Философия - первороднее, исконнее науки, она ближе к Софии; она была уже, когда науки еще не было, она из себя выделила науку. А кончилось ожиданием, что наука выделит из себя философию.

  

  Н.А. Бердяев "Смысл творчества"

  

  

  Тема Софии в философской мысли приобрела новое значение в связи с возвращением в современную русскую философию православных богословских концепций. За последние двадцать лет было переиздано множество теологических трудов, сформировалось новое поколение русских мыслителей, которые ищут оборванные в прошлом связи, пытаясь начать там, где философская работа предыдущих поколений закончилась в связи с трагическими для богословия политическими обстоятельствами. Этот вынужденный простой имеет и свои положительные стороны - современное поколение может более отстраненно и непредвзято обсуждать теологические проблемы прошлого. А несомненное отрицательное значение состоит в том, что так же безвозвратно утеряны религиозная преемственность, внутреннее религиозное воспитание и то, что ранее казалось само собой разумеющимся, теперь требует проговаривания и прописывания.

  В изучении взглядов прошлого невозможно уже отмахнуться от существенных открытий в богословско-философской сфере, вошедших в нашу жизнь с появлением новых средств коммуникаций, когда о сделанном научном открытии оповещают в тот же день, а научное исследование по проблеме выходит в течение года. Новооткрытые древности, так же как и новые научные и культурные парадигмы лавинообразно входят в нашу жизнь. Но, так или иначе, все они имеют свою отправную точку в прошлом.

  Сейчас, когда открылись уже залежи мудрости Востока, современнвм православным теологам нельзя рассуждать только в рамках традиционной западной церковной мысли. Это будет бесплодно и бесполезно. Так и в веке позапрошлом уже нельзя было ограничиться рамками классического святоотеческого богословия, когда жизнь постоянно вносит новые элементы, новые смысловые блоки через общедоступность светского знания. Это не значит, что нужно было жадно впитывать любое влияние, но научиться отвечать на вопросы, которые ставит время необходимо.

  В начале XX века такими влияниями стали широкая доступность для российской интеллигенции западной философской мысли, теософии, оккультных учений, спиритизма и пр. Кроме "модности" подобных учений, у них было выгодное положение тем, что они брались все объяснить, и тем, что, базируясь на древних идеях, они имели налет непостижимой таинственности для профанов и действительно многое проясняли ищущим.

  Священники, а вслед за ними и церковь утратила монополию на знания, а вместе с ней и на истину. Ведь пытливый ум всегда может сопоставить факты и истоки учения, и подвергнуть сложившуюся догму сомнению. Многие философы предчувствовали необходимость модернизации богословия, но Русская Православная Церковь, сделавшаяся в большинстве своем бюрократическим государственным органом уже не могла себе такого позволить, посему и рухнула вместе в трагически почившей империей.

  Среди тех, кто видел перспективы в модернизации Православного богословия были священники о. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков .

  Современное священство уже по иному мыслит Софийную тему, чем это было в позапрошлом и начале прошлого века. Протоиерей Иоанн Свиридов считает, что: "Христианская гносеология, в русской религиозной философии появилось довольно поздно, лишь в конце XIX - начале XX века (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, о. В. Зеньковский). Однако уже из творений древних Отцов Церкви явствует, что гносеология, хотя и не выделяется в особую науку, все же присутствует как учение о познании духовного мира и является неотъемлемой частью богословской мысли. В отличие от большинства философских систем, учение о познании имеет здесь существенно иную направленность, которую можно определить одним словом: Богопознание. Софиология - как изложение частного богословского мнения некоторых современных богословов - должна стать одним из самых важных и решающих этапов в истории богословия, этапом нового богословского синтеза, ибо от выражения софилогического догмата будет зависеть будущее Церкви. Потому что София как всеединство, возможно, станет основополагающим богословским учением единой Вселенской Церкви."

  

  

  

  

   Проблематика софиологии в русском философско-религиозном контексте.

  

  Знайте же: Вечная Женственность ныне

  В теле нетленном на землю идёт.

  В свете немеркнущем новой богини

  Небо слилося с пучиною вод

  

   В. С. Соловьёв

  

  

  Сергей Сергеевич Аверинцев в словаре "СОФИЯ - ЛОГОС" приводит результаты всеобъемлющего исследования этимологии и мифологии термина София:

   "История философско-религиозного понятия "София" уходит вглубь веков, корень - "София" стал составляющим в слове "философия". София, Премудрость (греч. Sofia, "мастерство", "знание", "мудрость", евр. hochemah), в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества. Термин "София", возникший в Древней Греции, употреблялся там как отвлеченное, умозрительное понятие, хотя первоначально у Гомера (Нот. П. XV 411-412) он встречается в комбинации с именем богини Афины - применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла.

  Сама Афина имеет много общего с последующей Софией; и все же если мифологема греческой Афины как богини мудрости (но без приложения к ней термина "София") есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости - в силу самой специфики иудаистической мифологии - приобретает личностный облик: Самораскрытие Бога в мире должно было принимать характер "лица" (или "как бы лица") - как второго и подчинённого "Я" Бога.

  Позднебиблейская дидактическая литература (книга "Премудрость Соломона", "Книга притчей Соломоновых", "Премудрость Иисуса сына Сирахова") дает образ "Премудрости Божией", описанной как личное, олицетворенное существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем.Сол. 7:25 след.), вышедшее "из уст Всевышнего" (Иис.Сир. 24:3; срв. образ Афины - тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово "София", так и соответствующее ему древнееврейское слово - женского рода, и в пассивном образе "чистого зеркала действия Божия" (как определяется София) угадываются женские черты. Премудрость в своём отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8:27-31) как "художница", по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает её с Афиной); в природу этой космогонической Софии-"художницы" входит "веселие". В раввинистической и позднее гностической мысли София сближалась с евр. re'sijt и греч. arhh - оба термина означают "начало" - в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику София составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодностью, ее "веселие", а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу София - пассивно зачинающее лоно, "зеркало славы Божией", то по отношению к миру это - строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9:1 и др.).

  ...Является ли словосочетание "София, Премудрость Божия" - богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность. Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую "софиологическую" проблематику".

