Современные боевые действия характеризуются высокой манёвренностью, скоротечностью, быстрым изменением обстановки. В связи с этим возрастает роль правильного принятия решения, когда времени для этого, а также необходимых данных очень мало, а нередко их просто нет. Это касается как командиров воюющих подразделений, так и отдельных солдат, выполняющих конкретную боевую задачу. Не исключены случаи, когда подразделению придется принимать бой, будучи оторванным от главных сил. Одиночный солдат так же может оказаться в подобной ситуации.

Встаёт вопрос о такой подготовке каждого отдельного солдата и всего подразделения в целом, чтобы была выполнена поставленная задача с минимальными потерями среди личного состава.

В древних школах боевых искусств Дальнего Восток, а в недрах даосизма, а впоследствии и дзэн-буддизма были разработаны различные психотехники, позволяющие воину мгновенно и, что особенно важно, адекватно реагировать на изменение окружающей среды, порой даже как в отсутствии чувственной информации о происходящем, так и при наличии таковой, но не отмеченной сознанием воина.

В данной работе сделана попытка увязать некоторые положения дзэн-буддизма с подготовкой современного солдата, который умел бы не столько выполнять сложные боевые задачи "ценой собственной жизни", сколько, выполнив её, вернуться живым.

1. Некоторые положения дзэн-буддизма

Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо определённой формальной категории современной научной мысли. Он не является ни религией, ни философией, ни психологией, ни наукой. Это пример того, что в странах Дальнего Востока называют "путём освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Путь освобождение невозможно определить в положительных терминах, он описывается лишь косвенно, указывая, чем он не является.

В историческом аспекте дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии. Тем не менее, он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там существенное творческое развитие.

Происхождение дзэн в равной мере связано как с буддизмом, так и с даосизмом, а так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше рассмотрим его китайские корни и на примере даосизма покажем, что такое "путь освобождения".

Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который в значительной мере отличается от западного, хотя наш, русский, способ мышления в какой-то мере близок дзэнскому мышлению. Зачастую наша интерпретация философии Китая по большей мере является проекцией чисто европейских идей, облачённые в цветистые одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения азиатской философии в рамках европейской школы - лишь с помощью слов. На самом деле слово становится средством общения только тогда, когда собеседники опираются на схожие переживания.

Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор считаются нами, европейцами, признаком научного подхода к явлениям окружающей действительности.

Причина, по которой даосизм и дзэн представляет на первый взгляд загадку для ума европейца, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что с точки зрения даоса или дзэн-буддиста является условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, пока не определим в словах или в какой-либо ещё традиционной знаковой системе - музыкальных или математических символах - это самое "нечто". Такое знание называется конвенциональным, потому что является предметом коллективного соглашения (конвенции) относительно средств общения. Таким образом, люди, разговаривающие на одном языке, имеют некую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет или явление. Например, мы знаем, что "это" называется "столом". Легко понять, что называние "этого" словом "стол" - вопрос условности, соглашения.

Кроме языка человек должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона, морали, этикета, искусства, кодов меры, веса, чисел и, в первую очередь - ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не сможем определить себя с помощью ролей - отец, брат, друг, начальник, "свой парень", спортсмен, солдат и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле ими и являемся, потому что окружающим легче воспринимать нас, т.е. идентифицировать и чувствовать, что мы у них "под контролем".

Нетрудно заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, являющийся отцом, может быть братом, служащим, врачом, начальником, а также, на небольшое время, например, пешеходом, водителем, нарушителем правил дорожного движения. Вполне очевидно, что совокупность названий данных ролей является далеко неадекватным описанием самого человека, хотя помещает его в определенные границы весьма поверхностной классификации. Есть соглашения, определяющие идентификацию самой личности. Мы учимся отождествлять себя со столь же условным представлением о своем "я". Ибо конвенциональное "я" или "личность" формируется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствие с соглашением, "я" - это не просто то, что я делаю сейчас. "Я" - это то, что я уже сделал. Т.о., моя конвенционально обработанная версия моего прошлого может оказаться более реальным "я", чем-то, что я есть в данный момент. Ведь то, что я есть - так мимолетно, неосязаемо, а то чем, я был - фиксировано и окончательно. Оно может служить прочным базисом для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уже нет, чем с тем, что есть на самом деле.

Очень важно осознать, что из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человеком отбираются и абстрагируются, как наиболее важные только некоторые, важность которых определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания состоит в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых события и предметы сводятся к самым общим их значениям. Когда мы произносим в разговоре слово "стол", перед нашим внутренним взором встает определённый предмет, который отличается от предмета данной группы, встающего перед мысленным взором собеседника. В этом плане можно сказать, что "Мысль изречённая - есть ложь". Таким образом, слово "стол" указывает на некий класс предметов, имеющих общие простейшие признаки, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляет собой данный предмет.

Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она даёт нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстрого "схватывания" умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи, это всё равно, что сказать, что океан нельзя выпить залпом. Его, дескать, надо пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и условные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание реальности на части, элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Таким же способом в математике измеряются кривые с помощью сведения их к множеству бесконечно малых прямых.

Другими примерами того же рода являются фотографии (особенно это заметно в газетах) и телепередача. На газетных фотографиях изображение воспроизводится в виде тёмных и светлых точек нескольких цветов и диаметра, расположенных так, чтобы создать ощущение чёрно-белого или цветного снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла. Как бы похоже ни выглядела газетная фотография - это всего лишь реконструкция действительного сюжета с помощью пятен, как и наши слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Ещё более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где ТВ камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности электрических импульсов, которые передаются по каналу связи.

Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет на мир в абстрактном линейном переводе. Но ведь это - мир, где на самом деле всё происходит "сразу", одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе описания заняло бы бесконечно много времени.

Линейный, "поэлементный" характер речи и мысли особенно отчётливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с русским имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, тоже представляет собой набор абстракций, воспринимаемых по очереди. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они по своей сущности - картинки, а китайская пословица гласит, что "Один раз показать - лучше, чем сто раз объяснить". Ей вторит русская пословица: "Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать". Например, насколько легче показать, как разбирается автомат, чем объяснить это на словах.

Для даосизма и дзэн-буддизма главное - восприятие жизни не в абстрактных терминах, обманываясь ими, а, вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими, как инструментом.

Однако китайская философская традиция возводит даосизм к ещё более древнему источнику - к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, возникшему где-то в период от 3000 г. до 1200 г. до н.э. Это - И-цзин, или "Книга перемен".

И-цзин - это гадательная книга. В ней содержаться 64 предсказания, связанные с 64 абстрактными фигурами (гексаграммами), каждая из которых состоит из 6 линий, сплошных и прерывистых. Считаются, что гексаграммы воспроизводят различные направления, по которым трескался при нагревании панцирь черепахи во время старинного способа гадания.

Однако истинный знаток И-цзин не нуждается в панцире черепахи, потому что во всём он видит гексаграмму - в случайном расположении цветов в вазе, в том, как укладываются на землю листья во время листопада, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он "видит" в сложном сочетании чернильных клякс. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.

Более того, сторонник И-цзин поставил бы нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьёзным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких пустяков, как орёл или решка, рисунка чаинок, трещин на панцире черепахи или от расположения стебельков тысячелистника. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются из-за непредвиденных обстоятельств? Как мы узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго научным образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было уже поздно задолго до окончания работы. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, - то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем.

Другими словами, "строго научный" метод предсказания будущего годится лишь там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от "наития". Поэтому надежность наших решений зависит от способности "ощущать" ситуацию.

Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Прежде всего, существует Дао - неподдающееся определению, конкретное "движение" мира, Путь жизни.

Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его "не-деянием" (у-вей), что примерно соответствует нашему слову "вырастание". Ибо вещи сотворённые - это отдельные части, собранные воедино как механизм в направлении снаружи - вовнутрь. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри наружу. Т.к. в природе всё развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если он был создан, то, разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир - постепенно, по частям. Но мир, который растёт, исключает всякую возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растёт. Поэтому даосу никогда в голову не придёт вопрос, знает ли Дао, как оно создаёт мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-Цзы говорит: "Принцип Дао - спонтанность".

Невозможно почувствовать, что такое Дао, не поглупев в каком-то смысле этого слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жёсткие категории, до тех пор дух Дао остается чужд, и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющим искусством у-вей, которое после Дао является вторым основным принципом даосизма.

С помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей. Если рассмотреть аналогию со зрением, то периферийное зрение наиболее эффективно тогда, когда мы - как в темноте - смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности удалённого предмета, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Глазам следует доверить действовать самостоятельно.

Но так как мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, пока не расслабим своего резкого, пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления - нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-Цзы и Чжуан-Цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода "нехватание" умом. Как говорит Чжуан-Цзы: "Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не удерживает. Воспринимает, но не удерживает".

Задача не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врождённым спонтанным силам ума.

Искусство отпускать свой ум живо описывает другой даосский автор Ли-Цзы (ок. 398 г. до н.э.), прославившийся мистической способностью умением обуздывать ветер. Здесь имеется ввиду особое ощущение "ходьбы по воздуху", которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:

С тех пор как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился взгляда учителя.

К концу пятого года произошла перемена: ум стал размышлять о правильном и ложном, уста заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился улыбки учителя.

К концу седьмого года произошла новая перемена: я дал волю своему уму размышлять о чём угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я дал волю устам моим произносить всё что угодно, но они не заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновку.

