объясняет разницу между еретиками, которых необходимо подвергнуть остракизму, и секуляристами, которых необходимо привлечь к участию: Таким образом, еретики оставили еврейский народ, в то время как секуляристы оставили только Тору, оставаясь верными еврейскому народу. См. Kook, Письма раввина Авраама Исаака Кука, т. 2, письмо 555 (сиван 5673), 186–189 [иврит].
  
   6. Аргумент раввина Кука относительно бессознательной религиозности, скрывающейся за секуляризмом, был встречен массированной критикой со стороны раввина Йосефа Хаима Зонненфельда, одного из великих ультраортодоксальных лидеров того времени и раввина Эда Харедит, радикальной антисионистской секты, в Иерусалим. «Какое нам дело до их внутренностей?» он спросил. «Бог покажет сердце, но у нас, людей, есть только то, что открывается». Цитируется по: Равицкий, Мессианизм, сионизм и еврейский религиозный радикализм, 159 [на иврите].
  
   7. Искупление, по словам раввина Цви Иегуды Кука, было длительным процессом откровения, под которым он имел в виду раскрытие израильской национальной души. «И все станет ясно изнутри нас, из нашей веры, а не из-за нас. И они будут открываться на каждом шагу откровения святой души Клал Исраэль - всего Израиля ». Раввин Цви Иегуда Кук, Из Искупительной Торы: По порядку еженедельных глав (Иерусалим: Нахалат Цви, 1988), 167 [на иврите].
  
   Гидеон Аран предложил несколько иную формулировку. Он так описывает сочетание сионизма и религии учеников раввина Цви Иегуды из Гуш-Эмуним: «Верующие Гуш [Эмуним] не придерживаются Торы и заповедей, а также не придерживаются сионизма в его традиционной форме, но они верят, что их религиозность и их сионизм - одно и то же. Революцию веры Гуша можно охарактеризовать как процесс от религиозного сионизма к сионистской религии ». Гидеон Аран, Кукизм: корни Гуш-Эмуним, субкультура еврейских поселенцев, сионистское богословие, современный мессианизм (Иерусалим: Кармель, 2013 г.), 21 [иврит].
  
   8. Раввин Авраам Исаак Кук, Сияние Торы: 13 глав, посвященных значению Торы, ее изучению и ее учениям (Мерказ Шапира: Ешиват Ор Цион, 2003 г.), 33 [иврит].
  
   9. Рабби Цви Тау, Те, кто надеются на Господа, обновят свою силу (Иерусалим: Ki Ein Be'Ein Yira'u, 2004), 16 [иврит]. Это является предпосылкой, по крайней мере частично, для разделения иешивы Мерказ ха-Рав на два составляющих потока и создания ешивы, которая воспринимала себя как еще более преданную еврейской национальной душе, потому что она шла дальше в блокировании иностранного влияния. См. Ишай Розен Цви, «Сотворение метафизики: дебаты в ешиве Мерказ ха-Рав - критическое исследование», в книге Ави Саги и Дов Шварц, ред., Сто лет религиозного сионизма, 3 тома. (Рамат Ган: Издательство Университета Бар-Илан, 2003 г.), 3: 421–445 [иврит]. О характере и учении раввина Тау см. Оз Давид Блюман, «Возвращение к метафизике: святость и сознание в учении раввина Цви Исраэля Тау» (магистерская диссертация, Университет Бар-Илан, 2012 г.) [иврит]; Абрамовиц, «Государственное богословие раввина Цви Тау и его окружения» [на иврите].
  
   10. Яир Шелег, Новые религиозные евреи: современный взгляд на религиозное общество в Израиле (Иерусалим: Кетер, 2000), 94–102 [иврит].
  
   11. Раввин Цви Тау, К вере нашего времени (Иерусалим: Hosen Yeshuot, 1999–2012), pt. 3, стр. 152 [иврит].
  
   12. Этот кризис доверия к светскому Государству Израиль породил множество различных тенденций в религиозном сионистском движении. Некоторые отреагировали самоизоляцией, другие - надеждой захватить страну. См. Едидия Стерн, «Не справляясь с трудностями», в шаббатном приложении к « Макор Ришон», 16 мая 2016 г. [иврит]. Для более глубокого анализа кризиса религиозного сионизма после разъединения сектора Газа см. Micah Goodman, Catch-67, trans. Эйлон Леви (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2018).
  
   13. Цитируется в Авиноам Розенак, Трещины: единство противоположностей, политические и ученики раввина Кука (Тель-Авив: Рислинг, 2013) [иврит]. Надо сказать, что подавляющее большинство религиозных сионистов не считает, что разъединение привело к возникновению этого кризиса. Вера в мистическое толкование секуляризма и мессианское значение сионизма не была основным компонентом жизни большинства религиозных сионистов среднего класса. Это было центральным только для групп элитного меньшинства - раввинских и более религиозно жестких групп в религиозном сионистском движении. Но эти группы представляют собой доминирующую силу в духовном руководстве религиозного сионистского движения, и для них кризис веры в светском Израиле потряс основы их религиозного сознания.
  
   14. Обратите внимание, что раввин Кук указал на эту возможность и, возможно, даже предвидел ее. См. Раввин Авраам Исаак Кук, «В пути идей в Израиле», в его Lights, 103 [на иврите].
  
   15. Впервые я узнал о возможности этой альтернативы от моего учителя, покойного Дэвида Хартмана. См. Дэвид Хартман, «Живой завет: новаторский дух в традиционном иудаизме» (Woodstock, Vt .: Jewish Lights, 1997).
  8 НЕДИАСПОРСКИЙ ИУДАИЗМ
  
  
   1. Бен-Гурион писал в своем знаменитом письме «Мудрецам Израиля» в 1958 году: «Ни один еврейский коллектив в Израиле не сравнится с еврейскими коллективами в диаспоре. Здесь мы не меньшинство, подвергающееся давлению со стороны иностранных культур, и здесь нет опасений, что евреи ассимилируются в нееврейское общество ». Оригинал письма на иврите можно найти на веб-сайте Государственного архива Израиля: http://www.archives.gov.il/en/chapter/state-of-israel/. Йоав Сорек предположил, что именно потому, что сионизм представляет собой реализацию мессианского видения, он должен вызвать изменение в интерпретации иудаизма. То есть, вопреки тому, что я утверждал - еврейское обновление является альтернативой мессианской интерпретации иудаизма - Сорек утверждает, что еврейское обновление коренится в этой интерпретации. См. Йоав Сорек, Израильский завет (Тель-Авив: Yediot Books, 2015) [иврит].
  
   2. Иеремия 7: 4–7 (Библия JPS).
  
   3. В оригинале на иврите написано « гегемон », но сомнительно, означает ли Зоар «христианский епископ», как этот термин означал на средневековом иврите, или «римский магистрат», как это означало на иврите Мишна. В любом случае, похоже, что разговор был направлен на спор об истинном слове Бога, что, конечно же, отражало иудейско-христианскую полемику. См. Также Вильгельм Бахер, «Иудео-христианская полемика в Зоаре», Jewish Quarterly Review 3: 4 (июль 1891 г.): 781–784 [на иврите].
  
   4. Зоар: Том шестой, изд. и пер. Дэниел С. Мэтт, Зохар Ки Тисса 188a (Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета, 2011), 60.
  
   5. Там же, Зохар Ки Тисса 188b, 61.
  
   6. О подходе Зохара к язычникам написано много . Для научного обзора см. Эллиот Р. Вольфсон, «Воспоминание о Завете: память, забвение и построение истории в Зохаре », в книге Элишева Карлебах, Джона М. Эфрона и Дэвида Н. Мейерса, ред., Еврейская история и еврейская память: Очерки в честь Йосефа Хаима Йерушалми (Ганновер, Нью-Хэмпшир: Университетское издательство Новой Англии, 1998), 233n17. О преобладающей тенденции в каббале см. Моше Халамиш, «Отношение к народам мира в мире каббалистов» в Авиезере Равицком, изд. От Рима до Иерусалима: Мемориальный том Джозефа Баруха Сермонеты (Иерусалим: Еврейский университет, 1998), 223–238 [иврит]. Богатое и обширное эссе Халамиша представляет различные подходы к иностранным народам, принятые в каббалистическом мире.
  
   7. См. Мика Гудман, Мечта царя (Ор Иегуда: Киннерет, Змора-Битан, Двир, 2012), 135–212 [на иврите].
  
   8. Я представляю и развиваю этот аргумент в моей книге «Последняя речь Моисея» (Ор Иегуда: Двир, 2014), 172–177 [иврит].
  
   9. См. Мика Гудман, Маймонид и книга, изменившая иудаизм: секреты «Путеводителя для недоумевших» (Филадельфия: Еврейское издательское общество, 2015).
  
   10. Йосеф Каплан и Авраам Гроссман, Кехаль Исраэль: еврейское самоуправление на протяжении веков, 3 тома. (Иерусалим: Zalman Center, 2004), т. 3: Современная эра [иврит].
  
   11. См. Обсуждение в главе 2 «Новое православие» выше.
  
   12. Осия 6: 6 (СПС Библия).
  
   13. См. Данные в Исследовательском центре Pew, Портрет американских евреев: результаты исследования евреев США , проведенного исследовательским центром Pew (Вашингтон, округ Колумбия: Исследовательский центр Pew, 2013 г.), стр. 7–19, доступно по адресу https: // www. .pewforum.org / 2013/10/01 / еврейско-американские-верования-отношения-культура-опрос /.
  
   14. Тамар Херманн, Гилад Бери, Элла Хеллер, Чанан Коэн, Юваль Лебель, Ханан Мозес и Кальман Нойман, Национально-религиозный сектор в Израиле, 2014 г. (Иерусалим: Израильский институт демократии, 2014 г.), 191 [иврит]. Сокращенная версия на английском языке доступна по адресу https://en.idi.org.il/media/4663/madad-z-english_web.pdf.
  
   15. Моше Хальберталь, Революции в интерпретации в процессе становления (Иерусалим: Магнес, издательство Еврейского университета, 1999) [иврит].
  