   Юлия Данзас в прекрасной статье "Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии" , к которой я не раз буду обращаться, пишет: "Термин "София" был введен в русскую религиозную философию Владимиром Соловьевым. Из сочинений Соловьева знаменитая работа "Россия и Вселенская Церковь" произвела неизгладимое впечатление на русскую мысль, не из-за тезиса о примате Рима, который он столь энергично защищал, но из-за идей, содержащихся в последней части трактата, о Богочеловечестве, об обожении человека и в особенности о Софии. Для Соловьева София есть "универсальная субстанция. Всеединство"

  Связь Софии и всеединства - счастливая находка, открытие Соловьева - пишет Сергей Хоружий в статье "Перепутья русской софиологии" , - ставшее ключом к появлению единственного оригинального направления в русской философии. Всеединство давно было известно и признано в качестве принципа или символа, весьма плодотворного для метафизических построений. Это - идеальное и всеохватное единство множества, в котором сверхрациональным образом осуществляется тождественность всякой части - целому; оно недостижимо в эмпирическом, "падшем" мире, где непреодолимы разъединенность и конечность, и ближайшим родственным ему понятием может служить платоновский мир идей. Учение о всеединстве развивалось древнегреческими философами, а в христианскую эпоху получило порядочное распространение в широкой, влиятельной традиции христианского платонизма; его, в частности, весьма продвинул и углубил крупнейший мыслитель Возрождения кардинал Николай Кузанский (1401-1464). В Новое время оно почти исчезло из философии, однако присутствует у Шеллинга, чья философия, особенно поздняя, явно повлияла на Соловьева: мы найдем в ней не только всеединство, но и многие понятия и мифологемы ("природа в Боге", "мировая душа" и др.)" какими Соловьев описывает Софию, впервые - если говорить об открытых текстах - вводя ее в собственную философию в Седьмом из "Чтений о Богочеловечестве" (1878). И все же связь, о которой мы говорим, у Шеллинга не акцентируется и не используется, не делается ключом и пружиною философского построения.

  Первое произведение большого масштаба, излагающее софиологическое учение - это труд о. П. Флоренского "Столп и Утверждение Истины". Именно с публикации этой книги и следует начинать историю современной софиологии, той самой, которую мы сегодня видим осужденной в лице о. Булгакова. София и софиология явились для современной православной церкви довольно неоднозначно приемлемым детищем философской мысли. Споры о Софии велись довольно ожесточенно в сороковых годах прошлого века в русском зарубежье. Юлия Данзас пишет в своем исследовании, что те, кто опровергают и осуждают о. Булгакова, обвиняют его в реанимации гностических ересей. Архиепископ Серафим уточняет, что он видит у этого богослова явное возрождение особенностей гностической системы Валентина. О. Булгаков, допустивший следы гностических влияний у Соловьева, отказывается признать их у себя самого и настаивает на согласии своего учения с преданием Восточной Церкви.

  Так или иначе, Указом Московской Патриархии от 24 августа 1935 года отцу Сергию Булгакову было предписано отказаться от проповеди своих софийных догматов на основании того, что оно:

  "1) по замыслу своему не церковно, не намерено считаться с учением и преданием Церкви, в некоторых же пунктах и явно становится на сторону лжеучений, соборно осужденных Церковью;

  2) по содержанию своему вносит в понимание основных догматов веры столько своеобразного и произвольного, что напоминает скорее гностицизм (также осужденный Церковью), чем христианство, хотя и оперирует (как и гностицизм) привычными для христиан понятиями и терминами;

  3) по возможным практическим выводам из него тем опаснее, чем оно привлекательнее кажущейся глубиной своих домыслов и общим своим вдумчиво-благоговейным тоном."

  Сегодня, хотя работа отца Павла Флоренского не была осуждена, как и софиологическая деятельность отца Сергия Булгакова, тема Премудрости Божией все же не самая популярная у современного духовенства, и священники в Троицко-Сергиевой Лавре не желают говорить на тему Софии, дипломатично уходя от ответа. Зададимся вопрорсом: что же несет в себе понятие "гностицизм", и почему его проникновения так боялись и боятся многие ортодоксально настроенные теологи?

  

  

  

  

   Краткая история гностицизма

  

  

  Гностицизм - порождение великого синкретического движения I-II века, начавшегося вследствие перехода религии от одной нации к другой, вследствие соприкосновения востока с западом и вследствие влияния греческой философии на религии - пишет видный протестантский историк Адольф Гарнак .

  Закрытые мистерии Востока стали распространяться в эллинистическом мире и осмысляться с помощью греческой терминологии. Мистическое брожение, охватившее умы перед зарею христианства, именно тем и знаменательно, что оно не было заключено ни в какие рамки общественного быта или умственного развития. Веяние мистики пронеслось по всему древнему миру, побуждая в толпе религиозный инстинкт вместо грубого суеверия, в просвещенных умах религиозное сознание и потребность трансцендентного созерцания - пишет Юрий Николаев в "Очерках из истории гностицизма".

   Наша сегодняшняя действительность многим напоминает обстановку двухтысячелетней давности. Так же как и тогда Восток идет на встречу Западу, оплодотворяя западную мысль, погрязшую в бездуховном прагматизме и соблазнившуюся зыбкими научными картинами мира, древними, как сама вечность космогоническими мифами.

  Итак, гносис - это прежде всего гностический миф, который излагается различными гностическими "школами" настолько разнообразно, что стандартную версию привести просто невозможно. Миф гностицизма - трагический миф о падении высшей Мудрости, забвения и (будущем) спасении составляет основу любой гностической системы. Фактически гностический миф повествует о том, что было до "начала", с которого начинается Книга Бытия, и простирается за пределы истории, которая рассказывается в Евангелиях. Воскресший Спаситель дает верным гностикам новые заповеди и открывает тайный смысл учения, которое он сообщил Своим ученикам в образе человека. Именно эта особенность гностицизма более всего не устраивала философски ориентированных христианских и эллинистических мыслителей. Чрезмерную мифологизацию, как неоправданный рудимент, критикуют, каждый со своей позиции, Клемент и Плотин. Клемент Александрийский говорит о том, что гностики "Понимали буквальное аллегорически, аллегорическое же - слишком буквально". Плотин критикует гностиков за применение дуалистического подхода к миру трансцендентному: "Что этот мир не имеет ни начала, ни конца, но существует вечно - в этом нет ничего нового. Старо также и учение о том, что тело - "темница души". Ново лишь то, что слабости человеческих душ приписываются Душе мировой..". Но необходимо помнить, что здесь имеет место не отрицание истинности гностического учения вообще, а идет критика конкретных "заблуждений" конкретных проповедников определенных сект.