Прошло девять лет, и мой ум отпустил поводья мыслей, мои уста стали свободны для речи. О правильном и ложном, о полезном и вредном уже не ведал я, для меняли, для других. Внутреннее и внешнее сочетались в единстве. Не было различий между зрением и слухом, слухом и обонянием, обонянием и вкусом. Все стало одним. Мой ум замерз, моё тело растворилось, плоть моя и кости слились в одно. Я перестал осознавать, на что опирается тело, на что ступает нога. И несомый ветром, как лист с дерева или сухая шелуха, я, в конце концов, не сознавал, то ли ветер оседлал меня, то ли я - ветер.

Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения - и при этом без неотвратимого похмелья по утру, присущего алкоголю. Это сходство было отмечено Чжуан-Цзы, который писал:

Пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же, как и у других людей, но несчастья он встречает иначе, потому что у него дух прибывает в безопасности. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Мысли о жизни и смерти, удивление и страх не проникли к нему в сердце, и поэтому, падая, он не сжимается от страха. Если человек обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от Спонтанности!

Поскольку и Лао-Цзы, и Чжуан-Цзы и Ли-Цзы обладали достаточно ясным умом, чтобы создать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их "бессознательное" состояние - это не кома, это то, что последователи дзэн называют "у-синь" (яп. му-син), буквально "не-ум", т.е. отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко. И не ощущается никакого другого ума или "эго", стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек - это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос - это тот, у которого ноги идут сами.

Когда человек научился отпускать свой ум так, что тот начинает действовать со всей присущей ему от природы цельностью и спонтанностью, - в человеке начинает проявляться особого рода свойство или сила, которую называют дэ. Это не добродетель в теперешнем смысле слова как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле, ассоциирующемся с эффективностью, когда говорят о целительных свойствах растения.

Итак, даосизм - это чисто китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Даосизм - это освобождение от конвенций и высвобождение творческой силы дэ.

Признаки, отличающие дзэн, или чань, от других направлений буддизма, если пытаться выразить их словами, трудно уловимы. Однако дзэн обладает вполне определенным и присущим только ему духом. Хотя само слово дзэн означает медитацию, другие школы буддизма придают медитации не меньшее, если не большее значение. Иногда даже кажется, что упражнения в формальной медитации для дзэн совсем не обязательны. Не оригинален дзэн и в своем принципе "нечего больше сказать", и в своем убеждении, что истина невыразима словами: все это уже было в Мадхьямике и в учении Лао-Цзы:

Знающий не говорит,

Говорящий не знает.

Своеобразный дух дзэн, вероятно, лучше всего можно описать как определенную "прямоту". В прочих школах буддизма пробуждение - бодхи - представляется чем-то далеким, почти сверхчеловеческим, достижимым лишь после многих и многих существований, полных терпеливого усилия. В дзэн же всегда присутствует ощущение, что пробуждение - нечто вполне естественное, почти осязаемое и может произойти в любой момент. Если его трудно достичь, то лишь потому, что всё слишком просто. Та же прямота характеризует и методы обучения дзэн: он указывает истину прямо и непосредственно, не отвлекаясь игрой в символы.

Начальные строки старинного дзэнского стихотворения гласят:

Совершенный путь (Дао) не труден,

Нужн лишь избегать поиска и выбора.

Стоит отказаться от приятного и неприятного,

И всё станет ясным.

Различие толщиной в волосок -

И небеса отделяются от земли!

Если хочешь постичь ясную истину,

Не заботься об истинном и ложном.

Конфликт между истинным и ложным -

Это болезнь ума.

Конечно, это не означает, что нужно заглушить все чувства и культивировать в себе успокаивающее безразличие. Речь идет о том, чтобы подняться над всеобщим заблуждением, согласно которому хорошее и приятное можно отделить от плохого и неприятного. Первый принцип даосизма утверждает, что:

Когда прекрасное кажется прекрасным всем,

В этом уже есть уродство;

Когда добро всем кажется добром,

В этом уже есть зло.

"Быть" и "не-быть" - возникают одновременно.

"Трудно" и "легко" - взаимно осознаются.

"Длинный" и "короткий" - взаимно противоположны.

"Высокий" и "низкий" - взаимно утверждают друг друга.

"До" и "после" - следуют друг за другом.

(Дао Дэ Цзин (2))

Понять это - значит понять, что добро без зла подобно верху без низа, поэтому стремление к идеалу добра подобно попытке избавиться от "левого", поворачивая всё время "направо". Но тогда приходится двигаться кругами.

Эта логика настолько проста, что легко может показаться сильно упрощённой. И искушение тем сильнее, что она разрушает излюбленную иллюзию человеческого ума, его веру в то, что со временем всё можно исправить, улучшить, усовершенствовать. Ведь без этой веры жизнь человека, по всеобщему убеждению, лишилась бы всякого смысла. И единственной альтернативой к жизни постоянного развития является тусклое существование, застойное и мёртвое, такое безрадостное и пустое, что в пору покончить с собой. Уже само это понятие "единственной альтернативы" свидетельствует о том, как прочно привязан ум обычного человека к дуальному способу мышления, насколько трудно нам мыслить категориями, отличными от понятий "добро", "зло" или их смешения.