   16. См. Йоав Сорек, Израильский завет (Тель-Авив: Yediot Books, 2015), 176 [иврит]; Респона Чатам Софер, Часть A, 148 [иврит], доступна в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   17. Исследовательский центр Пью, Портрет американских евреев, 9.
  
   18. Там же, 37. Среди ортодоксальных евреев процент браков с неевреями составляет 2 процента, среди консервативных евреев - 27 процентов, среди евреев-реформаторов - 50 процентов. Среди евреев, которые считают себя «не исповедующими религию», 69 процентов состоят в браке с неевреями.
  
   19. Впервые я представил и опубликовал эту идею в конце 2015 года в приложении выходного дня к газете « Макор Ришон». Статья вызвала много откликов. Один из самых важных ответов заключался в том, что при всем уважении к сионизму изгнание еще не закончилось. Большинство евреев все еще живут за пределами Земли Израиля, и моя идея применима только к тем, кто живет в Израиле. Это наблюдение правильное, и его следует подчеркнуть. Евреи, которые не живут в Израиле, в том числе сотни тысяч израильских экспатриантов, которые не используют диаспорные защитные механизмы самоизоляции и соблюдения православных религиозных обрядов, рискуют потерять свою еврейскую идентичность. Иудаизм в его консервативной, затворнической форме избыточен в Израиле, но остается необходимым за его пределами.
  
   20. Для раввина Авраама Исаака Кука это была улица с двусторонним движением: иудаизм интерпретировал сионизм как мессианский, а сионистское обновление сделало возможным еврейское обновление. Йоав Сорек является хорошей иллюстрацией этого. Он утверждает, что обновление иудаизма произойдет не через обновление еврейской религии, а через признание того, что иудаизм вообще не является религией. Сорек, Израильский завет [на иврите].
  9.Сефардский раввин и традиционный иудаизм.
  
  
   1. Хазон Иш, Вера и доверие, пер. Яаков Гольдштейн (Нью-Йорк: Judaica Press, 2009).
  
   2. Цитируется по: Пол Мендес-Флор и Иегуда Рейнхарц, Еврей в современном мире: документальная история (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1995), 197.
  
   3. Раввин Бен-Цион Меир Хай Узиэль, Мишпатей Узиэль, Вопросы и ответы, Часть 1: Образ жизни и Йоре Деа (Иерусалим: Ха-Рав Узиэль, 2010 г.), 9 [иврит]. См. Также Шалом Ратзаби, «Галаха и православие», в книге Йосефа Салмона, Авиезера Равицкого и Адама Ферцигера, ред., Ортодоксальный иудаизм: новые перспективы (Иерусалим: Магнез, 2006), 482 [на иврите].
  
   4. Хаим Давид ХаЛеви, «Это и это слова живого Бога (способы интерпретации Галахи)», в «ХаЛеви», « Назначь себе учителя» (Тель-Авив: Институт Рава Кука, 1982), часть 5, стр. 300– 301 [иврит].
  
   5. Там же.
  
   6. Там же.
  
   7. Для более подробного изучения отношения основателей реформистского движения к концепции «откровения» и вопросу участия Бога в пророчестве см. Майкл Мейер, « Иудаизм в современности: очерки еврейской истории и религии» (Детройт: Издательство Государственного университета Уэйна, 2011).
  
   8. Джейкоб Кац, «Православие как ответ на уход из гетто и движение за реформы», в Галаха в проливе: препятствия на пути к православию в его зарождении (Иерусалим: Магнес, Еврейский университет, 1992), 9–20 [иврит] . Эта идея подробно обсуждалась в главе 2 выше.
  
   9. Цви Зохар, проводивший всестороннее, многолетнее исследование галахического мировоззрения еврейских мудрецов сефардско-мизрахского мира, попытался проанализировать причины их умеренного и непредвзятого подхода к современности по сравнению с Традиция ашкенази, склонная к уединению и галахическому консерватизму. Среди своих объяснений он, в частности, выделяет один фактор, присущий уникальной природе сефардской традиции: «В то время как первые [ашкенази] выступают за динамичную галаху, последние [сефарды] связывают верность Торе с сохранением домодерна. статус кво." Цви Зохар, «Мудрецы Торы и современность: о православии, мудрецах Мизрахи и движении Шас», в: Меир Рот, ред. Религиозный сионизм: новая перспектива (Эйн-Цурим: Неэманей Тора ве-Авода, 1998), 167 [Иврит]. См. Также Цви Зохар, Светлое лицо Востока: исследования правовой и религиозной мысли сефардских раввинов Ближнего Востока (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 2001), особенно. 353–364 [иврит]; Цви Зохар, «Вырезанные на досках: характеристики сефардско-мизрахи Галахи в современную эпоху», Димуи 10 (1995): 14–23 [иврит]; Цви Зохар, «Независимость современного Посека относительно галахического прецедента», в Зеэв Сафрай и Ави Саги, ред., Между властью и автономией в еврейской традиции (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 1997), 304–320 [ Иврит]; Цви Зохар, «Альтернатива: типология сефардско-восточных раввинов в недавнем прошлом», в Едидии З. Стерн и Шуки Фридман, ред., Раввины и раввинат: вызов (Иерусалим: Израильский институт демократии, 2011), т. 1, 505–523 [иврит]. На мои собственные замечания выше глубоко повлияла работа Цви Зохара.
  
   По этому поводу возникла интересная и плодотворная дискуссия между Зохаром и Бенджамином Брауном. См. Бенджамин Браун, «Сефардские раввины и религиозный радикализм: к пересмотру», Акдамот 10 (2000): 289–324 [иврит]; Цви Зохар, «Православие - не единственный подлинный галахический ответ современности: сефардские и ашкеназские религиозно-галахические культуры различны», Акдамот 10 (2001): 139–151 [иврит]; Бенджамин Браун, «Европейская модернизация: реакция ортодоксов и причинно-следственная связь», Акдамот 11 (2002): 153–160 [иврит].
  
   Для развития этой дискуссии см. Также позицию Ниссима Леона, «Харедизация восточного еврейства в Израиле», Июним Биткумат Исраэль (Исследования сионизма, ишува и государства Израиль) 16 (2006): 85–107 [Иврит]; Ниссим Леон, Мягкая ультраортодоксия: религиозное обновление в восточном еврействе в Израиле (Иерусалим: Яд Ицхак Бен-Цви, 2010), 21–54 [иврит].
  
   10. Моше Шокейд рассказывает похожую историю об историке Иегуде Нини. Нини, который родился в старой йеменской деревне в Израиле и переехал в соседний город, старейшины деревни часто спрашивали, почему он не пришел в синагогу в Шаббат. Когда он ответил, что пешком не может пройти так далеко, ему предложили проехать и припарковать машину у въезда в село. Моше Шокейд, «Последние тенденции в религиозности евреев Ближнего Востока», в Шломо Дешен и Моше Шакед, ред. Евреи Ближнего Востока (Иерусалим: Шокен, 1984), 88 [иврит].
  
   11. Многие примеры этого можно найти в книге Яаков Ядгар, Масортим в Израиле: современность без секуляризации (Иерусалим: Кетер, 2010) [иврит]. Ядгар подчеркивает доминирующий элемент выбора в идентичности традиционалистских евреев в отличие от религиозных и светских евреев: сознательный выбор принадлежности к этой идентичности, а также постоянный выбор образа жизни, проистекающий из свободы, допускаемой этой идентичностью (47). –82 [иврит]).
  
   12. См. Меир Бузагло, «Новый традиционный еврей и Галаха: феноменология», в книге Моше Орфали и Эфраима Хазана, ред., « Прогресс и традиции: творчество, лидерство и процессы аккультурации среди евреев Северной Африки» (Иерусалим: Институт Биалика). , 2005), 187–204 [иврит]. Шломо Дешен отмечает две черты, которые характеризуют иудаизм мизрахи: ослабление традиционных обычаев и стойкая приверженность основным верованиям. Deshen, «Религия еврейских иммигрантов из Северной Африки и Ближнего Востока» , в Моше Шокид и Шломо Deshen, ред. Поколение Transition: преемственность и перемены Среди североафриканских иммигрантов в Израиле (Иерусалим: Яд Бен-Цви, 1999 ), 243–244 [иврит].
  
   Моше Шокейд подчеркивает важность института синагоги в традиционалистской концепции иудаизма и закрепление иудаизма в кругах семьи и общества над соблюдением индивидом мицвот. Он отмечает, что даже «отождествление с синагогальным сообществом, которое также является формой участия, не включающей в себя полноценной религиозной жизни», рассматривается традиционалистскими сообществами ступенькой на религиозной лестнице, которая является разной для каждого участника в зависимости от характера каждого человека. и обстоятельства. «Уникальность этой формы религии заключается в эмоциональном состоянии ее участников и чувстве привязанности, не обязательно в их последовательности в соблюдении заповедей. . . . Эта религиозная терпимость и ограниченное количество религиозных требований, предъявляемых к публике в их повседневной жизни, могут показаться необычными для наблюдателей, чья точка зрения основана на ашкеназских традициях ». Шокейд, «Последние тенденции в религиозности евреев Ближнего Востока», 88 [иврит]. Шокид цитирует одного политического активиста из возглавляемой Мизрахи партии Тами, который утверждал, что в то время как Национальная религиозная партия под руководством ашкенази настаивает на соблюдении 613 заповедей, для партии Тами «достаточно даже 100 заповедей!» (83).
  
   13. Бузагло, «Новый традиционный еврей и Галаха», 189–191 [иврит].
  
   14. См. Йоси Йона и Иегуда Гудман, ред. Водоворот идентичностей: критический взгляд на религию и светскость в Израиле (Тель-Авив: Институт Ван Лира, Ха-Киббуц Ха-Меухад, 2004 г.) [иврит]. См., В частности, введение Йоны и Гудмана (9–45), а также Иегуду Гудман и Шломо Фишер «Понимание религии и светскости в Израиле: тезис о секуляризации и его концептуальные альтернативы» (349–390). Яаков Ядгар утверждает, что категория «традиционалистов» была первоначально изобретена ашкеназско-израильским истеблишментом для того, чтобы справиться с группами населения, которые не определяли себя в соответствии с ашкеназской светско-религиозной дихотомией. Ядгар, Масортим в Израиле, 11–14 [иврит].
  