  Адольф Гарнак делает смелое заявление, что "само христианство произросло из гностической почвы. Гностики были богословами I - го века; они первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание (ссылка на предание, иногда на тайное, была делом обычным; главари гностических школ не хотели быть основателями религий) и первобытные христианские книги систематической обработке; они взялись представить христианство абсолютной религией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной традиции (а не одному только иудейству); но абсолютная религия, связываемая ими с Христом, сводилась для них по ее содержанию к результатам религиозной философии, нашедшей таким образом опору в откровении; они - те христиане, которые пытались завоевать быстрым приступом христианство для эллинистической культуры и, наоборот, последнюю для первого; при этом они отказались от Ветхого Завета, чтобы облегчить себе заключение союза между этими двумя умственными силами. Христианство тут превращается в таинственную теософию (боготкровенную метафизику и философию истории), пропитанную духом Платона и идеями ап. Павла, сооруженную из старого материала культовой мудрости - большею частью вавилонской, - сообщаемою посредством мистерии и просветленного познания, отдельную от ветхозаветной религии и скудной веры общин смелой и отчасти верной критикой... Древнекатолические отцы церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает могущество Бога, т.е. вообще понятие о Боге, что эманации - не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что попытка определить то, что происходит внутри божества, дерзновенна, что гностики не могли не приурочить происхождения греха самой плероме, что всякая критика состояния космоса бессовестна, т.к. он соответствует мудрости и благости, что докетизм приписывает божеству ложь, что свобода человека есть непреложный факт, что зло есть необходимое средство для наказания, что доброта не исключает справедливости, а наоборот, и т.д., и т.д. Всюду они стоят за гностического Демиурга и отрицают гностического Бога-спасителя.

  Две примечательные особенности гностической картины мира - дуализм и доктрина эманаций - были заимствованы из зороастризма (или учений, зародившихся на его основе), - считает Курт Зелигманн. - Подобно персидскому богу Ормузду (Ахура-Мазде), верховный бог гностиков проявляет в виде мистического света. Свет этот пронизал все эоны незримого мира и смешался - оказавшись недоступным для органов восприятия - с греховной материей мира зримого. Идея вечной борьбы между принципами добра и зла характерна для всех гностических сект. К концу III в. н.э. гностицизм пришел в упадок, но знамя дуализма подхватили из его слабеющих рук манихеи, пытавшиеся объединить учения Заратуштры и Христа. Идея о том, что спаситель человечества должен претерпеть муки, зародилась в недрах греческой философии. Разве Платон не утверждал, что совершенный праведник будет подвергнут пыткам и бичеванию? "Они ослепят его и подвергнут его мучительнейшим пыткам, повесят на столбе".

  Так как гностицизм зародился на египетской почве, можно не сомневаться, что основатели этого учения заимствовали многие элементы древней египетской магии. Некогда магические заклинания и слова силы открывали перед усопшим врата в подземный мир и защищали от демонов, подстерегавших душу на пути в царство Осириса. А теперь похожие слова, звуки и фразы открывали гностику путь в рай. Магия слова была для него бесценным орудием достижения вечной жизни. Гностик верил, что после смерти он будет подниматься на небеса по ступеням эонов, и восхождение это виделось столь же трудным и опасным, как нисхождение древнего египтянина в подземный мир. Без знания магических слов праведник не смог бы отыскать дорогу к раю. Знание это было настолько важным, что Христос после распятия вернулся к людям и прожил на земле еще много лет, обучая своих последователей тайнам восхождения на небеса.

  В этой связи интересно отметить, что с тех пор, когда Церковь изъяла гностические апокрифы посвященные этому подвигу Христа, она не может внятно объяснить суть крестных страданий Иисуса (ведь распинали в те времена множество народа), и смысл его воскресения. Однако в русской иконописи остались сюжеты о сошествии Христа во ад и спасении душ грешников, тогда как в канонических церковных книгах этого нет. Такова и судьба Софии в православном сознании - иконы есть, идея есть, а догмата нет, и все письменные апокрифические списки постепенно были изъяты.

  Гностический миф о Софии как о творческом начале, произошедшем из Непознаваемого Божества впервые упоминается у офитов, - пишет М.Э.Поносов. Офиане получили свое наименование от змея, давшего прекрасный совет первым людям; Демиург же, напротив, клеймится как злокачественное божество, потому что он проклял змея, принесшего первым людям познание о добром и злом; круг Софии изображается змеевидно обвитым...

  Согласно одной, сжато изложенной св. Иринеем, системе, офиты этого толка различали Первый Свет (Primum Lumen), называемый также Первым человеком, потом его со-вечную мысль, называемую также Сыном Человеческим (Filius Hominis) или Вторым Человеком (Secundus Homo), и, наконец, третья сущность, именуемая Первой Женой, Матерью всего живущего (Prima Foemina, Mater viventium). Первый Человек и его Сын, восхищенные красотой Духа-Жены, озарили ее своим сиянием и произвели таким образом Свет, называемый Третьим Человеком или Христом, который, соединившись с Духом-Женой, создал Святую Церковь, хранительницу всех божественных потенций. Но в этом первом проявлении творческой мощи в лоне Невыразимого Божества оказывается некий переизбыток Божественного Света, который проливается, подобно жидкости из переполненного сосуда. Этот переизбыток и есть творческая Премудрость, София. Она участвует одним из своих аспектов в Высшем Божественном Свете, но также она имеет низшую природу в сотворенном ею космическом теле и которое есть Жена от Жены (foemina a foemina), пассивная материя, в чьих недрах развернется великая космогоническая драма, направляемая Сыном Софии, Иалдаваофом, отождествляемым с библейским Яхве.

  Насколько стремление к знанию овладело тогдашним религиозным движением - видно не только из того, что в уцелевших памятниках часто упоминается о гносисе, говорится о необходимости религиозно-мистического знания и т. п., но главным образом из того, что целое религиозное общество назвало себя мандеями, т. е. гностиками, знающими и полагающими путь спасения в знании. Это знание не было обыкновенным теоретическим знанием, но совершенно особым: это знание - сила, несущая человеку небесное спасение. Часто оно приближается к внутреннему созерцанию или чувству, и таким образом как бы уравнивается с религиозным, благочестивым настроением.

  Клемент Александрийский в своих знаменитых Строматах пишет: "О гносисе (познании) мы говорим в двух смыслах. Прежде всего, это общедоступный гносис, который есть сознание, общее для всех людей, а также способность восприятия, которая дает знание отдельных предметов, встречающихся в повседневной жизни, способность, которую имеют не только разумные, но также и неразумные [существа], и которую поэтому вообще не следовало бы называть гносисом, поскольку подобного типа восприятие осуществляется естественным природным путем. (2) То же, что можно назвать гносисом в собственном смысле этого слова, характеризуется наличием суждения (γνώμη) и разумного решения (λόγος), поскольку гносис может возникнуть только благодаря приложению разумных сил, направленных на объекты мыслимые и питаемые чистой энергией души. Гносис следует после разумения (φρόνησις), разумение после благоразумия (συφροσύνη). Можно сказать, что разумение причастно божественному гносису и им обладают те, кто приблизился к Богу, в то время как благоразумие присуще тем людям, которые являются только "любителями мудрости" (философами), а не мудрыми..."