Дзэн является освобождением от такого трафарета мышления. Его отправным пунктом, кажущимся на первый взгляд довольно мрачным, является осознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни, как о чём-то, что можно существенно улучшить, если всё время отбирать только "хорошее". Человек в первую очередь должен твёрдо усвоить, что жизнь не является ситуацией, из которой можно что-то извлечь и приобрести. Достигнуть чего-то - всегда означает чего-то потерять, ведь чем большего ты достиг, тем настоятельней появляется потребность достичь ещё большего. Есть - значит жить для того, чтобы проголодаться.

Иллюзия существенного улучшения возникает в моменты резкой перемены. Как, например, лёжа на твёрдой постели, переворачиваешься на другой бок. Новое положение кажется приятным, пока существует ощущение различия, но очень скоро данное положение оказывается не лучше прежнего. Ещё можно купить мягкую кровать, тогда какое-то время можно спать спокойно. Однако подобное решение проблемы образует в сознании какую-то странную пустоту, которая быстро заполняется. Рождается новое ощущение контраста, который ранее был незаметен, и теперь оно становится столь же безотлагательным и мучительным, как и проблема неудобной постели. Но ощущение пустоты возникает оттого, что чувство привычного сохраняется лишь по контрасту с чувством неприятного. Добро и зло, приятное и неприятное столь неразличимы, столь тождественны в своем различии, что подробны двум сторонам монеты:

прекрасное - безобразно,

а безобразное - прекрасно.

Или, говоря словами из Дзэнрин Кушу

встретить беду - означает встретить удачу,

встретить согласие - озн ачает встретить сопротивление.

Однако дзэн далек от того, чтобы считать, что человек не должен есть, так как всё равно помирать. И не так жесток дзэн, что запрещать человеку почесать там, где чешется. Разоблачение иллюзорной погони за добром не влечёт за собой в качестве альтернативы зло косности. Человеческая ситуация скорее напоминает положение "блох на горячей сковородке". Здесь не является решением ни одна из альтернатив, ибо та блоха, что падает, через миг подпрыгнет, а та, что подпрыгнула через миг упадет. Выбирать - абсурдно, ибо выбора нет.

Дуальному мышлению может потому казаться, что дзэн, как и фатализм, отрицает свободу выбора. И все же это не фатализм. Здесь нет подчинения необходимости потеть в жару, дрожать от холода: когда голоден - ешь, если устал - спи. Ибо подчинение судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается беспомощной игрушкой обстоятельств. Для дзэн такая личность не существует. Дуализм объект и субъекта, познаваемого и познающего так же относителен для дзэн, так же неразделим и взаимен, как и любой другой. Как монета исчезает, если убрать одну из ее сторон. Мы потеем не потому, что жарко. Потение - это и есть жара. Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря нашей способности видеть, а можно - что мы видим свет благодаря солнцу. Первый подход кажется необычным, потому что мы твёрдо привыкли считать, что сначала становиться жарко, а потом - в силу причинных связей - тело покрывается потом. А в перевёрнутом виде это также неожиданно, как выражение "масло с хлебом" вместо "хлеб с маслом". В Дзэнрин Кушу, например, сказано:

Огонь не ждет солнца, чтобы быть горячим,

И ветер - луны, чтобы быть холодным.

Такое поразительное и, на первый взгляд, совершенно нелогичное извращение здравого смысла, возможно, прояснится, если рассмотреть один из самых популярных в дзэн образов - образ "луны в воде". Человеческое переживание уподобляется феномену "луна-в-воде", в котором вода есть субъект, а луна - объект. Если нет воды, нет и "луны-в-воде", как нет его и в отсутствие луны. Но когда восходит луна, вода "не ждёт", чтобы принять её образ, и как только пролита крошечная капелька воды, луна "не ждёт", чтобы отбросить в ней свое отражение. Ведь луна не стремится отбросить своё отражение, и вода не отражает образ луны по своему желанию. Явление в целом обусловлено водой в такой же степени, как и луной, и если вода проявляет яркость луны, то луна проявляет чистоту воды.

Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на самом деле вода поднимается и опускается, но создаётся видимость, будто "часть" воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном "я", проходящим через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними, - когда юноша становится мужчиной, мужчина - стариком, старик - трупом.

Кроме того, со стремлением к добру связана устремлённость в будущее, иллюзия из-за которой мы не можем быть счастливы без "надежды на будущее" этого символического "я". Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы совершенно забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени. Стихотворение гласит:

Утренняя свежесть, возникающая только на час,

По существу не отличается от гигантской сосны,

Живущей тысячу лет.

С точки зрения комара, десяток дней, несомненно, вполне приличный срок жизни. Черепаха, которая живет несколько сотен лет, субъективно ощущает то же, что и комар. Сравнительно недавно средняя продолжительность жизни была около сорока пяти лет. Сейчас она равна шестидесяти пяти - семидесяти годам, но субъективно человек ощущает, что годы летят всё быстрее и быстрее, и когда приходит смерть - она всегда приходит слишком рано. Как говорит Доген:

Цветы всегда увядают, когда мы хотим сохранить их,

Сорняки растут, когда мы не желаем их появления.