   15. Меир Бузагло, Язык для верных (Иерусалим: Кетер, 2008 г.).
  
   16. Бузагло представляет пример различных тенденций в религиозных установках ультраортодоксальных и традиционалистских раввинов в Бузагло, «Новый традиционный еврей и Галаха», 196 [иврит].
  
   17. Бузагло, «Новый традиционалист и Галаха», 202 [иврит]. Секуляризм существовал в мусульманских странах из-за европейского колониального присутствия. Были регионы и страны, в которых просвещение и секуляризм имели большее влияние, а в других - меньше, но ни в одном из них европейское присутствие не вызывало такой резкой реакции среди евреев, как среди европейского еврейства. См. Авриэль Бар-Левав, «Секуляризация и евреи в исламских странах», Авриэль Бар-Левав, Рон Марголин и Шмуэль Файнер, редакторы, Секуляризация в еврейской культуре (Раанана: Открытый университет Израильской прессы, 2012 г.), 1: 293–342 [иврит]; Литаль Леви, «Хаскала и секуляризм в литературе евреев мусульманских земель», в Бар-Левав, Марголин и Файнер, Секуляризация в еврейской культуре, 1: 521–549. См. Также Авриэль Бар-Левав, «Секуляризация и евреи в исламских странах», в издании Йочи Фишера, Секуляризм и секуляризация: междисциплинарные перспективы (Иерусалим: Институт Ван Лира, 2015), 170–196.
  
   Многие евреи-традиционалисты испытали столкновение с современностью и секуляризмом в их радикальных и всеобъемлющих формах в Израиле, где бы то ни было. Они отреагировали иначе, чем евреи Западной Европы. В то время как западноевропейские евреи отреагировали на современные ценности, изменив галаху, отключившись от нее или отступив в нее, евреи-мизрахи отреагировали, ослабив свою приверженность галахе, подчеркнув при этом семейные и общинные аспекты своей еврейской идентичности. См. Шокейд, «Последние тенденции в религиозности евреев Ближнего Востока», 78–91 [иврит]; Дешен, «Религия еврейских иммигрантов из Северной Африки и Ближнего Востока», 237–249 [иврит].
  
   18. Бузагло, «Новый традиционалист и Галаха», 197–198 [иврит].
  
   19. См., Например, описание в книге Дэниела Бен-Саймона «Религиозные или светские» в издании Деди Цукера « Мы, светские евреи: что такое светская еврейская идентичность?». (Тель-Авив: Yediot Books, 1999), особенно. 102–105 [иврит].
  
   20. Чарльз Либман и Бернар Сассер утверждают, что вопреки расхожему мнению, еврейское израильское общество состоит не из двух лагерей, а из трех: две крайние группы (одна религиозная, одна светская), которые вместе составляют 30 процентов населения и обычно определяют термины политических дебатов и молчаливое умеренное большинство в 70 процентов, чье отношение к иудаизму можно определить как традиционное. Либман и Сассер, «Иудаизм и еврейство в еврейском государстве», Анналы Американской академии политических и социальных наук, 555, вып. 1 (январь 1998 г.): 15–25. Элазар Вайнриб утверждает, основываясь на этих цифрах: «Борьба за характер Государства Израиль, по сути, происходит между этими двумя« громкими »меньшинствами. . . . Два крайних меньшинства, религиозное, с одной стороны, и светское, с другой, фактически конкурируют за душу этого безмолвного большинства ». Вайнриб, Религия и государство: философские аспекты (Тель-Авив: HaKibbutz HaMeuchad, 2000), 9 [иврит].
  
   21. Поиск израильского золотого пути вызвал большой интерес в последние годы. За последнее десятилетие были написаны три книги, разрушающие религиозно-светскую дихотомию: Моше Меир, « Два вместе: новая религиозно-светская философия» (Иерусалим: Магнез, 2012) [иврит]; Йоав Сорек, Израильский завет (Тель-Авив: Yediot Books, 2015) [иврит]; и Эльханан Шило, Экзистенциальный иудаизм (Иерусалим: Schocken, 2017) [иврит]. Поскольку я уже обсуждал книгу Сорека, я кратко остановлюсь на двух других.
  
   У Меира и Шайло схожие мотивы. Оба опасаются растущей пропасти между религиозным и светским обществами в Израиле, и оба разработали философию, которая пытается преодолеть ее. Но Шайло ищет золотую середину между религией и секуляризмом. Он предлагает мягкую форму религии, основанную не столько на авторитете, сколько на индивидуальной свободе воли. По аргументам Шайло, эта золотая середина могла позволить интегрироваться религиозным либералам, ранее религиозным, и светским израильтянам, которые хотят связи с иудаизмом. Моше Меир, напротив, ищет не пространство между различными вариантами, а путь, диалектически соединяющий их обоих. Меир представляет себе религиозно-светского еврея как человека, который не живет между религией и секуляризмом, но населяет их обоих одновременно.
  10 ПАРАЛЛЕЛЬНЫХ МИРОВ, ПАРАЛЛЕЛЬНЫХ ПОДРАЗДЕЛЕНИЙ
  
  
   1. Маймонид, Восемь глав Маймонида по этике, пер. Джозеф Исаак Горфинкль (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1912), 35.
  
   2. Рабби Шем-Тов ибн Фалакера, Сефер ха-Маалот (Иерусалим: Макор, 1969), 11–12 [иврит], первоначально опубликовано в XIII веке.
  
   3. Раввин Авраам ибн Эзра, Комментарий о Сотворении мира доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   4. Рабби Меир бен Иезекииль ибн Габбай, Аводат ха- Кодеш (Иерусалим: Ха-Ахим Леин-Эпшайн, 1953), 169 [иврит]. Расхождения и различия между этими двумя философскими вариантами изложены в моей книге «Сон царя» (Ор Иегуда: Киннерет, Змора-Битан, Двир, 2012) [Иврит], 270–279.
  
   5. Ответ 69 рабби Ашера бен Иехиэля, цитируется в Барух Эфрати, «Отношение Торы к философии», Даат (2005) [иврит].
  
   6. Напряжение между потоками охватило разное время, характеры и места. Но главной сферой разногласий между двумя народами, вероятно, была серия споров вокруг произведений Маймонида. Между концом XII и началом XIV веков по философии Маймонида бушевали четыре различных аргумента. В этой серии дебатов рационалисты и антирационалисты столкнулись, изгнали друг друга и разграничили два совершенно разных образа мышления. Рафаэль Джоспе обрисовал в общих чертах и ​​суммировал философские аспекты различных полемик еврейской философии в средние века (Бостон: Academic Studies Press, 2009), 551–570.
  
   7. Вавилонский Талмуд, Кетубот 16b – 17a, перевод раввина Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org. Исследователи Талмуда обычно предполагают, что существует несоответствие в том, как Вавилонский Талмуд представляет этот спор. Исторические дебаты происходили примерно за сто лет до разрушения Второго Храма, и сотни лет спустя они были изложены в Талмуде. Конечно, нижеследующее обсуждение не претендует на копирование исторической дискуссии между двумя школами. Моя цель состоит только в том, чтобы дать философский и литературный анализ дискуссии в свете более поздних источников, связанных с ней.
  
   8. Вавилонский Талмуд, Кетубот 17а, перевод раввина Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   9. Там же.
  
   10. Моя попытка расшифровать дебаты между Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель в свете видов доказательств, использованных каждой стороной, была вызвана методом, который я нашел у Хаима Шапира и Менахема Фиша, «Дебаты между домами Шамая и Гиллеля: Мета-галахический вопрос », Иьюней Мишпат (Юридический обзор Тель-Авивского университета) 22, вып. 3 (1988): 461–497 [иврит].
  
   11. Вавилонский Талмуд, Эрувин 13б, перевод раввина Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   12. Ваикра Раба, 34: 3. Перевод из Сэмюэля Рапапорта, Рассказы и максимы из Мидраша (Лондон: Рутледж, 1907), 128. У этой истории есть дальнейшие параллели и теологические последствия. Подробнее см. Яир Лорбербаум, Образ Бога: Галаха и Аггада (Иерусалим: Schocken, 2004), 306–314 [иврит].
  
   13. Утверждение о том, что Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель имеют разные представления и придают разные ценности человеческому опыту, можно, среди прочего, привести следующие два примера:
  
   1. Как учили мудрецы: Бейт Шаммаи говорят: сначала были созданы небеса, а потом была создана земля, как сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Бытие 1: 1), что указывает на то, что сначала были небеса. И Бейт Гиллель сказал: Земля была сотворена первой, а потом небо, как сказано: «В тот день, когда Господь Бог создал землю и небо» (Бытие 2: 4).
  
   Бейт Гилель сказал Бейт Шаммаи: «По вашим словам, человек строит второй этаж, а потом строит первый этаж дома? Как сказано: «Это Он строит свои верхние покои на небесах и основал своды Свои на земле» (Амос 9: 6), что указывает на то, что верхний этаж, небо, был построен над землей. Бейт Шаммаи сказал Бейт Гиллелю: «По вашим словам, человек делает табурет для своих ног, а потом делает сиденье?» Как сказано: «Так сказал Господь: Небеса - Моё седло, и земля - ​​Моё подножие» (Исайя 66: 1). Но раввины говорят: и то, и то были созданы как одно, ибо сказано: «Воистину, Моя рука положила основание земли, и Моя десница распростерла небеса; когда я взываю к ним, они встают вместе »(Исайя 48:13), подразумевая, что они были созданы как одно (Вавилонский Талмуд, Хагига 12а, перевод рабби Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефариев на сайте Sefaria.org ).
  
   2. Мудрецы учили в Бараите, что Бейт Шаммай говорит: Всесожжение явления должно стоить две серебряные монеты, а Праздничное мирное приношение должно стоить только одну серебряную маа. Причина, по которой жертва всесожжения должна быть дороже, заключается в том, что внешняя жертва всесожжения полностью возносится к Богу, что не так в отношении Праздничной мирной жертвы, поскольку части мирной жертвы съедаются ее владельцем, пока остальные части потребляются священниками. . . .
  