  Христианство было озабочено тем же, что и гностицизм - спасением души, но вместо фантастических и мифических способов гностиков, предлагало средства вполне реальные, истинные и, в то же время, - сверхъестественные. Гностицизм, бессознательно почувствовав в христианстве абсолютную религию, захотел привлечь его в качестве союзника и начал делать все возможное, чтобы извлечь из христианства максимум полезного для себя.

  В христианской теологии сложная эмонационная система построения космоса упрощена до первых трех первичных ипостасей и похожа на Орфическую, но отвергнута женская составляющая божественного принципа. Но, так как женское начало в природе безусловно присутствует, и это видно невооруженным взглядом, то многие непредвзятые теологи вынужденно идут по опасному околоеретическому пути по принуждению своей внутренней истины.

  

  Закончим краткий исторический экскурс возвращением к проблемам софиологии. Причудливая София гностиков вовсе не та же, что библейская Премудрость Соломона, где, стоящая предтворением, она, тем не менее, сообщает ни какие-то тайные мистические знания, а по существу пересказывает десять основных этических заповедей, но в более поэтичной и образной форме.

  Для уяснения русской софиологической специфики перейдем к знакомству с темой Софии в работе отца Павла Флоренского "Столп и утверждение истины" целиком вышедшего в свет в 1914 году. Ранее выходили фрагменты этого фундаментального исследования как материалы магистерской диссертации. Это произведение сразу получило неоднозначную оценку и в церкви, и в религиозно-философских кругах.

  

  

  

  

   Учение о Софии в работе отца Павла Флоренского

  "Столп и утверждение истины"

  

  Среди идейных источников, оказавших Влияние на формирование взглядов П. Флоренского, можно отметить философию Платона, неоплатонизм, то есть своеобразный тип развития античной философии, начавшийся в III в. новой эры и сосредоточивший свое внимание на проблемах богопознания, взаимодействия единого бога и множественного Мира. Существенное значение на мировоззрения русского богослова имело учение исихазма. Сам этот термин произошел от греческого слова, обозначающего отрешенность, покой, безмолвие. Исихазмом стали называть общественно-политическое и богословское движение, возникшее в Византии в ХIV веке. Ведущим идеологом этого течения выступил Григорий Палама (I296-1359). Он различал недоступную божественную сущность и божественные энергии, которые могут воспринимать преображенные религиозной верой люди. Дай этого "преображения" необходимы "аскетические подвиги", "молитвенное усердие", "духовная сосредоточённость", "мистические озарения" и т. д. Приобщенный к божественным энергиям человек становится святым, то есть "светоносным" Этот "свет" изменяет даже внешний облик индивида, а его поведение становится "синергичным" богу, то есть божественная и человеческая энергии совпадают.

  Идейное наследие В. Соловьева, было в центре внимания философских исканий в России в начале ХХ века. Оказало оно определенно влияние и на становление богословско-философских взглядов П.А. Флоренского. Богослов принимает соловьевскую идею о "всеединстве", то есть мысль о том, что "божественное начало не есть только единое, но и все не есть только индивидуальное, "но и всеобъемлющее существо". Но если В. Соловьев пытается в своей философской системе синтезировать теологию и философию, снять оппозицию между верой и разумом, то для Флоренского такая позиция неприемлема. С его точки зрения компромиссы между религиозным и светским в конечном итоге вредят православию, поэтому он заявляет, что выступает "против примирительной философии В. Соловьева"

  В своих основных работах Флоренский решает прежде всего гносеологические проблемы, стремясь ответить на вопрос: "Как возможно истинное познание?" Это вполне понятный интерес, потому что Павел Александрович, как видно из биографии, на протяжении всей жизни оставался деятельным ученым. Познание не только Бога, но и Богом, т.е., он пытается уяснить основной принцип, легший в основу познаваемости мира духовного. Флоренский пишет, что "...существовать - это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого "знает" Бог, те обладают реальностью, кого же Он "не знает", те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их - призрачное". А само познание человеческое - это "припоминание того, что видела душа до своего рождения, в горнем мире", и в этом Флоренский солидарен с Платоном. При этом он хочет решительным образом отмежеваться от философских учений о единстве познающего субъекта и объекта, и прежде всего от концепции Шеллинга. Русский богослов считал, что любые попытки философского определения единства субъекта и объекта познания обречены на неудачу, так как они в конечном счете сводятся к выработке понятий, но оно в них невыразимо, - именно к этому в своей философии и стремился немецкий мыслитель. Для правильного понимания тождества необходимо усвоить истину, согласно которой познавательный процесс можно выразить лишь символами, а не понятиями.

  София стала тем связующем звеном между объектом и субъектом, и символом возможности богопознания и миропознания. "Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же - получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как АнгелХранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке."

  Отношение предвечного творческого замысла Божества к развивающемуся и совершающемуся во времени человечеству находит себе яркое и точное выражение в образе "Софии"-Премудрости Божьей, как он запечатлелся в христианском сознании православного мира. Исследователями отмечена в особенности одна загадочная черта этого образа. С одной стороны, в нашей иконографии София, несомненно, резко и определенно отличается как от Христа, так и от Богоматери. По отношению к творящему Христу - вечному Слову Божию, коего образ неизменно изображается над сидящей на престоле Софией, она, очевидно, понимается как начало иерархически подчиненное: Христос созидает мир своею Премудростью. Напротив, от Богоматери св. София приемлет поклонение, причем на иконах Софии Богоматерь нередко изображается с предвечным Младенцем на руках; стало быть, здесь София понимается как начало иерархически высшее, но опять-таки, очевидно, отличное и от Богоматери, и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с этим в нашем богослужении образ Софии в своей работе как бы отождествляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью. Отличие тут то утверждается, то как бы утрачивается: церковные песнопения говорят о девственной душе Богоматери как о Церкви и о Софии, а чествование Софии приурочивается то к праздникам Рождества или Успения Богоматери, то к празднику Рождества Христова. В вышеизложенном мы найдем достаточное объяснение этого явления. С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна.

  Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за Вл. Соловьевым) - с Божьей Матерью, как "носительницей Софии", "явлением Софии". Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому, "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра", а с Софией "входит" в сферу Абсолюта и сам космос, "очищенный в Христе". Так смыкаются космос и Абсолют во "всеединство", осмысливается "духовное переживание полноты бытия". "В Богородице - пишет Флоренский - сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, - "Божие к смертным благоволение" и "смертных к Богу дерзновение". Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от творца, и, т. к. среднее между тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она - "высота неудобовосходимая человеческими помыслы". Она - "глубина неудобозримая и ангельскими очима". Она - "высшая небес" и "ширшая небес". Она - "Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения всех Серафим". Она - "Владычица Ангелов"". Она "первое и тончайшее произведение" божественной деятельности. София имеет в себе два начала: одно связано с тем, что она стоит у истоков творения и в этом плане выступает в виде "перво-твари, или перво-материи". Поэтому София - это "великий корень" твари, связывающий ее с Богом, придающий ей "безусловную ценность".

  Но даже в высшем своем выражении - в Богоматери и в человеческом естестве Христа - этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда - подчиненное положение Богоматери с Младенцем на иконах Софии, Но с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его - всеобщее обожение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, в Богочеловечестве сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство.

  Как известно, в патристике имеется несколько своего рода мостов, переходных звеньев, посредством которых в христианское умозрение входят, внедряются элементы платонизма. Один из главных таких мостов - концепция замыслов Бога о мире и о каждой из вещей, каждом из существ в мире. Ясно, что эта концепция - прямой слепок с платоновской идеи; но она допускает и довольно основательную христианизацию, находя у отцов Церкви активное применение и развитие. Отсюда, в частности, вырастает учение об образе и подобии Божием в творении, на которое будет существенно опираться в своей софиологии Булгаков, друг и отчасти последователь о. Павла. У Флоренского же в "Столпе" замысел, мысль Бога о тварной вещи или же личности трактуется как Любовь Божия к ней. Этот конкретный замысел Божий есть "идеальный первообраз" тварной личности, или ее "любовь-идея-монада"; и это - порождающий концепт, "атом" для всех построений Флоренского. Он рассматривает полную совокупность, собрание всех "монад", отвечающих всем индивидуальностям всевременного и всепространственного мира, устанавливает свойства такого собрания и находит, что оно, будучи скрепляемо и животворимо любовью, есть совершенное единство - и не просто единство, но "организм" - и не просто организм, но и личность, ипостась. Последний вывод уже приближает вплотную к цели. О. Павел заключает, что собрание всех замыслов Божиих есть "идеальная личность мира" и есть "осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или Премудрость". Вместе с тем, как идеальное единство множества, эта София-Хохма есть и всеединство.

  Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что "всеединства" все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть "тело Христово", то видимость всеединства получается - однако при отсутствии метафизики Боговоплощения связь "двух миров" остается не раскрытой. О "четвертой ипостаси" "тварной Софии" сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра "по благоволению Бога", а не по своей "сущности". Флоренский в одном месте указывает, что "только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем", но это ведь значит, что тайна твари двойная.

  Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые меха, - ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудреной верности церковному богатству, - он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество - чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем "новым религиозным сознанием" (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться.

  Софийное построение держится на весьма разнообразных источниках, которыми Флоренский вдохновлялся, порой приближаясь более к Кабале, нежели к христианской догматике. Но он очень настаивал на аргументе, который считал решающим для почитания Софии, а именно, что культ ее всегда был известен в Восточной Церкви и что в России есть церкви, посвященные Премудрости Божьей, в подражание Св. Софии Константинопольской. Автору было хорошо известно, что в Константинополе Премудрость Божия была отождествлена со Словом и что в России даже литургические свидетельства наглядно показывают это отождествление, но он подчеркивал, что в русской религиозной практике почитание Премудрости стало почитанием Божьей Матери, и усматривал в этом свидетельство глубокого значения, которое русская религиозная душа умела придать метафизической концепции, олицетворив ее в идеале обоженной Женственности.

  Флоренский приводит одно интересное утверждение косвенно основанное на святоотеческой литературе: "Точно так же и Истинная Премудрость, - т. е. Логос, - отвечает дивящимся тварной Премудрости, - т. е. Софии: - "Господь создал Меня в дела, потому что Мой в них Образ; и вот до какой степени Я снизошел в зиждительстве". - Сравнение, предлагаемое Афанаснем, не есть чистая выдумка." Из этого отрывка видно, что Флоренский различает Логос и Софию как Истинную и тварную Премудрости, т.е., Божественное Слово все же слишком трансцендентно, чтобы быть зримым, и тогда София становится идейным корнем всякой твари, ее богосоставляющей, а значит и совершенством, выраженным в красоте. Далее он пишет: "София есть Красота.(...) Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а все прочее - лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем."

  Для Флоренского важнее не пустая схоластика, рассудочный рационализм, но прояснение вопроса о непосредственном будущем души, проблема Пути и Цели преобладает над проблемой схоластичной сущности. "Идея о пред-существующей миру Софии-Премудрости, о Горнем Иерусалиме, о Церкви в ее небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле-Хранителе ее, - или еще, как об Ипостасной Системе миро-творческих мыслей Божиих и Истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия, - идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих." Видимо здесь и находится основная причина необходимости осмысления Софии - она объясняет присутствие божественного в мире тварном и олицетворяет Царствие Божие как идеальном мире праведников у Божьего Престола. Далее Флоренский пишет: ""Чистый сердцем, - по словам св. Григория Нисского, - не увидит в себе ничего, кроме Бога". Благодать широкими потоками вливается во все очищенные поры сердца. А "что - от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина (...) - говорит св. Макарий Великий. Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости и тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость."

  Именно чистоту души и девство полагал Павел Александрович наиболее прямым путем к постижению Премудрости Божьей. "Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, - Человечество, - есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, - Церковь, - есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, - Церковь Святых, - есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, - Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на-двое, Матерь Божия, - "миру Очистилище", - опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София. Аскетический целомудренный идеал Флоренского раскрывается в этих словах в полной мере. Изначальная непорочность как София содержится в каждом вещественном проявлении, и это залог спасения для человека, стремящегося к девству и праведности в земной жизни. Но и не только человеческая, если Премудрость Божия щедро разлилась в мире тварном.