Это совершенно естественно, такова природа человека, и никакое продление и увеличение срока жизни не в силах этого изменить. Если же значимость жизни и успех определяются в единицах времени, если необходима твёрдая уверенность в счастливом будущем, тогда свободной жизни нет и в помине - ни в настоящем, ни в этом "счастливом" будущем (когда оно наступит). Ибо ничего кроме настоящего не существует. Прошлое уже прошло, будущее ещё не наступило, данный миг ушёл безвозвратно. Если человек не может жить в настоящем, он вообще не сможет жить никогда. В Шобогэндзо говорится:

Когда плывет рыба, она плывет всё дальше и дальше, и воде нет конца. Когда летит птица, она летит всё дальше и дальше, и небу нет конца. С незапамятных времён не встречалось рыбы, которая заплыла бы за края воды, и птицы, которая залетела бы за край неба. Но когда рыбе нужна капелька воды, она расходует капельку, а когда ей нужно много воды - она расходует много. Поэтому рыбы почти всегда касаются головами верхней границы (своего жизненного пространства). Если птица случайно залетает за эту границу, она погибает, то же происходит с рыбой. Из воды создаёт свою жизнь рыба, а из неба - птица. Но создаётся эта жизнь птицей и рыбой. И в то же самое время и птица, и рыба создаются жизнью. Итак, есть рыба, вода и жизнь - и все трое создают друг друга. Но если бы нашлась такая птица, которой для того чтобы летать, нужно было знать размеры неба, или рыба, которой для того чтобы плыть, необходимо было знать объём воды, - они никогда не смогли бы найти свой собственный путь в небе и в воде.

Это не означает, что следует идти по жизни не задумываясь, но вопрос о том, куда идти, не должен становиться важнее вопроса о том, где ты стоишь, поскольку сам процесс движения не важен.

Таким образом, жизнь в дзэн начинается с разоблачения несуществующих целей: таких как поиск хорошего без плохого; удовлетворение "я", представляющего собой лишь идею; забота о "завтра", которое так и не наступает. Ибо всё это призраки, - символы, которые только претворяются реальностью. Стремиться к ним - всё равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой с соблюдением всех законов перспективы нарисована дверь.

Вся трудность дзэн - в повороте от абстрактного к конкретному, от символического "я" к собственной истинной природе. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о "символе" и "реальности", или повторяем фразу "я не являюсь моим собственным представлением о себе" - мы остаемся в плену чистейших абстракций. Дзэн выработал метод (упайя) "прямого указания" именно для того, чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом прямо в реальное. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточится, мысль "я должен сосредоточиться" помогает мало; начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. То же относится и к дзэн. Изучая дзэн, практикуя дзэн, не надо думать о дзэне. Попасть в ловушку слов и представлений о дзэн - это, по словам древних учителей, называется "вонять дзэном".

Вот почему учителя дзэн почти никогда не говорят о дзэн, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть "таковость" нашего природного внесловесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует ни добра, ни зла. В этом мире нет ничего изначально высокого и изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического "я", о котором следует забыть, и нет необходимости в идее "конкретной реальности", о которой следует помнить.

Был случай в современной школе дзэн, когда учитель спросил учеников, что это такое, показав спичечный коробок. Один из учеников ответил: "Спичечный коробок". "Нет! - взревел учитель, - вот что это такое", - и кинул коробком в отвечавшего.

И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность. Это - безошибочное звучание искренности, характерное для действия непродуманного, непосредственного. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как надтреснутый колокол: одна половина в нем всегда на страже, - она следит за другой, осуждает её или одобряет. Но самом деле ум, или истинная природа человека не может быть раздвоенным. Как сказано в Дзэнрине, это

Cловно меч, что рассекает всё, но не может рассечь сам себя,

Словно глаз, который видит всё, но не может увидеть себя.

Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается одновременно быть и самим собой и собственным представление о себе, т.е. когда губительным образом смешивается факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления о себе самом, которое и называют "эго". Двустишие из Дзэнрина выражает это так:

Сиди спокойно и ничего не делай,

Весна приходит, и трава растёт сами собой.

Это "сами собой" и есть естественный процесс, который происходит в уме, и во всём мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не надо помогать руками. Или, используя стихи Дзэнрина:

Синие горы - сами собой синие горы,

облака - сами собой белые облака.

В этом подчеркивании естественности дзэн, несомненно, является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как "чудесной деятельности" (мяо-юн) совпадает с даосским дэ - добродетелью с оттенком чудодейственной силы. Но ни в даосизме, ни в дзэн этот дар не имеет ничего общего со способностью совершать сверхчеловеческие сенсационные "чудеса". "Чудодейственный" характер спонтанного действия состоит, как раз наоборот, в том, что оно остается чисто человеческим, но лишено и тени преднамеренности.