   И Бейт Гиллель сказал: «Всесожжение явления должно стоить одну серебряную маа, а Праздничная мирная жертва должна стоить две серебряные монеты». . . . Гемара спрашивает: А Бейт Гиллель, по какой причине они не говорят в соответствии с мнением Бейт Шаммаи? Бейт Гилель ответит на оба заявления Бейт Шаммая. Что касается того, что вы сказали, что внешняя жертва всесожжения лучше, потому что она полностью возложена на Бога, напротив, Праздничная мирная жертва лучше, поскольку она имеет два потребления: Богом на жертвеннике и через людей (Вавилонский Талмуд, Хагига 6а, перевод раввина Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org).
  
   Когда евреи совершают паломничество в Иерусалим, им велят принести две жертвы: «всесожжение явления» и «праздничную мирную жертву». Приношение «явления» - это всесожжение: оно полностью поглощается на жертвеннике. Он полностью посвящен Всевышнему. Однако праздничное приношение является «жертвой мира»: часть его приносится в жертву на алтаре, но большая часть съедается людьми. Между Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель ведутся споры о том, в какую жертву мы должны вкладывать больше денег: жертву, полностью посвященную Богу, или жертву, в которой тоже принимают участие люди. Как и следовало ожидать, Бейт Шаммаи больше прославляет жертву, направленную на Бога, в то время как Бейт Гиллель считает, что мы должны вкладывать больше средств в жертву, которая также понравится людям.
  
   14. Мои различия основаны на работе Менахема Фиша и Хаима Шапиры о споре между Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель. Они демонстрируют и укрепляют позицию, согласно которой Бейт Гиллель был рационалистом и антитрадиционалистом, в то время как Бейт Шаммаи был традиционалистом и антирационалистом. См. Шапира и Фиш, «Споры между домами Шаммая и Гиллеля» [на иврите].
  
   15. Раввины Талмуда отвергли идею о том, что Гиллель Старший отменил явную заповедь из Торы, утверждая, что в действительности аннулирование долга было только дерабананом - предписанным рабби. См. Мишна Гиттин 36:71, доступную в библиотеке Сефариев на сайте Sefaria.org.
  
   16. Знаменитые дебаты между раввином Джошуа бен Ханания и рабби Элиэзером бен Хурканусом в талмудическом рассказе «Печь Ахнаи» представляют собой разногласия между двумя подходами: традиционалистским подходом раввина Элиэзера, который утверждает, что человечество не имеет полномочий самостоятельно толковать Священные Писания и традиции, а также антитрадиционалистского и рационалистического подхода, согласно которому только Бог не имеет власти вмешиваться в процесс интерпретации. Споры между этими раввинами - всего лишь репетиция споров между Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель. Раввин Элиэзер является представителем школы мысли Бейт Шаммаи, а раввин Джошуа принадлежит школе Бейт Гилель. Подробнее см. Дэвид Брезис, Между фанатизмом и благодатью (Рамат-Ган: издательство Университета Бар-Илан, 2015 г.), 184–192 [иврит]. На протяжении всей еврейской истории эти дебаты появлялись в разных обличьях. Один интересный пример можно найти в сравнении Ави Саги консервативной, традиционалистской позиции раввина Меира ибн Габбая и позиции раввина Соломона Лурии против подчинения письменному слову. Для получения дополнительной информации см. Ави Саги, Открытый канон: о значении галахического дискурса (Лондон: Continuum, 2007).
  
   17. Традиционалистский характер подхода Бейт Шаммаи поясняется исследованием Веред Ноама. Ноам показывает, что есть глубокое сходство между многими позициями Бейт Шамая по Галахе и сектой, жившей в Кумране. В свете этого Ноам заключает, что Бейт Шаммаи придерживался «древней, строгой и требовательной концепции галахи, основанной на авторитете и традиции, а не на логических аргументах и ​​сложных различиях». Ноам, «Бейт Шаммай и сектантская Галаха», иудаика 41 (2001–2): 67 [иврит].
  
   18. Вавилонский Талмуд, Эрувин 14б, перевод раввина Адина Эвена-Исраэля Штейнзальца, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   19. Там же.
  
   20. Менахем Кахана продемонстрировал, что терпимость Бейт Гиллеля к позициям Бейт Шаммаи не была чисто теоретической: Бейт Гилель на самом деле считал, что тот, кто следовал интерпретациям Галахи Бейт Шаммаи, по-прежнему подчинялся заповедям. См. Менахем Кахана, «О галахической толерантности по мере ее развития: раннее и забытое разногласие между Бейт Шаммаи и Бейт Гиллель», Tarbiz 83, no. 3 (2015) [иврит].
  
   21. Мишна Ядаим 3: 5, доступно в библиотеке Сефариев на сайте Sefaria.org.
  
   22. Для четкого выражения различий между Бейт Шаммаи и Бейт Гилель по вопросу о культурных границах рассмотрим восемнадцать постановлений, в которых Бейт Шаммаи побеждает Бейт Гилель. Они содержат обширные юридические толкования, направленные на возведение более высоких барьеров между евреями и неевреями, включая запреты на хлеб, масло и вино, приготовленные неевреями. Мишна Шаббат 17:72, доступно в библиотеке Сефариев на сайте Sefaria.org.
  
   23. Вавилонский Талмуд, Йома 72, переведенный раввином Адином Эвен-Исраэлем Штейнзальцем, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   24. Вавилонский Талмуд, Шабат, переведенный раввином Адином Эвен-Исраэлем Штейнзальцем, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  11.Уверенность в себе и опасения по поводу идентичности.
  
  
   1. Раввин Авраам Йешая Карелиц, Сборник писем (Иерусалим: Грениманн, 1954), pt. Б, письмо 24, с. 38 [иврит].
  
   2. Менахем Марк Келлер обсудил развитие и распространение идеи «уменьшения поколений» от Талмуда до средневековья у Маймонида, посвященного «Упадку поколений» и природе раввинской власти (Олбани: Государственный университет из New York Press, 1996). Рабби Авраам ибн Эзра не верил, что поколения постепенно становятся неполноценными; Маймонид также не верил, что течение времени обязательно предвещает ухудшение. Концепция «уменьшения поколений» не была общепринятой официальной позицией иудаизма в средние века. О позиции ибн Эзры см. Уриэль Саймон, «Ухо распознает слова: исследования экзегетической методологии Ибн Эзры» (Рамат Ган: издательство Университета Бар-Илан, 2013 г.), 9–10 [иврит]. Для понимания истории Маймонида см. Мое докторское исследование: Мика Гудман, «Историография и историософия в мысли Маймонида и Нахманида» (доктор философии, Еврейский университет Иерусалима, 2005).
  
   3. См. Ави Саги, Открытый канон: значение галахического дискурса (Лондон: Continuum, 2007).
  
   4. Литературные репрезентации этого страха можно найти в таких произведениях, как «Четвертый сон » Давида Меламеда (Тель-Авив: Sifriat HaPoalim, 1986) [на иврите], в котором описывается конец света, когда иудаизм завершает захват Израиля. Ишай Сарид написал еще один апокалиптический роман в этом жанре: «Третий» (Тель-Авив: Ам Овед, 2015) [иврит]. Еще одним современным примером является произведение искусства, которое недавно было выставлено студентом Йоси Эвеном Камой в качестве проекта последнего года обучения визуальным коммуникациям в колледже Шенкар, изображающее антиутопическую реальность в 2023 году, когда Израиль станет «государством Иудея», управляемым националистическое религиозное движение.
  
   5. Менахем Бринкер, «Уникальность светских евреев», в его « Мысли об Израиле» (Иерусалим: Кармель, 2007), 45 [иврит]. Согласно анализу Бринкера, светский иудаизм страдает от того, что он вышел на мировую арену на очень позднем этапе, поскольку ему не хватает символов, с помощью которых современные светские израильтяне могли бы выразить себя. В отсутствие светских символов светские израильтяне вынуждены выражать себя с помощью религиозных символов. Бринкер описывает полуавтоматическое влечение светских евреев к древней религиозной традиции как непрекращающуюся миссию светских евреев.
  
   6. Теодор Герцль, Старая Новая Земля, пер. Лотта Левенсон (Принстон, Нью-Джерси: М. Винер, 1997). См. Обсуждение этого вопроса в книге Гидеона Каца, Бледный Бог: израильский секуляризм и философия культуры Спинозы (Бостон: Academic Series Press, 2011); и Яаков Ядгар, Гидеон Кац и Шалом Ратзаби, ред., За пределами Галахи: переосмысление традиций, светскости и культуры нового времени в Израиле (Беэр-Шева: издательство Ben-Gurion University Press, 2014), 50–64 [иврит].
  
   7. Один из представительных примеров светских евреев, которые закрываются от традиций из-за страха перед их властью, можно найти в Раме Вромене, «Светские израильтяне, спасите своих детей!» "Гаарец", 2 мая 2015 г. [иврит]. «Наше положение в этой стране, которое так ясно проявилось на выборах, - пишет он, - заставляет нас действовать до того, как наш образ жизни будет подорван».
  12 ИЗРАИЛЬСКАЯ СРЕДНЯЯ ЗЕМЛЯ
  
  
   1. Гидеон Кац, «Культурная война в Израиле», Авриэль Бар-Левав, Ран Марголин и Шмуэль Фейнер, редакторы, Секуляризация еврейской культуры (Раанана: Открытый университет Израильской прессы, 2012 г.), 898 [иврит]. Кац основывает это наблюдение на исследовании Чарльза Либмана. См. Чарльз Либман, «Культурные войны в Израиле: новое отображение», в книге Аниты Шапира, изд., Государство в процессе становления: израильское общество в первые десятилетия (Иерусалим: Центр Залмана Шазара, 2001), 249–264 [иврит] . См. Также Чарльз Либман, «Светский иудаизм и его перспективы», Israel Affairs 4, nos. 3–4 (1998): 29–48.
  