  Единая софийная основа природы и истории заставляет по-новому взглянуть на взаимодействии природы и истории как двух изолированных миров - существует "две книги Божия откровения: Природа, возглавляемая Небом, и История, возглавляемая Библиею". Природная область характеризуется стихийным бытием, отсутствием личного творчества, напротив, человеческая история полна смысла и Библия есть "Книга Смысла". В ходе исторического процесса реализуется творческое начало человека, его способность к "культурному творчеству", его "соработничество Богу", ибо именно "Бог есть центр и источник культуры". Признавая антиномичность природы и истории, стихийности и разумности, Флоренский в то же время подчеркивает, что "они существуют не вне друг друга", а лишь друг с другом. Исторический процесс сопряжен с культурным творчеством, но сама культура никогда "не дается нам без стихийной подосновы своей". Следовательно, человек как исторический деятель "не творит из ничего", но "лишь образует и преобразует стихийное"

  У Флоренского первое начало Софии созерцается как "произведение божественного творчества", как энергия, идущая "от Бога по направлению в ничто". Реализуя божественный замысел, София превращает "ничто" в живое многообразие мира, в этом плане она есть "творческая любовь Божия к тварному космосу". Второе начало Софии уже связано с существованием твари, в этом контексте она рассматривается как "идеальная личность мира", "духовность твари", ее "Ангел-Хранитель". "Премудрость Божия" понимается тогда как стремление сотворенного мира к своему духовному первоисточнику, она созерцается "от мира по направлению к Богу". София при этом распадается на "множество элементов, одухотворяющих тварь". Идеальное в человеке, то есть "образ божий", и есть проявление софийности, ее "реализация во множественности". Более того, в ней "ничто не теряет своей индивидуальности", она "многоединое существо". В силу приобщенности к "премудрости божией" тварь приобретает способность к "творчеству и художеству", к святости, то есть к "красоте духовной".

  "Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: "Нашедший Меня, говорит сама Премудрость, нашел жизнь и получит благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, ненавидящие меня, любят смерть" (Притчи 8:35,36).

  В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она - образуемое содержание Бога-разума, "психическое содержание" Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в духе Святом: Бог мыслит вещами.

  Поэтому, существовать - это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. Кого "знает" Бог, те обладают реальностью, кого же Он "не знает", те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их - призрачное."

  Вполне понятное утверждение, ведь если душа человеческая не софийна, оторвана от живительного благодатного источника, то становится "призрачной" и неузнанной для Божьего промысла, и сказано было о таких: отойдите от меня, ибо не знаю я вас.

  Софиология служила для Флоренского источником особого отношения к окружающему миру, так как он не только творение, но и воплощение божественной энергии. Отсюда проистекает благоговейная любовь к твари, она рассматривается "как самобытное и страждущее прекрасное" и в то же время "загрязненное существо". С этой точки зрения только христианство "породило невиданную ранее влюбленность в тварь". Можно согласиться с В. Зеньковским в том, что Флоренский "с большой силой поставил проблему мира" - и это останется за ним". Его рассуждения о тварном космосе содержат идеи "подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в Православии"

  Подобно тому, как о. Флоренский пытался освободить софийный идеал от эротического уклона, присущего Соловьеву, о. Булгаков пытается в свою очередь очистить учение, отвергая слишком подозрительные каббалистические элементы. Он хочет его основательно подкрепить текстами греческих Отцов Церкви и указанием на предания Русской Церкви. Все его усилия направлены к доказательству того, что софиология неотделима от христианской догматики, что она - ее сущность. Его целью является не создание некого эзотерического учения, учения, доступного лишь посвященным, но напротив, истолкование в свете софиологии христианских догматов и через это раскрытие их смысла. Он разработал концепцию Софии таким образом, чтобы сделать ее основой всего сотериологического учения: для него тайна Искупления осуществляется также в плане метафизическом, и все человечество участвует в нем, благодаря своему предсуществованию в Божественной Софии. Воплощение не было вызвано грехопадением человека; оно было всегда в Божественном плане Творения, и его цель - открытие человеку его собственной божественной природы, которая участвует в Божестве не только духовно, но и прославленной плотью. Вся природа, будучи лишь материальным осуществлением Софии, причастна славе Софии небесной. Человек есть центр творения именно потому, что он одновременно принадлежит и к высшей природе, и к материальному миру, поэтому он превосходит даже ангелов, так как чистые духи ограничены, ввиду отсутствия у них телесности, которая у человека восполняет отображение плеромы Софии.

  

  

  

  

  

  

  

   Софиология в работе С.Н. Булгакова "Свет невечерний"

  

  

  С. Н. Булгаков был одним из немногих, если не единственным в среде православных мыслителей, кто оценил философию Вл. Соловьева в софийном ключе. При этом в формально-логических текстах и построениях его он видел только вершину айсберга духовного наследия крупнейшего русского философа. Главным же у Соловьева он считал его богатейший мистический опыт, который нашел наиболее адекватное выражение не в его философии, но в художественном творчестве - в его поэзии, полностью посвященной Софии, пронизанной светом личного мистического общения поэта с ней, любви к ней.

  Булгакову, - и не ему одному, - импонировало, конечно, прежде всего самое имя - "София", тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов. Но вслед за Соловьевым, и еще вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова.

  Еще в начале августа 1912 года в письме к Флоренскому Булгаков задается вопросами: "как возможна мистика, как возможна религия, как возможна София и для меня - и философски, и богословски, и софиесловски - стоят на первом плане". Здесь он как бы очерчивает круг дальнейших своих философско-богословских поисков. Это интереснейшее письмо проливает свет на некоторые взаимодействия и взаимовлияния в дружеской и идейной связке Флоренский-Булгаков. Сергей Николаевич пишет: "...намечаются две обширные области: имманентно-научно-эпирическая, "мир сей, феноменальный, и трансцендентно-религиозно-мистико-магическая область, корни вещей...". Вот эти самые поиски корня вещей выразились через два года в Софии - "корне целокупной твари" Флоренского, ведь он как бы находит и формулирует ответ своему корреспонденту.

  "И вот в этой-то области - продолжает Булгаков, - мы и намечаем несколько качественно-различных миров (хотя эти различия совершенно не замечаются критикой чистого разума) : духовно-религиозные области . - благодать затем естественно - мистическая. в своей периферии уже магическая (здесь помещается область и философии хозяйства), здесь прямые пути в небо и в преисподнюю. Здесь корни души, в которой Бог с дьяволом борется, здесь Мировая Душа, здесь царит София, как Восходящая Афродита против нисходящей, жена, облеченная в Солнце, против блудницы Вавилонской, невесты Соломоновой".