Это свойство необыкновенно тонкое, и его очень трудно объяснить словами. Существует история об одном монахе, который заплакал, услыхав о смерти своего близкого родственника. Когда его товарищ по дзэн заметил, что монаху не к лицу выказывать столь сильную личную привязанность, он возразил: "Не говори глупостей! Я плачу потому, что мне хочется плакать". Великий Хакуин в начале своего обучения дзэн был обескуражен, когда познакомился с историей об учителе Янь-тоу, который, как гласит предание, вопил во весь голос, когда его убивал разбойник. Однако сомнение Хакуина исчезло в тот миг, когда с ним произошло сатори, озарение, и у приверженцев дзэн его собственная кончина вызывает особое восхищение, как пример свободного проявления человеческого чувства.

С другой стороны, настоятель Квайсен и его монахи спокойно сидели в позе медитации, в то время как солдаты Оды Нобунаги сжигали их заживо. Столь противоречивая "естественность" кажется весьма загадочной. Может быть, ключом к ней являются слова Юнь-мэна: "Сидишь - и сиди себе; идешь - и иди себе. Главное - не суетись попусту". Ведь основной признак естественности - это непосредственность целостного ума, которая не мечется между противоположными импульсами. Так что, когда Янь-тоу закричал, - то это был такой вопль, что его можно было слышать на много километров вокруг.

Было бы грубой ошибкой считать, что эта естественная непосредственность опирается на банальный принцип: "Что у тебя лежит под рукой, то и делай в полную силу". Когда Янь-тоу завопил, он орал не для того, чтобы быть естественным, не потому, что сначала решил издать вопль, а затем выполнил своё намерение со всей присущей ему энергией. Такая умышленная естественность и нарочитая непосредственность содержат явное противоречие. Они затмевают, но не открывают "изначальный ум". Стараться быть естественным - само по себе притворство. Но стараться не стараться быть естественным - такое же притворство. Но это абсурдно сложное и мучительно безвыходное положение возникает из простой ошибки ума. Стоит это осознать, как исчезнут и парадоксальность, и безвыходность.

2. Дзэн-буддизм и подготовка современного солдата.

Современные способы подготовки солдата в составе подразделения как в нашей стране, так и за рубежом характеризуются достижением высокой координации действий всего личного состава подразделения. Данная работа требует большого аналитического ума, учёта всевозможных препятствий. Например, при подготовке группы для действий в горно-пустынной местности детально прорабатываются вероятные ситуации: марш-броски с ограниченным запасом воды, использование в пищу местных ресурсов, преодоление препятствий, поведение при захвате в плен, применение противоядий от укусов ядовитых змей и насекомых, прикрытие огнём друг друга, отвлечение внимания противника на себя и пр. Каждый член группы должен знать своё место и свою задачу.

Подобный подход вполне оправдан. Запад в военном деле всегда полагался на коллективные способы ведения боевых действия, где каждый воин чётко знал круг своих обязанностей, а победа достигалась за счет координации действий отдельных бойцов. Эта традиция восходит ещё к временам Александра Македонского и его знаменитой "фаланги". Римские легионеры также побеждали варваров только за счёт организации, дисциплины, слаженности своих действий, уступая им, и порой существенно, в части индивидуальной выучки.

Но окончательно преимущества коллективных действий над индивидуальными выяснились во время экспедиции Наполеона в Египет в 1801 году. Тогда французские кавалеристы в нескольких сражениях наголову разбили конницу мамелюков. Каждый мамелюк имел великолепную подготовку для ведения боя сразу с двумя-тремя противниками. Французский же кавалерист знал своё место в строю и был обучен всего нескольким фехтовальным приёмам. Вне строя французы значительно уступали мамелюкам. Но мамелюки неизменно терпели поражение, сталкиваясь с боевыми порядками французской кавалерии. Индивидуальное воинское мастерство стало, как это не парадоксально звучит, помехой для массовых баталий.

Однако в настоящее время в связи с развитием военной техники, автоматического стрелкового оружия, появлением рассыпного строя, роль индивидуальной подготовки вновь существенно возросла. Солдат теперь должен обладать большим количеством навыков: метко стрелять, окапываться, менять огневую позицию, маскироваться, владеть вверенной техникой, владеть ножом, сапёрной лопаткой, уметь обезоруживать вооружённого противника, чтобы завладеть его оружием, уметь применять гранаты, оказывать первую медицинскую помощь, обладать навыками выживания и так далее. И это касается не только разведывательно-диверсионных подразделений, хотя естественно, им это нужно в первую очередь, а "обычных" мотострелковых, танковых, сапёрных и прочих подразделений, с учётом специфики их действий.