   2. См. Серию докладов Яира Эттингера на эту тему в газете Haaretz в конце 2015 года: Яир Эттингер, «Ортодоксальный иудаизм на грани исторического раскола?» Haaretz, 27 июля 2015 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/jewish/.premium-is-orthodox-judaism-on-the-verge-of-a-historic-schism-1.5379629; Эттингер, «Дошло ли современное православие в Америке до критического момента?» Haaretz, 30 августа 2015 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/jewish/.premium-has-modern-orthodoxy-reached-its-breaking-point-1.5392522; Эттингер, «Тихий переворот: молодые религиозные женщины стекаются в израильскую армию», Haaretz, 25 ноября 2015 г., доступно по адресу https://www.haaretz.com/a-quiet-coup-young-religious-women-are- стекаются в израильскую армию-1.5402164.
  
   Как заметил исследователь Кимми Каплан, разделение внутри религиозного сионизма не было изучено в комплексных исследованиях религиозного общества в Израиле. Каплан демонстрирует, почему обычное отношение к религиозному сионизму как к единому единому социальному сектору ошибочно и представляет собой одну из больших упущенных возможностей академических исследований. См. Кимми Каплан, «Научное исследование еврейского религиозного общества в Израиле: достижения, упущенные возможности и проблемы», Мегамот 51, вып. 2 (2017): 207–250 [иврит].
  
   3. Юваль Ноа Харари, Homo Deus: Краткая история завтрашнего дня (Нью-Йорк: Harper Perennial, 2017).
  
   4. См., В частности, Т. М. Лурманн, «Религия без Бога», New York Times, 24 декабря 2014 г., доступно по адресу http://www.nytimes.com/2014/12/25/opinion/religion-without-god.html. Чтобы найти увлекательные и важные исследования Лурманн о роли религии в современном обществе, я рекомендую посетить ее веб-сайт: luhrmann.net.
  
   5. О центральном месте Митчелла в истории психологии см. Гади Тауб, «Революция в психоанализе, от Фрейда к психоанализу отношений», в его книге Against Solitude, vol. 1: Впечатления (Тель-Авив: Yediot Books, 2011) [иврит], 49–78.
  
   6. Вероятно, существует глубокая связь между непредвзятым мышлением сефардских раввинов в современную эпоху и рационализмом средневековья. Маймонид разработал свою философию в той же арабской культурной среде, которая породила сефардских раввинов наших дней. Ученый Цви Зохар утверждает, что раввин Узиэль и раввин Хаим Давид Халеви являются современными представителями и наследниками Золотого века в Испании. См. Цви Зоар и Дэвид Хартман, «Маймонид и сефардско-восточные раввины в наше время: сравнительный анализ», в Avi Sagi и Zvi Zohar, под ред., Обновление еврейской приверженности - Работа и мысль Дэвида Хартмана, 2 тома. (Иерусалим: Институт Шалома Хартмана и HaKibbutz HaMeuchad, 2001), 2: 607–608 [иврит].
  
   7. Мехилта рабби Измаила, Массекта де-Баходеш, Йетро, ​​4, перевод рабби Шраги Сильверстайна, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org.
  
   8. Иерусалимский Талмуд, Хагига, 9а: 1, доступен в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org. См. Также рабби Бахья ибн Пакуда, « Обязанности сердца» (Човот ха-Левавот), первоначально опубликованный в 1040 году н.э., перевод раввина Йосефа Себага, доступный в библиотеке Сефарии на сайте Sefaria.org: «Хорошо, что вы взяли это в свои руки, а также от этого не отнимай руки твоей »(Кохелес [Экклезиаст] 7:18), что означает« не будь чрезмерно праведным ». Не будь крайним в путях праведников, отделяющихся от этого мира. . . . Точно так же не будь крайним в путях нечестивых, которые укрепляются после этого мира ». См. Также Шломо Вайсблит, «Срединный путь» в еврейской мысли », Маханаим 5 (1992): 162–169 [иврит].
  ПОСЛЕСЛОВИЕ
  
  
   1. Адам Альтер, « Непреодолимый: рост технологий, вызывающих привыкание, и бизнес по удержанию нас на крючке» (Нью-Йорк: Penguin, 2015).
  
   2. Шерри Теркл, Восстановление разговора: сила разговора в цифровую эпоху (Нью-Йорк: Penguin, 2015). Краткое изложение выводов Теркл см. В ее передовой статье в New York Times : Шерри Теркл, «Прекратите гуглить. Давайте поговорим », New York Times, 26 сентября 2015 г., доступно по адресу https://www.nytimes.com/2015/09/27/opinion/sunday/stop-googling-lets-talk.html. См. Также Ли Рейни и Кэтрин Зикур, «Взгляды американцев на мобильный этикет», 26 августа 2015 г., Исследовательский центр Пью: Интернет и технологии, доступно по адресу http://www.pewinternet.org/2015/08/26/americans-views -он-мобильный-этикет /. Краткий обзор исследований по этому вопросу см. В JM Twenge, «Ведут ли социальные сети в Интернете к социальным связям или социальным отключениям?» Журнал колледжа и характера 14, вып. 1 (2013): 11–20. Для антропологического анализа с менее критическими выводами о влиянии социальных сетей на социальную жизнь молодых людей см., Например, дана Бойд, « Это сложно: социальная жизнь сетевых подростков» (New Haven: Yale University Press, 2014).
  
   3. Теркл, Восстановление разговора, 22–23.
  
   4. Там же, 21; Твенге, «Приводят ли социальные сети в Интернете к социальным связям или социальным отключениям?»
  
   5. Эльдар Хабуша, «Они делают селфи и теряют себя», « Гаарец», 14 декабря 2015 г. [на иврите]. См. Также Оз Альмог и Тамар Альмог, Поколение Y: Поколение Снежинка (Чикаго: Валлентин Митчелл, 2019). Исследование Альмогса рисует исчерпывающий социологический портрет молодого поколения Израиля.
  
   6. Переход от экранов к очкам виртуальной или дополненной реальности еще больше усилит соблазн уйти из нашего физического окружения в виртуальную реальность, потому что носимые технологии поставят под угрозу одно из единственных преимуществ, которое нецифровой мир все еще имеет перед своим цифровым соперником - его осязаемость.
  
   7. Об этом растущем явлении см. Рэйчел Малек Буда, «Шомер Шаббат: Почему Керен Перес и Аври Гилад отключились от своих мобильных телефонов?» в Макор-Ришон, 7 ноября 2016 г. [иврит], доступно по адресу https://www.makorrishon.co.il/nrg/online/11/ART2/845/817.html.
  
  
  
  БЛАГОДАРНОСТИ
  
  
   Эта книга писалась за четыре с половиной года, и я закончил писать ее четыре раза. Каждый раз, когда я заканчивал один черновик, я перечитывал его и с большим разочарованием признавал, что не написал книгу, которую собирался написать. Несколько недель спустя я обнаруживал, что закатываю рукава и пытаюсь переписать его с нуля. В первой версии я попытался разработать теорию, которая была бы пострелигиозной и постсекулярной, стремясь внести свой вклад в развитие израильского иудаизма, который преодолевал бы секторальные разделения. Вторая версия касалась отношений между иудаизмом и сионизмом. Это обострило мое представление о том, что светский сионизм, как каббала и хасидизм, - это движение, которое оживляет еврейскую жизнь. Третий проект касался прежде всего противоречий между иудаизмом и западной культурой, а также представления о том, что западные ценности могут помочь евреям переосмыслить иудаизм, в то время как иудаизм может помочь им защитить себя от более серьезных проблем западного образа жизни.
  
   После того, как я трижды закончил писать книгу, я понял, что мои дилеммы были такими же, как и мои экзистенциальные вопросы о жизни. Я живу в оживленном пространстве, где пересекаются религиозный и светский миры, я чувствую столкновение и возможность, лежащие в основе отношений между иудаизмом и сионизмом, и я чувствую разрыв между моей еврейской душой и моим западным духом. Только осознав, что разные версии книги отражают версии моих личных чувств, я мог написать книгу, которую вы видите перед собой. Это полная редакция, в которой собрано все, что содержалось в предыдущих черновиках.
  
   Мне потребовалось много лет, чтобы понять, что мое путешествие было тем, в которое меня отправили родители. Меня вырастили и обучили два человека, которые являются доказательством возможности жить счастливой и продуктивной жизнью в зоне между двумя мирами. Эта книга с благодарностью и любовью посвящается вам обоим, маме и папе, моим лучшим учителям.
  
   Я не одинока на этом пути. Ко мне присоединилось много дорогих и хороших друзей. Я благодарю всех партнеров, учителей, студентов, сторонников и друзей Бейт Прат Исраэли - израильского сообщества мидрашей, которое под руководством режиссера Аната Сильверстоуна и Керен Апфельбаум превратилось в оживленное учреждение с интеллектуальным и коллегиальным климатом, который позволил мои мысли процветать.
  
   Я не смог бы написать эту книгу в одиночку, без помощи и поддержки дорогих друзей, которые читали черновики на разных этапах, замечали ошибки, предлагали новые взгляды и помогали мне найти голос, который я искал: Роберт Хирт, Асаэль Абельман, Ариэль Левинсон , Рони Магидов, Шай Зарчи, Шай Гилис, Рани Алон, Рони Розенберг, Офер Гланц, Миша Джессельсон, Джонни Клар, Ави Гарфинкель, Шрага Браун, Ассаф Инбари, Веред Ноам, Азри Леви, Овед Иехезкель и Регев Бен-Давид. Особая благодарность Ариэлю Штейнбергу за его поддержку в процессе написания с самого начала.
  
   Эми Кляйн и Брайан Лефски поддерживали мечты и изо дня в день подталкивали меня преодолевать препятствия и осуществлять эти мечты. Боаз и Кайли Лифшиц шли со мной рука об руку, пытаясь воплотить мечту в реальность. Я благодарю их всех от всего сердца за их дружбу и сотрудничество.
  
   Эта рукопись обогатилась благодаря проницательным и проницательным взглядам Тома Сегева, Джея Померенце, Йоси Бейлина, Яира Лапида и раввина Дэнни Сегеля. Спасибо за ваш огромный вклад в составление этой книги. Особая благодарность Йивнии Каплун за его огромную работу и вклад в эту книгу на всех этапах ее развития.
  