  У Булгакова довольно открыто видны истоки его философских воззрений, а именно, Александрийской школы, и для примера можно привести тему мистического познания Филона Александрийского, для понимания теологии которого и его среды важен был солярный символизм. "Божество, будучи по существу самодостаточным Абсолютом, излучает из Себя великий поток света. Этот поток, как чувствует Филон, лучше всего сравнить с солнечным излучением, поскольку Солнце является наилучшим физическим образом Божественного бытия. Солнце неизменно из века в век, полностью самодостаточно, не нуждается в топливе или внешней поддержке, но само сообщает земле тепло и жизнь. Этот поток в целом может быть назван Логосом или Софией, или добродетелью... Как таковой он есть Бог в исхождении... Сын Божий, но не Бог в полном смысле слова". Видимо в текстах александрийцев стоит также искать подтекст названия труда Булгакова - "Свет Невечерний".

  Возвращаясь к его письму Флоренскому от 1912 года, мы видим еще одно интересное рассуждение о греховности, которое вряд ли могло из-за известной доли откровенности войти в философские трактаты, но является крайне полезным для исследования: "В одном не могу согласиться с Вами, если только это не недоразумение, - в объявлении греховности Души мира как таковой. Она меонична, женственна, пассивна. может быть в таковом качестве изнасилована (и насилуется), развращена, но она есть необходимая материя Софии, Ее исподность, Ее Ничто, в котором все. Я понимаю, что религиозный блуд возможен именно здесь (и не даром сексуальность, содомия здесь так реально соприкасаются с Софией, Церковью, ибо суть разные употребления в каком-то смысле единой силы (Потому, между прочим, так свята девственность, но так отвратительна бесполость евнуха или сексуальная ложномонашеская брезгливость к попу и браку, и против этого прав был Розанов или оба они - монахи и Розанов неправы одной неправотой), но ведь это потому, что это и есть настоящее поле битвы. А я как-то сильнее сейчас чувствую другую сторону Мировой души, как неопределившейся еще стихии, ее всеживляющую. животворящую силу, это материнское лоно, словом то, что благочестино почитали язычники. Язычество, обращенное против христианства, демонизм и утопизм. ...Но все это натуралистическое благочестие ведь имело пред собой правду, хотя и элементарную, но в век рационализма и механизма утериваемую, и принести жертву Деметре право не хуже принесения жертвы Марксу, но лучше."

  Деятельная политизированная Булгаковская натура была, кажется, полной противоположностью натуре Флоренского, если бы не одно "но" - деятельность Павла Александровича лежала более в плоскостях разума и духа, а Сергея Николаевича - разума и практической жизни, потому, соединялись и взаимообогащались они на почве умствования, и каждый приносил свой опыт давая друг другу по недостаче каждого. Так или иначе, тема девственности так же была затронута в книге о. Павла "Столп и утверждение истины" как одно из софийных качеств, но в другом аспекте.

  Еще вопрос, требовавший разрешения у Булгакова звучал так: "...как смыкаются "духовное" в высшем христианском, святоотеческом смысле и, выражаясь условно, Софийно-душевное (не умаляю этим Софию, но Она все-таки имеет подножием ног душевное)? Это и есть святая плоть, возрожденная тварь. Ставлю вопрос этот, конечно, не онтологически (ибо здесь этот вопрос невозможен), но пока трансцендентально-мистически, как последнее звено в ряду трансценцентально-мистических вопросов."Думаю, что Флоренский вполне ответил на этот вопрос утверждением о Софии как красоте. Впоследствии остро ощущая высочайшую значимость феномена красоты в христианском миропонимании и одновременно его принципиальную противоречивость, С. Н. Булгаков пытается ее снять, включал красоту в целую систему семантически близких понятий: софийность - телесность - красота - искусство-тергия, которые, не являясь синонимами, образуют некое достаточно однородное семантическое поле, внутри которого и актуализована имплицитная по своей природе софийная эстетика русского религиозного мыслителя. Конечно, такое понимание красоты Софии далеко ушло от того, что хотел донести о. Павел Флоренский.

  Булгаков говорит о Софийно-душевном и телесном устройстве мира так: "...в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, - natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Эту мировую душу постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева. При данном состоянии мира и человека мировая душа действует как внешняя закономерность космической жизни, с принудительностью физического закона".

  Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в "Свете Невечернем". По-прежнему еще "тварь есть всеединство", т.е. понятие всеединства все еще имеет смысл чисто космологический (что и законно), но тут же проступают и новые мотивы. "Тайна мира, - пишет Булгаков, - в женственности... зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира". И она есть "четвертая ипостась" Булгаков пишет, что "...метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он - софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма".

  Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего ученым - и строгость научной мысли он перенес и в свои философские исследования. Он всегда "основателен", всегда глубок и вдумчив, и это делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его исходных положений. Но именно в силу своей "основательности" Булгаков не мог ограничиться "чистой" философией - метафизическое чутье направило его мысль в сторону религиозную, сделало его философом-богословом. Эта неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь философия всегда занята проблемами Абсолюта, т.е. стоит "на пороге" богословия, а следовательно, остаться "чистой" философией по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия.

  "И все ответы, которые имеются и которые с наибольшим блеском и полнотою дал Ты о столпе и утверждении истины, стали недостаточны, потому что сделались понятны в своей неполноте, человеческом слишком человеческом видении и постольку неизбежной стилизации. И, главное, неполноте: ибо и для Тебя самого Церковь не есть только умное видение, которое постигается умным видением. ощущается духовным художеством, опознается духовным вкусом, суждением красоты духовной: София-Дружба-Ревность еiс.. но есть и, действительно, столп и утверждение истины. Не только динамика, о которой можно говорить лишь глаголом, но и статика, имя существительное. Ведь и для Тебя Церковность есть не только мистическая жизнь, но и грани, столпообразно утвержденные, железный нерушимый иерархический строй, власть, полагающая предел всякому самовластию. Ты выявил всю женственную полноту Церкви, но где же мужественная? Где Камень Церкви?" - такие строки написал в 1922 году уже отец Сергий своему давнишнему другу отцу Павлу. Невозможно завершить все богословские темы, разрешить все мучающие вопросы, потому что истинное познание бесконечно, как бесконечна предвечная и предсущностная София.

  Булгаков в течение многих лет задавал все новые и новые вопросы о Софии и сам же на них отвечал:

  "Есть ли Премудрость "свойство" Божие или "сущность"?

  Поскольку Премудрость Божия имеет характер сущностный, относится ли она к одному лицу Св. Троицы, Сыну Божию, или должна рассматриваться шире?

  Есть ли человек тварная София?

  Есть ли Премудрость сущность или свойство Божие?