Перед человеком, серьёзно занимающимся боевой подготовкой, как личной, так и своего подразделения, рано или поздно встаёт вопрос о роли сознания. Ибо искусство ведения боя (имеется ввиду индивидуального боя, а не в составе подразделения), равно как и любая другая деятельность - это психофизическая деятельность, то есть динамическое взаимодействие души и тела, психики и организма, сознательного и бессознательного. В разные периоды тренировок, поединков, боя с несколькими противниками, в различных жизненных ситуациях на первый план выходит то одно, то другое.

Если с телом (физической подготовкой) всё более или менее понятно, то с душой (подготовкой психики) дело обстоит сложнее. Существует множество рекомендаций философов, психологов, просто практиков по поводу того, как надо готовить психику и сознание бойца к ведению боя.

Суть дзэнского понимания роли индивидуального сознания в любой деятельности (не только боевой) хорошо показана в известном послании Такуана, настоятеля дзэн-буддийского монастыря Дайто-кудзи в г. Киото, мастеру меча Дзягю Тадзима-но-ками Мунэмори (1571 - 1646), учителю фехтования при дворе сёгуна. По существу это не письмо, а целый трактат, вошедший в историю дзэн-буддизма, как трактат "О непоколебимом духе-разуме".

В нем утверждается, что просто технического знания приёмов боя недостаточно для того, чтобы стать настоящим мастером боевого искусства. Надо ещё, чтобы сознание бойца достигло определённого состояния, называемого по-японски му-син - "отсутствие разума". Такое состояние означает выход за пределы дуальных пар "бытие-небытие", "жизнь-смерть", "я"-"не-я", "добро-зло".

С современной точки зрения состояние му-син - это уровень наглядно-действенного мышления (или мышления растворенного в действии), когда тело человека становится как бы автоматом относительно его собственного сознания. Любой человек сталкивается с таким феноменом постоянно. Например, передвижение привычной дорогой на работу происходит именно в таком режиме: выдерживание направления, обход препятствий, пересадки в транспорте и прочие действия совершаются без вмешательства абстрактно-логического мышления. Человек в данном случае "бессознательно сознателен" или "сознательно бессознателен". В свете сказанного становится боле понятной следующая инструкция Такуана:

"В случае фехтования, например, когда противник пытается напасть на вас, ваши глаза сразу же ловят движения меча, и вы можете последовать за ним. Но как только подобное произойдёт, вы перестанете владеть собой и, несомненно, потерпите поражение. Это называется "остановкой".

Вы, конечно, видите меч, собирающийся поразить вас, но не позволяйте своему уму "останавливаться" на этом. Оставьте намерение контратаковать противника в ответ на его угрожающий выпад, перестаньте строить различные планы на этот счёт. Просто воспринимайте его движения, не позволяя своему уму "останавливаться" на них, продолжайте двигаться всё также навстречу противнику и используйте его атаку, обращая её против него самого.

Как только разум "останавливается" на каком бы то ни было объекте - будь то меч противника или ваш собственный, атакующий вас человек, манера или размах его либо вашего действия - вы теряете контроль над собой и неизбежно становитесь жертвой вражеского меча. И когда вы настраиваете себя против него, ваш разум также приковывается к нему. Поэтому не думайте не только о противнике, но даже и о себе".

Фехтовальщик, достигший совершенства, не обращает внимания на личность противника, так же как и на свою собственную. Он является безразличным свидетелем фатальной драмы жизни и смерти, в которой принимает самое активное участие. Несмотря на все старания, которые он проявляет или должен был проявить, он выше самого себя, он выходит за пределы двойственного (дуального) восприятия обстановки. И в то же время он не мистик, увлеченный созерцанием, он в гуще смертельной схватки.

"Например, на вас напали десять человек, и каждый из них пытается ударить вас мечом. Как только вы защититесь от одного, вы перейдёте к другому, не позволяя своему разуму "останавливаться" на ком-либо. Как бы быстро не следовал один удар за другим. Вы не станете сражаться сразу с двумя. Таким образом, вы последовательно разделываетесь с каждым из десяти. Но это возможно только тогда, когда ваш разум спонтанно движется от одного объекта к другому, когда его ничто не "останавливает" и не порабощает (т.е. ум подобен зеркалу). Если же разум не способен двигаться таким образом, вы непременно проиграете где-нибудь между двумя схватками из числа этих десяти".

Например, буддийское божество Канон Босяцу (Авалокитешвара) иногда изображают существом с тысячью рук, каждая из которых держит определённый предмет. Если разум этого божества "остановился", например, на использовании лука, остальные 999 рук в момент такой "остановки" окажутся совершенно бесполезными. Только потому, что его разум не останавливается на работе какой-то одной руки, а движется от одного предмета к другому, все руки сразу оказываются максимально полезными.