   Спасибо также тем, кто читал отдельные части книги и внес свой вклад в укрепление ее идей и аргументов, в том числе раввин Ицхак Бен Давид, доктор Уди Абрамовиц, Милха Элимелех, раввин Майкл Мармор, Анер Даскаллу, доктор Ариэль Пикард и доктор Меир Бузагло. Особая благодарность Лии Бейнхакер за ее большой вклад в мою работу на протяжении многих лет. Я благодарю Элирана Зереда за его глубокий и тщательный вклад в качестве моего научного сотрудника в этот проект. Работа Элирана была образцовой и профессиональной, и он обогатил книгу прочной академической основой исследований, без которых представленные здесь идеи были бы менее обоснованными.
  
   Идея написать две книги, которые попытаются концептуализировать философию нового израильского срединного пути, родилась в разговоре с Эфратом Шапирой Розенбергом. Я благодарю Эфрат за ее вклад в разработку этой книги и « Уловки-67».
  
   Я благодарю доктора Донниэля Хартмана и всю замечательную команду Института Хартмана за живое интеллектуальное пространство, которое они создают, а также за их поддержку и поддержку моих исследований и писаний. И я благодарю своих издателей на иврите, Йорама Роз, Эрана Земора, Яэль Наамани, Сарит Розенберг, Имри Зерталь, Даниэля Доллингера, Ирит Йосилевич, Шир Авив и остальных членов преданной команды в Киннерете, Змора-Битане, Двире за их тщательную и профессиональная обработка рукописи. Спасибо Хизер Голд и Сьюзан Лэйти из издательства Йельского университета за преданное, внимательное и скрупулезное обращение с этой рукописью.
  
   Во время написания этой книги скончался дядя моей жены Майкл Фрид, которого я считал своим родным дядей. Майкл был одним из самых интересных и интересных людей, с которыми мне когда-либо приходилось разговаривать, и ему очень хотелось читать эту книгу на английском языке. Он никогда этого не сделает, но дети дяди Майкла и его самые близкие и родные - мои друзья-мечтатели и его друзья в поисках пробуждения израильских евреев.
  
   Эйлон Леви был больше, чем переводчик этой книги: он настоящий попутчик, интеллектуальный собеседник и хороший друг. Благодаря своей преданности делу, мудрости и профессионализму Эйлон не только перевел книгу с иврита на английский, но и превратил израильскую книгу в нечто более универсальное. Спасибо, Эйлон, за все путешествие, которое мы проделываем вместе. Спасибо также Яэль Андреа Леви за вдохновенную и творческую идею названия этого английского издания, решившую загадку, как перевести непереводимое название на иврите.
  
   Эта книга завершает вторую серию написанных мной книг. Первая серия посвящена классической еврейской мысли и включает три книги; Вторая серия посвящена современной израильской мысли и включает две книги. Это литературное предприятие с самого начала было задумкой Шмуэля Рознера, и оно не могло бы появиться без его мудрости, творчества и строгости. Благодарю его за годы нашего партнерства и дружбы.
  
   И спасибо Ципи - за все.
  
  
  
  ПОКАЗАТЕЛЬ
  
  
   Абай, раввин, 90
  
   Авраам, 124 года
  
   Аггада, 92
  
   Агнон, SY, 92
  
   Ахад Хаам, 61, 64, 70, 106, 175, 176, 204–205n1, 205n2, 205–206n3, 207n11, 210n14, 217n24
  
   и светский иудаизм, 47–54, 57, 59, 69, 72, 73, 78, 80–81, 87, 93, 100, 149, 161, 166, 169
  
   о сионизме, 97
  
   Акива, раввин, 90, 91
  
   Аллал, Коринн, 54
  
   Альмог, Оз, 199n19
  
   Альтер, Адам, Неотразимая, 182
  
   Альтернативная религиозность, 101, 177–178. См. Также евреи диаспоры; Религиозный сионизм; Сефардский иудаизм
  
   альтернативный секуляризм, 174, 177–178. См. Также культурный секуляризм; галахический секуляризм; мистический секуляризм; светский иудаизм
  
   Америка. См. Соединенные Штаты Америки
  
   Амихай, Иегуда, 213н2
  
   Анкри, Этти, 54
  
   антисемитизм и сионизм, 22–23, 97
  
   Аппельфельд, Аарон, 51, 92
  
   Аран, Гидеон, 225n7
  
   Арендт, Ханна, 191н2
  
   Аристотель, Никомахова этика, 150.
  
   Православие ашкенази, 129–131, 136, 140.
  
   вызовы, 133, 135
  
   атеистический иудаизм, 80–81, 85–89, 92. См. также Ахад Хаам; светский иудаизм
  
   Av HaRachamim, 26
  
   Авиви, раввин Джозеф, 224n3
  
   Баал Шем Тов, 113
  
   Вавилонский Талмуд, 92, 235n7, 236–237n13
  
   Банай, Эхуд, 54
  
   батей мидраш (центры изучения иудаизма), 55
  
   Бауман, Зигмунт, 191н2
  
   Бейт Гилель, 50, 90, 177
  
   и Галаха, 158
  
   и еврейская Библия, 159
  
   как соперник Бейт Шаммаи, 153–160, 163, 164–165, 166, 235–236n10, 236–237n13, 237–238n14, 239n20, 239n22
  
   Бейт Прат, 146, 165
  
   Бейт Шаммай, 50, 90, 238н17
  
   как соперник Бейт Гилель, 153–160, 163, 164–165, 166, 235–236n10, 236–237n13, 237–238n14, 239n20, 239n22
  
   Бен-Гурион, Давид, 16–17, 34, 197n12, 201n5, 227n1
  
   Бердичевский, Миха Йозеф, 22, 25, 28, 37, 197n12, 199n19, 206n6, 207n11, 208–209n12, 209–210n13, 210n14
  
   и светский иудаизм, 37, 48–49, 51–52, 59, 80, 93, 149, 161, 166
  
   Бергер, Питер, 85
  
   Бергманн, Сэмюэл Хьюго, 44–45
  
   Биале, Дэвид, 203n1, 213n2
  
   Бялик, Хаим Нахман, 45, 161, 175, 176
  
   «В городе бойни», 25–27, 198n13.
  
   по еврейскому религиозному закону, 27–28, 39, 71–73, 75, 78, 79, 100, 177, 190
  
   о нашем отношении к прошлому, 71–73
  
   в субботу, 73, 75, 190
  
   «На бойне», 198–199n15
  
   Бин-Нун, раввин Йоэль, 224n3
  
   Бирнбаум, Натан, 21 год
  
   Бреннер, Йосеф Хаим, 210–211n14, 211n15
  
   о секуляризме, 52, 53, 92, 161, 203n1, 205–206n3
  
   о сионизме, 21, 22, 211n16
  
   Бринкер, Менахем, 167, 240n5
  
   Бубер, Мартин, 45
  
   о религии и религиозности, 65–67
  
   Бузагло, Меир, 137, 139, 140
  
   Кэмпбелл, Дэвид Э., 193n9
  
   Каплан, Кимми, 241н2
  
   Каро, Джозеф, 72 года
  
   чавая (непосредственное переживание), 67
  
   Хазон Иш, 129–130, 134, 163–164
  
   Човерс, Эял, 197n11
  
   консьюмеризм, 8, 178
  
   культурный изоляционизм: в Израиле, 164–165, 168.
  
   и светский иудаизм, 160–162
  
   культурный секуляризм, 79
  
   применительно к иудаизму, 47–60. См. Также Ахад Хаам
  
   Дерабанан, 90–91
  
   Дешен, Шломо, 231н12
  
   Второзаконие, кн.115.
  
   Евреи диаспоры, 210н14
  
   в отличие от израильских евреев, 16, 98–99, 113–114
  
   и еврейская идентичность, 113–114, 119–120, 123, 126–127
  
   сила, 117–121
  
   Сионистские взгляды, 22–23, 25, 27
  
   цифровая технология. Посмотреть технологии
  
   d'oraita, 90
  
   Дворкин, Рональд, 78–79
  
   Экклезиаст, книга, 159, 242n8
  
   эгоизм, 8
  
   Эренпрейс, Мардохей, 199n19
  
   Эль'азар, раввин, 83, 117
  
   Эльбойм-Дрор, Рэйчел, 199n19
  
   эманации ( сфирот ), как проявление Бога, 84, 88, 104, 118
  
   эмпатия под влиянием технологий, 184
  
   Просвещение: желательные ценности, 24
  
   и Хаскала, 16
  
   экологическое движение, 185–186
  
   Эпштейн, Залман, 199н18
  
   равенство и религиозные евреи, 3–4
  
   Эттингер, Яира, 172
  
   Изгнание, выживание евреев во время и после, 111–112, 116, 121–122, 229n19
  
   Исход, книга, 154, 179
  
   Ездра, раввин Авраам ибн, 151–152, 239–240n2.
  