  Что такое София Предвечная в Боге и у Бога?"

  Из протоколов семинаров Братства Святой Софии мы видим, что ответы так или иначе были получены. Так можно ли сейчас считать софиологию краеугольным камнем, на котором может строится модернизированный миропостигательный догмат христианского вероучения? Думается, что можем, при том условии, что новой православной ветвью будет наука. Но религия никогда не была только декларацией догм и умозрительных концепций. Религия в первую очередь это практика, и не тем ценны святоотеческие наставления, что они сделаны искусными философами, а тем, что сделаны людьми не сколько мистичными, сколько праведными, которым дается видимость мира горнего и его законов не как соборная благодать, а как заслуженное и необходимое средство.

  

  

  

  

   Премудрости мудрых

  

  

  После длительных рассуждений о нашем недавнем прошлом, вернемся к истокам - к началу новой эры.

  Разнообразие идеологических и религиозных ориентаций, которые буквально разрывали иудейскай народ со времен Александра Македонского (ок. 332 г.) и до преобразования Палестины в римскую провинцию (ок. 69 г.), оставило отпечаток на многих текстах, сложенных как в самом Иерусалиме, так и в диаспоре. ... Персонификация Премудрости (hokmā) входит в ряд наиболее оригинальных религиозных концепций этого периода. В первых девяти главах книги Притч (предположительно датируемой сер. III в. до н.э.) воспевается божественное происхождение Премудрости и перечисляются ее качества. Некоторые исследователи видят в персонифицированной Премудрости влияние греческой философии. Однако sophia как божественная и персонифицированная сущность появляется сравнительно поздно. Ее можно найти в герметических трудах, у Плутарха и у неоплатоников... Другие исследователи указывают на семитские параллели, предшествовавшие греческому влиянию, в частности, на Премудрость Ахккара из Элефантина... Предшественниц hokmā искали даже в культе богини-матери (Исиды или Астарты). Но Премудрость не является супругой Бога. Рожденная Им, она вышла из Его уст. Стоит ли вообще так усложнять?

  Часть Ветхого Завета, известная как Притчи Соломона в некоторых местах проста и не требует никакого символического или эзотерического толкования, даже, если предположить его существование, но только память и соблюдение писаного. Вот этот отрывок, собственно и лег в основу так называемого Корпуса Премудрости.

  12 Я, премудрость, обитаю с разумом и ищу рассудительного знания.

  13 Страх Господень - ненавидеть зло; гордость и высокомерие и злой путь и коварные уста я ненавижу.

  14 У меня совет и правда; я разум, у меня сила.

  15 Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду;

  16 мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли.

  17 Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня;

  18 богатство и слава у меня, сокровище непогибающее и правда;

  19 плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра.

  20 Я хожу по пути правды, по стезям правосудия,

  21 чтобы доставить любящим меня существенное благо, и сокровищницы их я наполняю. [Когда я возвещу то, что бывает ежедневно, то не забуду исчислить то, что от века.]

  22 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

  23 от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

   24 Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.

  25 Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,

  26 когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

  27 Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

  28 когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,

  29 когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли:

  30 тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

  31 веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

  32 Итак, дети, послушайте меня; и блаженны те, которые хранят пути мои!

  33 Послушайте наставления и будьте мудры, и не отступайте от него.

  34 Блажен человек, который слушает меня, бодрствуя каждый день у ворот моих и стоя на страже у дверей моих!

  35 потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа;

  36 а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть".

  Может быть неизвестный автор счел старые иудейские заповеди скучными и сухими, и переложил их в стихотворной форме, добавив образности, постращал и посулил? "Притчи Соломона" (...) представляют в поэтической форме основные проблемы Логоса, Который становится здесь персонифицированной Премудростью.

  Десять заповедей Моисея так просты, что не нуждаются в особом комментировании или умопостижении. Но кто соблюл их все до единой? Отдав должное философии, посмотрим непредвзято на Софию ветхозаветную:

  7 Начало мудрости - страх Господень; [доброе разумение у всех, водящихся им; а благоговение к Богу - начало разумения;] глупцы только презирают мудрость и наставление.

  8 Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отвергай завета матери твоей,

  9 потому что это - прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей.

  10 Сын мой! если будут склонять тебя грешники, не соглашайся;

  11 если будут говорить: "иди с нами, сделаем засаду для убийства, подстережем непорочного без вины,

  12 живых проглотим их, как преисподняя, и - целых, как нисходящих в могилу;

  13 наберем всякого драгоценного имущества, наполним домы наши добычею;

  14 жребий твой ты будешь бросать вместе с нами, склад один будет у всех нас", -

  15 сын мой! не ходи в путь с ними, удержи ногу твою от стези их,

  16 потому что ноги их бегут ко злу и спешат на пролитие крови.

  17 В глазах всех птиц напрасно расставляется сеть,

  18 а делают засаду для их крови и подстерегают их души.

  19 Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им.

  20 Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой,

  21 в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою:

  22" доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будут услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание?"

  В "Книге Иисуса сына Сирахова", которая не вошла в канон, потому что написана была на еврейском, но была очень ценима эллинами, впервые выражена концепция предвечного происхождения Закона, причем последний прямо отождествляется с Божественной Премудростью. Сирах настаивает на примате этических заповедей над обрядовым законодательством. Спасение не может быть достигнуто благодаря очистительным жертвам. "Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей... Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего утра обращаться к Господу, сотворившему его, и будет молиться пред Всевышним; откроет в молитве уста свои и будет молиться о грехах своих" (Сир. 39:1-б). Сама Премудрость непостижима для человека: "первый человек не достиг полного познания ее; не исследует ее также и последний; ибо мысли ее полнее моря, и намерения ее глубже великой бездны" (Сир. 24:30-31).

  Итак, сделав более чем двухтысячилетний оборот, мы возвращаемся к единственно известному способу бытия мудрого - постижению Божественной Премудрости, обретению праведности. Тот, кто мало-мальски знаком с Раджа-йогой или техникой медитации тибетских лам найдет сущностное сходство с поучениями Соломона или Иисуса сына Сирахова. Другого результата быть не должно, потому к постижению Единого ведет один Путь!

  

  

  

  

  Список литературы

  25. Шикман А.П. Деятели отечественной истории: Биографический справочник. Москва. 1997 26. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства / Критерион., М., 2002.

---

Комментарии: 11, последний от 01/01/2014. © Copyright Александрова Ольга (Olaleksandrova@yandex.ru) Размещен: 11/12/2006, изменен: 20/12/2006. 70k. Статистика. Статья: Философия

---

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"