"Новичок ничего не знает о том, как правильно держать меч, как с ним обращаться, и ещё меньше о том, как надо себя вести в схватке. Если противник пытается нанести ему удар, он инстинктивно парирует его. Но как только начинается тренировка, и его учат владеть мечом, учат тому, на что надо обращать внимание в бою, его разум начинает "останавливаться" на всех этих важных вещах. По этой причине всякий раз, когда он пытается действовать свободно, он ощущает сильную скованность. Он совершенно теряет то чувство свободы, которым обладал раньше. Проходят дни, годы, и по мере того, как его подготовка обретает все большую зрелость, его движения и техника владения мечом начинают приближаться к состоянию "отсутствия разума". Иными словами, он как бы возвращается к тому умственному состоянию, которое было у него в самом начале обучения, когда он ничего не знал и был абсолютным профаном в искусстве фехтования".

Говоря современным языком, бой ведется за счет подсознательной деятельности психики, управляющей телом, когда разум (абстрактно-логическое) мышление не останавливается ни на одном объекте, ни на одной точке. В боевом взаимодействии воин должен освободиться от любых мыслей, особенно от тех, которые связаны с жизнью и смертью, добром и злом, победой или поражением, отдавшись силе, скрытой в тайниках его существа.

Понятно, что мы не японцы и не китайцы, и естественно переносить дзэн-буддизм на нашу почву бессмысленно. Это целая культура, которую невозможно полностью постичь и осознать, не являясь частью этой культуры. Тем не менее, применения принципов раскрепощения сознания, опустошения ума для индивидуальной подготовки солдата к условиям реального боя с противником, пусть даже огневого, а не рукопашного, может сослужить хорошую службу. Многие современные разработки психологи, психотренинга на самом деле являются давно отработанными психотехниками в древних даосских и дзэнских школах.

Человек, который испытывает в бою страх, долго не проживёт. Тот, кто хочет выжить погибает. Очистка сознания от мыслей о смерти делает бойца практически неуязвимым, и его гибель в бою при таких условиях считается с точки зрения буддизма лишь следствием его собственной кармы.

Подобные методы не являются прерогативой дзэн или даосизма. Во многих странах мира существовали подобные практики, в том числе и на Руси. Например, берсерки, для инициации употребляли отвар мухоморов. В дальнейшем обходились без этого. Подобный обычай также существовал и у индейских племен. Как пишет К. Кастанеда в своих книгах "Учение Дона Хуана", Дон Хуан давал ему для инициации напиток на основе галюциногенного препарата мескалина. Просто эти техники забыты, восстанавливаются отдельными энтузиастами. А дзэнских техник известно больше.

Применение упражнений по раскрепощению сознания, позволит воину действовать в бою наиболее эффективно, и при этом не имеет существенного значения, ведёт он огневой бой с противником, схватился с ним в рукопашную, или использует возможности боевой техники, он сумеет действовать, реагируя на ситуацию как "луна в воде", мгновенно и адекватно. Но для этого необходима выработка соответствующих навыков. Постоянный физический и психический тренинг, работа с боевой техникой, выработки чувства "я и машина (орудие, танк, самолёт) - одно целое".

Заключение

В представленной работе сделана попытка (к сожалению, автор не располагает информацией о том, были ли подобные попытки до него) соединить то ценное, что накоплено в дзэн-буддизме и даосизме с подготовкой современного солдата. К сожалению, объём работы не позволяет охватить всех тонкостей дзэнского и даосского учений и, тем более, практических упражнений.

В современной войне возрастает роль отдельного бойца, который должен действовать максимально эффективно и в минимально короткий срок. Психотехники, разработанные современными психологами для подготовки спецподразделений, на самом деле имеют тысячелетнюю историю. Естественно, что многое из дзэн-буддизма неприемлемо для нашего человека в силу культурных, языковых, философских, религиозных различий между народами. Однако не секрет, что на Руси существовали подобные техники, например, в летописях упоминается игра, в которой витязи мерялись силой, вырывая пни из земли голыми руками. Чисто физическая сила здесь не поможет. Использовалась сила под названием "троянов огонь". Скорее всего, это - аналог знаменитой китайской чи или ци, однако в настоящее время они забыты и восстанавливаются отдельными энтузиастами.

Однако для овладения этими техниками нужно более или менее длительное время, что при использовании принципа призывного комплектования Вооруженных сил нереализуемо. Для этого армия должна состоять из профессионалов, для которых война - это единственная работа, и служить они должны не менее 20 лет, и которые во время службы должны постоянно совершенствовать своё боевое мастерство (индивидуальное и в составе подразделения), а не красить траву и убирать урожай. Каждый должен заниматься своим делом.

Литература:

1. Алан В. Уотс. Путь дзэн. Пер. с англ. - К.: "София", Ltd., 1993. - 320 с.

2. Момот В. Мистическое искусство ниндзя. - К.: "София", Ltd., 1993. - 352 с.

3. Иитиро Масатоши. Кэндо - путь меча. Пер. с англ. - Калининград: "Российский Запад", 1992. - 204 с.

4. Зуев Ю. Сознание в поединке. "Кэмпо" ? 2. - Минск: фирма "Красико-принт"., 1995. - с. 44...50