   вера: и принадлежность, 47–48
  
   и причина, 10–11
  
   как правда, 1
  
   Фалакера, раввин Шем-Тов ибн, 151, 152
  
   Фиш, Менахем, 236n10, 237–238n14
  
   Франкель, Дэвид, 200н2
  
   Габбай, раввин Меир ибн, 152, 238n16
  
   Гарб, Джонатан, 224н3
  
   Разъединение Газы (2005), 111
  
   Гемара, 55
  
   Бытие, книга, 236n13
  
   Гинзбург, Ашер Цви Хирш. См. Ахад Хаам
  
   Бог: эволюция взглядов на, 86–89
  
   в еврейской Библии, 87–88
  
   Взгляд Маймонида на, 83, 86, 88–89, 99, 120
  
   мистическое единство с, 61-70
  
   как открыто через Пророков, 82
  
   как сверхъестественное существо, 82–85
  
   и талмудические мудрецы, 82–83
  
   Гольдман, Элиэзер, 223–224n3
  
   Гудман, Мика, Ловушка-67, 18, 178
  
   Гордон, AD, 45, 61, 175, 176, 203–204n5, 214n8, 214–216n10, 216n14, 217n20
  
   о трансцендентной связи с Богом, 64–65, 66–70, 78, 80, 100
  
   вина и иудаизм, 2
  
   Движение поселенцев Гуш Эмуним, 38
  
   галаха (еврейский религиозный закон), 2–3, 50, 200n2
  
   как адаптируемый и гибкий, 131–134, 137–139, 179
  
   Православный подход ашкенази к, 129–131
  
   и Бейт Гиллель, 158
  
   споры вокруг, 129–142, 238н17
  
   различные подходы к, 134–137
  
   этимология слова, 31
  
   эволюция, 31–32
  
   влияние современности на, 134–136
  
   интерпретация, 124, 163, 164
  
   и еврейская идентичность, 122–124
  
   Подход Мизрахи к, 135–137, 141
  
   Ортодоксальные евреи, 33
  
   Подход сефардских евреев к, 131–134, 137, 230n9
  
   Критика Спинозы, 23–24
  
   традиционалистские евреев подход к, 137-139
  
   Сионизм как альтернатива, 126–127
  
   Критика сионистов, 24–25, 28–29
  
   галахический секуляризм, 71–75, 79
  
   ХаЛеви, раввин Хаим Давид, 131–134, 242n6
  
   Галеви, Иуда, 50; Кузари, 4, 119, 120
  
   Ханания, раввин Джошуа бен, 238n16
  
   Харари, Юваль Ной, 173
  
   Харедим Леуми, 105-107
  
   Хари, Иоганн, Утраченные связи, 6
  
   Хартман, Дэвид, 226n15
  
   Хасидский иудаизм, 113
  
   Хасиды, 70 лет
  
   Хаскала, 16
  
   Хазаз, Хаим, Проповедь, 199n16
  
   Еврейская Библия, 55, 57, 69, 84, 98
  
   как альтернативная вера (в самом раннем ее проявлении) 82
  
   споры по поводу Экклезиаста в, 159
  
   Бог, как описано в 87–88
  
   Иврит, возрождение, 17, 62-64, 98
  
   Гегель, Фридрих, 104, 112
  
   Гердер, Иоганн Готфрид, 223n2
  
   герой, разные концепции, 24, 197n11, 208n12
  
   Герцль, Теодор, 17, 21–22, 97, 196n8
  
   Альтнеуланд, 167–168
  
   Хешель, Авраам Джошуа, 113
  
   Гилель Старший, 177, 238н15
  
   рассказы о, 159–160
  
   Тора в интерпретации, 156–157
  
   Хиршенсон, раввин Хаим, 200н2
  
   Хольцман, Авнер, 198n13, 209–210n13
  
   гомосексуальность с точки зрения Торы, 4, 176
  
   Hurcanus, раввин Элиэзер бен, 90, 238n16
  
   Инбари, Ассаф, 211н15
  
   индивидуализм, ограниченность, 7–8, 178
  
   Исайя, книга, 118, 236n13
  
   Иш-Шалом, Вениамин, 223–224н3
  
   Израиль: антирелигиозные настроения в, 38–39 гг.
  
   консервативный иудаизм в, 33–35, 166
  
   «Уменьшение поколений» в, 164, 239n2
  
   подразделений внутри, 171–180
  
   догматизм и невежество, 145
  
   Учреждение, 113–114
  
   Свобода и принадлежность, 11, 50
  
   основание, 33–34
  
   Еврейская идентичность в, 97–101, 113–114, 123, 126–127.
  
   Еврейский национализм в, 106–108
  
   Еврейское обновление в, 54–60, 141
  
   Иудаизм в, 15–16, 33–39, 43–45, 47–50, 163–169
  
   разбиение, 33–34
  
   послеармейская жизнь в, 145–146
  
   раввинское руководство, 15–16, 164
  
   и Искупление, 111
  
   религиозные подразделения в, 17–19, 36–38, 40
  
   секуляризм в, 36-38, 43-54, 163-169, 171-173, 202n9
  
   Сефардский иудаизм в, 129, 131–134
  
   поселков в, 38
  
   соглашение о статус-кво в, 34–35
  
   «Ловушка умеренности» на стр. 146–147. См. Также иудаизм; Сионизм
  
   Израильский иудаизм, 43–45. См. Также светский иудаизм
  
   Израильская музыка, 54, 55
  
   Жаботинский, Зеев (Владимир), 23, 196н9, 198н13
  
   Джеймс, Уильям, 66 лет
  
   Иехиэль, Ашер бен, 152 года
  
   Иехиэль, раввин Натан бен, 200n2
  
   Иеремия, о религиозном ритуале, 114–115.
  
   Еврейская идентичность: ассимиляция как угроза, 125–126 гг.
  
   для евреев диаспоры, 113–114, 119–120, 123, 126–127
  
   нестабильность, 166, 168–169, 171
  
   в Израиле, 97–101, 113–114, 123, 127
  
   и Тора, 112
  
   и Зоар, 118–119
  
   Еврейский национализм, 48
  
   и светский сионизм, 105–110
  
   Еврейский народ: ассимиляция, 32, 98, 113, 121–122, 123, 125
  
   как избранный народ, 119–120
  
   и воспоминания о прошлой слабости, 115–116
  
   сила и слабость, 25–28, 115–120
  
   выживаемость, с течением времени, 111–112, 121–122
  
   Критика сионистов из, 21-27. Смотрите также диаспора евреев; иудаизм; религиозные евреи
  
   Еврейский религиозный закон, устное против письменного, 90–91. Также галаха
  
   Еврейское обновление, 54–60, 93, 229n20
  
   и Sephardic иудаизм, 129
  
   Еврейский секуляризм. Увидеть светский иудаизм
  
   Еврейское общество, женщины, 3–4, 124
  
   Еврейские тексты, 55, 57
  
   интерпретация и изучение, 85–92, 118–120. См. Также Библию на иврите; Маймонид; Талмуд; Тора
  
   Иоспе, Рафаэль, 235n6
  
   Иудаизм: в Америке - 75, 99.
  
   авторитарная форма, 17–19
  
   книги, относящиеся к, 55, 57
  
   конфликтующие идеологии внутри, 15–19, 31–33, 34–35
  
   критика, 23–25
  
   дискриминация внутри, 176
  
   вина и осуждение, связанные с, 2
  
   как разговор между поколениями, 89–93
  
   многие формы, 43–45, 129
  
   мессианская, 103–110
  
   и открытость новым идеям, 151–153, 160–161, 164–165, 177, 178
  
   Православные, 3–4, 32–33, 34–35, 70, 78, 91, 114, 125, 126, 135
  
   предрассудки, касающиеся, 99–100
  
   Назначение, 112–114
  
   и раввинское учреждение, 15–16
  
   Реформаторское движение, 32–33, 133–134, 135
  
   и религиозная традиция, 8–9, 47–48, 171
  
   Критика Спинозы, 23–24
  
   сила и слабость как меняющиеся темы в, 114–121
  
   и противоречие между современными ценностями и древними традициями, 2–5, 24–25, 31–33. Смотрите также Ашкенази Православие; Еврейское обновление; мистический секуляризм; Реформаторское движение; религиозные евреи; Религиозный сионизм; светский иудаизм; светский сионизм; Sephardic иудаизм; традиционалистский иудаизм; Сионизм
  
   суждение и иудаизм, 2
  
   Каббала / Каббалисты, 55, 84
  
   о Божественном, 88, 104
  
   по правде, 160
  
   Кама, Йоси Эвен, 240н4
  
   Кац, Гидеон, 172, 214–215n10, 241n1
  
   Кац, Яков, 32, 124, 134, 200n4
  
   Кацнельсон, Берл, 45, 56, 61, 204n5
  
   Кауфманн, Йехезкель, 210–211n14
  
   Келлер, Менахем Марк, 239n2
  
   Кишинев, резня на, 25–26, 198н13
  
   Кнессет Израиля (Ассамблея Израиля), 104, 106
  
   Кук, раввин Авраам Исаак (Рав Кук), 101, 223n1, 223–224n3, 224n4, 224n5, 224–225n6, 229n20
  
   о искуплении, 225н7
  
   и религиозный сионизм, 103–106, 109, 110, 127.
  
   по Торе, 105-106
  
   Курцвейл, Барух, 81
  
   причитания после страданий и трагедий, 25–26
  
   Лейбовиц, Йешаягу, 3, 77, 89
  
   Либман, Чарльз, 233–234n20
  
   Лурманн, Таня Мари, 174
  
   Лурия, раввин Исаак, 224н3
  
   Лурия, раввин Соломон, 238n16
  
   Луз, Эхуд, 194n9
  
   Махмуди, Бетти, « Не без моей дочери», 39–40
  
   Маймонид, 50, 80, 113, 121, 152, 160, 177, 235n6, 239–240n2, 242n6
  
   Аристотель как влияние на, 150–151
  
   Восемь глав, 149–150
  
   о Боге, 83, 86, 88–89, 99, 120
  
   Путеводитель для растерянных, 10–11, 86, 99
  
   на мидраше галахи, 86
  
   Малкут, 104
  
   Марголин, Рон, 215–216н10
  
   Матрица (пленка), 175
  
   Меламед, Давид, Четвертый сон, 240n4
  
   Меламед, раввин Залман, 110 лет
  
   Мерказ ха-Рав ешива, 225n9
  
   мидраш галаха, 85–86
  
   минян, 3, 137
  
   Мишна, 55, 90–91, 92
  
   Митчелл, Стивен, 174
  
   Мизрахи иудаизм, 101, 135–137, 140–141, 233n17
  
   современность, 191н2, 197н11
  
   Апелляция, 32
  
   как вызов евреям диаспоры, 123, 125
  
   консервативные опасения относительно, 192–193n6
  
   и европейское еврейство, 135–137, 233n17
  
   и Ближний Восток (Мизрахи) еврейство, 135-137
  
   и актуальность религии, 9, 16, 174
  
   монотеизм и секуляризация природы, 85
  
   Моисей, 84, 90
  
   о Божьей любви, 119–120
  
   по мощности, 115–116
  
   Музыка. Смотрите израильскую музыку
  
   мистический секуляризм, 61–70, 79, 100
  
   Нахманид, 197–198н12
  
   Начшон, командир, 58–59
  
   Ближний Восток, древний, Евреям в, 112
  
   Ницше, Фридриха, 112
  
   Нини, Иегуда, 231n10
  
   Ноам, Веред, 238n17
  
   Старый Ишув, 34
  
   Ортодоксальный иудаизм (религиозный сионизм), 32–33, 34–35, 70, 78, 135.
  
   и ассимиляция, 125
  
   в конфликте с современным обществом, 3–4
  
   критика, 91
  
   предрассудки, касающиеся, 100–101
  
   и сионизм, 126. См. также Православие ашкенази.
  
   Оз, Амос, 49, 89, 91, 206n6
  
   Оз, Кокби, 54
  
   Оз-Зальцбергер, Fania, 89, 91, 206n6
  
   Палестина: еврейские поселения в, 38–39 гг.
  
   в составе Израиля, 34
  
   Перетц, И. Л., 198n13
  
   Платон, 54 года
  
   Поппер, Карла, 5
  
   Почтальон, Нил, 186
  
   постмодернизм, 10-11
  
   пророки, 114–115
  
   как посланники Бога, 82
  
   о морали против ритуала, 122–123. Смотрите также Исаия, книга; Иеремия, по религиозному ритуалу
  
   Притчи, 117
  
   Псалом, 83
  
   Putnam, Роберт Д., 8, 193n9
  
   Раавад (Авраам ибн Дауд), 88
  
   Рабба, раввин, 90 лет
  
   Рамон, Эйнат, 215н10
  
   разум: и вера, 10–11
  
   и толкование Торы, 151–153
  
   и решение, 163–164
  
   Reboot, 74, 190
  
   Выкуп, 225n7
  
   и религиозный сионизм, 103–105, 109–110, 111, 127.
  
   Реформистское движение (в иудаизме), 32–33, 133–134, 135.
  
   религия / религиозность, 65–66
  
   и благотворительная, 193н9
  
   отказ, 2–5
  
   и психическое здоровье, 191-192n4. Смотрите также иудаизм
  
   религиозные евреи: внутренний конфликт переживается, 4-5, 10-11
  
   и интеллектуальная целостность, 2–3
  
   и светские евреи, 172–173, 176–177
  
   Сионистов
  
   критика, 21–29
  
   религиозная традиция: и секуляризм, 9–11, 18–19, 179
  
   и чувство принадлежности, 8–9, 47–48, 178. См. также веру
  
   Религиозный сионизм, 100–101, 127, 136, 142, 149, 171, 172, 180, 226n13, 241n2
  
   и подход Мизрахи к религии, 136, 141
  
   парадокс, присущий, 103–108
  
   Назначение, 121
  
   и Искупление, 103–105, 109–110. Также Ортодоксальный иудаизм
  
   Резня в Рейнланде, 25–26 лет
  
   Розенберг, Шалом, 224н3
  
   Рознер, Шмуэль, 197–198n12
  
   Росс, Тамар, 224n3
  
   Ротенштрайх, Натан, 194н3
  
   Суббота, святость: Взгляды Бялика на, 73, 75, 190, 204n5
  
   как отрыв от технологий, 189–190
  
   оживление, 73, 75, 189–190
  
   Сакс, лорд Джонатан, 98 лет.
  
   Саги, Ави, 211n16, 238n16
  
   Сахарова, Ягодная, 54
  
   Салхов, Шва, 212н18
  
   Сарид, Ишай, Третий, 240н4
  
   Шолем, Гершом, 44, 45
  
   о возрождении иврита, 62–64.
  
   Schweid, Eliezer, 215n10
  
   наука: противоречит религиозным убеждениям, 2–3, 10, 175
  
   и монотеизм, 85. См. также технологии
  
   светский гуманизм, 6
  
   секуляризм: несостоятельность, 5–9
  
   формы, 44-45
  
   и счастье, 6–7
  
   в Израиле, 36–38, 43–54, 163–169, 171–173, 202n9
  
   и религиозные традиции, 9–11, 18–19, 171, 175
  
   и духовность, 69. Смотрите также галахический секуляризм; мистический атеизм; светский иудаизм; светский сионизм
  
   светский иудаизм, 5
  
   преемственность в, 78–81, 142
  
   страхи, связанные с, 166–169
  
   Основополагающие дебаты внутри, 50-54, 79-81, 149, 161-162
  
   разговор между поколениями, относящийся к, 89–93
  
   интерпретация текстов применительно к, 85–89
  
   в Израиле, 36–38, 43–54, 163–169
  
   и еврейское обновление, 54–60, 93, 229 и 20
  
   и еврейская традиция, 50–60, 64, 85–89, 100, 240n5
  
   и суверенитет, 56–57
  
   как поток иудаизма, 92–93
  
   и традиционные тексты, 55, 57, 85–89
  
   и сионизм, 18–19, 35–38. Смотрите также Ахад Ha'am; Бялик, Хаим Нахман; Гордон, AD; секуляризм; светский сионизм
  
   светский сионизм, 180
  
   и еврейский национализм, 105-110
  
   Взгляд рава Кука на: 103–106, 109, 110
  
   и Мизрахи подойти к Галаху, 141
  
   Сефардский иудаизм, 129, 131–134, 230n9.
  
   Сефардские раввины, 101, 177, 242n6
  
   сефирот. Увидеть эманации
  
   поселения в Израиле, обоснования, 38–39
  
   Шапира, Анита, 198n13
  
   Шапира, Хаим, 236n10, 237-238n14
  
   Шелег, Яира, 108
  
   Шило, Эльханан, 234n21
  
   Шокейд, Моше, 231n10, 231–232n12
  
   Шулхан Арух, 72
  
   Шестидневная война, 168
  
   и антипатия к религии, 38
  
   Софер, раввин Моисей (Хатам Софер), 125, 130, 134
  
   Зонненфельд, Хаим, 224–225n6
  
   Сорек, Йоав, 227n1, 229n20
  
   суверенитет и секуляризм, 56–57.
  
   Шпенглер, Освальд, 112
  
   Спиноза, Барух, 23–24, 196–197n10
  
   духовность и секуляризм, 69
  
   Сассер, Бернар, 233–234n20
  
   Сыркина, Нахмана, 21
  
   Таку, раввин Моисей, 88
  
   Талмон, Джейкоб, 191n2
  
   Талмуд, 55, 57, 82–83, 86, 92, 180
  
   и религиозное право, 129, 138, 200n2
  
   Талмудические мудрецы, 82–86, 124
  
   Tau, раввин Цви, 107, 108, 225-226n9
  
   Тейлор, Чарльз, 197n11
  
   Черниховского, Шауля, 22, 24
  
   технология: пристрастие к, 182
  
   отключение от, 74, 188
  
   эмоциональная стоимость, 183–185
  
   воздействие, 181-182, 185-186
  
   и изоляция, 8, 178
  
   наши отношения с, 185–190
  
   и суббота, 189–190
  
   и виртуальная реальность, 243n6
  
   тшува, и став вновь религиозным, 179
  
   Токвиль, Алексис де, 7, 8, 36–37
  
   Тора, 84, 112
  
   в меняющемся мире, 131–134
  
   гомосексуальность, как оценивается в, 4
  
   неизменность, 129–130
  
   интерпретация, 31, 32, 124, 151–153, 156–157, 179–180
  
   и еврейский национализм, 107–108.
  
   Учение рава Кука, 105–106
  
   кабинет, 89–91, 107, 108
  
   о силе и слабости еврейского народа, 115–120
  
   традиционалистский иудаизм, 232n12
  
   концептуализация, 141–142
  
   и верность, 139
  
   гибкость, 137–140
  
   и галахическая система, 137–139
  
   и Мизрахи иудаизм, 137, 140–141, 142
  
   истина: применительно к Торе, 151–153
  
   вера как, 1
  
   Каббалистов
  
   вид на, 160
  
   в поисках, 174
  
   Теркл, Шерри, 183–184, 187, 188
  
   Схема Уганды, 17
  
   Организация Объединенных Наций и раздел Израиля, 33–34.
  
   Специальный комитет Организации Объединенных Наций по Палестине (ЮНСКОП), 34
  
   Соединенные Штаты Америки: консьюмеризм, 8
  
   Иудаизм в, 75, 99
  
   отделение церкви от государства в, 36, 37
  
   Отключись, 74
  
   Узиэль, раввин Бен-Цион Меир Хай, 131, 134, 242n6
  
   значения, напряжение между, 173–174
  
   виртуальная реальность, 243n6
  
   Вулкани, Ицхак, о религиозной традиции, 61–62.
  
   Вромень, Рам, 240–241н7
  
   Вайнриб, Элазар, 234н20
  
   женщины: дилеммы, с которыми сталкиваются, 39–40
  
   в еврейском обществе, 3–4, 124, 176
  
   Ядгар, Яаков, 202н9, 202н11, 231н11, 232н14
  
   Яннай, раввин, 31 год
  
   Иегуда, раввин Цви, 225n7
  
   Йирмея, раввина, 83
  
   Ижар, С., 51
  
   Йосе, раввин, 118
  
   Зейра, Моти, 53, 211н17
  
   Сионизм, 194n4, 195–196n8
  
   и антисемитизм, 22–23
  
   споры вокруг, 97
  
   двойная идентичность, 17–19
  
   и галаха, 130
  
   в Израиле, 16–19, 113–114
  
   и Мизрахи иудаизм, 136
  
   как современная идеология, 16–17
  
   религиозная, 44
  
   как ответ современности, 126–127
  
   как восстание против иудаизма, 17, 29
  
   и суббота, 75
  
   светская, 44
  
   и светский иудаизм, 35–38
  
   скептицизм в отношении, 111
  
   социалистический, 65. См. также иудаизм; Религиозный сионизм
  
   Сионисты: как критики религиозных евреев, 21–29.
  
   и галаха, 24–25
  
   Зоар, 117–119, 120, 227н3
  
   Зоар, Цви, 230–231n9, 242n6
  
   Цукерберг, Марк, 74
  
   Цукерберг, Рэнди, 74
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"